Existuje objektivní dobro? II.

Křesťanské pojetí a jeho kořeny

Josef Poláček

V první části našich úvah jsme si položili otázku, zda je vůbec možno nějakým objektivním, od subjektivních lidských tužeb a představ nezávislým způsobem odůvodnit, dokázat existenci dobra ve jsoucím světě. Ukázali jsme si, že – pokud tedy vůbec samotnou existenci našeho světa, celého vesmíru, a nás samých budeme považovat za pozitivní skutečnost – že to v zásadě možné je. Celý fyzikální kosmos existuje jenom a pouze na základě principu symetrie protikladných momentů; pokud tento ontologický princip symetrie aplikujeme na lidský svět, pak on – navíc – obdrží charakter všeobecné harmonie. Učinili jsme tedy takový závěr, že pokud jsoucí svět bude směřovat k všeobecné symetrii a harmonii svých částí (a tedy i mezi jeho obyvateli), pak bude jistým právem možno hovořit o „dobrém světě“.

Nicméně – konstatovali jsme i to, že takovéto určení „symetrie“ respektive „harmonie“ je příliš obecné, nežli aby nám mohlo dávat dostatečnou orientaci pro rozlišování mezi dobrem a zlem, mezi pozitivním a negativním v jednotlivých případech. A vůbec aby nám mohlo poskytnout dostatečnou základnu pro označení jsoucího světa jako „dobrého“. A rozhodli jsme se, že se podíváme, jak tento problém přítomnosti dobra ve jsoucím světě řeší křesťanství. Které se ovšem domnívá, že tento problém jednou provždy vyřešilo tím, že celý jsoucí svět deklarovalo jako „dobré dílo“ Boží. Kde jenom zlovolný ďábel a mravně nespolehlivý člověk mohou vnášet – a vnášejí – elementy deformace, respektive vůbec zla.

Ale napřed si musíme ujasnit, kde a v čem tento problém vlastně spočívá. Už první řecký myslitel, jehož dílo se nám alespoň zčásti v písemných záznamech dochovalo, totiž Anaximandros, učinil na tomto poli jeden naprosto klíčový krok: jsoucí svět rozdělil na dvě zásadně různé sféry, na sféru „věcí konečných“, a na sféru „apeiron“, toho co je neohraničené, nekonečné, jsoucí samo o sobě. Ty „konečné věci“ (tedy náš jsoucí, bezprostředně předmětný svět) – ty nemají v sobě samých poslední důvod své vlastní existence. Tyto věci podléhají procesům vzniku a zániku, procesům změny. Není v nich – totiž v této jejich bezprostřední existenci – nic stálého. Ale přesto: něco stálého tu být musí; něco co všem těmto jednotlivým věcem vůbec propůjčuje možnost a schopnost jejich existence. Na rozdíl od oněch „konečných“ věcí tedy jak řečeno Anaximandros tuto druhou sféru nazval „apeiron“, neohraničené, nekonečné.

V dalším průběhu a vývoji řecké filozofie onen vztah mezi oběma sférami pak nabyl formy vztahu vztahu mezi „Jedním“ a mezi „mnohým“. Přičemž toto „Jedno“ bylo v zásadě identifikováno s božským momentem (nikoli nutně s jednotlivým bohem); zatímco pod tím „mnohým“ byl obsažen především svět lidí. Ovšem – a to je pro naše uvažování klíčové – spolu s tímto vzájemně podmíněným, ale vzájemně protikladným párem se vynořil naprosto kardinální problém: totiž problém jejich vzájemného zprostředkování.

Ono (božské) „Jedno“ je totiž právě proto „jedním“, že není oním „mnohým“. Existuje respektive vzniká tu tedy naprosto zásadní propast mezi oběma sférami. To „mnohé“ existuje jenom díky současné přítomnosti „Jednoho“, které tomu „mnohému“ poskytuje základ jeho existence; ale zároveň jak řečeno ono „Jedno“ je od onoho „mnohého“ naprosto striktně odloučeno, jakožto nekonečné oproti konečnému se vyznačuje naprosto protikladnou charakteristikou. Ještě Parmenides se rozhodl veškerou pravdivou existenci přiznat pouze „Jednomu“ (jakožto „čistému Bytí“), zatímco svět „konečných věcí“ degradoval na sféru omylu a klamu. Ovšem už sofisté mu vzápětí dokázali, že takovéto schéma vede k neudržitelným aporiím, logickým protimluvům.

Poté učinil Platón ten rozhodující krok, že se pokusil oboje sféry – tedy „to Jedno“ a „to mnohé“ spojit prostřednictvím jakési střední sféry, totiž sféry jeho proslulých „idejí“. Tyto jeho ideje – budiž ve velké stručnosti řečeno – jsou (respektive pět nejvyšších z nich: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid) logicko-ontologické formy, v jejichž rámci podle Platónova přesvědčení existuje vše jsoucí. Samotné Bytí – jakožto Jedno – může existovat jenom prostřednictvím těchto forem; a stejně tak i v každé konkrétní existenci (tedy v onom „mnohém“) můžeme stejně tak nalézt a objevit tyto základní formy.

Ponechme teď stranou filozoficky slabá místa tohoto Platónova konceptu; naším dnešním tématem je křesťanský koncept dobra, a vše doposud řečené bylo jenom úvodem k tomuto centrálnímu tématu. Ovšem – úvodem naprosto nezbytným; neboť jak uvidíme dále, křesťanství se – v dobách konstituování své prvotní teologie – potýkalo s naprosto tím samým problémem, totiž s problémem zprostředkování mezi Bohem (tedy: Jedním) a mezi lidmi (tedy: mnohými). A nejen tento problém byl společný jak pro antické myslitele tak pro nově vznikající křesťanství; ale jak uvidíme, i samotné řešení tohoto problému je krajně podobné. Musíme si totiž uvědomit jedno: první křesťanští teologové vycházeli z intelektuálního prostředí platónského, respektive novoplatónského. Novoplatonismus byl tehdy vůdčím myšlenkovým směrem, a jeho znalost byla v podstatě součástí základního vzdělání každého z tehdejších intelektuálů.

Athenagoras z Athén – jeden z prvních křesťanských autorů-apologetiků, činný ve druhé polovině druhého století našeho letopočtu, byl tím, kdo vytvořil základ křesťanského pojetí tohoto zprostředkování mezi Bohem a člověkem; a tím zároveň základ křesťanského učení o Trojjedinosti. Athenagoras píše: „Syn je otci (jím) první stvořené, ne jako by se zrodil (…), nýbrž vzešel, aby byl pro všechno hmotně-tělesné praobrazem (ideou) a působící silou (energeia).“ Athenagoras tu tedy staví Ježíše („Syna“) do prostředka mezi Bohem-Stvořitelem a mezi předmětně jsoucím (lidským) světem – což je prakticky naprosto shodné schéma, jaké použil Platón pro zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“!

Porovnejme si teď bezprostředně obě tato schémata:

Platón: Athenagoras

Jedno 1 Otec
Idea 1 + 2 Idea = Logos = Energeia
Mnohé 2 vše předmětné, hmotné

Zde – u Athenagorase – tedy vidíme prvopočátek křesťanského učení o Trojjedinosti; v pozdějším procesu pak ve druhé řádce místo ještě platónské „ideje“ a metafyzické „energie“ stojí Kristus, jakožto Logos, jako zprostředkovatel mezi Bohem a mezi světem lidí.

Ovšem: konkrétní způsob, kterým měl Kristus plnit úlohu zprostředkovatele mezi Bohem a lidmi, byl ještě celá staletí v raném křesťanství předmětem tuhých a mnohdy velmi rozhořčených teologických sporů. Stejně jako u Platóna je toto schéma zprostředkování zatíženo velkými nejasnostmi a zásadními problémy. Bylo to (vedle nestorianismus) především učení monofysitismu, které závažně hrozilo rozštěpením křesťanské církve. Podle tohoto učení je sice v Kristu spojená jeho božská i lidská přirozenost – ale ta lidská byla tou božskou „vysáta“. Tím byla prakticky uznána jenom jedna dominantní přirozenost Krista – totiž ona božská. Odůvodnění této pozice bylo: „Dvě dokonalé bytosti se nemohou stát jedinou.“

A až teprve na koncilu v Chalkedonu v roce 411 byl monofytismus definitivně zavržen, a místo toho bylo vyhlášeno nadále platné, rozhodující křesťanské dogma: „Učíme jednoho a téhož Krista, zrozeného Syna, pána, který budiž uznán ve dvou přirozenostech, bez smíšení, nezměnitelně, neodděleně a neoddělitelně; nikdy nemůže být na základě sjednocení zrušen rozdíl v přirozenostech, naopak jedinečnost obou přirozeností zůstává zachována; tato různost se stává jedinou osobou…“ Tato nemálo komplikovaná věta znamená, že božská a lidská přirozenost jsou naprosto rozdílné – a přesto zároveň sjednocené, v osobě Krista.

Můžeme tedy vidět: tato křesťanská formule o zprostředkování mezi božským a lidským elementem má sice v zásadě dialektický charakter (tedy principiálně směřující ke spojení, zprostředkování protikladů); nicméně toto dialektické zprostředkování tu není skutečně dovršeno, stále zůstává nevyřešená otázka, jak mohou být (v osobě Krista) bezrozporně spojeny dva momenty – božský a lidský – o kterých je zároveň tvrzeno, že jsou naprosto odlišné. Tento deficit se pokusil o nějakých dalších 70 let později odstranit Leontios z Byzance, který znovu aplikoval platónskou dialektiku, s tím že v Kristu je sjednocená božskost jakožto „neměnná substance“ a zároveň lidskost jakožto „proměnná substance“. Ovšem: i tady vidíme, že toto údajné sjednocení je především velice abstraktní, a za druhé stále ještě značně málo přesvědčivé.

Pro nás to všechno znamená především toto:

1. křesťanské dogma o Trojjedinosti je přímým potomkem (a fakticky kopií) platónského modelu zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“;

2. v důsledku toho ovšem křesťanské učení o Trojjedinosti trpí prakticky těmi samými nedostatky jako samotný Platónův model.

Přičemž těmito nedostatky jsou v prvé řadě i nadále nepřesvědčivý způsob spojení, zprostředkování mezi naprosto protichůdnými momenty: mezi nekonečným Jedním (božským) na straně jedné, a mezi konečným mnohým (světským, lidským) na straně druhé. Křesťanství se pokouší tento protiklad překlenout tak, že obojí vkládá do jedné jediné osoby (Krista); ovšem není nijak vysvětleno, jak to konkrétně má být uskutečněno. Leontiův pokus s „neměnnou substancí“ a „proměnnou substancí“ zůstává jak řečeno značně nepřesvědčivým.

A za druhé – a právě to je pro nás rozhodující – tento křesťanský model trpí tou samou vadou, která je typická prakticky pro celou antickou myšlenkovou tradici: totiž že v onom vztahu „Jedno“ – „mnohé“ nakonec to „Jedno“ zůstává vůči „mnohému“ naprosto dominantní. To jest: Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit, zformulovat skutečně vyvážený, symetrický vztah obojího. Nakonec opravdu „dobré“, primární je jenom to „Jedno“, tedy božský element; zatímco ta sféra „mnohého“ (tedy i sféra lidská) zůstává natrvalo pouze odvozenou, nesvébytnou, nedokonalou.

Už u Řeků pak platilo, že člověk může na dokonalém, na dokonale dobrém božském světě být pouze účasten; ale ani u Řeků člověk není tohoto dobra, této dokonalosti autonomním, svébytným tvůrcem. U Řeků je tento asymetrický vztah přece jenom poněkud mírněn tím, že u nich je rozhodujícím momentem myšlení, duch, logos – a ten je nakonec stejný jak pro bohy, tak pro člověka. Zatímco v křesťanství na prvním místě stojí nikoli logos, nýbrž víra – tedy víra člověka v Boha, kdy je člověk se vší samozřejmostí v pouze sekundární, podřazené pozici. Anebo jak to s až brutální přímočarostí ve své „Citadele“ vyjádřil Saint-Exupéry: „Naprosto neběží o nás: všichni společně jsme cestou Boha, který na okamžik sáhl po našem pokolení a použil ho.“

Ano, v tomto platónsko-křesťanském pojetí se člověk napřed zdá být povýšen, svou možností účasti na nejvyšších sférách bytí respektive božskosti a božího Dobra; ale v tom samém aktu, v tom samém momentu je fakticky degradován na pouhý nástroj vyššího skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému zde není přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu. Veškeré „dobro“ je konec konců ze sféry lidské odsunuto do sféry nadzemské; a člověk nemůže nic více, nežli na zemi vytvářet pouze nedokonalé kopie oné dokonalosti nadzemské, onoho božího či metafyzického „dobra“.

Budiž tedy závěrem zopakováno ještě jednou: zásadním deficitem tohoto platónsko-křesťanského modelu je, že zůstává – přes všechnu snahu o dialektické zprostředkování – nakonec asymetrickým. Sféra „Jednoho“ a „mnohého“, sféra božského a lidského tu nejsou propojeny v pravém dialektickém smyslu, v kterém obě strany onoho vztahu mají svou vlastní, autonomní hodnotu – a kde žádná nemůže existovat bez strany druhé. Bůh může existovat bez člověka; a člověk pro něj vposledku vždy zůstane jenom někým, „po kom Bůh sáhl a použil ho“.


461 komentářů u „Existuje objektivní dobro? II.“

  1. Já napřed ještě musím dokončit některé myšlenky, které jsem počal, ale nedokončil v mém předešlém vstupu. Musím přiznat: ve chvíli kdy jsem ony úvahy o „Bohu v nás“ začínal, jsem sám neměl tušení, kam mě cesty a stezky těchto úvah dovedou, jaký bude výsledek tohoto zkoumání. A tyto cesty mě pak skutečně do jisté míry odvedly poněkud stranou, od mých původních konceptů.

    Vraťme se tedy k jedné položené otázce: jaký je vztah nenávisti na straně jedné, a „pouhé“ psychopatie, tedy necitelnosti vůči pocitům druhého na straně druhé? Jedná se o dvě různé skutečnosti, anebo mají společný kořen?

    Nenávist – ta není samozřejmě sama o sobě prostá citů, nevzniká z lhostejnosti. Ovšem – nenávist (stejně jako psychopatie) naprosto eliminuje smysl pro city, pro bolesti nepřítele. Jediné co tu platí jsou pocity vlastní, jsou zájmy vlastní. V tomto ohledu tedy psychopatie a nenávist mají opravdu společný kořen; a obojí nakonec ubíjí, či alespoň umenšuje onoho „Boha v nás“, tedy náš pocit bytostné sounáležitosti s celým světem, s každou živou (lidskou) bytostí. Rozdíl mezi (lhostejnou) psychopatií a mezi nenávistí je v tom, že nenávist je ničivá, je destruktivní naprosto záměrně a cíleně; zatímco u psychopatie je zničení, ublížení druhému svým způsobem jenom jakýsi „vedlejší efekt“.

    Zajímavé ale v této souvislosti je: jak nenávist, tak i psychopatie v konečném efektu podrývají naši subjektivitu. Naše já. To by se mohlo zdát na první pohled paradoxní: když aktivně jednám (ať z nenávisti anebo „jenom“ bezohledným prosazováním svých zájmů), tak tím přece posiluji sám sebe, své vlastní postavení mezi druhými, čili svou subjektivitu!

    Jenže jak jsme si už ukázali, tato „subjektivita“ sama sestává vlastně ze dvou komponent. Na straně jedné stojí čiré vlastní „já“, tedy vědomí vlastní svébytnosti, oddělenosti, odloučenosti od všeho ostatního (jsoucího) a od všech ostatních. Na straně druhé ale jsme si řekli, že skutečná subjektivita vzniká až tam, kde jsem „uznán“ mým protějškem jako jemu (přinejmenším) rovnocenný. Jestliže tedy první stránkou subjektivity je odloučenost, pak druhou její stránkou je vztahování se, souvztažnost, pospolitost.

    A tedy všude tam kde se chovám ke svému okolí, k jiným lidem buďto s nenávistí nebo s lhostejností, tam sice mohu posilovat onen první moment mé subjektivity – ale ztrácím ten druhý, sestávající z mého vztahování se k druhým lidem. Jinak řečeno: jak ve stavu nenávisti, tak ve vztahu (psychopatické) lhostejnosti a necitelnosti sám rozbíjím, ztrácím svou vlastní subjektivitu, své vlastní já.

  2. K tomu poslednímu odstavci vašeho příspěvku z 12:04 by se dalo napsat:
    „Kdo nalezne svou duši, ten ji ztratí, a kdo ztratí svou duši kvůli mně, ten ji nalezne.“ (Mt 10, 39)

  3. DO KOHO VSTUPUJE DOBRO?

    Ano, pane Nusharte, tohle je také jedna věc, kterou jsem v mém úvodním rozmýšlení na dané téma nakousl, ale pak už nedotáhl až do konce, protože jsem se musel věnovat centrální linii výkladu.

    Takže tedy: je toto „dobro v člověku“ pasivní záležitostí, tedy je každému vrozeno – anebo se teprve nějak „rozhoduje“, že do jednoho vstoupí, či nikoliv?

    Vraťme se tedy zpět tam, kde jsem od této linie úvah odbočil. Otázka tady zní: ti psychopati a ti co nenávidí jiné lidi – mohou si za to sami? Je tento jejich životní postoj nějak výsledkem jejich vlastního „rozhodnutí“? Nebo jenom jejich nešťastným osudem? Co se tady vlastně děje, když do jednoho „vstoupí Bůh/dobro“, a do druhého nikoli?

    Připomeňme si: toto dobro může být v člověku přítomno (tedy může „Bůh do něj vstoupit“) až teprve na určitém stupni vývoji vědomí. V evolučně předvědomém stavu vůbec neexistuje schopnost vnímat a posuzovat dobro, respektive jeho rozdíl od zla. A je lhostejno, jestli tuto evoluci, tento vývoj od předvědomých forem života k formám vědomím pojmeme materialisticky, anebo jako Hegelův vývoj „subjektivního Ducha“.

    Vědomí (lidské) tedy musí dosáhnout určitého stupně vývoje – a to jak fylogeneticky, tak i individuálně. Musí být – zopakujme si ještě jednou – dosažena schopnost uvědomování si sebe samého, jakožto individua; ale zároveň schopnost uvědomit si své spolubytí s ostatním (lidským) světem. A tyto své vztažnosti samozřejmě nestačí uvědomovat si jenom nějak čistě teoreticky; nýbrž je nutno je v plné intenzitě p r o ž í v a t.

    A tím se dostáváme k jádru věci. Psychopat své bytostné sepětí s druhými lidmi prožívat nedokáže; a proto v něm vůbec není místo do kterého by mohl „vstoupit Bůh“. Tento dobro přinášející Bůh by v tomto člověku nalezl jenom holou pustinu. A prakticky stejné je to u člověka plného nenávisti; ten sice prožívá svůj vztah k druhým lidem – ale jenom negativně, tedy právě jenom jako nenávist.

    Pokud tedy otázka stojí, zda to Dobro/Bůh v člověku je něčím pasivním, objektivně daným, anebo něčím aktivním, tedy co buďto nastane anebo ne – pak odpověď je podvojná: pokud vyjdeme z toho, že lidstvo fylogeneticky už dosáhlo dostatečné úrovně vědomí, pak je tato možnost a schopnost dobra dána principiálně každému příslušníku lidského druhu. Ale – jinak je tomu v případech individuálních, kde se kdykoli může stát, že daný jedinec tuto schopnost dobra ztratí, respektive vůbec nenabude.

    K tomu se pak váže poslední otázka v dané souvislosti: tato absence dobra v konkrétním člověku: je to zapříčiněno jeho vinou, anebo je to jenom jeho (nešťastným) osudem, fakticky nemocí, za kterou on sám nemůže?

    Tady je ovšem jednoznačná odpověď krajně obtížná. V každém případě se jedná o určitou poruchu osobnosti, tedy o deficit. Tomuto člověku něco chybí – k jeho vlastní škodě. Ale když se řekne „porucha“ – tak to znamená že je tu něco porouchaného, respektive něco se porouchalo; a to je dotyčnému sotva možno dávat za vinu. Tím spíš, pokud se s touto poruchou, s tímto deficitem už narodil.

    Na straně druhé – je tady dána ta složka vlastního vědomí. A „člověk s poruchou“ sice třeba nedokáže prožívat citový vztah k druhým lidem – ale stále má (pokud není opravdu psychicky nemocný v psychiatrickém slova smyslu) schopnost vědomí, tedy schopnost uvědomit si že svým jednáním škodí druhým lidem. V daném smyslu je za své jednání odpovědný; a v tomto ohledu nese tedy vinu za to, že „do něho nevstoupil Bůh“.

    Ještě jednou tedy: každý člověk má – jakožto člověk vůbec – schopnost vnímat dobro a konat dobro, a tedy být „sídlem pro Boha“; ale v konkrétních jednotlivcích tato schopnost může být omezena či vůbec vymazána: zčásti bez vlastní viny, ale zčásti jejich zaviněním.

  4. „Nenávist“ by mohla být vlastně jakýmsi „nepřijetím“, doprovázeným ale prudkou emocí… Může být „nenávist“ „emotivně neovládané nepřijetí“?

  5. Mt 10,39 – paní Hájková, v mé německé (ekumenické) Bibli stojí ovšem jiný překlad, tam je psáno: „Kdo chce získat ž i v o t, ztratí ho; kdo ale kvůli mně život ztratí, ten ho získá.“ Místo „duše“ zde tedy stojí „život“; a to zní také mnohem logičtěji, vzhledem ke kontextu, kde je řeč o připravenosti „vzít na sebe kříž“.

  6. Nenávist jako „emotivně ovládané nepřijetí“ – no ano, o něco takového se opravdu jedná. Jak už jsem napsal, je to principiálně vztah n e g a t i v n í; tedy není to pouze pasivní odmítnutí přijetí toho druhého (jako u psychopata), nýbrž je to vztah aktivní, ale právě že negativní. Je to výslovné o d m í t n u t í, zavrhnutí toho druhého; ale zároveň za okolností, kdy jsme s tím druhým vstoupili do intenzivního (tedy emotivně prožívaného) vzájemného vztahu.

  7. Dovoluji si poznamenat – napsal jsem „nenávist jako emotivně (spíš však emočně) NEovládané nepřijetí“.

    Na druhou stranu to, co se dříve označovalo jako anetická psychopatie, podle mě zabraňovalo člověku vstoupit s tím druhým do emotivně prožívaného vzájemného vztahu. Takový člověk podle mě nebyl schopen prožít situaci toho druhého, chápat jeho emoce, vcítit se do něj.

    Emoce samy o sobě tedy nejsou špatné. Když chybějí, může to být naopak horší.

  8. Nejsem si tedy vůbec jistý, zda typ psychopata, o kterém je zde (pravděpodobně) snad řeč, je vlastně schopen prožít něco jako „nenávist“. On ty emoce totiž podle mě spíše nemá, chybějí mu (ale nemůže o tom sám vědět), takže nemůže prožít „emočně NEovládané nepřijetí“ druhého – tedy takto definovanou „nenávist“.

  9. Hledala jsem v Bibli, zda i Bůh nenávidí. Protože i Bůh má emoce (a my jsme i v tomto jeho obrazem). Většinou tam je, že Bůh nenávidí nějaké jednání (něco „má v ohavnosti“). Nenávidí hřích. Jenom v jednom nebo ve dvou případech jsem našla, že Bůh nenávidí určité lidi: „Hospodin zkoumá spravedlivého i svévolníka; toho, kdo miluje násilí, z té duše nenávidí.“ (Žalmy 11, 5).
    U Boha se mluví častěji o hněvu než o nenávisti. Je hněv a nenávist totéž?
    Člověk musí být ostatně opatrný, co se týče přesnosti překladu a tedy významu biblického textu.
    Ztratit život nebo ztratit duši?
    Lze nenávidět svůj život?
    V ekumenickém překladu Jan 12, 25 je psáno: „Kdo miluje svůj život, ztratí jej; kdo nenávidí svůj život v tomto světě, uchrání jej pro život věčný.“
    Zatímco v překladu Slova na cestu v témže verši stojí:
    „Kdo lpí na svém životě, ten jej ztratí. Kdo na svém životě v tomto světě nelpí, uchrání jej k věčnému životu.“
    Doporučuje se tedy při četbě srovnávat různé překlady.

  10. Paní Hájková, ten „moderní“ překlad Bible který tu předkládáte mi připadá přece jenom až příliš rozvolněný. Například tam kde píše „kdo má rád syna nebo dceru více než mě“, tak tam stojí v německém ekumenickém vydání: „Kdo miluje otce nebo matku(!) více než mne…“ Takže namísto „otce a matky“ v tom „21. století najednou stojí „syn a dcera“… Smysl sice může být v zásadě podobný, ale je na první pohled jasné, že klíčová substantiva jsou zcela jiná. A v daném ohledu bych se přece jenom daleko spíše spolehl na to německé vydání: jak řečeno je to text ekumenický, kdy se nad zněním mnohdy každé jednotlivé formulace protestantští a katoličtí teologové dohadovali celá léta; je tedy možno se spolehnout na to, že je to text (překlad) natolik přesný, jak to bylo za daného stupně vědeckého poznání jenom možno.

    A když se v tom „21. století“ pak zamění „duše“ a „život“, pak to už celé větě dává ale naprosto jiný smysl.

    To „21. století“, to je jenom nějaký internetový server, snad za ním stojí spolek nějakých entuziastů, ale jak je to s jejich odbornou kompetencí ohledně textů Nového zákona, to se zdá být nemálo pochybné.

  11. „Emočně NEovládané nepřijetí“ – pane Nusharte, to jsem opravdu přehlédl; ale nakonec mám pocit že se v daném případě až tak moc nestalo, Vy jste to zřejmě myslel ve smyslu že dotyčný (tedy ten kdo nenávidí) že nezvládá, neovládá své emoce; zatímco já jsem to pojal tak, že on je svými emocemi ovládán. Formulace jsou tedy jiné, ale smysl nakonec ten samý.

  12. Psychopat a nenávist: pane Nusharte, tady je to trochu jiné, psychopat naprosto m ů ž e nenávidět; on dokáže prožívat emoce, ale právě jenom ty negativní. Jeho vztah k jiným lidem je sice v zásadě lhostejný (to jest, on je lhostejný k tomu že on jim svým jednáním způsobí újmu); ale něco zcela jiného je, když on dojde k přesvědčení, že oni j e m u způsobili újmu (například mu brání v kariéře). V tom okamžiku je ovšem oheň na střeše; a on právě velice intenzivně prožívá tyto své (negativní, nenávistné) emoce.

    Mimochodem, jednoho takového psychopata jsem zažil v zaměstnání (byl manažerem či vedoucím střední úrovně); a všichni v našem centru si hluboce oddechli, když byl konečně přesunut někam jinam. (Ovšem pak jsme se doslechli, že tam kam byl přesunut, tam už po krátkém čase jeho podřízení proti němu dokonce stávkovali!! On to byl opravdu naprosto bezohledný člověk, skutečně psychopat jako z učebnice.)

  13. Boží hněv a boží nenávist: paní Hájková, tady v prvé řadě existuje zásadní rozdíl mezi Jahvem a mezi (křesťanským) Bohem. Jahve znovu a znovu propadal explozím slepého hněvu (který by daleko spíše bylo možno nazvat nenávistí vůči všem, kdo se zprotivili jeho vůli, to jest především, kdo mu byli „nevěrní“). Zatímco Bůh křesťanů – ten se zcela zásadně odlišuje právě tím, že je odosobněný v tom smyslu, že nikdy žádným emocím nepropadá. On se může hněvat – ale vždy jenom hněvem spravedlivým. Zatímco Jahve (a to především raný Jahve, bojující žárlivě především o své vlastní uznání jakožto Jediného Boha), ten se v tomto ohledu daleko spíše podobal bohům „pohanským“, kteří byli také mnohdy ovládáni svými emocemi.

  14. Slovo na cestu je ještě jiný překlad než Bible 21. Autorem toho druhého je Alexandr Flek. A to je určitě odborník. Chtěla jsem se podívat, jestli je v jednadvacítce život nebo duše, ale momentálně to nejde otevřít. Já myslím, že ztratit život může být i trochu zavádějící. Někdo si totiž pod tím představí zemřít.

  15. Hospodin se nepodobal pohanským bohům například v tom, že miloval svůj lid (i když někdy žárlil a byl prchlivý). Kdežto pohanští bohové milovali sebe.

  16. A pokud jde o to, zda má být v Matoušově evangeliu „syna nebo dceru“ či „otce nebo matku“, tak vězte, že je tam obojí. Viz ekumenický překlad:
    37 Kdo miluje otce nebo matku víc nežli mne, není mne hoden; kdo miluje syna nebo dceru víc nežli mne, není mne hoden.
    A překlad Slova na cestu:
    37 Kdo má rád otce nebo matku více než mě, není mě hoden. Kdo má rád syna nebo dceru více než mě, není mě hoden.

  17. Na starozákonních textech mě zaujalo také to, že Bůh trpěl:
    „Každým jejich soužením byl sužován a anděl stojící před jeho tváří je zachraňoval; svou láskou a shovívavostí je vykupoval, bral je na svá ramena a nosil je po všechny dny dávné. Oni se však vzpírali a trápili jeho svatého ducha, proto se jim změnil v nepřítele, sám bojoval s nimi. (Izajáš 63, 9-10)

  18. *Co je tedy „krása“? Prolínání harmonie s dobrem, anebo prolínání harmonie s něčím, co jen zní jako „dobro“? Možná se měla harmonie prolínat s „bodrem“ a všechny naše potíže pocházejí odsud. Samozřejmě pravda je krásou – anebo „nutností“. Jinými slovy, co je dobré nebo obsahuje kvalitu „dobra“, má za následek „pravdu“. Pokud tomu tak není, můžete si být jisti, že ta věc není krásná, i když může pořád ještě být vodotěsná. Začínám si myslet, že jsem měl pravdu od samého začátku a všechno se mělo prolínat s bodrem. Ach jo.*
    Toliko Woody Allen.
    Člověk, který odpustí tazateli, že nepodal výklad, co dle něj znamená „existuje“, jakož i „objektivní“ a „dobro“, dojde k závěru, že na danou otázku lze i tak odpovědět buďto ano, nebo ne.
    Pochybuju, že odpověď ve smyslu „objektivní dobro tak trochu existuje a zároveň tak trochu ne“ někoho dokáže uspokojit. Každopádně je jasné, že se o problému dá hovořit donekonečna, aniž by došlo k sebemenšímu posunu k žádoucí odpovědi.

  19. Dorazil na oběd k Wittgensteinovi i Woody Allen? Prý se nakonec podával jenom moučníček a k obědu nebylo nic.

  20. Paní Zemanová mě přiměla znovu se zamyslet nad slovem „existovat“. Kryje se vůbec jeho obsah, pokud jde o lidi a živé bytosti, se slovem žít?
    O některých, už nežijících osobnostech se mi těžko říká, že neexistují.

  21. Jeho objektivita je ovšem úzce propojena s naší svobodou a vodotěsností.

  22. Když říkám „vodotěsností“, mám samozřejměna mysli živou vodu Ducha a ne to, co jsme vylévavali z kanoe pod jezem u papíren ve Větřní.

  23. V poměru odporovacím se před spojkou „a“ píše čárka vždy!

  24. Jak správně řekl Woody Allen: Krása je prolínání harmonie s tím, co trochu zní jako dobro – tedy s bodrem. Všechny naše potíže skutečně pocházejí z toho, že si to neuvědomujeme: Bodrý Duch obsahuje kvalitu dobra, ale my jsme vodotěsní.

  25. Máte pravdu, paní Hájková, v Mt je jak „otce a matku“, tak i „syna a dceru“; nějak jsem tu druhou část přehlédl. Ovšem s tím „životem“ se to zdá být nějak stále zapletenější; jak jsem se teď rozhlížel po různých překladech, tak vedle znění „kdo chce život získat“ se také používá „kdo svůj život najde“ – čili smysl je dost odlišný.

    Ale já bych se – oproti Vám – přece jenom přikláněl k výkladu, že tady je ta „ztráta života“ míněna opravdu doslovně. Je to logické: kdo je ochoten obětovat svůj vlastní (fyzický) život, ten získá život v Kristu.

  26. No jo, ale tam není: kdo je ochoten svůj život ztratit, ten ho nalezne. Tam je kdo život ztratí. Což by ovšem znamenalo, že pravý život nalezneme až po smrti.

  27. Co se „lásky Hospodina k lidu izraelskému“ týče – nejsem nijak znalec Starého zákona, nechci – a nemohu – tu tedy tvrdit něco s jistotou, ale mám takový pocit že u dřívějšího Jahveho (tedy v ve starších částech Starého zákona) by se té „lásky“ u něj našlo velice pomálu. To byl totiž právě ještě ten naprosto typický „žárlivý Jahve“, kterému se jednalo v prvé řadě aby u „svého“ lidu odstranil všechny své konkurenty. A teprve poté co si vybudoval víceméně neotřesitelné postavení jakožto Jediný Bůh, tak teprve poté se mohl jeho vztah k jeho lidu zklidnit, a mohlo tam být i více prostoru pro „lásku“.

    Co se „pohanských“ (například řeckých) bohů týče, ano tam o nějaké „lásce“ bohů k lidem sotva byla řeč, úloha těchto bohů sestávala především v primárním zřízení řádu (tedy překonání, odstranění vlády Chaosu); s tímto řádem pak nastupoval i moment spravedlnosti. Ti antičtí bohové tedy spíše trestali (porušení řádu), nežli aby „milovali“. Ale jak už jsem napsal, původní Jahve se od nich v tomto ohledu zase tak příliš neodlišoval, jeho „Desatero“ je také jenom souborem striktních příkazů a zákazů, nějaký hřejivější vztah k vlastnímu lidu přichází až později.

    Já mám stejně poněkud podezření, že i do judaismu celý ten moment „lásky“ přichází z helénistického prostředí. Byl to totiž Platón, kdo – jmenovitě ve svém dialogu „Symposion“ – tento moment lásky poprvé konstituoval, filozoficky a metafyzicky odůvodnil. Jak už jsem řekl ohledně Starého zákona nemohu vyslovovat žádná apodiktická tvrzení, ale nijak by mě nepřekvapilo, kdyby i křesťanská „láska“ měla právě tyto helénistické kořeny.

  28. Matouš: tam stojí, kdo „život ztratí pro mne“ – to znamená, že zde je jasně řeč o obětování vlastního života. (Což dává logickou souvislosti i s tím, že v předcházející větě je řeč o ochotě vzít na sebe kříž.) A opravdu nevím, jaký jiný způsob obětování života by mohl být, nežli jeho fyzický zánik.

  29. Obětovat svůj život Bohu může přece znamenat nežít pro sebe, ale pro Boha. Nebo také „žít Bohu“.
    Pavel říká: „Nikdo z nás nežije sám sobě a nikdo sám sobě neumírá. Žijeme-li, žijeme Pánu, umíráme-li, umíráme Pánu. Ať žijeme, ať umíráme, patříme Pánu. (Římanům 14, 8)

  30. Rád bych se ještě vrátil k posunu, vůči němuž je paní Zemanová ovšem skeptická. Jde tedy, pane Poláčku, o nějaký (menší) posun k žádoucí odpovědi, nebo spíše o větší posun do nekonečna hovoru?

  31. Je zajímavé, co si lidé představují pod pojmem „bodrý“. Na internetu píšou: „žoviální, bodrý, nenucený [snaha tykat], bezstarostně veselý, hovorný, družný/ společenský, dobromyslný, z části povrchní a méně spolehlivý člověk“

  32. Ostatně, i ten starozákonní „trpící Bůh“ přišel zřejmě až o dost později, snad až se samotnými proroky; do té doby to byl daleko spíše zuřící Bůh, když lidstvo (tj. jeho izraelský lid) se nechovalo podle jeho představ.

  33. Starý zákon musí mít člověk prostě rád, aby ho četl. A rozhodně patří k Novému zákonu. Ten je jeho pokračováním.

  34. KRÁSA – DOBRO – HARMONIE – PRAVDA

    Věnujme se teď tedy tomu, co sem vložila paní Zemanová. Tady jsou (existují, a to jak objektivně tak i subjektivně) hned dva problémy: za prvé by – vzhledem k evidentní složitosti tématu – opět bylo zapotřebí znát širší kontext, do kterého W. Allen tyto své sentence vložil. A za druhé: staví se otázka, do jaké míry český překlad skutečně adekvátně vystihuje původní originál (americké) angličtiny. Jestli se tedy v původní textové podobě skutečně jednalo o „bodro“; a za druhé se mi jeví v dané souvislosti poněkud záhadným použitý výraz „vodotěsný“. I tady se tedy staví otázka, jestli původní význam tohoto slova nemá (v americké angličtině) nějaký specifický význam, nežli jenom samou „vodotěsnost“.

    Další potíž vyplývá ze samotné věci. Z Allenovy řeči vyplývá závěr, že se zde vztahuje na původní pojmy antické filozofie. Na straně druhé se z jeho dikce zdá, že tyto – o sobě metafyzické – pojmy vykládá spíše z perspektivy přirozeného lidského nazírání. Jenže – právě tyto dvě sféry není možno jen tak směšovat, tohle byl základní problém už v antice, tím že staří řečtí myslitelé objevili sféru metafyziky, tím došlo k definitivnímu rozštěpení na svět (metafyzických) podstat, a na svět přirozeného chápání a vnímání.

    Já pro tento rozdíl používám vždy analogii, která je asi mnohem přístupnější současnému člověku: je to asi něco takového jako je rozdíl mezi klasickým trojrozměrným newtonovským prostorem, a mezi Einsteinovou teorií relativity. Trojrozměrný prostor odpovídá plně naší přirozené zkušenosti; zatímco einsteinovský časoprostor je s touto naší přirozenou zkušeností v hlubokém rozporu. A chtít ty metafyzické kategorie bez dalšího aplikovat na náš přirozený svět, to je asi něco takového jako chtít si parcelu na vlastní zahrádku vyměřovat prostřednictvím Einsteinovy teorie relativity a čtyřrozměrného prostoru. Ne že by to v zásadě nešlo (newtonovský trojrozměrný prostor je specifickým stavem, podmnožinou prostoru čtyřrozměrného); ale pro běžnou životní praxi je to samozřejmě nonsens.

    A mně se právě zdá, že Allen tady nějak navzájem míchá obě tyto sféry. Takže je pro mě značně obtížné zaujmout k jeho výkladům nějaké jednoznačné stanovisko, když není zřejmé, zda on tyto pojmy používá v jejich metafyzickém, anebo ale v jejich víceméně přirozeném významu.

    Ale zkusme se přece jenom – u vědomí všech zmíněných problémů a nejasností – podívat na téma, jak ho postavil Woody Allen. Tedy na vztah krásy, harmonie, dobra a pravdy.

    V každém případě: pro takového Platóna se jedná fakticky o synonyma. Svět – kósmos – je v sobě samém, ve svém vnitřním uspořádání naprosto dokonalý; tato dokonalost má božský charakter. Tento kósmos, pohyb jeho nebeských těles je tedy dokonale harmonický – a je také dokonale krásný. Tento – dokonalý, harmonický a krásný – božský svět je pak zároveň d o b r e m; je ztělesněním (božského, metafyzického) Dobra. A tento božsky dobrý, dokonalý, harmonický, krásný svět – tak ten je zároveň sám Pravdou. – Řekové ještě zdaleka nepropadli našemu (post)modernímu subjektivismu, pro ně neexistoval žádný principiální protiklad mezi lidským vědomím (a tedy řečí jako jeho projevu), a mezi objektivním světem, a tedy objektivní pravdou. Samozřejmě člověk se může mýlit v tom či onom; ale pokud správně myslí a odpovědně formuluje své výroky, pak ty jsou bezprostředně (objektivně) pravdivé.

    Takto tedy vypadá vztah oněch pojmů podle klasické řecké filozofie. Ale Woody Allen – ačkoli tyto pojmy klasické filozofie používá – je zřejmě zasazuje právě už do subjektivizovaného kontextu současného (post)moderního světa. To je sice sám o sobě samozřejmě legitimní počin; ale protože Allen neprovádí akt zprostředkování mezi těmito dvěma světy, pak tu vzniká dost značný pojmový či významový guláš. Jak už řečeno není pak nijak jasné, kdy který pojem používá v jakém smyslu.

    Krása a harmonie: tyto pojmy mají dnes už ovšem značně jiný význam, nežli v klasické filozofii. Krátce řečeno (a to naznačil i sám Allen): i napohled deformovaný (tedy disharmonický) obraz může být „krásný“, pokud vyjadřuje (uměleckou) pravdu. Typický příklad: naprostá většina děl expresionistů je vysloveně ošklivá, s deformovanou, pokřivenou perspektivou – a přece jsou fascinující svým uměleckým sdělením, protože vyjadřují hlubokou pravdu o objektivně deformovaném, falešném (maloměšťáckém) světě.

    Pokud sem pak opravdu vstupuje moment „bodrosti“ (tedy pokud to Allen opravdu myslel tak jak to evokuje český překlad), pak by to bylo možno snad vykládat tak, že tato „bodrost“ ničí pravdu, a tím i samotné dobro. Protože bodrost – to je jenom zdání, je to vnější póza, která se plně míjí se skutečnou pravdivostí věcí.

    Nemohu si v této souvislosti nevzpomenout na vzpomínání Jana Wericha na jeho (mladá) léta s Jiřím Voskovcem. Jan Werich tu vyjmenoval řadu věcí které oni dva nesnášeli na (českém) maloměšťáctví; a na konci této řady pak stálo „a všechny druhy bodrosti“. (!) V tomto kontextu by tedy skutečně bylo možno pochopit smysl Allenova obratu, kdy na místo „dobra“ staví „bodro“. Pokud tím měl na mysli kontext reálně existujícího maloměšťáctví respektive (v oblasti umění) snobismu, pak je tento smysl bez dalšího pochopitelný.

  35. „Mít rád Starý zákon“ – to je právě ten zásadní rozdíl mezi námi, paní Hájková; já k věcem nepřistupuji s tím, že bych jim apriori (a nekriticky) věnoval svou přízeň; nýbrž abych je přezkušoval na jejich pravdu. A to platí i pro sám Starý zákon.

  36. Dávám přednost opačné interpretaci. Izraelité přisuzovali Bohu žárlivost, neboť společnou příčinu všeho svého národního trápení objevili ve své nevěrnosti a pochybnostech. Polyteistické společnosti znaly žárlící božstva také, nicméně v jejich případě nešlo o žárlivost principiální, protože ta by byla protisystémová. Respektive, byl to právě přechod k monoteismu, během něhož se exkluzivní nárok jednoho Boha na víru, poslušnost a uctívání stal hybnou sílou vývoje.

    Celkem téhož byla ostatně svědkem rodící se středověká Evropa. Pohané přidávali Ježíše do svého pantheonu celkem ochotně a leckdy mu časem neupírali ani dominantní postavení. Jenže to nestačilo, tedy misionářům a ani k dovršení společenských změn, především hierarchizace.

  37. Co se vztahu pojmů „být“ a „existovat“ týče (padla tu o tom zmínka), pak tento vztah je skutečně krajně komplikovaný. Jsou zde přítomny velice jemné, specificky filozofické nuance; napohled třeba nezřetelné, ale v určitých souvislostech velmi významné.

    „Být“ a „existovat“: jako příklad může být třeba řečeno, že třeba ideál může „být“, ale jen stěží může „existovat“, totiž ve smyslu nějaké bezprostředně přítomné, hmatatelné, materiální existence. V zásadě se tedy dá říci, že pojem „být“ je mnohem univerzálnější; zatímco „existence“ vyjadřuje daleko spíše onu reálnou, bezprostřední přítomnost či danost daného objektu či fenoménu.

  38. Bible je pravdivá v jiném smyslu než v doslovnosti, kterou lze zkoumat, pane Poláčku. Navíc vidíte, že ta doslovnost je mnohdy sporná (duše nebo život?)

  39. HISTORICKÝ NÁSTUP MONOTEISMU

    Pane Horáku, tady jste otevřel opravdu velmi klíčovou otázku: p r o č vlastně došlo k historickému trendu přechodu od polyteismu k monoteismu?

    Že by ovšem u Židů bylo příčinou to, že do – jednoho – Boha projektovali svá utrpěná národní traumata, v tom smyslu že je „trestá za jejich nevěrnost“: tady bych řekl že časová posloupnost byla nutně opačná, napřed tu musel být ten monoteistický Bůh, a teprve poté bylo možno do něj projektovat ony představy o trestání za vinu pro odpadlictví od něj.

    Těch příčin tohoto procesu byla zřejmě celá řada. Z hlediska čistě ideového se zase musíme vrátit ke starým Řekům: o nich se totiž říká – a zjevně ne neprávem – že oni byli „polyteističtí v praxi, ale monoteističtí v teorii“. To znamená: oni sice měli samozřejmě svůj svět bohů, které uctívali – ale ve svém f i l o z o f i c k é m zkoumání daleko spíše směřovali k pojetí (či pochopení?) Jediného boha. To souvisí s tím už dříve zmíněným vztahem mezi „Jedním“ a „mnohým“, který byl centrálním tématem řecké filozofie. Řekové to byli, kdo učinili ten přelomový objev, že za všemi jednotlivými fenomény jsoucího světa stojí nutně nějaký jim všem společný, jednotný, a tedy jediný princip. Tento princip tedy ve své naprosté obecnosti, nespecifičnosti nesl označení „To jedno“ (tó hen); ale byl fakticky totožný se samotným Bytím; a jeho personalizovaná podoba byl prostě Bůh.

    Například Platón sice se vší samozřejmostí člověka antiky věřil v existenci mnoha bohů; ale ve svých filozofických spisech několikrát zmínil, že nad touto úrovní „obyčejných“ bohů je ještě Jeden jediný Bůh – který je ovšem obyčejným lidem natolik vzdálený, že jeho podstatu nikdy nemohou dokázat pochopit.

    Dá se tedy říci, že už řecká antika představovala určitý přechod od polyteismu k monoteismu; a podobně se někdy i o – napohled ryze polyteistickém – hinduismu soudí, že ve svém jádru je to fakticky model Trojjedinosti, čili monoteismus.

    Tohle by tedy byly čistě ideové kořeny monoteismu; ale vedle toho (a možná bezprostředně silněji) působily faktory společensky-politické. V té době totiž vznikaly mnohonárodnostní říše, s jednou silnou centrální mocí; a obraz jednoho jediného ústředního Boha posiloval tuto centrální moc, a všechny tyto různé národy sjednocoval pod vírou v něj.

    Navíc – jak pan Horák zmínil – zde byl ten velice významný moment hierarchizace, kterou do Evropy vneslo právě křesťanství. Jak už jsem nedávno zmínil, v počátcích křesťanství se velice silně svářel koncept vertikální podřízenosti člověka Bohu (za zprostředkování církve) s konceptem mnišství, kdy tedy principiálně každý sám je schopen dosáhnout nejvyšší duchovní (a tedy božské) úrovně, a tedy bez zprostředkování církve.

    Tento druhý, vlastně „demokratický“ koncept měl ovšem i dramatické důsledky politické. Jestliže tedy člověk nepotřeboval – k dosažení Boha – zprostředkování církve, pak nepotřeboval ani císaře. Neboť císař se v oné době považoval právě tak za prostředníka mezi Bohem a lidem. Jestliže církev byla prostředníkem po linii víry, pak císař byl tímto prostředníkem po linii státu – který byl taktéž chápán jako obraz boží moci.

    A byl to konkrétně především tzv. Pseudo-Dionýsios Areopagites, který vypracoval podrobný a teologicky odůvodněný koncept h i e r a r c h i e – ve výše zmíněném smyslu, tedy že stát a v jeho čele císař jsou obrazem, paralelou hierarchie boží moci a boží autority, která se sama vyjadřuje prostřednictvím hierarchie církevní.

    Nám se ta středověká mocenská hierarchie zdá být naprostou samozřejmostí; ale ono to původně zdaleka tak samozřejmé nebylo, vedle toho konceptu hierarchického tu byl právě i ten koncept „demokratický“. Čistě teoreticky tedy mohly mocenské dějiny Evropy probíhat zcela jinak.

  40. Pravdivost Bible – paní Hájková, já nijak nepopírám že v Bibli je obsažena nějaká „vyšší pravda“ našeho žití a bytí; ale nedá se nic dělat, jestliže tato „vyšší pravda“ znovu a znovu koliduje se zcela fundamentální pravdou historickou, pak je tu zcela evidentně něco dost špatně.

  41. Já musím ještě doplnit něco k tomu Bohu/Dobru v nás. Jak už bylo řečeno, základní podmínkou k jeho vnímání (a uskutečňování) člověkem je dosažení určitého stupně vývoje vědomí.

    To ale tedy znamená: za tímto „Dobrem“ stojí obrovsky, nepřehlédnutelně dlouhá linie vývoje, stojí za ním nekonečná řada jednotlivých aktů, napřed nižších, poté vyšších organismů, a toto všechno se jako prožitá zkušenost ukládá do rodové/genetické paměti, fakticky za tím stojí ono Hérakleitovo „střetávání protikladů“, které teprve vede k vyššímu stupni syntézy, k nové kvalitě. To všechno je tedy nutno mít na paměti, abychom si uvědomili, že to „Dobro (respektive Bůh) v nás“, že to do nás nevstupuje nějakým jednorázovým aktem, ale že za tím stojí celá ta dlouhá řada vývoje, střetů, bojů a zkušeností z těchto střetů, neustálého hledání a rozlišování toho, co je pravé, od toho co je vedlejší, nepodstatné, nepravé.

  42. A ještě něco k tomu stavu psychopatie: fakticky sám kapitalismus jako takový je permanentním stavem právě takovéto psychopatie!

    Na rozdíl od dob feudálních, kdy se bohatství získávalo především bojem, kdy tedy už jenom z logiky boje byl protivník pojímán jako nepřítel, tedy někdo vůči komu je pociťována nenávist – tak na rozdíl od toho standardní vztah kapitálu je prost osobních emocí, kapitalista se sice ze všech sil snaží získat si nejvyšší možné výhody na úkor svého kontrahenta, a třeba ho i zruinovat; ale výchozí vztah není vztahem nenávisti, nýbrž pouhé lhostejnosti vůči osudu toho, kdo podlehl v konkurenčním boji. Systém kapitalismu je tedy ze své vlastní podstaty systémem permanentní psychopatie, tedy sice bez vyložené nenávisti, ale zároveň s naprostou absencí vzájemně vstřícného, citového vztahu mezi jedním a druhým člověkem.

  43. Mně se nezdá, že by například feudalismus byl systémem otevřené nenávisti nebo že by v něm nebyla lhostejnost. Ačkoliv nenávist i lhostejnost pochopitelně existovaly, podobně, jako existují dnes. V každé době se vyskytuje nenávist, lhostejnost i soudržnost (nebo láska). A my si můžeme vybrat, k čemu se přikloníme.

  44. Pane Poláčku, jistěže si nesmírně vážím toho, že jste se zamyslel nad větami Woodyho Allena. Ale obávám se, že ústřední smysl toho textíku je ten, že si z filosofie dělal prču.
    Možná vás přesvědčí jeho stěžejní stať z tohoto oboru, kterou nazval Kritika čistého děsu:
    „Formulujeme-li jakoukoliv filozofii, musíme si vždy nejprve položit otázku: Co můžeme poznat? Tedy o čem si můžeme být jisti, že to poznáváme, či listi, že poznáváme, že jsme to poznávali, pokud je to arci vůbec poznatelné? Anebo jsme to jen zapomněli a stydíme se to přiznat? Descartes se tohoto problému dotkl, když napsal: „Moje mysl nemůže nikdy poznat mé tělo, i když se docela skamarádila s mýma nohama.“
    „Poznatelným“ mimochodem nemyslím to, co lze poznat smyslovým vnímáním, či to, co lze myšlenkově uchopit, jako spíše to, co lze považovat za Poznané, nebo to, co obsahuje Poznalost či Poznatelnost, nebo přinejmenším něco, o čem se můžete zmínit přátelům.
    Můžeme doopravdy „poznat“ vesmír? Božíčku, je už tak dost těžké vyznat se v čínské čtvrti. Základní otázkou však zůstává: Existuje tam venku něco? A proč? A musí to dělat takový hluk? Konečně nemůže být pochyb o tom, že jedním z charakteristických rysů reality je, že postrádá Obsah. Tím není řečeno, že žádný obsah nemá, pouze že ho postrádá. (Realita, o které zde mluvím, je táž, jakou popsal Hobbes, jenom trochu menší.) Takže karteziánské diktum: „Myslím, tedy jsem“ by se dalo lépe vyjádřit jako: „Hele tamhle běží Ema se saxofonem!“ Abychom tedy poznali podstatu či ideu, musíme o ní pochybovat a takto pochybujíce postupně vnímáme kvality, jež tato obsahuje ve svém konečném stavu, kteréžto kvality jsou vpravdě obsaženy „ve věci samé“, či vyplývají „z věci samé“, případně z něčeho či z ničeho. Pokud je toto jasné, můžeme epistemologie na chvíli nechat.“
    Na překlad to nesvádějte. Je kongeniální.

  45. Doslovnost, pravdivost, fundamentální pravdivost a kontext vzniku

    Domnívám se, že křesťané (pokud je možné o nich mluvit obecně) chápou Bibli poněkud jinak, než třeba muslimové chápou Korán.

    Ale i mezi křesťany jsou v tom rozdíly, např. evangelíci patrně přikládají „Písmu“ poněkud větší váhu než katolíci. (Vysvětloval bych si to jako důsledek reformace, kritiky tehdejších poměrů – většího důrazu na to, „co skutečně je v té Bibli“.)

    ————————–

    Když tedy pisatel něco sepisuje, jeho záměrem je sdělit nějaký určitý obsah, nikoli však nutně ten samý obsah, který očekává čtenář. Autor tedy formuluje text z hlediska svého záměru (toho, co chce sdělit), čtenář text naopak hodnotí z hlediska jím samotným očekávaného (nikoliv nutně autorem textu zamýšleného) sdělení.

    Záměr autora a očekávání čtenáře se mohou diametrálně lišit.

    Pokud se tedy autorův záměr [samozřejmě s přihlédnutím k možnostem a zvyklostem v používání výrazových prostředků vzhledem k době vzniku textu] liší od čtenářova očekávání a autor tedy sděluje něco jiného, než co se čtenář domnívá číst, text může být čtenářem hodnocen jako nepravdivý.

    Pokusím se uvést (z hlediska dnešní doby srozumitelný) příklad: Frljić v tom známém kontroverzním představení – v té nejdiskutovanější scéně – neříká „toto je doslovná historická pravda, takhle se to stalo“, přesto však v rovině emocionálního sdělení může být obsah té scény pro někoho (i pro toho, kdo vnímá odlišnost věcné a emocionální roviny) obtížně přijatelný a bude ho hodnotit spíše jako nepravdivý.

    Jde tedy o dvě různá sdělení, přičemž na skutečný záměr je třeba se zeptat Frljiće.

  46. bodrý: dobromyslný, přirozený, (nenucený, bezprostřední), veselý, živý

    Slovník spisovného jazyka českého, zpracoval lexikografický kolektiv Ústavu pro jazyk český ČSAV – 2. vyd. Praha Academia, 1989.

    Slovník spisovné češtiny pro školu a veřejnost, 3. vyd. Praha Academia, 2003.

  47. Asi až do roku 1989 nebyl bodrý člověk „z části povrchní a méně spolehlivý“. Ani neměl snahu tykat 🙂

  48. Pokud jde o subjektivní bodro, tak je možné, že bodrý člověk má snahu tykat a bude i z části povrchní a méně spolehlivý. Ve výše zmíněných slovnících je ovšem samozřejmě význam bodra objektivního. (Informaci mám z webu „ptejteseknihovny.cz“, já ty slovníky doma nemám.)

  49. Já jsem se snažila najít význam slova bodrý (jestli je ten význam spíš kladný nebo záporný) proto, abych pochopila, co to vlastně paní Zemanová napsala. Ona to později sama vysvětlila (W. A. si „dělal prču“).

  50. Když jsem dumal, jak to bodro k té špatné pověsti vlastně mohlo přijít, vytanulo mi na mysli jedno setkání asi před dvaceti lety. Jednalo se o dost bouřlivé bodro se stakanem vodky, ale když pak po té vodce přišla řeč i na názory a začalo se mluvit třeba o válce v bývalé Jugoslávii, byli jsme rádi, že jsme z bodra vyvázli živí a zdraví – ne jak Alexandr Sergejevič Puškin.

    Možná má bodro východní kořeny a ty negativní konotace jsou vlastně jen xenofobií: добродушие, оживление,
    жизнерадостность…

  51. Paní Hájková, já jsem nenapsal že feudalismus jako takový by byl „nenávistí“; já jsem napsal že v ý b o j e prováděné za feudalismu (tedy snaha získat vlastní prospěch na úkor druhého) byly prováděny prostřednictvím boje, tedy nutně spojeny s nenávistí vůči nepříteli. – Je ovšem fakt, že místo „feudalismus“ jsem měl spíše napsat „středověk“. Zatímco v kapitalismu je konkurenční boj v zásadě neosobní, bez emocí; jedná se vlastně o vztah čistě věcný, o kterém už Marx konstatoval, že všechno lidské se zde mění v pouze zvěcnělé vztahy.

  52. „Porucha osobnosti“ – dříve psychopatie, podle mě zahrnuje více „poruch“. Netroufl bych si úplně říci, že psychopatie a nenávist mají vždy společný kořen.

  53. Paní Zemanová, a to já naopak – po tomto jeho dalším, obsáhlejším citátu – setrvávám u přesvědčení, že jsem intence filozofické sentence Woody Alleny postihl celkem vzato docela přesně. A jako první krok naprosto odmítám Vaše hodnocení, že by si snad z filozofie „dělal prču“. Naopak – já jsem skutečně velmi překvapen tím, jakou filozofickou hloubku a preciznost úsudku mají tyto jeho – napohled zdánlivě odlehčené – úvahy.

    Já jsem napsal že není jasné (z onoho prvního citátu), zda Allen používá originální filozofické pojmy v jejich vlastním významu – anebo zda je nahlíží z hlediska přirozeného vnímání, které je těmto filozofickým pojmům principiálně neadekvátní.

    Po přečtení tohoto druhého citátu mohu už víceméně s jistotou konstatovat: Woody Allen ví naprosto přesně, co říká. Jeho výroky nejsou ani zdaleka jenom nějakým nezávazným kašpárkováním kolem filozofie; je naprosto jasně znát, že Allen zná významy filozofických kategorií o kterých hovoří – a že si o těchto významech sám dělal své vlastní myšlenky. Že tyto kategorie – v jejich obecném užívání – ironizuje?

    Jen tak pro srovnání: právě „ironie“ se pokládá za jednu z centrálních metod filozofického uvažování velkého Sokrata. Snad by bylo možno v dané souvislosti parafrázovat svého času slavný výrok Miroslava Horníčka na adresu humoru: „Ironie je vážná věc“.

    Allen ironizuje – konvenční – filozofické pojmy tím, že je uvádí do nekonvenční souvislosti s přirozeným světem. Ovšem – toto zdánlivé ironizování či zdánlivé znevážení má svůj velice závazný a seriózní důvod, neboť cílem tohoto aktu je oněm (o sobě prázdným) filozofickým kategoriím dodat živoucí obsah. (Což on sám výslovně konstatuje, že této – filozofické – zdánlivé „realitě“ chybí jakýkoli živoucí obsah.)

    Centrálním výrokem Allena je zřejmě tento: //Takže karteziánské diktum: „Myslím, tedy jsem“ by se dalo lépe vyjádřit jako: „Hele tamhle běží Ema se saxofonem!“ Abychom tedy poznali podstatu či ideu, musíme o ní pochybovat a takto pochybujíce postupně vnímáme kvality, jež tato obsahuje ve svém konečném stavu, kteréžto kvality jsou vpravdě obsaženy „ve věci samé“, či vyplývají „z věci samé“, případně z něčeho či z ničeho.//

    Takže Allen říká: „Abychom poznali podstatu či ideu, musíme o ní pochybovat.“ Zatímco Aristoteles konstatuje, že jakékoli skutečné filozofické uvažování pramení z „překvapení“. Z překvapení nad tím, že věci jsou právě tak, jak jsou – a ne třeba nějak úplně jinak. Běžná mysl pojímá věci jsoucího světa prostě tak, jak jsou, jak se bezprostředně jeví, a neláme si nad nimi nadále hlavu. Ale mysl filozofická užasne překvapením nad tím, že věci jsou právě takto – a tím zásadně z p o c h y b n í tuto jejich zdánlivou samozřejmost. A právě tím že je zpochybní, že o nich začne hloubat a je začne zkoumat, tím začne vnímat jejich skutečné kvality, začne je naplňovat pravým obsahem.

    Woody neútočí na filozofické myšlení jako takové; on se obrací proti jeho abstraktním projevům. „Hele tamhle běží Ema se saxofonem“ – tedy znamená pouze tolik, že nemáme zůstat navěky stát u abstraktního karteziánského „myslím, tedy jsem“, nýbrž že se máme vrátit k původnímu aristotelskému údivu nad nesamozřejmostí jsoucích věcí. Neboť jedině tak se můžeme dobrat jejich skutečné podstaty.

  54. Pane Nusharte, oním „společným kořenem“ psychopatie (poruchy osobnosti) a nenávisti je ten, že zde naprosto absentuje přirozený pozitivní, vstřícný vztah k druhému člověku. To je oběma těmto postojům společné; od sebe se navzájem liší tím, že jejich negativní postoj vůči druhému člověku je v jednom případě pouze pasivní (lhostejnost), zatímco v druhém případě aktivní (nenávist).

  55. Jistě, pane Poláčku, Izraelité mohli bohu přisoudit projevy žárlivosti až tehdy, když proces jeho monopolizace značně pokročil. Samotný vývoj tímto směrem zřejmě podnítila naléhavá potřeba mít pro ohrožený národ silné ukotvení a účinný identifikátor (svého druhu totem), jedinečnou víru, s níž nepodlehne asimilaci.

    Monoteismus zřejmě měl na co navázat, resp. co rozvinout: Již pro pravěk lidstva se předpokládá víra ve Velkou bohyni. Analogii pro to, kudy mohl jít vývoj, můžeme (opět) nalézt ve středověké (i novověké) Evropě. V křesťanství se rozmohlo uctívání mnoha světců, jimž jednak „patřily“ jednotlivé dny roku a jednak jim byly (častěji než Spasiteli) zasvěcovány kostely. Vyvýšení Boha, včetně zákazu zobrazování, jen posilovalo oblibu celé suity jeho nejvěrnějších, hlavně mučedníků a mučednic. V lidovém podání pomáhali v nejrůznějších záležitostech, jaké jen šly odvodit v souvislosti s jejich jménem a hlavně legendou a umučením. I dnes můžeme celkem pochopit, že pro adresování některých toužebných přání Nejvyššímu (už třeba pro jejich malichernost, či delikátnost) bylo radno hledat přinejmenším prostředníka. Podobně asi mohlo být nemístné obracet se kdysi dávno na samo stvořitelské božstvo či na Bohyni Matku v každé záležitosti, včetně přízemních či nahlédnutých jako sobecké. Ostatně rozvoj specializace je, nejen v případě klasického řemesla, velmi dávného data. A nevyužíváme, kde to jen jde, síly konkurence dodnes?

    Pantheon býval u starých národů hierarchizován. Není tedy až tak nepochopitelné, jestliže v určité fázi vývoje samostatné božské bytosti ztrácely (opět) svou autonomii a směřovaly ne-li do zapomnění, tedy do mytologie. Podobný vývoj se ovšem nevyhýbal (ani nevyhýbá) institucím celkem všeho druhu.

  56. Pane Nusharte, veškeré tajemství oné frljičovské scény spočívá v tom, že může být stejně tak pravdivá, jako nepravdivá.

    Může být pravdivá v tom, že demaskuje zkostnatělost, strnulost, dogmatičnost, ale především pokrytectví nemalých částí především katolické církve; přičemž o existenci tohoto pokrytectví po nedávných skandálech se sexuálním zneužíváním v církevních zařízeních asi nemohou být žádné pochybnosti.

    Nepravdivá by ale byla tato scéna v tom ohledu, pokud tím Frljič chtěl vytvořit dojem, že c e l á katolická církev respektive celé křesťanství nebylo nakonec ničím jiným, nežli jenom a pouze těmito sexuálními skandály a tímto (homo)sexuálním pokrytectvím.

    Jak je tedy vidět, jedna a ta samá věc, jedno a to samé tvrzení, jeden a ten samý obraz naprosto mohou být pravdivé i nepravdivé zároveň; záleží jenom na kontextu a na úhlu pohledu. Běžné vědomí ale tuto ambivalenci věcí (a pravdy) většinou nedokáže strávit; a žádá si naprosto jednoznačné posouzení (a odsouzení) ve smyslu: buďto pravda, anebo lež. Ale takto nastavení vědomí se samo stává nepravdivým: neboť objektivně mnohoznačnou realitu násilně vměstnává jenom do svých vlastních, zjednodušených představ.

  57. Ostatně, pane Nusharte, Vaše tvrzení že muslimové – možná – pojímají svůj Korán jinak nežli křesťané Bibli: to je opravdu zajímavý náhled, mohl byste to nějak konkretizovat?

  58. Ten rozdílný přístup křesťanství a islámu ke svým „svatým písmům“ je přece, pane Poláčku, celkem všeobecně známou skutečností. Nechci nosit dříví do lesa…

  59. Ano, pane Horáku, celé ty zástupy křesťanských „svatých“ jsou naprosto jednoznačným projevem (respektive reziduem) polyteismu. A co se té jejich „specializace“ ohledně prosebnictví věřících o přízeň a ochranu týče – před léty kdosi provedl srovnávací výzkum všech (či alespoň většiny) náboženství v celé světové populaci. Celkový závěr výzkumníků pak zněl: „Tenhle svět je stále ještě slzavé údolí.“ To jest: ať se vezme jakékoli náboženství na této planetě, naprostou většinu reálné náboženské praxe tvoří stále ještě právě tyto prosby věřících o božskou ochranu, o boží zásah. Ať se jedná o nemoci, ať se jedná o touhu po bohatství, ať se jedná o (nešťastnou) lásku: vždy je znovu a znovu na pomoc volána vyšší, nadpřirozená instance.

    Jak až groteskních podob někdy tyto prosby o boží pomoc mohou nabývat, to se ukázalo před lety v jedné scéně z Polska: monitorovací kamery v noci nafilmovaly jednoho zloděje, který ještě předtím nežli se vloupal co cizího auta, tak se – jakožto zbožný polský katolík – pokřižoval! Ačkoli tedy svým činem naprosto hřešil proti jednomu z ústředních božích přikázání, tak přesto i v tomto okamžiku si pro svůj čin vyžádal boží přízeň!!

    Ovšem – roli a působnost všech těch křesťanských svatých zase přece jenom není možno redukovat jenom na tuto jejich čistě ochrannou funkci. Svého času – ve svém článku v Salonu – vyslovil v rámci líčení svých zážitků při cestě po severní Itálii (tedy taktéž ve vysoce katolickém prostředí, s nesčetnými kostely, kaplemi a obrazy svatých) Jiří Přibáň nemálo zajímavou myšlenku, že „nakonec asi opravdu byly celé ty kohorty křesťanských svatých potřebné, aby pomohly zavést pořádek i do těch nejtemnějších koutů našeho nevědomí“.

    Jinými slovy: Přibáň nevidí existenci křesťanských svatých jako něco pouze nahodilého, anebo něco pouze utilitaristického; nýbrž podle jeho výkladu se zřejmě jednalo o objektivně nutný, potřebný, a velice užitečný proces, který pomáhal alespoň do jisté míry zvládat démony našeho nevědomí.

  60. No nevím, nevím, pane Nusharte: pro muslimy je Korán stejně tak „Slovem božím“, jako pro křesťany Bible, a jmenovitě Nový zákon. Jediný rozdíl je pak snad v tom, že pro muslimy je Korán „přímou řečí“ Boha, byť i vyslovenou ústy proroka Mohameda.

  61. Nový zákon je možno podrobit moderním metodám výzkumu – třeba té historicko-kritické metodě, i s využitím archeologie, jazykovědy, literární vědy ap. Výsledky takového výzkumu je možné volně prezentovat.

    Například v tom se tedy přístup těchto náboženství k těm svatým písmům liší.

  62. Korán je ovšem možno zkoumat naprosto stejným způsobem; v tomto ohledu není žádný rozdíl.

  63. Máte, pane Poláčku, na mysli textovou, historickou či literární kritiku Koránu v islámských zemích?

  64. Nevím, pane Nusharte, co máte na mysli termínem „islámské země“. Ty kde je islám povinným státním náboženstvím – anebo i ty kde je sice islám dominantním náboženstvím, nicméně tam existuje zásadní svoboda religiózního výzkumu?

    A tady ostatně nebyla řeč o těch či oněch státech, nýbrž o tom, jestli je možno p r i n c i p i á l n ě zkoumat texty Koránu stejně tak, jako je možno – vědecky – zkoumat texty Bible respektive Nového zákona.

  65. No, 17 září 2020 (16:42), 18 září 2020 (10:48), 18 září 2020 (11:21), 18 září 2020 (11:23) a koneckonců i 18 září 2020 (11:43) byla,

    pane Poláčku, řeč o vztahu – o přístupu [o chápání a pojímání Bible/Koránu křesťany/muslimy] křesťanů a muslimů (čili tedy křesťanství a islámu) ke svým svatým písmům a o případném rozdílu v tomto přístupu mezi těmito náboženstvími. Řeč nebyla o tom, zda je možné něco
    p r i n c i p i á l n ě zkoumat (např. texty Koránu) stejně jako
    něco jiného (např. texty Bible), protože
    p r i n c i p i á l n ě
    je samozřejmě možné zkoumat (i vědecky) téměř cokoliv, tedy texty Koránu, texty Bible, nebo třeba slupku od banánu.

    Možnost textové, historické, či literární kritiky (možnost zkoumání – zde tedy „přijatelnost takového zkoumání pro vyznavače příslušného náboženství“) biblických textů byla mnou uvedena jako příklad onoho křesťany již zcela akceptovaného přístupu k jejich svatým textům (k posunu v této původní interpretaci došlo patrně zde: 18 září 2020 (12:14)).

    Domníváte se tedy, pane Poláčku, že i muslimové zcela akceptují možnost kritiky svých svatých písem, možnost podrobit například Korán textové, historické či literární kritice?

    Opakuji – ptám se na to právě z důvodu objasnění onoho vztahu – přístupu současného křesťanství/islámu k těm svým svatým písmům – textům.

  66. To přece není vůbec nic nového, pane Krupičko (tak Vás tedy mezi námi vítám 😉

    Jde ale samozřejmě o to, aby se ty požitky (jídlo, sex) nestaly samoúčelem – v tom případě by, obávám se, mohly být sice božskými atributy, ovšem nějakých jiných bohů (je samozřejmě možné udělat si „boha“ třeba i ze sexu, pokud ho „osvobodíme“ od vztahu s jinou osobou i od jakéhokoliv jiného účelu).

  67. Pane Nusharte, bylo by pro mě dost velkým překvapením, kdyby ono textově-kritické zkoumání textů Bible, a jmenovitě Nového zákona bylo všemi současnými křesťany skutečně bezvýhradně akceptováno. Má zkušenost je bohužel přesně opačná: naprostá většina křesťanů se zarytě vzpírá výsledky tohoto vědeckého zkoumání uznat, respektive je vzít na vědomí.

    Co se pak islámského světa týče, o tom jsme už jednou hovořili: existuje tady velká škála velmi různých přístupů, skutečně neexistuje pouze islamismus fundamentalistický, ale i islám moderní, liberální. Všechno je tedy záležitostí výkladu příslušných textů; a k podepření těchto výkladů se samozřejmě používá i výzkum textů Koránu.

  68. Pán Nushart má bezpochyby na mysli země jako je Pákistán, kde platí zákony proti rouhání, za něž hrozí třeba trest smrti (jak to málem potkalo Asiu Bibi).
    Je-li za rouhání takový trest, těžko asi někdo bude moci veřejné zpochybňovat Korán.

  69. Zkusím vysvětlit, co mám na mysli.

    Výše jste, pane Poláčku napsal „rozdíl je v tom, že pro muslimy je Korán ‚přímou řečí‘ Boha, byť i vyslovenou ústy proroka Mohameda“.

    Pokud by Korán byl tímto způsobem skutečně muslimy takto interpretován, pak by to ovšem znamalo, že ono (vědecké) zkoumání Koránu – ta jeho textová, historická či literární kritika – je kritikou „přímé řeči“ Boha.

    Ten výzkum Koránu by tedy říkal „máme určité pochybnosti, jestli Bůh nelže, možná je to spíše tak, jak ukazuje tento náš výzkum“.

    Takové tvrzení ovšem není přijatelné pro jakéholiv věřícího, nejen pro muslima, ale i pro křesťana.

  70. Neříkám to tedy proto, abych kritizoval islám, zmiňuji to kvůli diskusi o přístupu křesťanství a křesťanů k textům Bible.

  71. Rozdíl může být v tom, jakým způsobem se domníváme, že Bůh k lidem mluví. Bůh podle mého názoru mluví k lidskému srdci. Takto možná může mluvit i k muslimovi skrze Korán.
    V horším případě se lidé mohou domnívat, že Bůh mluví k určité komunitě (nebo dokonce ke státu) a ta příslušná společnost pak zákonem přikáže svým členům, aby dělali to, co chce Bůh. Když se zkrátka někdo vydává za jediného zprostředkovatele Boží vůle. Anebo třeba i za jediného a pravého vědeckého vykladače.

  72. Zdá se mi, jako by pan Poláček přistupoval k textům Bible vlastně trochu podobně jako muslim ke Koránu – tedy, že má snahu chápat je doslovně, bez rozlišení např. mentality autora textu v dané historické době (souvisí s krutým nakládáním s nepřáteli), či bez rozlišení literárního stylu ap. Pak se nám (- tedy v naší době a v našich civilizačních podmínkách) ty texty pochopitelně jako nepravdivé jevit nutně musí – jsme totiž přece jen dost jiní než onen historický autor příslušného biblického textu.

    Teď jsem zrovna četl, že člověk, který chce pochopit záměr sdělení Bible a má současně vztah i k poezii, by měl jako první číst Píseň písní, neboť to může být klíčem k pochopení sdělení celé Bible.

  73. Já jsem nejdřív četla evangelia. To mi bylo kolem patnácti let. Píseň písní mi tehdy ještě nic neříkala, ale evangelia ke mně mluvila jakýmsi zvláštním smutkem.
    A vlastně trvalo ještě čtyřicet let, než jsem pochopila o něco víc.

  74. Tomu „klíči“ rozumím nejen jako „pochopení obsahu lyrických veršů“, ale třeba i v tom smyslu, že Píseň písní evidentně není „popisem historie“ (proč by tím popisem historie tedy nutně měly být ty ostatní texty), je erotická (proč by tedy nějaká „erotická básnička“ měla být součástí Bible) ap.

  75. Ony se kdysi Bible moc neprodávaly, zato byla k dispozici všelijaká naučná literatura o Bibli, která se snažila dokazovat, že Bible je prostě jen souborem starých hebrejskych a jiných textů, tak jak se dochovaly, tedy včetně milostné Písně písní. Což někteří autoři těch kritik považovali za kuriózní. A tímto vědeckoateistickým přístupem já jsem byla odchovaná.

  76. Pane Nusharte, jde o to že záznamy řečí proroka Mohameda naprosto nejsou jednoznačné. Za prvé: v prvním čase jeho působení nebyly pořizovány vůbec žádné písemné záznamy. Za druhé: z pozdějších dob kdy jeho řeči byly zapisovány, byly – v pozdějších redakcích – mnohé zápisky zjevně navzájem pomíchány. Takže se třeba v jedné jediné súře objevují Mohamedovy výroky, které prokazatelně pocházejí z různých období. Což pak často velmi mate jejich smysl.

    Za třetí: mnoho Mohamedových výroků je (po všech těch letech) nejasných ohledně jejich původního významu. Tento je tedy nutno složitě a namáhavě rekonstruovat – z kontextu, z jiných dobových zpráv, z celkového kulturního, společenského a historického zázemí. Navíc – obdobně jako v židovsko-křesťanské Bibli – je možno nalézt celou řadu výroků a nakázání, které si navzájem naprosto protiřečí. A je pak nutno se rozhodnout, který z nich pojmout jako nadřazený; respektive je zařadit do různého kontextu.

    Takže tento výzkum a výklad textů Koránu je ve své podstatě naprosto stejný, jako (vědecký) výzkum a výklad textů Starého i Nového zákona.

    Ostatně, pane Nusharte, je opravdu dost komické, když mi vytýkáte ignorování historického kontextu vzniku textů Nového zákona. Naopak jsem to právě já, kdo celou dobu tento – reálný! – historický kontext zohledňuje; na rozdíl od většiny věřících, kteří „pravdy“ v Novém zákoně vyslovené chtějí uchovat jako nezměnitelné články víry.

  77. Nerozumím Vám, paní Hájková, v jakém smyslu to autoři některých těch kritik považovali za kuriózní.

  78. Tak jak jste naznačoval. Říkali si: Co má milostná báseň společného s náboženstvím? A tak psali, že to prý bylo církví interpretováno jako alegorie vztahu Krista a církve. Poněvadž církev prý nevěděla, jak jinak tu jasně milostnou báseň vysvětlit. Každému čtenáři je přece z textu jasně, že jde o intimní vztah mezi mužem a ženou a nikoliv o něco náboženského.

  79. Našla jsem zajímavý text Pavla Hoška. Říká tam, že se dnes nepovažuje ani za fundamentalistu, ani za křesťanského liberála, ale možná prošel obojím, jako určitými stádii na cestě k duchovní zralosti.
    https://proboha.cz/magazin/vira/brana-cb-cz/2020/09/lecebna-kura-intelektualni-pychy-moje-cesta-k-vire/
    Píše se tam, že typickou neřestí fundamentalismu je strach. „Strach, že to není pravda“, který způsobuje tvrdost srdce. Zatímco typickým projevem liberalismu je prý pýcha.

  80. Jsou lidé, kteří rádi zmiňují, že rozdíl 622 let mezi letopočtem naším a kratším muslimským tak nějak odpovídá rozdílům ve vymáhání pravověří v obou společenských okruzích. Muslimové se na Korán tedy mají dívat zhruba tak, jako naši křesťanští předkové kolem roku 1400. Jde o srovnání sice nikoli bez působivosti, avšak povýšené, paušalizující a z historického hlediska jistě diletující.

    Na druhé straně je ovšem pravda, že přes existenci a třeba i sílení křesťanského fundamentalismu nelze poměry nikde v západním světě srovnávat s islámskými zeměmi, a to včetně těch, kde se nejméně ustoupilo z dříve dosažené míry sekularizace. Třeba v takovém Pákistánu, kde právní pořádek stále do jisté míry pochází z doby anglické kolonizace Indie, snaží se lidé brát celkem bez ohledu na následky spravedlnost do svých rukou, kdykoli se (prostřednictvím moderních technologií) dozví, že se někdo dovolil vyslovit jako heretik.

    Na mysl se vnucuje jméno Salmana Rushdieho. Již přes 30 let na něm (pro počin z našeho pohledu na poli beletrie) spočívá fatwa. Rozhodně ji nelze odbýt jako projev Chomejního fundamentalismu ani jako nějakou zvláštní perskou záležitost. V regionu je Íránu nemálo států málo nakloněných. Dovedeme si však představit oficiální či široce sdílený odsudek uvnitř kteréhokoli z nich, reflektující uvedené politikum, či dokonce projevy solidarity s kletým páriou?

  81. Já jsem si to dřív myslela také, pane Horáku. To, že Islámský svět je o šest set let mladší než křesťanský, a tak jsou dnes někde na úrovni husitství. Ale už si to nemyslím. Ne protože je to nějak dehonestující. Ale může to být náhoda.
    Fundamentalismus i liberalismus se v určité míře (větší nebo menší) vyskytuje skoro v každé době. Pavel Hošek, zdá se, těmi stádii myslí vývoj jedince, který se obrátí k Bohu. Jako příklad uvádí sebe. Takže on sám tím fundamentalismem prošel. I když já si myslím, že jeho fundamentalismus nebyl zas tak moc fundamentalistický. Těžko říct., protože u každého to může probíhat jinak.
    Ale zcela určitě vím, že člověk po přijetí víry mívá puzení k evangelizaci druhých lidí. Později ho většinou ztrácí. Nebo se to mírní.
    Rozdíly mezi náboženstvími i kulturami samozřejmě jsou. Jen je nelze vyjádřit nijak moc jednoduše.

  82. Myslím si ale, že je skoro jisté, že moderní sekularismus se zrodil ve společnosti formované křesťanstvím. A nikde jinde.

  83. Sekularismus je vlastně náboženská – takže ideologická svoboda, svoboda myšlení – smýšlení,(liberalismus).

    Svoboda jako svévole, jako možnost „dělat si co chci“, ovšem svobodu ničí a stejně ji ničí i svoboda jako předepsaná „poznaná nutnost“, tedy svoboda jako „nedělat si co chci, nýbrž naplňovat předepsaný smysl života“.

    ——————

    Zdá se mi, že v té úvaze je jaksi nutno počítat i s nějakou „motivaci ke svobodě“, jinak se z tohoto kruhu nedostaneme.

    Jako „motivace ke svobodě“ se tedy nabízí „dobro pro všechny“. Objektivní dobro pro všechny (!) [jak krásně by se vyjímalo na transparentu v davu „lidí dobré vůle“] se dá vymyslet, zkonstruovat a poté i vyrobit. Každý nový výrobek včetně takovéhoto „společenského softwaru“ pro všechny má samozřejmě nějaké ty mouchy, jenže svoboda prostě nejsou Windows, aby se kdokoliv mohl rozhodnout třeba pro Linux. To by to s tou svobodou dopadlo neslavně. Svoboda je totiž nezadatelná a nezcizitelná, nemůžete jí vyměnit za něco jiného, je to vaše právo.

    Jistě – vždycky se najdou nějací kverulanti, remcalové, samozvanci a zaprodanci. Je ovšem třeba takové lidi zbavit jejich škodlivých předsudků, a pokud to se to nepodaří, nezbývá, než tyto jedince izolovat od zbytku společnosti. Není prostě možné jen netečně přihlížet, jak jsou porušována pravidla komunity!

  84. Já jsem ten sekularismus myslela v podstatě jako sekulární stát. Vlastně jenom západní (původně křesťanská) společnost zná oddělení státu od církve. Stát je něco na náboženství nezávislého, tedy sekulárního. A oddělení světské a církevní moci vlastně v určité, i když menší míře, existovalo už dávno.
    V jiných kulturách to odděleno nebylo.

  85. A veškeré snahy k „posvěcení“ státu jsou podle mého názoru špatné, protože stát je nástrojem moci.

  86. Když byla řeč o tvrdosti srdce v souvislosti s fundamentalismem, musím zde napsat, co jsem se v diskusi dověděla od jednoho křesťana (vida jak jsou ty diskuse prospěšné). Tvrdost srdce neznamená jenom necitelnost (i když ta přitom bývá také). Ale znamená to zároveň nemožnost něco pochopit. Protože „srdce“ v biblickém smyslu slova je i nástrojem porozumění textu a poznávání Boha.
    V Janovi 12, 40 je psáno: „Oslepil jim oči a zatvrdil jim srdce, takže neuvidí očima a srdcem nepochopí, neobrátí se a já je neuzdravím.“
    Ono to zase působí tak, jako by Bůh byl tím „loutkovodičem“, který je navíc krutý, protože předurčuje ke spáse nebo k zatracení. Ale tak se to chápat nemá. V jednom kázání to bylo vysvětleno: Bůh zatvrzuje srdce toho, kdo si je sám zatvrdit chce. Takže svobodná lidská vůle je vlastně zachována.
    No, je to všechno složité. Apoštol Pavel říká: „Jestliže si někdo myslí, že něco už plně poznal, ten ještě nepoznal tak, jak je třeba.“ (1. Korintským 8, 2)
    Taky jsem skeptická k těm křesťanům, kteří se domnívají, že už pochopili celé Písmo a že je tedy Bůh už ničím nepřekvapí.

  87. Ano, stát nezávislý na náboženství.

    V té Listině základních práv a svobod se to píše: Stát se nesmí vázat na náboženství – ani na ideologii. Chápu to tak, že z ideologie se může stát jakési „státní náboženství“.

    „Služba našemu povinně společnému smyslu“ nakonec to malé lidské čapkovské dobro odlidští na „dobro objektivní“, ze kterého vznikne ideologie – tedy „náboženství“ té vládnoucí moci. Moc je pak udržována tím, že ustanoví sebe sama za tlumočníka smyslu.

  88. Z tohoto hlediska se mi tedy zdá přijatelnější, když ten smysl tlumočí člověku spíše kultura (nikoliv „kultura“ ve smyslu „umělecké tvorby“).

  89. Pokud chce tedy liberalismus osvobodit člověka od hegemenie kultury, musí být v tomto smyslu antikulturním.

    Ta hegemonie ovšem musí být nahrazena nějakou jinou hegemonií, mocenské vakuum musí být zaplněno, takže sekulární stát tím vlastně opět zaniká, moc se opět propojuje s rolí tlumočníka smyslu našich životů.

  90. KDE JE PÝCHA?

    Především: u fundamentalistů (víry či jakýchkoli jiných) bychom mohli zaznamenat nejen strach (z narušení či ztráty jejich „posvátného“ přesvědčení) – ale stejně tak i krajní aroganci ohledně prosazování jejich vlastní „pravdy“. Čili: pýchu. Hybris.

    Jistě: takovouto „pýchu“ je možno skutečně nalézt i u hlasatelů (ideového) liberalismu. Jenže: to jsou taky fundamentalisté. Narážejí tu tedy na sebe dva tábory fundamentalistů, z nichž každý vidí jenom svou pravdu vlastní, a naprosto odmítá mít sebemenší pochopení pro pravdu protistrany.

    Podívejme se teď ale blíže na pozici samotného Pavla Hoška. On tvrdí, že za sebou zanechal jak stadium náboženského (křesťanského) fundamentalismu, tak ale i stadium intelektuální povýšenosti („liberalismu“). A že teď tedy nalezl ten jedině správný vztah ke Kristovi. Tím že ho „následuje“.

    Ovšem: není toto jeho současné přesvědčení zase jenom projevem té samé „pýchy“?… Odkud vlastně může s tak naprostou jistotou vědět, že zrovna a právě teď dosáhl té konečné, jediné a nezpochybnitelné pravdy? Jenom proto že teď „následuje Krista“?…

    Hošek zmiňuje, že při (bohosloveckých) studiích se dozvěděli o spoustě metod, kterými „lze zpochybnit téměř všechno“. A zmiňuje výslovně (německého kritického teologa) Bultmanna, že prý stačí si přečíst „několik jeho brožurek“, a že z „Nového zákona je pak možno vybrat si jenom to co se každému zlíbí“.

    Takhle řečeno je to ovšem krajně deformovaný stav věcí. Za prvé: Bultmann nenapsal „několik brožurek“, nýbrž napsal velice důkladné studie, vědecky velice fundované analýzy textů Nového zákona. A i když vědecko-kritický výzkum Bible a především Nového zákona má už mnohem delší tradici (sahající snad až do konce 18. století), přesto byl Bultmannův počin až vysloveně revoluční: zřejmě jako první z uznávaných znalců vyslovil s naprostou jednoznačností, že pravý, historický Ježíš Nazaretský na straně jedné, a Kristus z křesťanské tradice – jsou fakticky dvě zcela různé figury! Přesněji řečeno: Bultmann tvrdil, že z textů Nového zákona se o tom, kdo a čím byl skutečný Ježíš Nazaretský, nemůžeme dozvědět naprosto žádnou objektivní skutečnost. Že všechno co o něm v textech Nového zákona stojí, že až výsledkem pozdější (tedy „postvelikonoční“) tvorby křesťanských legend.

    Někteří z jeho vlastních následovníků nejsou až natolik striktní, ti předpokládají (a já se k jejich názoru přikláním), že přece jenom určitý základní obraz o skutečném Ježíšovi z textů Nového zákona vyčíst lze.

    Pro nás je ale rozhodující toto: náš „napravený“ Pavel Hošek dílo a argumenty tohoto velmi významného kritika kanonizované křesťanské tradice odbývá jako prý autora jenom „několika brožurek“, aniž by se v sebemenším zdržoval vyvracením jeho argumentů! Není takovýto postoj snad také jasným znamením „pýchy“?!… Není tu snad ve hře stále ještě určitý druh fundamentalismu: „Já sleduji Krista, a tak jsem jednou provždy na té pravé cestě, a nikým se v mém svatém přesvědčení nenechám zviklat!“?…

    Jak je tedy možno vidět, ono je to s tím fundamentalismem, a i tou pýchou velice zapeklitá věc. Některé druhy fundamentalismu jsou na první pohled zřejmé a patrné; ale jiné jsou mnohem subtilnější, dovedně kamuflované, a bývá velmi nesnadné je odhalit.

  91. Panu Nushartovi
    Já nemám nic proti tomu, aby se kultura vnucovala, respektive předávala s podporou státu. Například aby existovala povinná školní docházka s povinnou výukou čtení, psaní a jiných předmětů. Nevadilo mi ani, že jsme za bývalého režimu my dívky měly ve škole péči o dítě a vaření, kdežto chlapci ne. Stát, který takto předává kulturu může pořád ještě být sekulární. Protože mezi kulturou a náboženstvím vnímám určitý rozdíl.
    A souhlasím, že ideologie se v něčem může podobat náboženství.

  92. Co se pak sekularismu týče (jako takového), tak ten se především pojí s racionálním způsobem myšlení. (Proto také i mezi starými Řeky – s jejich nově objeveným rozumem – bylo zřejmě nemálo ateistů, jak lze možno vyčíst z Platónových útoků na „mladé ateistické muže“.) A vůbec se sekularismus pojí s moderním (technickým) způsobem života. Vztah mezi obojím sice zřejmě není až tak těsný jak si to představoval Marx, ale přesto tu vzájemná závislost jednoznačně patrná je.

    Ostatně, paní Hájková, oni nás tomu sice tak skutečně pořád učili, že podle Marxe nebyl stát ničím jiným nežli „organizovaným násilím“, k udržení panství jedné třídy nad druhou; ale ten samý Marx – v souvislosti s konstituováním prvních státních forem – naprosto uznává, že vzniklá státní byrokracie plnila obecně prospěšné funkce, jako je státní správa, soudnictví, ale i záležitosti kultu! Jinak řečeno: stát byl od samého svého počátku spojen s kultem. A i současný liberální stát ve skutečnosti zdaleka nedokázal vyřešit svůj vztah k víře, na jedné straně sice víru prohlásil za „soukromou záležitost“ a sebe sama vyhlásil za stát sekulární – ale na straně druhé se nikdy nedokázal skutečně distancovat od víry, a v příslušných soudních rozhodnutích (například o přípustnosti židovských rituálních zvířecích obětí či ohledně přítomnosti křesťanských symbolů ve školách) se znovu a znovu staví na stranu náboženství.

  93. Korán a Bible – no ano, to je skutečně zcela zásadní rozdíl, především ve srovnání působení proroka Mohameda a Ježíše. Ježíš už mohl stát na naprosto upevněné víře v Jediného Boha, a mohl tedy veškerou svou pozornost upřít na modifikaci, na modernizaci této víry; zatímco Mohamed oproti tomu musel neustále znovu a znovu bojovat proti – v jeho době a jeho prostředí – panujícímu polyteismu. Proto také každá muslimská modlitba začíná ujištěním „Není Boha kromě Alláha“; zatímco v křesťanství by takovéto ujišťování bylo naprosto přebytečným.

    Ale co se týče vzniku islámského fundamentalismu, v tomto ohledu jsem svého času četl docela zajímavé vysvětlení. Na příčině byl podle toho střet islámského světa s moderní západní civilizací – přičemž onen islámský svět (civilizačně a především technicky zaostalejší) se napřed pokusil otevřít se západnímu světu a jeho civilizaci. Jenže: poté tento svět islámu udělal tu zkušenost, že tato jeho vstřícnost vůči Západu není nijak honorována. Že Západ na lidi islámského Orientu stále hledí spatra, nebere je jako rovnocenné partnery. A že prý až teprve potom – jakožto reakce na toto trvající ponížení – se vyvinul islámský fundamentalismus, jako projev vlastní hrdosti, vlastní svébytnosti, či dokonce duchovní převahy vůči Západu.

    Nemohu posoudit do jaké míry je tento výklad opravdu výstižný; ale vypadá opravdu dost přesvědčivě.

  94. Pane Nusharte, liberalismus (tedy ten pravý) naprosto nemá v úmyslu „osvobodit člověka od hegemonie kultury“; nýbrž osvobodit ho od hegemonie j e d i n é dominantní kultury. To jsou dvě zcela rozdílné záležitosti.

  95. Stát a ideologie respektive náboženství: pravý a pravdivý stát by se naprosto nemusel vzdávat svého úkolu prosazovat tu či onu ideologii respektive duchovní směr; plným právem by tak ale mohl činit jenom tehdy, když by bylo naprosto a absolutně nepochybné, že se jedná o ideologii (tj. soubor idejí) správnou a pravdivou; a to samé platí i o náboženství respektive duchovním sdělení.

    Současný liberální stát ale naprosto rezignoval na hledání odpovědi na otázku pravdy; namísto toho (skrytě a nepřiznaně) indoktrinuje své obyvatelstvo svou ideologií relativismu.

  96. Takže vy, pane Poláčku, pokládáte projev vůle nějakého člověka, který došel k určitému poznání, jež je závislé na možnostech jeho nervové soustavy a souvisí s mnoha dalšími faktory, které on často ani nemůže ovlivnit, za „prosazování jejich vlastní „pravdy“. Čili: pýchu. Hybris.“
    Vypadá to však , že člověku nepřiznáváte jeho vlastní vůli. Patrně chcete, aby člověk byl „degradován na pouhý nástroj vyšší skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému aby nebyla přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu.“

  97. PODPORA KULTURY MOCÍ v protikladu k PODPOŘE MOCI KULTUROU

    (Lidská „kultura“ je zde míněna v podobném smyslu jako třeba „bakteriální kultura“, nikoliv tedy ve smyslu „umělecká tvorba“.)

    Mám, paní Hájková, na mysli význam slova „kultura“ jakožto samovolná kolektivní nevědomá lidská reakce na místně se měnící realitu.

    Například na podmáčení břehů potoka reaguje příroda blatouchem bahenním.

    Pane Poláčku, nejsem si tedy jistý Vaším významem slova „kultura“: Znamenalo by „osvobození člověka od hegemenie jediné dominantní kultury“ něco jako „osvobození (ekologického) společenstva rostlin a živočichů od hegemenie dominantního biotopu“?

    Pokud je tedy kultura chápána ve výše uvedeném smyslu jako svébytná reakce na měnící se podmínky, pak asi nemám nic proti tomu, aby byla předávána …

    [ona se mění a reaguje na svět; „tradice“ je vlastně tou „evolučně výhodnou mutací“, která se prosadila v „přirozeném výběru“ a je pak předávána dál]

    … předávána s podporou státu (s podporou moci). Pokud je ovšem kultura ve službě moci, je to podle mě něco jiného. Moc ale přece nemůžeme chápat jako vždy apriorně špatnou, proto bych v podpoře oné zmíněné svébytné kultury asi nic špatného neviděl.

  98. Pane Poláčku, stejně jako u „kultury“, ani u „sekularizace“ si nejsem jist významem, který tomu slovu přikládáte („… mezi starými Řeky – s jejich nově objeveným rozumem – bylo zřejmě nemálo ateistů“). Považujete „sekularismus“ za jakési synonymum „ateismu“?

  99. Kultura je samovolnou reakcí na měnící se životní podmínky a zároveň se může předávat…
    Pokud by se ovšem ty podmínky měnily příliš rychle, předávání kultury/tradice by asi ztratilo smysl. Každá generace by pak musela na zcela nové podmínky reagovat nově. Nebo má kultura spíš brzdit nepříznivé účinky příliš rychlých změn (rychlého vývoje)?

  100. Paní Hájková, ta „hybris“ začíná tam, kde se dotyčný uzavře do bunkru vlastní „pravdy“, a odmítá vzít na vědomí kritiku této pravdy. Myslím, že jsem u P. Hoška dostatečně dokumentoval toto jeho ignorování kritických hlasů.

    To že někdo „dospěl k určitému poznání“, které odpovídá „jeho možnostem“ – to je naprosto vedlejší záležitost, tímto způsobem by bylo možno omluvit cokoli, každý člověk který je pevně přesvědčen o výlučnosti své vlastní „pravdy“ tak činí na základě určitého dosaženého stupně vlastního poznání, odpovídající jeho osobním možnostem.

    Ale skutečná pravda začíná právě až tam, kde se začne p ř e k r a č o v a t hranice vlastního poznání, hranice vlastních možností.

  101. Pane Nusharte, pokud by slovo „kultura“ neznamenalo nic více nežli jenom nějaký „biotop“, pak by sotva mělo smyslu o ní jako o kultuře vůbec hovořit. Respektive se o ní nějak dohadovat; protože pak by její existence nebyla ničím jiným, nežli naprostou samozřejmostí.

    Pokud ale hovoříte o nějaké „hegemonii kultury“, pak není možno si pod tím představit nic jiného, nežli kulturu zcela specifickou, tedy s takovým či onakým obsahem, charakterem a sdělením.

    Co se pak vztahu „sekularizace“ a „ateismu“ týče, pak asi nebude sporu o tom, že tyto dva pojmy spolu úzce souvisí. Rostoucí míra ateismu (respektive náboženské vlažnosti) dozajista vede k rostoucí pravděpodobnosti existence sekulárního státu.

    Já jsem ostatně v dané souvislosti poukazoval na něco jiného: na vztah sekularismu a racionálního způsobu myšlení. Proto jsem – jako konkrétní doklad – použil onu zmínku o zjevně nemalém procentu ateistických „mladých mužů“ v Řecku, které pro Evropu objevilo racionální způsob myšlení.

  102. Tím, že někdo dospěl k určitému poznání, které odpovídá jeho možnostem, jsem nemyslela Pavla Hoška, ale fundamentalisty, tedy konzervativní křesťany, kteří doslovně chápou text Bible. Hošek fundamentalistou pochopitelně není. On jenom v textu říká, že měl určité fundamentalistické období.
    Myslím si, že o Hoškovi něco vím, protože jsem četla jeho články i jeho knihu a také jsem ho jednou v Praze slyšela mluvit o náboženství.

  103. „… Pokud by slovo ‚kultura‘ neznamenalo nic více…“

    ————————

    Slovo „kultura“ má, pane Poláčku, samozřejmě široký význam, proto je právě nutno říci, v jakém významu se o ní hovoří, abychom se vyhnuli nedorozumění.

    Řekl bych, že kultura chápaná v onom propojujícím významu někde mezi přírodou a společností samozřejmým významem toho slova už úplně není.

    Jde nejen o propojení člověka a přírody (tedy člověka a prostředí – člověka a místa), ale i o propojení v čase – o rychlost a spojitost vývoje, jak na to naráží paní Hájková.

    Kultura je tedy, kromě těch všech ostatních významů, také jakási kolektivní důvěra mezi námi, našimi předky a potomky, důvěra spojující generace přes propast smrti a zrození. Obávám se, že tento význam slova „kultura“ je právě ve značném napětí s jeho novějším významem liberálním. Nejde tedy podle mě o tu Vámi zmiňovanou „naprostou samozřejmost“, ale právě o ten „obsah, charakter a sdělení“, které jsou velmi provokující pro levicově liberální či (post?)marxistický výklad „kultury jakožto zdroje reprodukce hodnot kapitalismu“ – tedy kultury jako prostředku k dosažení hegemonie – politické moci ve společnosti.

  104. Různé významy slova „sekulární“

    Zase je tu ta zatracená vágnost jazyka: Pokud by stát prosazoval ateismus, nejednalo by se podle mě o sekulární stát.

  105. Je fakt, že naše kultura byla formována křesťanstvím a prostupovaly ji tedy od nepaměti křesťanské symboly (zrádce Jidáš, myje si ruce jako Pilát, mám s tebou kříž, výkřiky „ježíšmarjá“ atd.)
    Lidé se kdysi v dětství učili náboženství, a tak měli aspoň základní přehled, oč jde.
    Před několika lety prý byla v testech na gymnáziu otázka, kdo byl Jidáš, a spousta dětí to nevěděla. Takové samozřejmosti a vytrácejí se z obecného povědomí. O něco tím jistě přicházíme.
    Byla bych pro, aby se ve škole zase učilo náboženství/křesťanství. Byť by se třeba děti nemusely modlit.
    Vnoučata chodí do školy v Německu. Tam si mohou vybrat mezi volitelným Christentum/Ethik. I v té etice se myslím učí aspoň základní věci o křesťanství. Nevím vlastně, jak je to teď u nás.

  106. Říkám si, jak silně byly prostoupeny biblickou symbolikou například básně Jiřího Wolkera. Nebo i Františka Halase. Viz třeba tato báseň:
    SLÁVA SLOVA
    Až řeky budou couvat k pramenům
    do Josafatu k soudu nade všemi
    den sirný urve křídla nebesům
    ty tího slova vzlétni s nadějemi
    a lehkost naši tam až vyzvedni
    kde Mlčení střed bytí jímá celý
    a slovům našim dej zvuk výsledný
    jímž proroci tak buráceli
    Slovo hedvábné i z pytloviny
    ty kvásku slova jak zvedal jsi náš sen
    V hučící včelín šli jsme mateřštiny
    med jistot loupit z jejich mezistěn
    Slovo tvé Hoří alarmuje znova
    krev s níž jdem do hry i když ztracena
    Sup krásy dnes nám oči nevyklová
    vždyť místo jmen říkáme zájmena
    Až řeky budou couvat k pramenům
    a hřmíti pozoun bude chmurný
    složíme k trůnu marný slova um
    špetku popela co zbyla na dně urny

    Kdo dnes něco ví o soudu v údolí Josafat?

  107. Když pan Nushart zmiňuje zase tu vágnost jazyka, pak k tomu fundamentalismu dodám:
    Jeden křesťan, který se sám za fundamentalistu označoval, mi připadal velmi rozumný. Zatímco ti, kteří fundamentalisty skutečně jsou, se za ně možná ani nepokládají.

    A teď mě napadá: Co to vůbec znamená, když řeknu, že nějaký křesťan je rozumný? Co si pod tím kdo představí?
    A jsme zase u toho babylonského zmatení – nemožnosti se domluvit

  108. Ovšem lidé po pádu věže a zmatení jazyků na tom byli do jisté míry lépe než my. Oni se domluvili aspoň se svým národem.

  109. U mne by to mohlo znamenat asi: „jevící se být dostupný mému porozumění“;-)

    Ale možná že „rozumný křesťan“ vůbec neexistuje;-)

  110. No, máte pravdu. Křesťané přece mají být „blázni pro Krista“.
    On (ten „rozumný“ křesťan) mi také řekl, že Krista bláznivě miluje a těší se, až s ním bude. Tak ho přece nemohu pokládat za fundamentalistu, který je podle pana Poláčka plný pýchy.

  111. „Pokud by stát prosazoval ateismus, nejednalo by se podle mě o sekulární stát.“
    Tentokrát tleskám, pane Nusharte.

  112. Děkuji, paní Zemanová,
    rozumný fundamentalista se Vám klaní,
    ne strach že lež, však radost, že pravda tato nová,
    mi nedopřeje klidné spaní.

    „Blahoslavený chudý duchem,“
    povídal kdysi matikář, když já se mořil nad rovnicí těžkou,
    teď však už spi a klidně lež – ignoruj tinnitus co ti duní uchem
    – zítra zas vyjedeš si s koloběžkou.

  113. Sekulární stát ovšem nepropaguje ateismus; sekulární stát se jenom odřezává od jakékoli významovosti.

    Sekulární stát je svým způsobem kastrátem, který už nemá vůbec žádné touhy, a který chce už jenom tak nějak dožít své dny.

  114. Básník zde uvažuje nad strachem z případné nepravdivosti obsahu víry – nad strachem jakožto neřestí fundamentalismu, a nachází východisko v návratu do dětských let – do školních lavic, do hodin matematiky. Nakonec řeší obtížnou rovnici substituční metodou – náhradou strachu přirozenou dětskou radostí ze života.

  115. „Sekulární stát je kastrátem, který už nemá touhy…“

    Kdyby stát měl touhy, nemohl bych je mít zase já (stát by svým občanům všechny touhy sebral).

    Nedávejme tedy stát, který už nemá touhy, do domova klidného stáří a pokojné smrti, dopřejme mu naopak dlouhý a aktivní život.

  116. Tak tak, pane Nusharte.
    Stát, který by měl touhy, by mě lekal.

  117. Co ale s toužící kulturou? Vždyť není ještě tak škaredá…

  118. „Sekulární stát se odřezává od jakékoliv významovosti a nemá už žádné touhy.“

    Nevím, jestli to, co pan Poláček požaduje od státu, nedělá vlastně (tak trochu?) kultura, jestli třeba ona není tím „automatem na smysl“.

    Pak by ovšem bylo zcela pochopitelné, proč je kultura obviňována z hegemonie, bylo by pochopitelné se proti tomu bouřit nebo to chtít využít.

  119. Nebylo by možné vidět to tak, že sekulární stát (pokud by reálně existoval) by rezignací na vlastní touhy vyjadřoval důvěru touhám různých kultur (a i jednotlivcům od nich odpadajícím) které všechny v sobě nechává růst? S jednou podmínkou – udržením těch různých „kolektivně-adaptačních strategií“ ve vzajmně ohleduplnému dialogu. Je asi otázka, jak reálně by byl takový sekulární stát tuto vzájemnou ohleduplnost schopen/mocen zajistit. A jaký by pro tuto funkci měl reálný zájem-„touhu“.

  120. Touha = zájem. To je zajímavá myšlenka. Také bychom se mohli zeptat: Je v zájmu státu nemít žádný zájem? 🙂
    Ale co by vlastně mělo být zájmem státu? Zájem všech jeho obyvatel? Například aby netrpěli nouzi? Nebo spíš zájem, aby vládly mezi nimi dobré vztahy?

  121. Pokud by kultura v rámci své hegemonie nařizovala filozofům (politologům?) vyjadřovat se ve verších, byla by filozofie možná o něco srozumitelnější (nebo alespoň ne tak objemná), více by vynikly skryté smysly (a hlavně nesmysly) a nesmlouvavá hegemonie kultury by tím byla tak trochu zjemněna (kromě tedy hrdé filozofie budovatelské).

    Hegel (nemaje tehdy ještě páru o multikulturalismu) by pak možná „kulturu“, která tak uskutečňuje sebe sama, pojmenoval světovým duchem.

  122. Co je zájem ( funkčního) státu – snad jen udržet se ve funkci;-)
    Takže zajistit mír a klid (nebo jiné podmínky) pro výběr daní dostatečný pro údržbu prostředků k zajištění míru a klidu:-)
    Je-li nejsnadněji vybratelná a dostatečně objemná např. spotřební daň, vyplatí se pomáhat vytvářet podmínky pro klidný růst spotřeby. Mohou ovšem být i jiné zdroje a méně příjemné metody.

  123. Nějaká „funkční“ moc (nyní třeba ve formě státu) bude existovat vždycky.

    Pokud té moci (státu) připisujeme apriorně zlé a špatné motivace, bude ta moc mít prostě zlé a špatné motivace (neznamená to, že když ji budeme zbožňovat jako Severokorejci Kim Čong-una, že bude božská).

  124. Není tedy ta kutura jakýmsi „evolučním automatem“ na nevědomou tvorbu společenského konsensu? Něco trochu jako „demokracie“, kde lidské instituce jsou nahrazeny „institucemi přírodními“?

    Moc přece vždy nějak řeší – řešit musí – vztah s místní kulturou.

  125. Tím že funkční moci připisuji (m.j.) zájem efektivně vybírat daně, nepřipisuji jí apriorně zlé motivace;-)
    _____
    …a místní kultura vždy nějak řeší vztah s mocí(srv. příběh s římským denárem):-)

  126. Pane Nusharte (Jiří) – svého času se (někteří) řečtí filozofové skutečně vyjadřovali ve verších. A například Parmenidovy jinak samy o sobě vysoce filozofické a tedy abstraktní úvahy na téma „Bytí“ tímto dostávají skutečně velice půvabně poetický charakter.

    Tedy: ne pouze tím že své výklady svírá do formy veršů; ale především tím, že tyto o sobě abstraktní filozofické úvahy nechává oživit celou plejádou bohyň a héliad (slunečních dívek). – Je ostatně zajímavé, že se zde nevykytuje ani jeden jediný bůh mužského rodu. Snad proto že Parmenides sám byl muž; a tak si ono suché filozofování chtěl sám poněkud oživit ženským (božským) půvabem? 😉 Anebo to byla opravdu jenom čirá náhoda, že pro ty filozofické principy o které se zde jednalo (pravda, soud, potrestání) byly v řecké mytologii příslušné tyto konkrétní bohyně?…

  127. „Je v zájmu státu nemít žádný zájem“ – paní Hájková trefila hřebík na hlavičku. Spolu s dodatečnou otázkou, zda stát nemá mít zájem na tom, aby například mezi jeho obyvateli panovaly dobré vztahy.

    Ten „stát bez zájmu“ – to je ten naprosto typický stát klasického liberalismu, totiž onen pouhý „noční hlídač“, který se nemíchá naprosto do ničeho, tedy vůbec se nezajímá o jakékoli lidské záležitosti; on jenom zabraňuje naprosto evidentním násilným zásahům do lidské integrity. Znovu musím opakovat mou základní charakteristiku takového státu: to je principiálně pouze n e g a t i v n í stát; který se stará jenom o to aby (v humánní sféře) něco n e b y l o; ale naprosto rezignuje na jakékoli pozitivní úsilí v tom smyslu, aby zde b y l o něco, co by jinak nebylo. Tedy například (či spíše především) právě to, aby mezi jeho obyvateli panovaly dobré vztahy.

    Že v tom okamžiku, kdy by se začal stát aktivně zajímat o kvalitu mezilidských vztahů, že by tím vzniklo nebezpečí že tento stát udělá něco špatně? – Ale jistě; kdo nic nedělá, nic nezkazí. Ale ať už ti, kteří s fundamentalistickým zaujetím apriori zavrhují tuto aktivní roli státu, ať už konečně přestanou tvrdit a předstírat, že tento jejich pouze negativistický stát je nějakým principiálně dobrým, pozitivním, humánním zřízením. On je daleko spíše alibistou, který – ze strachu aby nic nezkazil – raději nedělá vůbec nic. Ať si lidé své konflikty a spory vyřídí sami mezi sebou; on sám bude jenom dohlížet na to, aby se při těchto bojích nepomlátili příliš viditelně, to by bylo na úkor jeho vlastnímu imigi, jakožto strážce pořádku.

    Dalo by se také říci: tento „neutrální“ stát je fakticky autistou, který má panickou hrůzu navázat nějaké opravdu autentické citové vazby k lidem. A tak se raději stáhne do své ulity naprosté izolace, naprosté nezúčastněnosti; a celý živoucí svět spravuje jenom prostřednictvím cituprázdného razítka nezúčastněného byrokrata.

  128. Z marxistického hlediska je ovšem tento (zdánlivě) neutralistický stát jenom výsledkem momentální patové situace mezi antagonistickými společenskými třídami. Kdy žádná z nich není tak silná, aby dokázala v daném státě prosadit svou jak mocenskou, tak ale i kulturní hegemonii. Mezi těmito antagonistickými třídami tedy panuje jak mocenská, tak ale i kulturní patová situace; a jedině za těchto okolností může stát vůbec zaujmout pozici onoho údajného neutrála.

  129. „… v tom okamžiku, kdy by se [stát] začal stát aktivně zajímat o kvalitu mezilidských vztahů…“

    Zdá se mi evidentní, že pan Poláček očekává od státu přesně to, co je obvykle rolí kultury a zvyklostí.

  130. Stát se může zajímat o kvalitu mezilidských vztahů například tím, že nabízí poradenskou psychologickou pomoc ap. To samozřejmě také dělá, ne že ne…

  131. Dalším projevem zájmu o kvalitu mezilidských vztahů jsou například hospice…

  132. Někdo by argumentoval, že právě ta sociální pomoc státu ničí podhoubí kultury jakožto biotopu. Lidé už se nemusí postarat o umírající. Postará se o ně stát. Ženy s dětmi se mohou snáz rozvádět a snáz se mohou stávat svobodnými matkami. O samoživitelky se přece postará stát.
    Ostatně, jak jsem sama četla, podobně argumentoval kdysi Jan Keller. Před takovými patnácti lety měl názory blízké Micheovi a některým anarchistům. Domníval se asi, že civilizace i se státem se zhroutí a lidé se budou muset postarat o sebe navzájem.
    Nebo je to spíš naopak? Tedy, že stát vypomáhá a musí vypomáhat právě proto, že kultura jakožto biotop samovolně umírá?

  133. „Ti, kteří s fundamentalistickým zaujetím zavrhují, aby se stát aktivně začal zájímat o kvalitu [jejich vlastních] mezilidských vztahů, ať už konečně přestanou tvrdit a předstírat, že tento jejich stát je nějakým principiálně dobrým, pozitivním, humánním zřízením.“

    Představte si, pane Poláčku, že se stát aktivně zajímá o kvalitu nějakého Vašeho vztahu s někým jiným a shledá, že tento Váš vztah není Vaší vinou dostatečně kvalitní…

    Jste si jist, že si to přejete? (Mě z toho naopak jímá děs a hrůza.)

  134. V tomto smyslu je ten „zájem o kvalitu mezilidských vztahů“ právě záležití kultury a zvyklostí (té hegemonní kultury, proti které ideově brojí progresivní liberalismus a kterou s ním ve shodě těmi svými praktickými opatřeními ničí ekonomický neoliberalismus).

  135. Obávám se, že podstatou otázky, zda s fundamentalistickým zaujetím zavrhovat či nezavrhovat starost státu o kvalitu mezilidských vztahů je to, zda se jedná o nekvalitní vztahy těch druhých, nebo o moje vlastní kvalitní vztahy, na kterých už nic vylepšovat nelze a kde tedy pro zájem státu už neexistuje žádný důvod, neboť já svým chováním a kvalitním vztahem ke společnosti zájem státu samozřejmě vrchovatě naplňuji, můj vůdče!

    Rád bych ale upozornil na souseda, jehož vztah k našemu společenskému zřízení a tedy i jeho vztahy mezilidské…

  136. Myslím, že zde je nekonečný prostor pro uplatnění tzv. Pullmannova demokratického prvku stalinismu.

  137. Mně se maně vybavuje film Dovolená s Andělem. Jak vedení ROH v obavě o osud manželství dvou svých členů jim záměrně dá poukazy na společnou rekreaci, aby je dali znovu dohromady.
    Je to sice jenom tendenční film. Ale vím od tatínka, že v padesátých letech to takto nějak fungovalo v KSČ. Chtěl-li se některý komunista rozvést, zavolali si ho soudruzi na pohovor a domlouvali mu, aby to nedělal, protože to vrhne špatné světlo na stranu. Později už od takové praxe upustili.

  138. Paní Hájková, starost o kvalitní mezilidské vztahy přetrvávala z těch padesátých let až do normalizace.
    Byla jsem na jednom pracovišti svědkem schůze, kde vedoucí, starý zasloužilý straník, řešil pohoršlivý milostný poměr svého /ženatého/ zástupce k fešné uklízečce. Oba provinilce donutil k veřejnému prohlášení, že svůj vztah ukončí.
    Byl to velmi trapný zážitek.

  139. STÁT JAKO FIRMA

    Pane Nusharte (a stejně tak i paní Zemanová): to že se stát zajímá o kvalitu mezilidských vztahů ve společnosti kterou on spravuje, to ještě zdaleka neznamená, že bude strkat nos do každého i n d i v i d u á l n í h o vztahu. Což je samozřejmě přesně ten nesmysl a ta nestoudná vlezlost, kterou praktikoval (ve své rané fázi) stát socialistický (respektive přesněji: pseudosocialistický).

    Ostatně: ten stát kterému naprosto nic není do toho jakým způsobem žijí jeho občané, to je naprosto přesně ten babišovský „stát řízený jako firma“. Není to nic jiného nežli jenom jakýsi servisní podnik, který společenské záležitosti spravuje jenom z čistě věcného hlediska.

    Jenže: právě tato zdánlivě zcela legitimní a potřebná „věcnost“ je většinou sociálních autorů chápána jako příznak naprosté dehumanizace současného světa.

    Náš marxistický docent se svého času právě na toto téma docela rozčilil: „Vždycky když mi někdo říká: ‚Buď věcný!‘, tak mě v tom okamžiku projede hlavou, že to znamená fakticky totéž jako výzva ‚nebuď lidský!'“ Protože tato nezaujatá věcnost státu opravdu neznamená nic jiného, nežli že se rezignuje na jakoukoli – skutečně autenticky vnímanou – humanitu, a že se pravé lidské vztahy permanentně denaturují jenom na vztahy čistě věcné.

    Ostatně, i ta zmínka která tu padla, že i současný stát se přece určitým způsobem stará o mezilidské vztahy, například tím že nabízí „poradenskou psychologickou pomoc“, ukazuje naprostý interní rozpor, ve kterém se tento stát nachází: na straně jedné chce být – jako deklarovaný stát demokratický – skutečně nápomocen v procesu kultivace, napravování lidských a mezilidských vztahů; ale na straně druhé jako stát l i b e r á l n í musí tuto svou humánní snahu vlastně skrývat, musí ji vykonávat jenom jaksi pokoutně, a musí ji do značné míry omezit jenom na naprosto krajní, zcela evidentní případy (jako je například psychické onemocnění). Ale i tady smí být aktivní jenom na žádost dotyčného; vlastní iniciativu smí vyvinout jenom skutečně v extrémních případech, například hrozící sebevraždy.

    Ještě jednou: zásadní vnitřní rozpor tohoto státu spočívá v tom, že on by na jedné straně snad opravdu chtěl být humánní – ale na straně druhé právě toto nesmí.

  140. Ostatně, tento zvěcnělý charakter současného státu naprosto přesně odpovídá zvěcnělým mezilidským vztahům za kapitalismu.

    Právě toto je jedna z klíčových výtek kterou Marx adresoval kapitalismu: že původně přirozené mezilidské vztahy denaturuje, protože je převádí jenom na vztahy zbožní, tedy věcné. Člověk už s druhým člověkem nevstupuje – ve své produkční činnosti – do vztahu přímo, jako člověk s člověkem, nýbrž jenom zprostředkovaně, přes zboží, tedy přes zbožně-zvěcnělý vztah.

  141. Rozbíjí stát svými sociálními opatřeními přirozené rodinné vztahy? – Paní Hájková, to je samozřejmě věc, na kterou je možno hledět z obou stran.

    Jenže: uvědomme si především, že v moderní technické a urbánní společnosti se tradiční velkorodina – kde o sebe rodinní příslušníci pečují navzájem – tak jako tak neobnoví. Současný člověk je – už jenom z profesních důvodů – vysoce mobilní, nelze (snad s výjimkou vesnice) počítat s tím že by rodinní příslušníci zůstali spolu na stejném místě. Takže pokud by se za těchto okolností museli rodinní příslušníci začít – výhradně, bez pomoci státu – starat například o svého nemocného člena, byla by to pro ně obrovská zátěž, a místo posílení rodinných vztahů by to ve skutečnosti přineslo velmi mnoho zlé krve.

    Stejně už dnes, když je nějaký rodinný příslušník opravdu těžce a trvale nemocný, a je přitom ale doma, je to pro rodinu většinou obrovská zátěž, psychická i materiální; bylo by tedy naprosto nesmyslné chtít tuto zátěž ještě zvyšovat.

  142. Zdá se, paní Zemanová, že uklízečka „ze Žďáru nad Sázavou“ sice neměla představu o tom, co jsou Alpy, ale měla představy jiné, které tu svobodu cestování v úspěšně nahradily.

    Rozumný fundamentalista by se na té pohoršlivosti mimomanželského poměru mohl se zasloužilým straníkem v podstatě i shodnout. Postmarxista ovšem nikoli, ten by naopak před prezentací genderově třídního stereotypu uklízečky s omezeným rozhledem měl dát přednost svobodě sexu i svobodě cestování.

    Viz Karel Plíhal:
    Utekl jsem od manželky k mamince,
    vodila si do kvartýru cizince,
    za svůj život byla nejdál na Slapech,
    tak se snaží vynahradit na chlapech
    svoji dávnou touhu poznat celej svět.

  143. „Ten stát, kterému naprosto nic není do toho, jakým způsobem žijí jeho občané, to je naprosto přesně ten babišovský ‚stát řízený jako firma‘ – jakýsi servisní podnik, spravující společenské záležitosti jen z čistě věcného hlediska.“

    ————–

    Obávám se, že to tak není: leckterá firma si velmi zákládá na formálním chování a vzhledu svých zaměstnanců. Dokonce nesmíte dělat ani určitá gesta… Takže ta tzv. firemní kultura je často velmi svazující. Doslovně vzato – „stát řízený jako firma“ – to rozhodně nepředstavuje nějakou svobodu chování a vyjadřování.

  144. Psychologickým poradenstvím jsem neměl na mysli pomoc při psychickém onemocnění, nýbrž pomoc ve vztazích mezi lidmi. Je signifikantní, že to označení „manželská a předmanželská poradna“ je dnes nahrazováno právě „vztahovým poradenstvím“.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *