Existuje objektivní dobro? II.

575 komentářů u „Existuje objektivní dobro? II.“

1. Pan Horák: to je právě to, co je pro věřící zásadně nepřijatelné. Tedy shodnout se na určitém množství základních charakteristik a údajů o životě a působení Ježíše Nazaratského, které jsou víceméně historicky nesporné. Celé jádro křesťanství totiž spočívá právě na tom, co tuto holou fakticitu přerůstá. Zůstat stát u tohoto „pouze“ reálného Ježíše, to znamená vzít křesťanství jeho vlastní základy.

   Je opravdu krajně těžké určit, z čeho vlastně vzniká tato hluboká touha určité části populace po mystičnu. Jehož projevem je pak víra v Boha, jakožto nadpřirozenou bytost řídící naše osudy. Dodnes se nepodařilo vědecky odhalit a vysvětlit tyto kořeny víry. Je tu zřejmě ve hře celá řada příčin, objektivních i subjektivních. V každém případě se jedná o nelineární, holistický způsob vnímání skutečnosti – který je sám o sobě zcela legitimní, je protiváhou lineárně-racionalistického výkladu skutečnosti.

   Jak hluboce zakořeněná je tato touha, vyplývá nakonec i z – reálného – buddhismu, který jsem zmínil jako příklad toho, že je možno prožívat spirituální zkušenost i bez víry v tyto nadpřirozené bytosti. Jenže – tak je tomu jenom v „čistém“ buddhismu; ale v reálné buddhistické praxi byl zakladatel buddhismu nakonec stejně víceméně zbožštěn (a to v naprostém rozporu se svým vlastním přesvědčením); vystupuje zde jako reálná duchovní bytost, kterou je možno volat, na kterou je možno se obracet, kterou je možno prosit o pomoc… Zkrátka, nakonec i tady jsou dány všechny znaky klasické víry.

2. KŘESŤANSTVÍ A PROBLÉM PRAVDY

   Paní Hájková, „s kým měla“ Marie svého syna, by sice dozajista mělo svou zajímavost, ale není to nijak rozhodující okolnost. – Ostatně tady asi není nutno být příliš důvtipným Sherlockem, aby bylo možno si leccos domyslit: Marie věděla že bude svými (zřejmě chudými) rodiči prakticky prodána starému muži, a tak ještě předtím chtěla prožít akt pravé lásky. Dost možná právě tady byla její skutečná osobní tragédie, možná byla zamilovaná do některého z mladých mužů ze svého okolí; jenže jako tak často v oné době (a i v mnohých dalších), nakonec o všem rozhodly peníze, zcela bez ohledu na city zúčastněných.

   To o co se ale doopravdy jedná je to, že když třeba onen křesťanský autor z Radio Vaticana napíše strhující článek o tom, jak se Marie „obětovala“ ve jménu jakéhosi velkého božího plánu na spasení lidstva, a když přitom má na mysli reálnou historickou Marii, pak – to se nedá nic dělat – naprosto první reakcí střízlivě uvažující mysli je konstatování: „Takhle to přece není pravda.“

   A to je právě to, na co křesťanství ve svém tradičním pojetí naráží znovu a znovu: na zcela fundamentální rozpor s elementární pravdou.

   Právě toto je důvod, proč mnozí – dříve naprosto pevně věřící – křesťané, pokud se (například svou profesí religionisty) blíže seznámí s reáliemi kolem vzniku evangelií, tuto svou původní víru už nemohou udržet, přinejmenším v její původní podobě ne, a snaží se nanejvýš zachránit její obecné duchovní jádro, ale mimo všechny tyto mýtické legendy a historky.

   Ostatně celá legenda o „panenství“ Marie dost možná (opět jednou) spočívá na pouhém nedorozumění, respektive na nepřesném překladu. Znalci se dodnes přou o to, zda starohebrejské slovo „alma“ znamenalo skutečně nedotčenost mužem – anebo ale mladou ženu v období mezi pohlavní zralostí a jejím provdáním. Protože Marie v okamžiku porodu ještě s Josefem sezdána nebyla, pak by v tom druhém případě ono „alma“ na ni mohlo platit naprosto legitimně.

3. Ještě k tomu „sebeobětování Marie“: paní Hájková, pokud to chcete pojímat tak, že Marie se „obětovala“ v zásadě stejným způsobem jako kterákoli jiná matka v obdobné situaci: pak v tomto ohledu mezi námi neexistuje žádný rozpor.

   Jde ale o to, že křesťanství stále tvrdí jakýsi vyšší, mystický, „vědoucí“ charakter Mariina sebeobětování; a pro něco takového není v reálné historii sebemenší opory.

4. Marie se obětovala také v tom smyslu, že se vzdala vlastní vůle (Aj, já dívka Páně, staniž mi se podle slova tvého). Tedy vlastně podobně jako Ježíš, který se podrobil vůli Otce.

5. Jinak, už jsem četla, pane Poláčku, že „panna“ a „mladá žena“ se mohlo vyjadřovat stejným slovem. Ale Marie si rozhodně nemohla „užívat“ před svatbou. Myslím, že je třeba také znát dobové a místní reálie. A ne soudit minulost očima dnešního světa.

6. Proč nechcete připustit, že se něco děje ještě za běžně pozorovanou realitou? A že Marie mohla vědět více než jiní?

7. INSTINKTY A ARCHETYPY

   Ještě jednou, paní Hájková: já naprosto nic nemám proti té součásti našeho žití, které jsem tu označil (možná poněkud nepřípadně) jakožto „archetypy“. Skrývá se pod tím bezpochyby pro člověka něco velice cenného, prakticky jinak nenahraditelného.

   Ale co se těch instinktů týče – tady se zdají být názory psycholožky Prekopové zase přinejmenším značně problematické. Už její tvrzení, že první krok naší ztráty (přirozených a veskrze pozitivních) instinktů zapříčinil nástup řecké techniky(!) je poněkud úsměvné. Ano, v určitém smyslu to sice může platit, samozřejmě že technika jako taková nás vzdaluje našemu bezprostředně přírodnímu žití; jenže to by si paní Prekopová pak musela dát práci s důkazem, že ty „přirozené instinkty“ jsou za všech okolností lepší a hodnotnější nežli výdobytky naší civilizace.

   Ty „přirozené instinkty“ totiž obsahují také velice násilnou, agresivní stránku; a je to právě naše – technická – civilizace, která alespoň určitou hradbou proti nepřetržitému „přirozenému“ vybíjení těchto agresí. – Mimochodem, právě v nedělním magazínu „Práva“ je rozhovor s jedním českým párem výzkumníků, kteří žili mezi domorodci někde v Polynésii. A – už jenom výpravy trochu hlouběji do vnitrozemí vyžadují pečlivé plánování, vysloveně diplomatické vyjednávání: protože už vedlejší vesnice může být právě ve válečném stavu s vesnicí odkud se vychází, tamější kmeny spolu vedou víceméně nepřetržité války. A to jsou také „přirozené instinkty“.

   Ostatně, ono je to vůbec dost módou v našem západním světě hlásat návrat k „přirozenému způsobu života“, tedy dávat spontánní průchod svým citům a emocím, zbavit se umělého příkrovu civilizace; jenže před časem přišli němečtí výzkumníci na to, že je to naopak naše – naší civilizací nám vštípená – schopnost sebeovládání, schopnost tlumení našich emocí, která teprve vůbec umožňuje strukturovaný sociální život! Je to nakonec logické: kde veškeré emoce propukají hned na povrch (jako u dětí), tam je veškerý interpersonální styk vlastně naprosto zjednodušený. Každý vidí hned na první pohled, jestli ten druhý má radost anebo vztek; ale právě tato jednoduchost a přehlednost jak řečeno vůbec neumožňuje budovat nějaké složitější struktury vzájemných vztahů.

8. Já nijak nepopírám, paní Hájková, že by se mohlo „něco dít za běžně pozorovanou realitou“; ale to je něco jiného nežli připisovat mladé dívce Marii jakési jasnovidecké sklony. Respektive vědomost o nějakém vyšším duchovním poslání jejího syna.

   Tím spíše, že dokonce i evangelia podávají obraz přesně opačný. Dokonce i podle zpráv evangelistů nacházel Ježíš pro své duchovní působení právě u své vlastní rodiny naprosto mizivé pochopení; natolik mizivé, že ho za to dokonce chtěli nechat prohlásit za blázna! A není tu uvedeno naprosto nic, že zrovna Marie by se v tomto názoru od zbytku rodiny nějak zásadně odlišovala. A naopak: v evangeliích jsou naprosto jasné zprávy o tom, že Ježíšův vztah k jeho matce byl – mírně řečeno – velmi distancovaný.

   Onen autor z „Radio Vaticana“ se snaží tento fakt přeinterpretovat právě v tom smyslu, že Marie tu činí jakousi „oběť“, tím že se dobrovolně upozadí při dotyku s vyšším Ježíšovým posláním. Ale pro něco takového v evangeliích opět není možno nalézt žádný doklad; nýbrž jenom o tom že to byl Ježíš sám, kdo své rodinné vazby prohlásil za bezcenné, v porovnání s jeho vlastním duchovním posláním.

9. Drama Matka Karla Čapka je dílem, postaveným na existenci běžného názoru i osudu matek, majících velké pochybnosti o historickém poslání, když už ne vůbec, tak aspoň v případě vlastních dětí. Většina matek se ovšem kdysi nedočkala případného mučednictví synů, ale často jejich ještě předčasnější a zcela nehrdinské smrti z dopuštění Božího. Pokud by matka Jana Husa tušila, že její potomek skončí špatně, nebylo by to až tak nevysvětlitelné vnuknutí. Zpětně by ovšem bylo nejspíš přičteno promluvám sudiček u kolébky.

   Panna Maria se stala pro mnoho věřících, zejména žen, osobou mimořádně uctívanou, nezřídka vroucněji než samotný Ježíš. Ženy nesly a měly nést svá trápení, ať nutná, či způsobená, snáze, když pomyslely na Pannu Marii Bolestnou nebo když v kostele četly smutek už v tváři madony s Dítětem v náručí. Zdá se, že „tlak“ i „tah“ se na rozvíjejícím kultu podílely poměrně rovnocenně a do charakteru křesťanství se zapsaly opravdu podstatně.

10. A co se toho „užívání před svatbou“ týče – to samozřejmě bylo tehdy společensky naprosto nepřijatelné (proto ji také Josef při zjištění jejího těhotenství chtěl napřed dokonce zabít); nicméně samozřejmě k tomu i tehdy znovu a znovu docházelo. A jak jsem napsal: je velice dobře myslitelné, že Marie – předtím nežli byla pro(v)dána Josefovi – prožívala skutečnou lásku, a tedy i se vším co k tomu náleží.

11. A uveďme si k našim úvahám o „dění za běžně pozorovanou realitou“ zase jednou citát z Exupéryho:

    „Nemáš več doufat, jsi-li slepý k onomu světlu, jež není z věcí, nýbrž z jejich smyslu.“

    Ano, naprostý souhlas: to opravdu podstatné nejsou nikdy věci samy (v jejich bezprostřední předmětné existenci), nýbrž s m y s l, který je s nimi (či s námi) spojen.

    Jenže: je k vytvoření (či nalezení) tohoto smyslu opravdu nutně zapotřebí působnosti nějaké nadpřirozené bytosti? Nemůžeme to být opravdu my sami – my lidé, tvorové obdaření vědomím a duší – kteří by tento skrytý smysl věcí, bytí a žití mohli nalézat a vytvářet, svým vlastním počinem, svým vlastním náhledem? Proč se tady musíme stále spoléhat na někoho jiného, údajně mnohem „vyššího“ nežli my sami?…

    Nemůžeme vnést sami světlo do svého vlastního světa?

12. Dívka (aby nedošlo k mýlce) je totéž, co děvečka, služka, otrokyně.

13. Ano, pane Horáku, na Čapkovu „Matku“ jsem také pomyslel. Tam se skutečně (i když ovšem jen ve fiktivním příběhu) jedná o zcela vědomé obětování, vlastní přirozené mateřské city jsou obětovány pro vlast. Ovšem: je to obětování naprosto bezprostřední, bez nějakého mystického či spirituálního elementu.

    Na straně druhé: opakuji ještě jednou, nechci nijak popírat či snižovat fascinující působnost vyobrazení oné „křesťanské“, oné „vše-vědoucí“ Marie, je tu vyjádřeno něco co se vlastně vůbec nedá vypsat slovy, a je obrovským přínosem křesťanství že něco takového dokázalo vnořit do našeho vědomí, respektive vybudit naše chápání něčeho takového.

    ———————–

    Ale co se toho vztahu „tlaku“ a „tahu“ týče, to mi připomnělo jednu větu českého záhadologa (ještě za dob socialismu) Ludvíka Součka, když psal o záhadách evoluce, tak napsal že se zdá že kromě „tlaku minulosti“ (tedy víceméně boje o přežití) zde je ve hře také jakýsi „tah budoucnosti“. Podotkl k tomu že tento „tah budoucnosti“ snad zní naším materialistickým uším dost podivně (jak řečeno bylo to ještě za socialismu, a sám Souček byl komunista); ale že prý je možno si pod tím představit prostě „optimalizaci funkcí“ daného organismu. Jinak řečeno, mohlo by se jednat o něco takového čím byla Aristotelovi jeho „entelechia“, tedy působení konečného cíle daného organismu na jeho jednotlivé funkce.

14. Já myslím, že Čapkova matka neobětuje syna za vlast, ale kvůli tomu, že nepřítel zabíjí malé děti. Ta její oběť je tedy vlastně obětí za jiné matky a jejich děti.
    Mnohým lidem byla ta hra těžko uvěřitelná,protože si mysleli, že matka ve skutečnosti nikdy neobětuje vlastní dítě pro cizí.

15. KDE JE PŮVOD DOBRA?

    Pane Nusharte (Jiří), včera se Vám opravdu podařilo názorně a přesvědčivě vyjádřit, o co se Vám – ohledně daného tématu – jedná. Včera už jsem se nedostal k odpovědi; takže tak činím až teď.

    Vám se tedy evidentně jedná o to, aby něco natolik fundamentálního či esenciálního jako „Dobro“ bylo plně vyňato z lidské dispozice; neboť na lidi nikdy není možno se spolehnout, že toto nejvlastnější Dobro dokáží 1. vůbec pochopit, adekvátně postihnout, a že 2. budou mít vůbec poctivou vůli toto Dobro realizovat (že ho tedy nebudou dezinterpretovat ve světle svých vlastních zájmů, ať osobních či ideologických).

    Potud je tedy Vaše pozice jasná (doufám), a její odůvodnění je dozajista velice závažné.

    Ovšem: i tady se nám hned vzápětí vynoří velice zásadní problémy. Totiž: jestliže chcete vycházet z autonomní (na lidech nezávislé) existence nějakého nadsvětného Dobra – odkud a jak my se pak vůbec můžeme dozvědět, jaký má být k o n k r é t n í charakter tohoto Dobra? Jak v jeho jménu, v jeho intencích máme jednat?

    Zmínil jste židovské farizeje; jenže pokud tedy zůstaneme u Dobra v tradici judaistiko-křesťanské, pak toto „Dobro“ bylo zprostředkováno a konkretizováno celou mnohem delší řadou židovských autorů, v prvé řadě řadou proroků, bez nichž by ono „boží Dobro“ zůstalo jenom holým katalogem několika konkrétních příkazů a zákazů.

    Jinak řečeno: my k onomu „Dobru“ nemáme tak jako tak nikdy jiný přístup, nežli přes takové či onaké lidské interpretace.

    A nakonec: my naprosto nemáme dáno jenom ono „Dobro“ ryze křesťanské; máme stejně tak i jeho řecký protějšek. I Platón pracoval s pojmem „Dobra“, které je naprosto neodvislé od jakýchkoli lidských představ a názorů. Podle Platóna toto „Dobro“ bylo zakotveno v samotném nejvyšším (božském) Bytí; kteréžto Bytí je v sobě samém naprosto dokonale harmonické (tedy: „krásné“), a jinou stránkou této dokonalé harmonie je právě samotné „Dobro“.

    Ovšem: i tady je ten zásadní problém, že takto pojaté dobro je sice autonomní, na člověku nezávislé; ale zase naprosto abstraktní, obsahově neurčené. Jinak řečeno: zase nevíme, co nám vlastně konkrétně sděluje. Platón toto Dobro (respektive cestu k němu) sice pak sám konkretizuje (prostřednictvím Lásky, a skrz ní poznání či prožitek Krásna); ale to už jsou zase j e h o vlastní specifické, tedy l i d s k é interpretace.

    Opakuji tedy znovu: my sice můžeme tvrdit, že jakési absolutní „Dobro“ existuje někde mimo nás; ale fakticky je jakákoli konkrétní, obsahově určená podoba dobra vždy zprostředkována jenom a pouze námi, samotnými lidmi.

    Nemá tedy smyslu popírat tuto subjektivní, lidskou složku, ve jménu jakéhosi údajně naprosto nepodmíněného „Dobra“; nýbrž je naopak nutno tuto lidskou složku uznat a respektovat – neboť přes všechny subjektivní odchylky je to nakonec právě a jedině ona, která v sobě toto „Dobro“ pro nás obsahuje.

16. „Marie věděla že bude svými (zřejmě chudými) rodiči prakticky prodána starému muži, a tak ještě předtím chtěla prožít akt pravé lásky.“ 

    Až si to přečte babička, možná odloží ty barevné časopisy a začne místo nich číst tento web.

    Říkam si, pane Poláčku, že by se to tu možná spíše než „humanistické dialogy“ mělo jmenovat nějak jako „rytmus starověkého života“, „chvilka pro tebe“, nebo „blesk na neděli“ a tak podobně 🙂

17. Ostatně, podívejme se na to, z čeho toto hypotetické „Dobro“ vlastně vůbec vzniká. U Řeků byla vlastně naprosto prvotní formou dobra „Spravedlnost“. Která vlastně jako první vysvobodila lidstvo z Chaosu; z toho temného oceánu ve kterém jak píše Hésiodos „velké ryby požírají ty malé“.

    Teto „Chaos“, to byl tedy čirý přírodní, brutální zákon silnějšího – a v té době s tímto „právem silnějšího“ měli lidé velice bezprostřední zkušenost – takže naprosto prvním krokem do civilizovaného uspořádání světa lidského byla instalace obecně platných zákonů, jakožto vyjádření principu spravedlnosti.

    Ovšem: ukázalo se z experimentů s opicemi, že už i ony mají jakýsi základní cit pro spravedlnost. Například opice odmítnou přijmout pamlsek(!) – což je u nich jinak vlastně naprosto nemyslitelný počin – když mají pocit, že někdo jiný za stejné množství žetonů („peněz“) dostal mnohem více; a že je to tedy vůči nim samým nespravedlivé. Zkrátka: jejich základní cit pro spravedlnost (rovnost) je natolik zraněn, že raději odmítnou přijmout pamlsek, nežli aby byli ochotny akceptovat tuto nespravedlnost.

    Z toho nám ovšem ale vyplývá: my pro toto naprosto fundamentální vnímání Dobra nemáme zapotřebí nějakou nadpřirozenou instanci. Nýbrž tento fundamentální prožitek Dobra vyplývá naprosto přirozeně už z těch nejzákladnějších interpersonálních vztahů. Ve zvířecí říši, která stojí na nižší úrovni nežli primáti tento cit pro spravedlnost, pro Dobro ještě neexistuje; tam se vše řídí diktátem bezprostředního (vlastního) prospěchu. Ale: jakmile se (v této zvířecí říši) vyvine smysl pro subjekt (tedy pro vlastní Já), a zároveň smysl pro proporce, pro vyváženost – pak zjevně už zde máme dán naprosto prvotní základ pro cit pro spravedlnost, a tedy i pro samotné Dobro.

18. Paní Hájková, jestliže Čapkova matka obětuje vlastní syny proto, že „nepřítel zabíjí malé děti“ – pak to asi nebylo proto, že by tento nepřítel zabíjel své děti vlastní. Nýbrž proto, že zabíjí n a š e děti; takže jedná se tedy skutečně o obětování se – v širším smyslu – pro vlast.

19. Pane Nusharte, já bych v žádném případě „nešťoural“ do intimních záležitostí jakési dávné Marie; kdyby křesťané stále znovu neopakovali svá dogmata o „neposkvrněném početí“ a o „Duchu svatém“. Proti čemuž je pak nutno postavit alespoň základní smysl pro realitu.

20. KDE JE PŮVOD DOBRA?

    Ano, pane Poláčku, nyní naprosto souhlasím s Vaší interpretací mého stanoviska. Děkuji za pochopení.

    Jedná se mi skutečně o to „vyjmutí Dobra z lidské dispozice“ (tedy vlastně z lidského vlastnictví) a jeho „na lidech nezávislé existence“ (na lidech „nezávislé“ v čistě teoretické rovině, lidé se mu samozřejmě mohou otevřít a mohou mu být nápomocni – mohou pro něj z vlastního svobodného rozhodnutí „pracovat“, ale nejsou – alespoň podle mého přesvědčení – sami jeho skutečným zdrojem).

    V takovém případě by pak tedy šlo o to, „jak my se vůbec můžeme dozvědět, jaký má být k o n k r é t n í charakter tohoto Dobra“, jak tomuto Dobru získat „(jiný) přístup“, jak se s ním spojit, jak s ním navázat vztah.

21. Jestli jste si nevšiml, pane Poláčku, ve hře jde o válku obrannou, nikoli útočnou.

22. Ad Jiří 12.9. a dnes/JP dnes 8.42 a 12.53: Pánové, mám pocit že jste se vlastně (jakoby?) shodli:-) :
    Konkrétní dobro může být člověkem nacházeno vždy jen konkrétní interpretací v konkrétním vztahu. To že vůbec mohu být interpretem a že lze důvěřovat a snad i porozumět tomu že je vůbec CO objevovat a interpretovat – tyto skutečnosti jsou na mně nezávislé.

    Pane Poláčku, nemohli řečtí filosofové „garanci dobra“ spatřovat spíš než v nastolení vůle po spravedlnosti v abstrahovatelné vyjádřitelnosti řádu přírody, jehož základy právě začínali objevovat?(a s tím my právě, na našem mnohem pokročilejším ale tím zákonitě méně „koherentním“ stupni vědeckého poznávání, máme problém).
    V porovnání s tím (i když nemohu vědět které části evangelií jsou do jaké míry autentickými výpověďmi): Ježíš tu „garanci dobra“ konkrétně autenticky prožíval.
    Kdybych si mohl „vybrat“co bude jádrem mé křesťanskosti, přál bych si právě, jak píšete, mít odvahu“zůstat stát pouze u tohoto skutečného Ježíše“;-)…

23. Rozdíl vyvstane ovšem hned v interpretacích, čím toto „zůstání stát“ konkrétně může být vyjádřeno. Na to Ježíš říká: „po ovoci poznáte je“…

24. Pane Poláčku, proč si nemyslíte, že skutečnou lásku prožíval Josef, když se s Marií oženil, místo toho, aby ji nechal ukamenovat?
    Omlouvám se všem čtenářům tohoto webu za neustálé vnášení biblických témat.
    Třeba někdy konečně dospěji k tomu, že s tím přestanu.

25. Začnu od konce: paní Hájková, v mém článku „Člověk a politika“ jsem vyložil a odůvodnil, proč považuji přítomnost biblických (respektive obecně: teologických, spirituálních) témat v našich diskusích za naprosto legitimní. Sice – ovšem – není smyslem tohoto webu aby v něm trvale běžela pouze a jenom témata náboženská (k tomu jsou specializované weby); ale všechno co souvisí s určením místa a smyslu člověka na tomto světě je zde vítáno, a je zde na místě.

    Jak jsem napsal v onom článku, zásadním krizovým symptomem současné doby je to, že naprosto ztratila samotného člověka, otázku jeho původu a smyslu jeho směřování (a na místo tohoto člověka postavila chiméru pouze politicky definovaného občana); a křesťanství je jednou z posledních myšlenkových a duchovních tradicí, kde je tato otázku po člověku a smyslu jeho existence stále ještě kladena.

    ———————————-

    Co se Josefa a jeho případné lásky k Marii týče: tady je nutno naprosto jasně prohlásit, že o tom nevíme nic, a zřejmě se ani nikdy nedozvíme. Ovšem: nemálo podivné se zdají okolnosti, za kterých si Josef Marii přivezl. Přivezl si ji totiž – pokud evangelická líčení alespoň v zásadních rysech odrážejí reálný vývoj věcí – z velké dálky. To za prvé; a za druhé je tu do očí bijící ten velký věkový rozdíl.

    Otázka je: znal Josef Marii předtím? Když byla z tak velké dálky? Josef sice podle všeho nebyl žádným vyloženým chudákem; ale asi neměl moc příležitostí cestovat někde po dalekém světě. Ledaže by – což ovšem nelze vyloučit – byl (jakožto snad tesař) někde za prací.

    Bylo by tedy skutečně možné, že tímto způsobem někde poznal Marii, ta se mu – v dívčím rozpuku – zalíbila, a on se rozhodl pojmout ji za manželku. – Mimochodem, paní Hájková, já jsem nic neříkal o tom jestli Josef Marii miloval či nikoli; já jsem jen zpochybňoval že by to byla Marie, která by náhle pocítila natolik horoucí lásku k víceméně neznámému postaršímu muži; tím spíše když měla evidentně intenzivní vztah k někomu jinému.

    Takže si zrekapitulujme: řemeslník (v daném kontextu relativně dobře vydělávající) si vyhlédne mladistvou nevěstu; podle všeho dceru chudých rodičů. Podle jejich názoru se jedná o výhodnou partii; a tak mu ji Josefovi přenechají. (Konal se vůbec nějaký svatební obřad, když – alespoň podle tvrzení evangelií – Josef Marii až do narození Ježíše „nenavštívil“?!…) Jaké jsou city samotné Marie, na to se zjevně nikdo neptal; otcovská vůle byla naprosto rozhodující.

    Takže, nějaký takovýto mohl být reálný průběh věcí. Není samozřejmě žádné jistoty že to bylo zrovna takhle a ne jinak; nicméně se tato varianta ze všech možných jeví snad nejvíce pravděpodobnou.

26. Samozřejmě že v té Čapkově hře šlo o válku obrannou, paní Hájková. Útočící nepřítel zabíjí n a š e děti; a proto matka obětuje své syny za životy jiných (bezbranných) dětí naší vlastní země, naší vlasti.

27. Historickou skutečnost- jak to bylo s Josefem a Marií – samozřejmě nemáme nijak vědecky podloženou. Ale je tady archetyp Josefa pěstouna. Muže, který vychovává dítě, jež není jeho (a on ví, že není jeho). Přesto od svého úkolu necouvne.
    V lidovém podání byl často zesměšňován (svatý Josef v Nazaretě štípal dříví v zimě v létě a panna Maria s jinýma chodila). Přitom zaslouží obdiv. I on musel sám sebe upozadit, tedy vlastně obětovat se.
    Ono to všechno souvisí s funkcí rodiny ve společnosti (kdysi se věřilo, že rodina je základem společnosti).
    A samozřejmě s představami o tom, co je láska.

28. DOBRO MIMO LIDSKOU DISPOZICI A ŘÁD PŘÍRODY

    Shodli jsme se tedy alespoň na tom, co je vlastním předmětem sporu. A proč. Ale – tím samotný problém není ještě zdaleka vyřešen. Pořád zůstává nezodpovězená otázka po tom, kde ono „Dobro“ – které má být vyňato z dispozice pouze subjektivního lidského mínění – kde tedy ono hypotetické „Dobro“ má mít své zakotvení, svůj autonomní, na člověku nezávislý základ.

    „Řád přírody“ – ale jistě, pane Nusharte (Jaroslav), že řečtí myslitelé toto „Dobro“ v jeho autonomní existenci zakládali právě na jimi pozorovaném nejen „řádu přírody“, ale především „řádu kosmu“. Oni byli vyloženě fascinováni především nebeskou mechanikou; její – zdánlivá – naprostá pravidelnost, věčnost a dokonalost je vedly k přesvědčení, že za tímto vším dokonalým pohybem musí stát za prvé nějaký vyšší kosmický rozum; za druhé vyšší kosmický řád; a za třetí s tímto (božským) řádem spojované „Dobro“.

    Jenže – dnes už víme že za pohyby této nebeské mechaniky nestojí žádná metafyzická dokonalost, nýbrž že to všechno je výsledkem čiré nahodilosti, jak se v důsledku vzájemných sil přitažlivosti a odpudivosti uspořádaly konstelace jednotlivých nebeských těles. A že to všechno naprosto není projevem nějakého věčného (božského) trvání, nýbrž že všechna tato – z našeho lidského hlediska – dokonalost a krása někdy v budoucnosti přece jenom pomine, zahyne, zmizí. Kde tady tedy ještě nalézt nějakou nosnou základnu pro nějaké nadsvětné „Dobro“?…

    Jak už jsem napsal v mých dřívějších úvahách o dobru: ano, skutečně sice můžeme z určitých zcela základních principů uspořádání vesmíru odvodit určité zcela obecné principy dobra: symetrii, z ní vyplývající harmonii, postulát vyváženosti, a tedy spravedlnosti. Ale – to jsou právě jenom principy natolik obecné, že naprosto nepostačí k tomu, abychom z nich odvodili opravdu obsažný a konkrétní pojem dobra.

    Jestliže tedy není možno existenci autonomního Dobra odvodit ze samotného chodu přírody, materiálního světa – z čeho pak ještě?

    Budiž řečeno – a varováno – předem: v následujících úvahách se budeme pohybovat po myšlenkově velice náročném, nejistém, vratkém terénu; a každý chybný krok nás může definitivně svést ze správné cesty.

    Ostatně: jednu takovou chybu jsme už udělali. A to opravdu chybu naprosto fatální. A pokud právě tuto chybu neopravíme, jak řečeno už nikdy se nedokážeme vrátit na správnou cestu.

    V dosavadních úvahách jsme totiž věc pojímali tak, jako by zde na straně jedné stálo jakési z c e l a autonomní, svébytné, na člověku plně neodvislé „Dobro“ – a jako by na straně druhé stál principiálně mravně zcela nespolehlivý, neřkuli přímo špatný člověk. Který nikdy nedokáže nějaké spolehlivé dobro zplodit, stvořit sám ze sebe; a proto je mu vždy nutno dát ku pomoci berličky onoho na něm zcela nezávislého „absolutního Dobra“. Takovéto zásadní odtržení momentu subjektivního a momentu subjektivního je v každém případě naprosto nedialektickým počinem; to znamená, je to mechanickým roztržením dvou momentů, které zcela evidentně mají hlubokou vnitřní souvislost. Jsme to tedy jenom my sami, kdo tento akt roztržení provádíme; objektivně patří oba momenty k sobě, tvoří jednu spojenou, komplexní jednotu.

    Přitom: náznak správného řešení jsme si naznačili už minule. Ano, naprostým počátkem všeho dobra je v prvé řadě princip spravedlnosti; tento princip spravedlnosti je sice možno na jedné straně odvodit z principu – vesmírné, ontologické – symetrie; ale na straně druhé ve své reálné podobě do světa vstupuje až s nástupem sebe vědomého s u b j e k t u. Tedy – zjednodušeně vyjádřeno – až s nástupem člověka. (Jak jsme si ukázali minule, elementární momenty tohoto vědomí subjektu a uvědomování si spravedlnosti je možno zaznamenat už u opic; ale vědomí dobra jako takového přichází až se samotným člověkem.)

    Bez subjektu – vnímajícího, zvažujícího, ale i trpícího (bezprávím) tedy sice existuje ona základní symetrie, ale neexistuje „dobro“ jako takové. „Dobro“ totiž není možno vnímat jinak, nežli ve v z t a h u – a to sice ve vztahu dvou různých subjektů, dvou různých osob. Tady – právě v tom aktu setkání, ale i střetu dvou různých subjektů – je dobro jako takové nejen vůbec poznáno v jeho existenci; ale ono právě zde teprve v z n i k á, teprve zde se konstituuje v jeho reálné, živoucí podobě.

    Jenom tam a tehdy, když já si sám sebe uvědomím jako subjekt – tedy jako vědomě jednající bytost – a když zároveň můj protějšek u z n á m taktéž jako subjekt, tedy jako v zásadě mně rovnou bytost, tak jedině tam se vůbec může začít stavět otázka po dobru. Až do tohoto okamžiku (jako je tomu v divoké přírodě) se otázka po dobru vůbec nestaví, protože není nikoho kdo by ji postavit mohl.

    Zrekapitulujme si tedy:

    – samotné „dobro“ vzniká až aktem setkání, vztahování se dvou subjektů, dvou osob

    – dobro jako takové se konstituuje právě až tím aktem, kdy já můj protějšek uznám za subjekt; a kdy ho tedy uznám za sobě rovného, se stejnými právy; a když pochopím a uznám jeho utrpení z bezpráví

    – dobro ve smyslu obsahovém, substanciálním pak vzniká v (historicky) nikdy nekončícím procesu trvalé konfrontace mých vlastních zájmů se zájmy mého protějšku. Tedy v procesu neustálého nalézání oné prapůvodní, metafyzické s y m e t r i e všeho jsoucího; kterážto symetrie zde nabývá charakteru s p r a v e d l n o s t i.

    Zde tedy přichází naprosto rozhodující krok: uvědomit si, že to co jsme původně považovali za jakési „Dobro“ zakotvené někde zcela mimo nás, že to je ve skutečnosti něco, co se rodí jenom a pouze prostřednictvím nás samých. A přes všechny subjektivně-individuální omyly o charakteru tohoto Dobra, přes všechny individuální akty jeho deformace a zfalšování a zneužívání, v celkovém k o m p l e x u tohoto nekonečného nalézání dobra (spravedlnosti) se tu udržuje jakýsi nadčasový základ, který pak vůči jednotlivým osobám i jejich skupinám vystupuje jako Dobro univerzální, nepodmíněné.

    Ještě jednou tedy: je naprosto zásadním omylem chtít od sebe mechanicky, jakýmsi chirurgickým řezem oddělit, odloučit jakési autonomní „objektivní Dobro“ na straně jedné, a naše vlastní, lidsky subjektivní pojetí dobra na straně druhé. Jako ostatně i všude jinde, moment objektivity a moment subjektivity se nacházejí ve vztahu vzájemné podmíněnosti, jsou jenom různými stranami té samé mince. To co si my představujeme jako nějaké absolutní, nepodmíněné Dobro – to je konec konců výsledkem a produktem celé geneze lidského druhu, lidského společenství, kdy se tento cit pro „Dobro vůbec“ vytvořil jako něco na jednotlivém subjektivním mínění nezávislého, ale přesto tento cit vznikl jenom prostřednictvím nekonečného proudu vzájemných aktů lidských subjektů.

29. Paní Hájková, jak málo víme o vztahu Josefa k Marii, pak stejně tak málo (to jest: nic) víme o vztahu Josefa k jeho pěstounství, respektive k samotnému Ježíšovi. Jestli se „upozadil“ opravdu dobrovolně? O tom nic nevíme.

30. Ještě k tomu „po ovoci poznáte je“: ano, tak tomu dozajista je; jenže při bližším pohledu se nám právě i tady objeví obě stránky dané věci, tedy jak objektivní tak i subjektivní.

    Napřed je zde tedy zcela reálný čin, který je možno vsadit do onoho vztahu subjekt – subjekt, je tedy možno objektivně posoudit zda ve světle principu rovnosti a spravedlnosti zde byl vykonán akt dobra, či nikoli.

    Na straně druhé: to co je dobré či špatné „ovoce“ – tento úsudek ovšem podléhá dobovému kontextu. To je pak zase ta subjektivní stránka.

    Například zabít nepřítele – to platilo tradičně za nepochybně chvályhodný čin. Nepřítel je nepřítel, je tedy naprosto legitimní ho zabít. Jenže – v nových časech se tato samozřejmost „dobra“ začíná velmi relativizovat, a jsou velké části populace, kteří jakékoli vedení války považují za principiálně ilegitimní.

31. Nicméně, takoví muži existují.

    A co když je nám dobro vrozeno? Jenom k němu někdy obtížně a složitě hledáme cestu…
    Protože žijeme v labyrintu světa.

32. „Vrozené dobro“ – no ano, pokud jsme (už) subjektem, pokud tedy v sobě máme ono vnímání sebe sama a zároveň našeho protějšku jako taktéž subjektu, pak je nám toto dobro „vrozeno“, jakožto onen princip vzájemné spravedlnosti.

    Přičemž: dobro jako takové ovšem není jenom ona spravedlnost, dobro je mnohem širší pojem; ale jeho počátkem je zřejmě skutečně právě onen zcela základní cit pro spravedlnost.

33. Nedávno jste tu, pane Poláčku, v diskusi tvrdil, že subjekt je totéž, co ego. A že subjekty tedy nejsou lidé spadající do kategorie, pro niž chtěl Ježíš Boží království (hluší, slepí, chromí, děti…) Protože oni si ještě nevytvořili ego.
    Nebo to v tomto případě neplatí a člověk může takové lidi uznat jako subjekty, tedy jako v zásadě jemu rovné bytosti?

34. Paní Hájková, jako čtenář tohoto webu jsem Vašimi příspěvky vždy potěšen, ať přijdete s jakýmkoliv tématem.

35. To je povzbudivé. Díky.

36. Paní Hájková, když je řeč o nějaké (filozofické) kategorii, vždycky je nutno určit, v jakém vztahu je o ní řeč. Abych Vám tedy mohl odpovědně odpovědět na Vaši poznámku, musel bych znát přesný kontext v kterém jsem jsem onen výrok (o nepřítomnosti ega) u oněch „chromých“, „dětech“ atd. vyslovil.

    Jak velice relativní může být princip subjektivity, je možno ilustrovat na příkladě otroka. I otrok je – jakožto člověk – vždycky subjektem v onom mnou výše uvedeném smyslu; je tedy schopen vstupovat do vztahu s jiným subjektem (člověkem); a na základě těchto intersubjektivních vztahů se pak může vytvářet celý strukturovaný komplex jak individuálního, tak skupinového (společenského) žití.

    Ovšem: z hlediska otrokáře otrok není subjekt, nýbrž pouhý objekt. Věc v jeho vlastnictví. Jak jsem uvedl včera, základním znakem subjektivity (jakožto zdroje spravedlnosti a tedy dobra) je vzájemné u z n á n í dvou různých subjektů. Jenže ve vztahu otrokář-otrok právě k tomuto aktu uznání nedochází. Proto otrok – v tomto vztahu! – subjektem není.

    Ovšem: právě jenom v tomto konkrétním vztahu; ale proto ještě nepřestává být subjektem v onom prvním, obecně lidském smyslu. A to se ostatně v reálné praxi dozajista projevovalo mnohdy i v tom vztahu otrokář-otrok.

    Totiž: otrokář neuznává svého otroka jako subjekt, jako člověka jenom a pouze v tom určení, že je otrokář. Jenže – ten otrokář a otrok spolu velice často žili ve společné domácnosti, fakticky jeden s druhým; a tady pak mnohem více do popředí vystupovala tato čistě osobní stránka – čili otrok zde do značné míry přece jenom měl charakter subjektu.

    Vlastně naprosto přesně tento rozdíl vyjadřuje Ježíš Sirach: na jedné straně pánovi doporučuje, aby byl na otroka přísný, přidržoval ho k práci a dokonce aby ho tělesně trestal; ale na straně druhé velice naléhavě nabádá toho pána, který nemá více nežli jenom jednoho jediného otroka, aby se k němu choval – jako k vlastnímu bratrovi! „Neboť co budeš dělat, když ti uteče a ty zůstaneš sám?…“

    Takže jak řečeno: vždycky záleží na konkrétním kontextu, jaký význam má vlastně ten či onen použitý termín či pojmová kategorie.

37. Já to nedohledám, protože vyhledávání funguje jenom v textech, ne v diskusích.
    Dobře, já se jenom ptám, abych si upřesnila, jak to myslíte s těmi subjekty.
    Myslím si, že dobro (touha dělat dobré věci) je v nás – od dětství, tedy od narození. A není to pojetí odporující křesťanství, pokud Bůh je v našem srdci.
    Je to v souladu i s Komenského výrokem: „Touha po dobru, ať jakkoli nebo kdykoli vznikne v srdci člověka, je vždy potůčkem prýštícím ze zřídla dobra, Boha; a v sobě vždy je dobrý a cíl má dobrý, jen kdybychom ho dovedli užít.“
    My ho často nedovedeme užít. A v tom srdci, bohužel bývá i zlo.

38. Ještě jsem chtěla dodat, že subjekt, respektive člověk může trpět i něčím jiným než bezprávím.

39. BŮH V NAŠEM SRDCI A PŘIROZENÁ TOUHA PO DOBRU

    Paní Hájková, tady se dostáváme k samotnému jádru věci.

    Je zřejmě nepochybné: my v sobě, ve svém nejhlubším nitru máme zřejmě skutečně zakotvený nějaký naprosto základní, fundamentální cit pro dobro. Klíčovým momentem sporu je ale, odkud se v nás toto „dobro“ (tj. cit pro něj) vlastně bere.

    Jako snad první krok v tomto nesmírně obtížném hledání by mohlo být to, že se napřed podíváme na případy těch lidí, v kterých toto „dobro“ není. Něco zcela základního v nich zřejmě chybí. Proč ale? Není v nich Bůh? – Ale proč není zrovna v nich? A proč je v těch ostatních? Jsou ti první snad nějak privilegovaní před Bohem než ti druzí? Rozhodl se snad Bůh už v okamžiku zrození nového člověka: „Do tohoto vstoupím, a do toho ne“?!…

    Je naprosto přirozenou znalostí, že zlo (tedy opak dobra) vzniká především z nenávisti. A moderní psychologie nám sděluje, že druhou základní příčinou je psychopatie („porucha osobnosti“) – tedy naprostá neschopnost vcítit se do pocitů druhého člověka, vcítit se do újmy kterou pociťuje ten druhý. (Ostatně, právě proto je červenou nití táhnoucí se celou judaisticko-křesťanskou mravností naléhavá výzva k pomoci, ke vstřícnosti vůči druhým, potřebným; právě tohle je fakticky boj proti psychopatii, tisíce let předtím nežli tento pojem byl vůbec vynalezen.)

    Nenávist a lhostejnost vůči druhému, to je tedy to co nám brání, aby „Bůh byl v nás“. Jako druhý krok se podívejme, jestli tyto dva postoje jsou něco zásadně rozdílného, anebo vyrůstají ze stejného kořene. Ovšem: nenávist sama může mít dvě zcela různé podoby. Při nenávisti myslíme spontánně na nenávist slepou, agresivní, ničivou. Ovšem jak píše Aristoteles, existuje i nenávist legitimní – například vůči zlému vládci, tyranovi. Takovýto druh „nenávisti“ – brání tomu aby „v nás byl Bůh“, anebo ne? Podle Ježíše – s jeho proslulým příkazem milovat nepřítele – zřejmě ano; a něco podobného už o půl tisíciletí dříve vyjádřil i Hérakleitos, když napsal: „Nadarmo hledají odplatu (za utrpěné příkoří), tím že se potřísní krví, jako kdyby někdo, kdo upadl do špíny, se umýval špínou.“

    Naprosto stejně jako Ježíš, i Hérakleitos tedy vidí v touze po odplatě (ať třeba jakkoli legitimní) kořen zla, respektive ztrátu, újmu dobra. Tento postoj je u Hérakleita o to překvapivější, že jinak naprosto naopak razí zásadu, že boj (či spor) je zdrojem všeho práva, a dokonce zdrojem života!

    K vysvětlení tohoto paradoxu u Hérakleita by snad mohl napomoci další jeho výrok: „Před bohem je všechno krásné, dobré a spravedlivé; ale lidé se domnívají, že to jedno je nespravedlivé, to druhé oprávněné.“

    Pro Hérakleita je tedy „dobrým“ živoucí celek všeho jsoucího; ovšem tento celek dokáže spatřit a přehlédnout jenom a pouze sám bůh, zatímco lidé jsou polapeni ve vzájemných sporech a bojích; přičemž jsou to ale právě tyto jejich boje a spory, které je „vedou dohromady“, a spojují je (i bez jejich vědomí) v jeden jediný (božský) celek.

    A tady se už asi pomalu začínáme blížit vyřešení naší otázky. Ten „Bůh v nás“ – to je zřejmě vědomí, přesněji řečeno nezřetelné t u š e n í onoho „božského celku“, který je jako takový dobrý; je to vědomí naší bytostné identity s celým jsoucím světem, se všemi ostatními lidmi – a to i s těmi s kterými jsme v důsledku nějakých nahodilých okolností právě ve sporu, či dokonce v boji.

    Ovšem: tento „celek dobrého“ můžeme dokázat vnímat až na určitém stupni vyspělosti našeho vědomí (mám teď na mysli vývoj především fylogenetický; i když samozřejmě podmínkou je i vývoj osobní, individuální).

    Paradox tohoto vnímání dobra celku je ovšem v tom, že my ho můžeme začít vnímat až tehdy, když se z něj vydělíme! My ho totiž můžeme v plné míře začít vnímat až tehdy, když si uvědomíme své vlastní místo v onom celku; ale my to své vlastní místo můžeme začít vnímat právě až tehdy, když začneme vnímat sama sebe jako svébytného, samostatného jedince. Tedy – jako subjekt. Předtím sice můžeme být objektivně součástí onoho „celku dobra“ – ale nemůžeme si to uvědomit.

    Jenže: tento vznik, tento nástup subjektu v onom světě „božského celku“ je zároveň nevyhnutelně narušením tohoto celku; subjekt jako jedinec je sám sebou právě proto a právě tím, že je něčím jiným nežli oním celkem, že je něčím jiným nežli pasivním splynutím s ním. A proto lidé nevyhnutelně věří, že „jedno je nespravedlivé a druhé je oprávněné“ – protože jako reální jednotlivci, jako činné subjekty nemohou vůbec jinak, nežli činit toto rozlišování. Ve jsoucím, reálném světě neexistuje tato absolutní božská jednota; tento svět je světem jednotlivin.

    Proto je člověku souzeno neustále kolísat mezi oběma rovinami této své existence: mezi vědomím spojitosti s celkem (tímto „Bohem v nás“), a mezi nutností vyžít reálně ve světě jednotlivin, kde je nakonec zcela oprávněný a nutný i onen aristotelský „hněv vůči špatnému vládci“.

    Jednou větou je tedy závěrem možno říci: ano, ten „Bůh v nás“, ono základní vědomí a povědomí dobra, to je nám zřejmě skutečně vrozené, je to naše povědomí „dobra celku“; ale v našich reálných životech nicméně musíme znovu a znovu zkoumat, do jaké míry se v dané situaci můžeme opřít o ono holistické „dobro celku“, a do jaké míry jsme nuceni sáhnout po hérakleitovském „střetu protikladů“.

40. „Bohem v nás“, pane Poláčku, myslíte vlastně povědomí o nějakém pasivním Dobru, nebo nějaké „aktivně v nás pracující Dobro“, tedy Dobro s vlastní vůlí, se samostatným rozhodováním „do tohoto člověka vstoupím, a do toho ne“?

41. Já napřed ještě musím dokončit některé myšlenky, které jsem počal, ale nedokončil v mém předešlém vstupu. Musím přiznat: ve chvíli kdy jsem ony úvahy o „Bohu v nás“ začínal, jsem sám neměl tušení, kam mě cesty a stezky těchto úvah dovedou, jaký bude výsledek tohoto zkoumání. A tyto cesty mě pak skutečně do jisté míry odvedly poněkud stranou, od mých původních konceptů.

    Vraťme se tedy k jedné položené otázce: jaký je vztah nenávisti na straně jedné, a „pouhé“ psychopatie, tedy necitelnosti vůči pocitům druhého na straně druhé? Jedná se o dvě různé skutečnosti, anebo mají společný kořen?

    Nenávist – ta není samozřejmě sama o sobě prostá citů, nevzniká z lhostejnosti. Ovšem – nenávist (stejně jako psychopatie) naprosto eliminuje smysl pro city, pro bolesti nepřítele. Jediné co tu platí jsou pocity vlastní, jsou zájmy vlastní. V tomto ohledu tedy psychopatie a nenávist mají opravdu společný kořen; a obojí nakonec ubíjí, či alespoň umenšuje onoho „Boha v nás“, tedy náš pocit bytostné sounáležitosti s celým světem, s každou živou (lidskou) bytostí. Rozdíl mezi (lhostejnou) psychopatií a mezi nenávistí je v tom, že nenávist je ničivá, je destruktivní naprosto záměrně a cíleně; zatímco u psychopatie je zničení, ublížení druhému svým způsobem jenom jakýsi „vedlejší efekt“.

    Zajímavé ale v této souvislosti je: jak nenávist, tak i psychopatie v konečném efektu podrývají naši subjektivitu. Naše já. To by se mohlo zdát na první pohled paradoxní: když aktivně jednám (ať z nenávisti anebo „jenom“ bezohledným prosazováním svých zájmů), tak tím přece posiluji sám sebe, své vlastní postavení mezi druhými, čili svou subjektivitu!

    Jenže jak jsme si už ukázali, tato „subjektivita“ sama sestává vlastně ze dvou komponent. Na straně jedné stojí čiré vlastní „já“, tedy vědomí vlastní svébytnosti, oddělenosti, odloučenosti od všeho ostatního (jsoucího) a od všech ostatních. Na straně druhé ale jsme si řekli, že skutečná subjektivita vzniká až tam, kde jsem „uznán“ mým protějškem jako jemu (přinejmenším) rovnocenný. Jestliže tedy první stránkou subjektivity je odloučenost, pak druhou její stránkou je vztahování se, souvztažnost, pospolitost.

    A tedy všude tam kde se chovám ke svému okolí, k jiným lidem buďto s nenávistí nebo s lhostejností, tam sice mohu posilovat onen první moment mé subjektivity – ale ztrácím ten druhý, sestávající z mého vztahování se k druhým lidem. Jinak řečeno: jak ve stavu nenávisti, tak ve vztahu (psychopatické) lhostejnosti a necitelnosti sám rozbíjím, ztrácím svou vlastní subjektivitu, své vlastní já.

42. K tomu poslednímu odstavci vašeho příspěvku z 12:04 by se dalo napsat:
    „Kdo nalezne svou duši, ten ji ztratí, a kdo ztratí svou duši kvůli mně, ten ji nalezne.“ (Mt 10, 39)

43. DO KOHO VSTUPUJE DOBRO?

    Ano, pane Nusharte, tohle je také jedna věc, kterou jsem v mém úvodním rozmýšlení na dané téma nakousl, ale pak už nedotáhl až do konce, protože jsem se musel věnovat centrální linii výkladu.

    Takže tedy: je toto „dobro v člověku“ pasivní záležitostí, tedy je každému vrozeno – anebo se teprve nějak „rozhoduje“, že do jednoho vstoupí, či nikoliv?

    Vraťme se tedy zpět tam, kde jsem od této linie úvah odbočil. Otázka tady zní: ti psychopati a ti co nenávidí jiné lidi – mohou si za to sami? Je tento jejich životní postoj nějak výsledkem jejich vlastního „rozhodnutí“? Nebo jenom jejich nešťastným osudem? Co se tady vlastně děje, když do jednoho „vstoupí Bůh/dobro“, a do druhého nikoli?

    Připomeňme si: toto dobro může být v člověku přítomno (tedy může „Bůh do něj vstoupit“) až teprve na určitém stupni vývoji vědomí. V evolučně předvědomém stavu vůbec neexistuje schopnost vnímat a posuzovat dobro, respektive jeho rozdíl od zla. A je lhostejno, jestli tuto evoluci, tento vývoj od předvědomých forem života k formám vědomím pojmeme materialisticky, anebo jako Hegelův vývoj „subjektivního Ducha“.

    Vědomí (lidské) tedy musí dosáhnout určitého stupně vývoje – a to jak fylogeneticky, tak i individuálně. Musí být – zopakujme si ještě jednou – dosažena schopnost uvědomování si sebe samého, jakožto individua; ale zároveň schopnost uvědomit si své spolubytí s ostatním (lidským) světem. A tyto své vztažnosti samozřejmě nestačí uvědomovat si jenom nějak čistě teoreticky; nýbrž je nutno je v plné intenzitě p r o ž í v a t.

    A tím se dostáváme k jádru věci. Psychopat své bytostné sepětí s druhými lidmi prožívat nedokáže; a proto v něm vůbec není místo do kterého by mohl „vstoupit Bůh“. Tento dobro přinášející Bůh by v tomto člověku nalezl jenom holou pustinu. A prakticky stejné je to u člověka plného nenávisti; ten sice prožívá svůj vztah k druhým lidem – ale jenom negativně, tedy právě jenom jako nenávist.

    Pokud tedy otázka stojí, zda to Dobro/Bůh v člověku je něčím pasivním, objektivně daným, anebo něčím aktivním, tedy co buďto nastane anebo ne – pak odpověď je podvojná: pokud vyjdeme z toho, že lidstvo fylogeneticky už dosáhlo dostatečné úrovně vědomí, pak je tato možnost a schopnost dobra dána principiálně každému příslušníku lidského druhu. Ale – jinak je tomu v případech individuálních, kde se kdykoli může stát, že daný jedinec tuto schopnost dobra ztratí, respektive vůbec nenabude.

    K tomu se pak váže poslední otázka v dané souvislosti: tato absence dobra v konkrétním člověku: je to zapříčiněno jeho vinou, anebo je to jenom jeho (nešťastným) osudem, fakticky nemocí, za kterou on sám nemůže?

    Tady je ovšem jednoznačná odpověď krajně obtížná. V každém případě se jedná o určitou poruchu osobnosti, tedy o deficit. Tomuto člověku něco chybí – k jeho vlastní škodě. Ale když se řekne „porucha“ – tak to znamená že je tu něco porouchaného, respektive něco se porouchalo; a to je dotyčnému sotva možno dávat za vinu. Tím spíš, pokud se s touto poruchou, s tímto deficitem už narodil.

    Na straně druhé – je tady dána ta složka vlastního vědomí. A „člověk s poruchou“ sice třeba nedokáže prožívat citový vztah k druhým lidem – ale stále má (pokud není opravdu psychicky nemocný v psychiatrickém slova smyslu) schopnost vědomí, tedy schopnost uvědomit si že svým jednáním škodí druhým lidem. V daném smyslu je za své jednání odpovědný; a v tomto ohledu nese tedy vinu za to, že „do něho nevstoupil Bůh“.

    Ještě jednou tedy: každý člověk má – jakožto člověk vůbec – schopnost vnímat dobro a konat dobro, a tedy být „sídlem pro Boha“; ale v konkrétních jednotlivcích tato schopnost může být omezena či vůbec vymazána: zčásti bez vlastní viny, ale zčásti jejich zaviněním.

44. „Nenávist“ by mohla být vlastně jakýmsi „nepřijetím“, doprovázeným ale prudkou emocí… Může být „nenávist“ „emotivně neovládané nepřijetí“?

45. Mt 10,39 – paní Hájková, v mé německé (ekumenické) Bibli stojí ovšem jiný překlad, tam je psáno: „Kdo chce získat ž i v o t, ztratí ho; kdo ale kvůli mně život ztratí, ten ho získá.“ Místo „duše“ zde tedy stojí „život“; a to zní také mnohem logičtěji, vzhledem ke kontextu, kde je řeč o připravenosti „vzít na sebe kříž“.

46. Nenávist jako „emotivně ovládané nepřijetí“ – no ano, o něco takového se opravdu jedná. Jak už jsem napsal, je to principiálně vztah n e g a t i v n í; tedy není to pouze pasivní odmítnutí přijetí toho druhého (jako u psychopata), nýbrž je to vztah aktivní, ale právě že negativní. Je to výslovné o d m í t n u t í, zavrhnutí toho druhého; ale zároveň za okolností, kdy jsme s tím druhým vstoupili do intenzivního (tedy emotivně prožívaného) vzájemného vztahu.

47. Dovoluji si poznamenat – napsal jsem „nenávist jako emotivně (spíš však emočně) NEovládané nepřijetí“.

    Na druhou stranu to, co se dříve označovalo jako anetická psychopatie, podle mě zabraňovalo člověku vstoupit s tím druhým do emotivně prožívaného vzájemného vztahu. Takový člověk podle mě nebyl schopen prožít situaci toho druhého, chápat jeho emoce, vcítit se do něj.

    Emoce samy o sobě tedy nejsou špatné. Když chybějí, může to být naopak horší.

48. To je překlad Slova na cestu. Který je trochu volnější, ale snaží se o vystižení smyslu.
    https://www.bibleserver.com/B21/Matou%C5%A110

49. Nejsem si tedy vůbec jistý, zda typ psychopata, o kterém je zde (pravděpodobně) snad řeč, je vlastně schopen prožít něco jako „nenávist“. On ty emoce totiž podle mě spíše nemá, chybějí mu (ale nemůže o tom sám vědět), takže nemůže prožít „emočně NEovládané nepřijetí“ druhého – tedy takto definovanou „nenávist“.

50. Hledala jsem v Bibli, zda i Bůh nenávidí. Protože i Bůh má emoce (a my jsme i v tomto jeho obrazem). Většinou tam je, že Bůh nenávidí nějaké jednání (něco „má v ohavnosti“). Nenávidí hřích. Jenom v jednom nebo ve dvou případech jsem našla, že Bůh nenávidí určité lidi: „Hospodin zkoumá spravedlivého i svévolníka; toho, kdo miluje násilí, z té duše nenávidí.“ (Žalmy 11, 5).
    U Boha se mluví častěji o hněvu než o nenávisti. Je hněv a nenávist totéž?
    Člověk musí být ostatně opatrný, co se týče přesnosti překladu a tedy významu biblického textu.
    Ztratit život nebo ztratit duši?
    Lze nenávidět svůj život?
    V ekumenickém překladu Jan 12, 25 je psáno: „Kdo miluje svůj život, ztratí jej; kdo nenávidí svůj život v tomto světě, uchrání jej pro život věčný.“
    Zatímco v překladu Slova na cestu v témže verši stojí:
    „Kdo lpí na svém životě, ten jej ztratí. Kdo na svém životě v tomto světě nelpí, uchrání jej k věčnému životu.“
    Doporučuje se tedy při četbě srovnávat různé překlady.

51. Paní Hájková, ten „moderní“ překlad Bible který tu předkládáte mi připadá přece jenom až příliš rozvolněný. Například tam kde píše „kdo má rád syna nebo dceru více než mě“, tak tam stojí v německém ekumenickém vydání: „Kdo miluje otce nebo matku(!) více než mne…“ Takže namísto „otce a matky“ v tom „21. století najednou stojí „syn a dcera“… Smysl sice může být v zásadě podobný, ale je na první pohled jasné, že klíčová substantiva jsou zcela jiná. A v daném ohledu bych se přece jenom daleko spíše spolehl na to německé vydání: jak řečeno je to text ekumenický, kdy se nad zněním mnohdy každé jednotlivé formulace protestantští a katoličtí teologové dohadovali celá léta; je tedy možno se spolehnout na to, že je to text (překlad) natolik přesný, jak to bylo za daného stupně vědeckého poznání jenom možno.

    A když se v tom „21. století“ pak zamění „duše“ a „život“, pak to už celé větě dává ale naprosto jiný smysl.

    To „21. století“, to je jenom nějaký internetový server, snad za ním stojí spolek nějakých entuziastů, ale jak je to s jejich odbornou kompetencí ohledně textů Nového zákona, to se zdá být nemálo pochybné.

52. „Emočně NEovládané nepřijetí“ – pane Nusharte, to jsem opravdu přehlédl; ale nakonec mám pocit že se v daném případě až tak moc nestalo, Vy jste to zřejmě myslel ve smyslu že dotyčný (tedy ten kdo nenávidí) že nezvládá, neovládá své emoce; zatímco já jsem to pojal tak, že on je svými emocemi ovládán. Formulace jsou tedy jiné, ale smysl nakonec ten samý.

53. Psychopat a nenávist: pane Nusharte, tady je to trochu jiné, psychopat naprosto m ů ž e nenávidět; on dokáže prožívat emoce, ale právě jenom ty negativní. Jeho vztah k jiným lidem je sice v zásadě lhostejný (to jest, on je lhostejný k tomu že on jim svým jednáním způsobí újmu); ale něco zcela jiného je, když on dojde k přesvědčení, že oni j e m u způsobili újmu (například mu brání v kariéře). V tom okamžiku je ovšem oheň na střeše; a on právě velice intenzivně prožívá tyto své (negativní, nenávistné) emoce.

    Mimochodem, jednoho takového psychopata jsem zažil v zaměstnání (byl manažerem či vedoucím střední úrovně); a všichni v našem centru si hluboce oddechli, když byl konečně přesunut někam jinam. (Ovšem pak jsme se doslechli, že tam kam byl přesunut, tam už po krátkém čase jeho podřízení proti němu dokonce stávkovali!! On to byl opravdu naprosto bezohledný člověk, skutečně psychopat jako z učebnice.)

54. Boží hněv a boží nenávist: paní Hájková, tady v prvé řadě existuje zásadní rozdíl mezi Jahvem a mezi (křesťanským) Bohem. Jahve znovu a znovu propadal explozím slepého hněvu (který by daleko spíše bylo možno nazvat nenávistí vůči všem, kdo se zprotivili jeho vůli, to jest především, kdo mu byli „nevěrní“). Zatímco Bůh křesťanů – ten se zcela zásadně odlišuje právě tím, že je odosobněný v tom smyslu, že nikdy žádným emocím nepropadá. On se může hněvat – ale vždy jenom hněvem spravedlivým. Zatímco Jahve (a to především raný Jahve, bojující žárlivě především o své vlastní uznání jakožto Jediného Boha), ten se v tomto ohledu daleko spíše podobal bohům „pohanským“, kteří byli také mnohdy ovládáni svými emocemi.

55. Slovo na cestu je ještě jiný překlad než Bible 21. Autorem toho druhého je Alexandr Flek. A to je určitě odborník. Chtěla jsem se podívat, jestli je v jednadvacítce život nebo duše, ale momentálně to nejde otevřít. Já myslím, že ztratit život může být i trochu zavádějící. Někdo si totiž pod tím představí zemřít.

56. Hospodin se nepodobal pohanským bohům například v tom, že miloval svůj lid (i když někdy žárlil a byl prchlivý). Kdežto pohanští bohové milovali sebe.

57. A pokud jde o to, zda má být v Matoušově evangeliu „syna nebo dceru“ či „otce nebo matku“, tak vězte, že je tam obojí. Viz ekumenický překlad:
    37 Kdo miluje otce nebo matku víc nežli mne, není mne hoden; kdo miluje syna nebo dceru víc nežli mne, není mne hoden.
    A překlad Slova na cestu:
    37 Kdo má rád otce nebo matku více než mě, není mě hoden. Kdo má rád syna nebo dceru více než mě, není mě hoden.

58. Na starozákonních textech mě zaujalo také to, že Bůh trpěl:
    „Každým jejich soužením byl sužován a anděl stojící před jeho tváří je zachraňoval; svou láskou a shovívavostí je vykupoval, bral je na svá ramena a nosil je po všechny dny dávné. Oni se však vzpírali a trápili jeho svatého ducha, proto se jim změnil v nepřítele, sám bojoval s nimi. (Izajáš 63, 9-10)

59. *Co je tedy „krása“? Prolínání harmonie s dobrem, anebo prolínání harmonie s něčím, co jen zní jako „dobro“? Možná se měla harmonie prolínat s „bodrem“ a všechny naše potíže pocházejí odsud. Samozřejmě pravda je krásou – anebo „nutností“. Jinými slovy, co je dobré nebo obsahuje kvalitu „dobra“, má za následek „pravdu“. Pokud tomu tak není, můžete si být jisti, že ta věc není krásná, i když může pořád ještě být vodotěsná. Začínám si myslet, že jsem měl pravdu od samého začátku a všechno se mělo prolínat s bodrem. Ach jo.*
    Toliko Woody Allen.
    Člověk, který odpustí tazateli, že nepodal výklad, co dle něj znamená „existuje“, jakož i „objektivní“ a „dobro“, dojde k závěru, že na danou otázku lze i tak odpovědět buďto ano, nebo ne.
    Pochybuju, že odpověď ve smyslu „objektivní dobro tak trochu existuje a zároveň tak trochu ne“ někoho dokáže uspokojit. Každopádně je jasné, že se o problému dá hovořit donekonečna, aniž by došlo k sebemenšímu posunu k žádoucí odpovědi.

60. Dorazil na oběd k Wittgensteinovi i Woody Allen? Prý se nakonec podával jenom moučníček a k obědu nebylo nic.

61. Paní Zemanová mě přiměla znovu se zamyslet nad slovem „existovat“. Kryje se vůbec jeho obsah, pokud jde o lidi a živé bytosti, se slovem žít?
    O některých, už nežijících osobnostech se mi těžko říká, že neexistují.

62. O Dobru se zase těžko říká, že existuje. Ono spíše je.

63. Jeho objektivita je ovšem úzce propojena s naší svobodou a vodotěsností.

64. Když říkám „vodotěsností“, mám samozřejměna mysli živou vodu Ducha a ne to, co jsme vylévavali z kanoe pod jezem u papíren ve Větřní.

65. V poměru odporovacím se před spojkou „a“ píše čárka vždy!

66. Dnes vyšel docela pěkný článek:
    https://www.krestandnes.cz/ondrej-kolar-v-panu-se-radovat-v-panu-byt-smutny/
    Líbí se mi také příspěvek do diskuse, který se ptá, proč vlastně netrávíme daleko více času s Bohem, aby naše tvář zářila.
    Ano. Nebýt vodotěsný. Duch se totiž vylévá jako voda, duch vane jako vítr, duch září jako světlo…

67. Jak správně řekl Woody Allen: Krása je prolínání harmonie s tím, co trochu zní jako dobro – tedy s bodrem. Všechny naše potíže skutečně pocházejí z toho, že si to neuvědomujeme: Bodrý Duch obsahuje kvalitu dobra, ale my jsme vodotěsní.

68. Máte pravdu, paní Hájková, v Mt je jak „otce a matku“, tak i „syna a dceru“; nějak jsem tu druhou část přehlédl. Ovšem s tím „životem“ se to zdá být nějak stále zapletenější; jak jsem se teď rozhlížel po různých překladech, tak vedle znění „kdo chce život získat“ se také používá „kdo svůj život najde“ – čili smysl je dost odlišný.

    Ale já bych se – oproti Vám – přece jenom přikláněl k výkladu, že tady je ta „ztráta života“ míněna opravdu doslovně. Je to logické: kdo je ochoten obětovat svůj vlastní (fyzický) život, ten získá život v Kristu.

69. No jo, ale tam není: kdo je ochoten svůj život ztratit, ten ho nalezne. Tam je kdo život ztratí. Což by ovšem znamenalo, že pravý život nalezneme až po smrti.

70. Co se „lásky Hospodina k lidu izraelskému“ týče – nejsem nijak znalec Starého zákona, nechci – a nemohu – tu tedy tvrdit něco s jistotou, ale mám takový pocit že u dřívějšího Jahveho (tedy v ve starších částech Starého zákona) by se té „lásky“ u něj našlo velice pomálu. To byl totiž právě ještě ten naprosto typický „žárlivý Jahve“, kterému se jednalo v prvé řadě aby u „svého“ lidu odstranil všechny své konkurenty. A teprve poté co si vybudoval víceméně neotřesitelné postavení jakožto Jediný Bůh, tak teprve poté se mohl jeho vztah k jeho lidu zklidnit, a mohlo tam být i více prostoru pro „lásku“.

    Co se „pohanských“ (například řeckých) bohů týče, ano tam o nějaké „lásce“ bohů k lidem sotva byla řeč, úloha těchto bohů sestávala především v primárním zřízení řádu (tedy překonání, odstranění vlády Chaosu); s tímto řádem pak nastupoval i moment spravedlnosti. Ti antičtí bohové tedy spíše trestali (porušení řádu), nežli aby „milovali“. Ale jak už jsem napsal, původní Jahve se od nich v tomto ohledu zase tak příliš neodlišoval, jeho „Desatero“ je také jenom souborem striktních příkazů a zákazů, nějaký hřejivější vztah k vlastnímu lidu přichází až později.

    Já mám stejně poněkud podezření, že i do judaismu celý ten moment „lásky“ přichází z helénistického prostředí. Byl to totiž Platón, kdo – jmenovitě ve svém dialogu „Symposion“ – tento moment lásky poprvé konstituoval, filozoficky a metafyzicky odůvodnil. Jak už jsem řekl ohledně Starého zákona nemohu vyslovovat žádná apodiktická tvrzení, ale nijak by mě nepřekvapilo, kdyby i křesťanská „láska“ měla právě tyto helénistické kořeny.

71. Matouš: tam stojí, kdo „život ztratí pro mne“ – to znamená, že zde je jasně řeč o obětování vlastního života. (Což dává logickou souvislosti i s tím, že v předcházející větě je řeč o ochotě vzít na sebe kříž.) A opravdu nevím, jaký jiný způsob obětování života by mohl být, nežli jeho fyzický zánik.

72. Obětovat svůj život Bohu může přece znamenat nežít pro sebe, ale pro Boha. Nebo také „žít Bohu“.
    Pavel říká: „Nikdo z nás nežije sám sobě a nikdo sám sobě neumírá. Žijeme-li, žijeme Pánu, umíráme-li, umíráme Pánu. Ať žijeme, ať umíráme, patříme Pánu. (Římanům 14, 8)

73. Rád bych se ještě vrátil k posunu, vůči němuž je paní Zemanová ovšem skeptická. Jde tedy, pane Poláčku, o nějaký (menší) posun k žádoucí odpovědi, nebo spíše o větší posun do nekonečna hovoru?

74. Je zajímavé, co si lidé představují pod pojmem „bodrý“. Na internetu píšou: „žoviální, bodrý, nenucený [snaha tykat], bezstarostně veselý, hovorný, družný/ společenský, dobromyslný, z části povrchní a méně spolehlivý člověk“

75. Ostatně, i ten starozákonní „trpící Bůh“ přišel zřejmě až o dost později, snad až se samotnými proroky; do té doby to byl daleko spíše zuřící Bůh, když lidstvo (tj. jeho izraelský lid) se nechovalo podle jeho představ.

76. Starý zákon musí mít člověk prostě rád, aby ho četl. A rozhodně patří k Novému zákonu. Ten je jeho pokračováním.

77. KRÁSA – DOBRO – HARMONIE – PRAVDA

    Věnujme se teď tedy tomu, co sem vložila paní Zemanová. Tady jsou (existují, a to jak objektivně tak i subjektivně) hned dva problémy: za prvé by – vzhledem k evidentní složitosti tématu – opět bylo zapotřebí znát širší kontext, do kterého W. Allen tyto své sentence vložil. A za druhé: staví se otázka, do jaké míry český překlad skutečně adekvátně vystihuje původní originál (americké) angličtiny. Jestli se tedy v původní textové podobě skutečně jednalo o „bodro“; a za druhé se mi jeví v dané souvislosti poněkud záhadným použitý výraz „vodotěsný“. I tady se tedy staví otázka, jestli původní význam tohoto slova nemá (v americké angličtině) nějaký specifický význam, nežli jenom samou „vodotěsnost“.

    Další potíž vyplývá ze samotné věci. Z Allenovy řeči vyplývá závěr, že se zde vztahuje na původní pojmy antické filozofie. Na straně druhé se z jeho dikce zdá, že tyto – o sobě metafyzické – pojmy vykládá spíše z perspektivy přirozeného lidského nazírání. Jenže – právě tyto dvě sféry není možno jen tak směšovat, tohle byl základní problém už v antice, tím že staří řečtí myslitelé objevili sféru metafyziky, tím došlo k definitivnímu rozštěpení na svět (metafyzických) podstat, a na svět přirozeného chápání a vnímání.

    Já pro tento rozdíl používám vždy analogii, která je asi mnohem přístupnější současnému člověku: je to asi něco takového jako je rozdíl mezi klasickým trojrozměrným newtonovským prostorem, a mezi Einsteinovou teorií relativity. Trojrozměrný prostor odpovídá plně naší přirozené zkušenosti; zatímco einsteinovský časoprostor je s touto naší přirozenou zkušeností v hlubokém rozporu. A chtít ty metafyzické kategorie bez dalšího aplikovat na náš přirozený svět, to je asi něco takového jako chtít si parcelu na vlastní zahrádku vyměřovat prostřednictvím Einsteinovy teorie relativity a čtyřrozměrného prostoru. Ne že by to v zásadě nešlo (newtonovský trojrozměrný prostor je specifickým stavem, podmnožinou prostoru čtyřrozměrného); ale pro běžnou životní praxi je to samozřejmě nonsens.

    A mně se právě zdá, že Allen tady nějak navzájem míchá obě tyto sféry. Takže je pro mě značně obtížné zaujmout k jeho výkladům nějaké jednoznačné stanovisko, když není zřejmé, zda on tyto pojmy používá v jejich metafyzickém, anebo ale v jejich víceméně přirozeném významu.

    Ale zkusme se přece jenom – u vědomí všech zmíněných problémů a nejasností – podívat na téma, jak ho postavil Woody Allen. Tedy na vztah krásy, harmonie, dobra a pravdy.

    V každém případě: pro takového Platóna se jedná fakticky o synonyma. Svět – kósmos – je v sobě samém, ve svém vnitřním uspořádání naprosto dokonalý; tato dokonalost má božský charakter. Tento kósmos, pohyb jeho nebeských těles je tedy dokonale harmonický – a je také dokonale krásný. Tento – dokonalý, harmonický a krásný – božský svět je pak zároveň d o b r e m; je ztělesněním (božského, metafyzického) Dobra. A tento božsky dobrý, dokonalý, harmonický, krásný svět – tak ten je zároveň sám Pravdou. – Řekové ještě zdaleka nepropadli našemu (post)modernímu subjektivismu, pro ně neexistoval žádný principiální protiklad mezi lidským vědomím (a tedy řečí jako jeho projevu), a mezi objektivním světem, a tedy objektivní pravdou. Samozřejmě člověk se může mýlit v tom či onom; ale pokud správně myslí a odpovědně formuluje své výroky, pak ty jsou bezprostředně (objektivně) pravdivé.

    Takto tedy vypadá vztah oněch pojmů podle klasické řecké filozofie. Ale Woody Allen – ačkoli tyto pojmy klasické filozofie používá – je zřejmě zasazuje právě už do subjektivizovaného kontextu současného (post)moderního světa. To je sice sám o sobě samozřejmě legitimní počin; ale protože Allen neprovádí akt zprostředkování mezi těmito dvěma světy, pak tu vzniká dost značný pojmový či významový guláš. Jak už řečeno není pak nijak jasné, kdy který pojem používá v jakém smyslu.

    Krása a harmonie: tyto pojmy mají dnes už ovšem značně jiný význam, nežli v klasické filozofii. Krátce řečeno (a to naznačil i sám Allen): i napohled deformovaný (tedy disharmonický) obraz může být „krásný“, pokud vyjadřuje (uměleckou) pravdu. Typický příklad: naprostá většina děl expresionistů je vysloveně ošklivá, s deformovanou, pokřivenou perspektivou – a přece jsou fascinující svým uměleckým sdělením, protože vyjadřují hlubokou pravdu o objektivně deformovaném, falešném (maloměšťáckém) světě.

    Pokud sem pak opravdu vstupuje moment „bodrosti“ (tedy pokud to Allen opravdu myslel tak jak to evokuje český překlad), pak by to bylo možno snad vykládat tak, že tato „bodrost“ ničí pravdu, a tím i samotné dobro. Protože bodrost – to je jenom zdání, je to vnější póza, která se plně míjí se skutečnou pravdivostí věcí.

    Nemohu si v této souvislosti nevzpomenout na vzpomínání Jana Wericha na jeho (mladá) léta s Jiřím Voskovcem. Jan Werich tu vyjmenoval řadu věcí které oni dva nesnášeli na (českém) maloměšťáctví; a na konci této řady pak stálo „a všechny druhy bodrosti“. (!) V tomto kontextu by tedy skutečně bylo možno pochopit smysl Allenova obratu, kdy na místo „dobra“ staví „bodro“. Pokud tím měl na mysli kontext reálně existujícího maloměšťáctví respektive (v oblasti umění) snobismu, pak je tento smysl bez dalšího pochopitelný.

78. „Mít rád Starý zákon“ – to je právě ten zásadní rozdíl mezi námi, paní Hájková; já k věcem nepřistupuji s tím, že bych jim apriori (a nekriticky) věnoval svou přízeň; nýbrž abych je přezkušoval na jejich pravdu. A to platí i pro sám Starý zákon.

79. Dávám přednost opačné interpretaci. Izraelité přisuzovali Bohu žárlivost, neboť společnou příčinu všeho svého národního trápení objevili ve své nevěrnosti a pochybnostech. Polyteistické společnosti znaly žárlící božstva také, nicméně v jejich případě nešlo o žárlivost principiální, protože ta by byla protisystémová. Respektive, byl to právě přechod k monoteismu, během něhož se exkluzivní nárok jednoho Boha na víru, poslušnost a uctívání stal hybnou sílou vývoje.

    Celkem téhož byla ostatně svědkem rodící se středověká Evropa. Pohané přidávali Ježíše do svého pantheonu celkem ochotně a leckdy mu časem neupírali ani dominantní postavení. Jenže to nestačilo, tedy misionářům a ani k dovršení společenských změn, především hierarchizace.

80. Co se vztahu pojmů „být“ a „existovat“ týče (padla tu o tom zmínka), pak tento vztah je skutečně krajně komplikovaný. Jsou zde přítomny velice jemné, specificky filozofické nuance; napohled třeba nezřetelné, ale v určitých souvislostech velmi významné.

    „Být“ a „existovat“: jako příklad může být třeba řečeno, že třeba ideál může „být“, ale jen stěží může „existovat“, totiž ve smyslu nějaké bezprostředně přítomné, hmatatelné, materiální existence. V zásadě se tedy dá říci, že pojem „být“ je mnohem univerzálnější; zatímco „existence“ vyjadřuje daleko spíše onu reálnou, bezprostřední přítomnost či danost daného objektu či fenoménu.

81. Bible je pravdivá v jiném smyslu než v doslovnosti, kterou lze zkoumat, pane Poláčku. Navíc vidíte, že ta doslovnost je mnohdy sporná (duše nebo život?)

82. HISTORICKÝ NÁSTUP MONOTEISMU

    Pane Horáku, tady jste otevřel opravdu velmi klíčovou otázku: p r o č vlastně došlo k historickému trendu přechodu od polyteismu k monoteismu?

    Že by ovšem u Židů bylo příčinou to, že do – jednoho – Boha projektovali svá utrpěná národní traumata, v tom smyslu že je „trestá za jejich nevěrnost“: tady bych řekl že časová posloupnost byla nutně opačná, napřed tu musel být ten monoteistický Bůh, a teprve poté bylo možno do něj projektovat ony představy o trestání za vinu pro odpadlictví od něj.

    Těch příčin tohoto procesu byla zřejmě celá řada. Z hlediska čistě ideového se zase musíme vrátit ke starým Řekům: o nich se totiž říká – a zjevně ne neprávem – že oni byli „polyteističtí v praxi, ale monoteističtí v teorii“. To znamená: oni sice měli samozřejmě svůj svět bohů, které uctívali – ale ve svém f i l o z o f i c k é m zkoumání daleko spíše směřovali k pojetí (či pochopení?) Jediného boha. To souvisí s tím už dříve zmíněným vztahem mezi „Jedním“ a „mnohým“, který byl centrálním tématem řecké filozofie. Řekové to byli, kdo učinili ten přelomový objev, že za všemi jednotlivými fenomény jsoucího světa stojí nutně nějaký jim všem společný, jednotný, a tedy jediný princip. Tento princip tedy ve své naprosté obecnosti, nespecifičnosti nesl označení „To jedno“ (tó hen); ale byl fakticky totožný se samotným Bytím; a jeho personalizovaná podoba byl prostě Bůh.

    Například Platón sice se vší samozřejmostí člověka antiky věřil v existenci mnoha bohů; ale ve svých filozofických spisech několikrát zmínil, že nad touto úrovní „obyčejných“ bohů je ještě Jeden jediný Bůh – který je ovšem obyčejným lidem natolik vzdálený, že jeho podstatu nikdy nemohou dokázat pochopit.

    Dá se tedy říci, že už řecká antika představovala určitý přechod od polyteismu k monoteismu; a podobně se někdy i o – napohled ryze polyteistickém – hinduismu soudí, že ve svém jádru je to fakticky model Trojjedinosti, čili monoteismus.

    Tohle by tedy byly čistě ideové kořeny monoteismu; ale vedle toho (a možná bezprostředně silněji) působily faktory společensky-politické. V té době totiž vznikaly mnohonárodnostní říše, s jednou silnou centrální mocí; a obraz jednoho jediného ústředního Boha posiloval tuto centrální moc, a všechny tyto různé národy sjednocoval pod vírou v něj.

    Navíc – jak pan Horák zmínil – zde byl ten velice významný moment hierarchizace, kterou do Evropy vneslo právě křesťanství. Jak už jsem nedávno zmínil, v počátcích křesťanství se velice silně svářel koncept vertikální podřízenosti člověka Bohu (za zprostředkování církve) s konceptem mnišství, kdy tedy principiálně každý sám je schopen dosáhnout nejvyšší duchovní (a tedy božské) úrovně, a tedy bez zprostředkování církve.

    Tento druhý, vlastně „demokratický“ koncept měl ovšem i dramatické důsledky politické. Jestliže tedy člověk nepotřeboval – k dosažení Boha – zprostředkování církve, pak nepotřeboval ani císaře. Neboť císař se v oné době považoval právě tak za prostředníka mezi Bohem a lidem. Jestliže církev byla prostředníkem po linii víry, pak císař byl tímto prostředníkem po linii státu – který byl taktéž chápán jako obraz boží moci.

    A byl to konkrétně především tzv. Pseudo-Dionýsios Areopagites, který vypracoval podrobný a teologicky odůvodněný koncept h i e r a r c h i e – ve výše zmíněném smyslu, tedy že stát a v jeho čele císař jsou obrazem, paralelou hierarchie boží moci a boží autority, která se sama vyjadřuje prostřednictvím hierarchie církevní.

    Nám se ta středověká mocenská hierarchie zdá být naprostou samozřejmostí; ale ono to původně zdaleka tak samozřejmé nebylo, vedle toho konceptu hierarchického tu byl právě i ten koncept „demokratický“. Čistě teoreticky tedy mohly mocenské dějiny Evropy probíhat zcela jinak.

83. Pravdivost Bible – paní Hájková, já nijak nepopírám že v Bibli je obsažena nějaká „vyšší pravda“ našeho žití a bytí; ale nedá se nic dělat, jestliže tato „vyšší pravda“ znovu a znovu koliduje se zcela fundamentální pravdou historickou, pak je tu zcela evidentně něco dost špatně.

84. Já musím ještě doplnit něco k tomu Bohu/Dobru v nás. Jak už bylo řečeno, základní podmínkou k jeho vnímání (a uskutečňování) člověkem je dosažení určitého stupně vývoje vědomí.

    To ale tedy znamená: za tímto „Dobrem“ stojí obrovsky, nepřehlédnutelně dlouhá linie vývoje, stojí za ním nekonečná řada jednotlivých aktů, napřed nižších, poté vyšších organismů, a toto všechno se jako prožitá zkušenost ukládá do rodové/genetické paměti, fakticky za tím stojí ono Hérakleitovo „střetávání protikladů“, které teprve vede k vyššímu stupni syntézy, k nové kvalitě. To všechno je tedy nutno mít na paměti, abychom si uvědomili, že to „Dobro (respektive Bůh) v nás“, že to do nás nevstupuje nějakým jednorázovým aktem, ale že za tím stojí celá ta dlouhá řada vývoje, střetů, bojů a zkušeností z těchto střetů, neustálého hledání a rozlišování toho, co je pravé, od toho co je vedlejší, nepodstatné, nepravé.

85. A ještě něco k tomu stavu psychopatie: fakticky sám kapitalismus jako takový je permanentním stavem právě takovéto psychopatie!

    Na rozdíl od dob feudálních, kdy se bohatství získávalo především bojem, kdy tedy už jenom z logiky boje byl protivník pojímán jako nepřítel, tedy někdo vůči komu je pociťována nenávist – tak na rozdíl od toho standardní vztah kapitálu je prost osobních emocí, kapitalista se sice ze všech sil snaží získat si nejvyšší možné výhody na úkor svého kontrahenta, a třeba ho i zruinovat; ale výchozí vztah není vztahem nenávisti, nýbrž pouhé lhostejnosti vůči osudu toho, kdo podlehl v konkurenčním boji. Systém kapitalismu je tedy ze své vlastní podstaty systémem permanentní psychopatie, tedy sice bez vyložené nenávisti, ale zároveň s naprostou absencí vzájemně vstřícného, citového vztahu mezi jedním a druhým člověkem.

86. Mně se nezdá, že by například feudalismus byl systémem otevřené nenávisti nebo že by v něm nebyla lhostejnost. Ačkoliv nenávist i lhostejnost pochopitelně existovaly, podobně, jako existují dnes. V každé době se vyskytuje nenávist, lhostejnost i soudržnost (nebo láska). A my si můžeme vybrat, k čemu se přikloníme.

87. Pane Poláčku, jistěže si nesmírně vážím toho, že jste se zamyslel nad větami Woodyho Allena. Ale obávám se, že ústřední smysl toho textíku je ten, že si z filosofie dělal prču.
    Možná vás přesvědčí jeho stěžejní stať z tohoto oboru, kterou nazval Kritika čistého děsu:
    „Formulujeme-li jakoukoliv filozofii, musíme si vždy nejprve položit otázku: Co můžeme poznat? Tedy o čem si můžeme být jisti, že to poznáváme, či listi, že poznáváme, že jsme to poznávali, pokud je to arci vůbec poznatelné? Anebo jsme to jen zapomněli a stydíme se to přiznat? Descartes se tohoto problému dotkl, když napsal: „Moje mysl nemůže nikdy poznat mé tělo, i když se docela skamarádila s mýma nohama.“
    „Poznatelným“ mimochodem nemyslím to, co lze poznat smyslovým vnímáním, či to, co lze myšlenkově uchopit, jako spíše to, co lze považovat za Poznané, nebo to, co obsahuje Poznalost či Poznatelnost, nebo přinejmenším něco, o čem se můžete zmínit přátelům.
    Můžeme doopravdy „poznat“ vesmír? Božíčku, je už tak dost těžké vyznat se v čínské čtvrti. Základní otázkou však zůstává: Existuje tam venku něco? A proč? A musí to dělat takový hluk? Konečně nemůže být pochyb o tom, že jedním z charakteristických rysů reality je, že postrádá Obsah. Tím není řečeno, že žádný obsah nemá, pouze že ho postrádá. (Realita, o které zde mluvím, je táž, jakou popsal Hobbes, jenom trochu menší.) Takže karteziánské diktum: „Myslím, tedy jsem“ by se dalo lépe vyjádřit jako: „Hele tamhle běží Ema se saxofonem!“ Abychom tedy poznali podstatu či ideu, musíme o ní pochybovat a takto pochybujíce postupně vnímáme kvality, jež tato obsahuje ve svém konečném stavu, kteréžto kvality jsou vpravdě obsaženy „ve věci samé“, či vyplývají „z věci samé“, případně z něčeho či z ničeho. Pokud je toto jasné, můžeme epistemologie na chvíli nechat.“
    Na překlad to nesvádějte. Je kongeniální.

88. Doslovnost, pravdivost, fundamentální pravdivost a kontext vzniku

    Domnívám se, že křesťané (pokud je možné o nich mluvit obecně) chápou Bibli poněkud jinak, než třeba muslimové chápou Korán.

    Ale i mezi křesťany jsou v tom rozdíly, např. evangelíci patrně přikládají „Písmu“ poněkud větší váhu než katolíci. (Vysvětloval bych si to jako důsledek reformace, kritiky tehdejších poměrů – většího důrazu na to, „co skutečně je v té Bibli“.)

    ————————–

    Když tedy pisatel něco sepisuje, jeho záměrem je sdělit nějaký určitý obsah, nikoli však nutně ten samý obsah, který očekává čtenář. Autor tedy formuluje text z hlediska svého záměru (toho, co chce sdělit), čtenář text naopak hodnotí z hlediska jím samotným očekávaného (nikoliv nutně autorem textu zamýšleného) sdělení.

    Záměr autora a očekávání čtenáře se mohou diametrálně lišit.

    Pokud se tedy autorův záměr [samozřejmě s přihlédnutím k možnostem a zvyklostem v používání výrazových prostředků vzhledem k době vzniku textu] liší od čtenářova očekávání a autor tedy sděluje něco jiného, než co se čtenář domnívá číst, text může být čtenářem hodnocen jako nepravdivý.

    Pokusím se uvést (z hlediska dnešní doby srozumitelný) příklad: Frljić v tom známém kontroverzním představení – v té nejdiskutovanější scéně – neříká „toto je doslovná historická pravda, takhle se to stalo“, přesto však v rovině emocionálního sdělení může být obsah té scény pro někoho (i pro toho, kdo vnímá odlišnost věcné a emocionální roviny) obtížně přijatelný a bude ho hodnotit spíše jako nepravdivý.

    Jde tedy o dvě různá sdělení, přičemž na skutečný záměr je třeba se zeptat Frljiće.

89. bodrý: dobromyslný, přirozený, (nenucený, bezprostřední), veselý, živý

    Slovník spisovného jazyka českého, zpracoval lexikografický kolektiv Ústavu pro jazyk český ČSAV – 2. vyd. Praha Academia, 1989.

    Slovník spisovné češtiny pro školu a veřejnost, 3. vyd. Praha Academia, 2003.

90. Asi až do roku 1989 nebyl bodrý člověk „z části povrchní a méně spolehlivý“. Ani neměl snahu tykat 🙂

91. Pokud jde o subjektivní bodro, tak je možné, že bodrý člověk má snahu tykat a bude i z části povrchní a méně spolehlivý. Ve výše zmíněných slovnících je ovšem samozřejmě význam bodra objektivního. (Informaci mám z webu „ptejteseknihovny.cz“, já ty slovníky doma nemám.)

92. Já jsem se snažila najít význam slova bodrý (jestli je ten význam spíš kladný nebo záporný) proto, abych pochopila, co to vlastně paní Zemanová napsala. Ona to později sama vysvětlila (W. A. si „dělal prču“).

93. Když jsem dumal, jak to bodro k té špatné pověsti vlastně mohlo přijít, vytanulo mi na mysli jedno setkání asi před dvaceti lety. Jednalo se o dost bouřlivé bodro se stakanem vodky, ale když pak po té vodce přišla řeč i na názory a začalo se mluvit třeba o válce v bývalé Jugoslávii, byli jsme rádi, že jsme z bodra vyvázli živí a zdraví – ne jak Alexandr Sergejevič Puškin.

    Možná má bodro východní kořeny a ty negativní konotace jsou vlastně jen xenofobií: добродушие, оживление,
    жизнерадостность…

94. Paní Hájková, já jsem nenapsal že feudalismus jako takový by byl „nenávistí“; já jsem napsal že v ý b o j e prováděné za feudalismu (tedy snaha získat vlastní prospěch na úkor druhého) byly prováděny prostřednictvím boje, tedy nutně spojeny s nenávistí vůči nepříteli. – Je ovšem fakt, že místo „feudalismus“ jsem měl spíše napsat „středověk“. Zatímco v kapitalismu je konkurenční boj v zásadě neosobní, bez emocí; jedná se vlastně o vztah čistě věcný, o kterém už Marx konstatoval, že všechno lidské se zde mění v pouze zvěcnělé vztahy.

95. „Porucha osobnosti“ – dříve psychopatie, podle mě zahrnuje více „poruch“. Netroufl bych si úplně říci, že psychopatie a nenávist mají vždy společný kořen.

96. Paní Zemanová, a to já naopak – po tomto jeho dalším, obsáhlejším citátu – setrvávám u přesvědčení, že jsem intence filozofické sentence Woody Alleny postihl celkem vzato docela přesně. A jako první krok naprosto odmítám Vaše hodnocení, že by si snad z filozofie „dělal prču“. Naopak – já jsem skutečně velmi překvapen tím, jakou filozofickou hloubku a preciznost úsudku mají tyto jeho – napohled zdánlivě odlehčené – úvahy.

    Já jsem napsal že není jasné (z onoho prvního citátu), zda Allen používá originální filozofické pojmy v jejich vlastním významu – anebo zda je nahlíží z hlediska přirozeného vnímání, které je těmto filozofickým pojmům principiálně neadekvátní.

    Po přečtení tohoto druhého citátu mohu už víceméně s jistotou konstatovat: Woody Allen ví naprosto přesně, co říká. Jeho výroky nejsou ani zdaleka jenom nějakým nezávazným kašpárkováním kolem filozofie; je naprosto jasně znát, že Allen zná významy filozofických kategorií o kterých hovoří – a že si o těchto významech sám dělal své vlastní myšlenky. Že tyto kategorie – v jejich obecném užívání – ironizuje?

    Jen tak pro srovnání: právě „ironie“ se pokládá za jednu z centrálních metod filozofického uvažování velkého Sokrata. Snad by bylo možno v dané souvislosti parafrázovat svého času slavný výrok Miroslava Horníčka na adresu humoru: „Ironie je vážná věc“.

    Allen ironizuje – konvenční – filozofické pojmy tím, že je uvádí do nekonvenční souvislosti s přirozeným světem. Ovšem – toto zdánlivé ironizování či zdánlivé znevážení má svůj velice závazný a seriózní důvod, neboť cílem tohoto aktu je oněm (o sobě prázdným) filozofickým kategoriím dodat živoucí obsah. (Což on sám výslovně konstatuje, že této – filozofické – zdánlivé „realitě“ chybí jakýkoli živoucí obsah.)

    Centrálním výrokem Allena je zřejmě tento: //Takže karteziánské diktum: „Myslím, tedy jsem“ by se dalo lépe vyjádřit jako: „Hele tamhle běží Ema se saxofonem!“ Abychom tedy poznali podstatu či ideu, musíme o ní pochybovat a takto pochybujíce postupně vnímáme kvality, jež tato obsahuje ve svém konečném stavu, kteréžto kvality jsou vpravdě obsaženy „ve věci samé“, či vyplývají „z věci samé“, případně z něčeho či z ničeho.//

    Takže Allen říká: „Abychom poznali podstatu či ideu, musíme o ní pochybovat.“ Zatímco Aristoteles konstatuje, že jakékoli skutečné filozofické uvažování pramení z „překvapení“. Z překvapení nad tím, že věci jsou právě tak, jak jsou – a ne třeba nějak úplně jinak. Běžná mysl pojímá věci jsoucího světa prostě tak, jak jsou, jak se bezprostředně jeví, a neláme si nad nimi nadále hlavu. Ale mysl filozofická užasne překvapením nad tím, že věci jsou právě takto – a tím zásadně z p o c h y b n í tuto jejich zdánlivou samozřejmost. A právě tím že je zpochybní, že o nich začne hloubat a je začne zkoumat, tím začne vnímat jejich skutečné kvality, začne je naplňovat pravým obsahem.

    Woody neútočí na filozofické myšlení jako takové; on se obrací proti jeho abstraktním projevům. „Hele tamhle běží Ema se saxofonem“ – tedy znamená pouze tolik, že nemáme zůstat navěky stát u abstraktního karteziánského „myslím, tedy jsem“, nýbrž že se máme vrátit k původnímu aristotelskému údivu nad nesamozřejmostí jsoucích věcí. Neboť jedině tak se můžeme dobrat jejich skutečné podstaty.

97. Pane Nusharte, oním „společným kořenem“ psychopatie (poruchy osobnosti) a nenávisti je ten, že zde naprosto absentuje přirozený pozitivní, vstřícný vztah k druhému člověku. To je oběma těmto postojům společné; od sebe se navzájem liší tím, že jejich negativní postoj vůči druhému člověku je v jednom případě pouze pasivní (lhostejnost), zatímco v druhém případě aktivní (nenávist).

98. Jistě, pane Poláčku, Izraelité mohli bohu přisoudit projevy žárlivosti až tehdy, když proces jeho monopolizace značně pokročil. Samotný vývoj tímto směrem zřejmě podnítila naléhavá potřeba mít pro ohrožený národ silné ukotvení a účinný identifikátor (svého druhu totem), jedinečnou víru, s níž nepodlehne asimilaci.

    Monoteismus zřejmě měl na co navázat, resp. co rozvinout: Již pro pravěk lidstva se předpokládá víra ve Velkou bohyni. Analogii pro to, kudy mohl jít vývoj, můžeme (opět) nalézt ve středověké (i novověké) Evropě. V křesťanství se rozmohlo uctívání mnoha světců, jimž jednak „patřily“ jednotlivé dny roku a jednak jim byly (častěji než Spasiteli) zasvěcovány kostely. Vyvýšení Boha, včetně zákazu zobrazování, jen posilovalo oblibu celé suity jeho nejvěrnějších, hlavně mučedníků a mučednic. V lidovém podání pomáhali v nejrůznějších záležitostech, jaké jen šly odvodit v souvislosti s jejich jménem a hlavně legendou a umučením. I dnes můžeme celkem pochopit, že pro adresování některých toužebných přání Nejvyššímu (už třeba pro jejich malichernost, či delikátnost) bylo radno hledat přinejmenším prostředníka. Podobně asi mohlo být nemístné obracet se kdysi dávno na samo stvořitelské božstvo či na Bohyni Matku v každé záležitosti, včetně přízemních či nahlédnutých jako sobecké. Ostatně rozvoj specializace je, nejen v případě klasického řemesla, velmi dávného data. A nevyužíváme, kde to jen jde, síly konkurence dodnes?

    Pantheon býval u starých národů hierarchizován. Není tedy až tak nepochopitelné, jestliže v určité fázi vývoje samostatné božské bytosti ztrácely (opět) svou autonomii a směřovaly ne-li do zapomnění, tedy do mytologie. Podobný vývoj se ovšem nevyhýbal (ani nevyhýbá) institucím celkem všeho druhu.

99. Pane Nusharte, veškeré tajemství oné frljičovské scény spočívá v tom, že může být stejně tak pravdivá, jako nepravdivá.

    Může být pravdivá v tom, že demaskuje zkostnatělost, strnulost, dogmatičnost, ale především pokrytectví nemalých částí především katolické církve; přičemž o existenci tohoto pokrytectví po nedávných skandálech se sexuálním zneužíváním v církevních zařízeních asi nemohou být žádné pochybnosti.

    Nepravdivá by ale byla tato scéna v tom ohledu, pokud tím Frljič chtěl vytvořit dojem, že c e l á katolická církev respektive celé křesťanství nebylo nakonec ničím jiným, nežli jenom a pouze těmito sexuálními skandály a tímto (homo)sexuálním pokrytectvím.

    Jak je tedy vidět, jedna a ta samá věc, jedno a to samé tvrzení, jeden a ten samý obraz naprosto mohou být pravdivé i nepravdivé zároveň; záleží jenom na kontextu a na úhlu pohledu. Běžné vědomí ale tuto ambivalenci věcí (a pravdy) většinou nedokáže strávit; a žádá si naprosto jednoznačné posouzení (a odsouzení) ve smyslu: buďto pravda, anebo lež. Ale takto nastavení vědomí se samo stává nepravdivým: neboť objektivně mnohoznačnou realitu násilně vměstnává jenom do svých vlastních, zjednodušených představ.

100. Ostatně, pane Nusharte, Vaše tvrzení že muslimové – možná – pojímají svůj Korán jinak nežli křesťané Bibli: to je opravdu zajímavý náhled, mohl byste to nějak konkretizovat?

101. Ten rozdílný přístup křesťanství a islámu ke svým „svatým písmům“ je přece, pane Poláčku, celkem všeobecně známou skutečností. Nechci nosit dříví do lesa…

102. Ano, pane Horáku, celé ty zástupy křesťanských „svatých“ jsou naprosto jednoznačným projevem (respektive reziduem) polyteismu. A co se té jejich „specializace“ ohledně prosebnictví věřících o přízeň a ochranu týče – před léty kdosi provedl srovnávací výzkum všech (či alespoň většiny) náboženství v celé světové populaci. Celkový závěr výzkumníků pak zněl: „Tenhle svět je stále ještě slzavé údolí.“ To jest: ať se vezme jakékoli náboženství na této planetě, naprostou většinu reálné náboženské praxe tvoří stále ještě právě tyto prosby věřících o božskou ochranu, o boží zásah. Ať se jedná o nemoci, ať se jedná o touhu po bohatství, ať se jedná o (nešťastnou) lásku: vždy je znovu a znovu na pomoc volána vyšší, nadpřirozená instance.

     Jak až groteskních podob někdy tyto prosby o boží pomoc mohou nabývat, to se ukázalo před lety v jedné scéně z Polska: monitorovací kamery v noci nafilmovaly jednoho zloděje, který ještě předtím nežli se vloupal co cizího auta, tak se – jakožto zbožný polský katolík – pokřižoval! Ačkoli tedy svým činem naprosto hřešil proti jednomu z ústředních božích přikázání, tak přesto i v tomto okamžiku si pro svůj čin vyžádal boží přízeň!!

     Ovšem – roli a působnost všech těch křesťanských svatých zase přece jenom není možno redukovat jenom na tuto jejich čistě ochrannou funkci. Svého času – ve svém článku v Salonu – vyslovil v rámci líčení svých zážitků při cestě po severní Itálii (tedy taktéž ve vysoce katolickém prostředí, s nesčetnými kostely, kaplemi a obrazy svatých) Jiří Přibáň nemálo zajímavou myšlenku, že „nakonec asi opravdu byly celé ty kohorty křesťanských svatých potřebné, aby pomohly zavést pořádek i do těch nejtemnějších koutů našeho nevědomí“.

     Jinými slovy: Přibáň nevidí existenci křesťanských svatých jako něco pouze nahodilého, anebo něco pouze utilitaristického; nýbrž podle jeho výkladu se zřejmě jednalo o objektivně nutný, potřebný, a velice užitečný proces, který pomáhal alespoň do jisté míry zvládat démony našeho nevědomí.

103. No nevím, nevím, pane Nusharte: pro muslimy je Korán stejně tak „Slovem božím“, jako pro křesťany Bible, a jmenovitě Nový zákon. Jediný rozdíl je pak snad v tom, že pro muslimy je Korán „přímou řečí“ Boha, byť i vyslovenou ústy proroka Mohameda.

104. Nový zákon je možno podrobit moderním metodám výzkumu – třeba té historicko-kritické metodě, i s využitím archeologie, jazykovědy, literární vědy ap. Výsledky takového výzkumu je možné volně prezentovat.

     Například v tom se tedy přístup těchto náboženství k těm svatým písmům liší.

105. Korán je ovšem možno zkoumat naprosto stejným způsobem; v tomto ohledu není žádný rozdíl.

106. Máte, pane Poláčku, na mysli textovou, historickou či literární kritiku Koránu v islámských zemích?

107. Nevím, pane Nusharte, co máte na mysli termínem „islámské země“. Ty kde je islám povinným státním náboženstvím – anebo i ty kde je sice islám dominantním náboženstvím, nicméně tam existuje zásadní svoboda religiózního výzkumu?

     A tady ostatně nebyla řeč o těch či oněch státech, nýbrž o tom, jestli je možno p r i n c i p i á l n ě zkoumat texty Koránu stejně tak, jako je možno – vědecky – zkoumat texty Bible respektive Nového zákona.

108. No, 17 září 2020 (16:42), 18 září 2020 (10:48), 18 září 2020 (11:21), 18 září 2020 (11:23) a koneckonců i 18 září 2020 (11:43) byla,

     pane Poláčku, řeč o vztahu – o přístupu [o chápání a pojímání Bible/Koránu křesťany/muslimy] křesťanů a muslimů (čili tedy křesťanství a islámu) ke svým svatým písmům a o případném rozdílu v tomto přístupu mezi těmito náboženstvími. Řeč nebyla o tom, zda je možné něco
     p r i n c i p i á l n ě zkoumat (např. texty Koránu) stejně jako
     něco jiného (např. texty Bible), protože
     p r i n c i p i á l n ě
     je samozřejmě možné zkoumat (i vědecky) téměř cokoliv, tedy texty Koránu, texty Bible, nebo třeba slupku od banánu.

     Možnost textové, historické, či literární kritiky (možnost zkoumání – zde tedy „přijatelnost takového zkoumání pro vyznavače příslušného náboženství“) biblických textů byla mnou uvedena jako příklad onoho křesťany již zcela akceptovaného přístupu k jejich svatým textům (k posunu v této původní interpretaci došlo patrně zde: 18 září 2020 (12:14)).

     Domníváte se tedy, pane Poláčku, že i muslimové zcela akceptují možnost kritiky svých svatých písem, možnost podrobit například Korán textové, historické či literární kritice?

     Opakuji – ptám se na to právě z důvodu objasnění onoho vztahu – přístupu současného křesťanství/islámu k těm svým svatým písmům – textům.

109. Tak už konečně víme, co je božské. Katolická církev konečně dostala rozum, viz titulek na Novinkách: „Papež šokuje: Sex a také dobré jídlo jsou božské“. Asi se stanu katolíkem. https://www.novinky.cz/zahranicni/clanek/papez-sokuje-sex-a-take-dobre-jidlo-jsou-bozske-40336849

110. To přece není vůbec nic nového, pane Krupičko (tak Vás tedy mezi námi vítám 😉

     Jde ale samozřejmě o to, aby se ty požitky (jídlo, sex) nestaly samoúčelem – v tom případě by, obávám se, mohly být sice božskými atributy, ovšem nějakých jiných bohů (je samozřejmě možné udělat si „boha“ třeba i ze sexu, pokud ho „osvobodíme“ od vztahu s jinou osobou i od jakéhokoliv jiného účelu).