Tajemné otazníky kolem Máchova „Máje“ II.


Petr Kužvart

Ještě k inspiračním zdrojům a podivnostem obsahu samotné básně. A také k jiným dílům, protože Mácha není autorem unius libri, ač to nedovzdělancům může tak i připadat.

Inspirační zdroje byly několikeré. Především domácí literární tradice, podle všeho hlavně ta předobrozenecká. Tedy zejména barokní lyrika, barokní umění i myšlení obecně a jeho poněkud morbidní fascinace smrtí. Vzpomeňme barokní duchovní lyriku, třeba českého jesuitu Bedřicha Bridela a jeho „Báseň (čí Píseň?) o smrti“ (jestli mě paměť neklame, je právě on autorem a obsáhlá skladba se nese v tomto duchu:  

Mějte se dobře, lucerny paláce nebeského, svěťte kupcům, světa bludcům, po tom moři plynoucím, jáť jsem doplul a již připlul lodí k břehům žádoucím … odchází den, přichází sen, ten musím dlouho spáti, než zazvučí a poručí andělská trouba vstáti …

Ale barokní fascinace smrtí je mnohostranná – vzpomeňme Františkem Antonínem hrabětem Šporkem vydanou knihu „Totentanz“ čili „Smrtí tanec“. Inspirován dřevorytinami Albrechta Dürera nechal zhotovit snad stovku grafických listů geniálním mědirytcem Michaelem Heinrichem Rentzem a nechal to vyjít jako knihu. Jejím jediným obsahem je sled výjevů, jak si smrt přichází pro pány i kmány, vojáky, biskupy, šlechtice, kupce, námořníky, sedláky i žebráky … prostě pro všechny.

Zajímavý je opakující se moment, kdy Mácha život ztotožňuje se snem:

„… W žiwota sen Byl gsem gá gen wywáben …“ a dále: „… Budaucj čas?! – Zjtřegšj den?! – Co přes něg dál, pauhý to sen, či spanj ge bez snenj, Snad spanj ge i žiwot ten, Jejž žigi teď; a přjštj den Gen w giný gen se změnj? Či po čem tady taužil gsem, A co neměla šjrá zem, Zjtřejší den mi zgevj? Kdo wj? – Ach zádný newj …“. 

Život jako sen, život je pouhý sen – to je opět ryze barokní myšlenka, vzpomeňme divadelní hru Pedra Calderóna de la Barca „Život je sen“ („La vida es sueño“ z let 1631–1632) .


Ovšem jeden veliký rozdíl tu je. Pro baroko byla smrt jakousi dvojtečkou. Za ní mělo cosi následovat, a to přímo v boží režii. U Máchy je ale smrt definitivní tečka, je to konečná:

„ … Tam žádný – žádný- žádný swit, Pauhá gen tma přebýwá. Tam wšecko gedno, žádný djl – Wše bez konce – tam nenj chwjl, nemine noc, newstane den, tam času neubýwá. – Tam žádný – žádný – žádný cjl – Bez konce dál – bez konce gen Se na mne wěčnost djwá. Tam prázdno pauhé – nade mnau, A kolem mne i pode mnau Pauhé tam prázdno zjwá. – Bez konce ticho – žádný hlas – Bez konce mjsto – noc – i čas — To smrelný ge mysle sen, Toť, co se „nic“ nazýwá … „ .

Neznám lepší vylíčení definitivní a nekonečné nicoty. Nevyhnutelně to navozuje přesvědčení o niterném ateismu autora. Tady je naprosto moderní a předbíhá dobu o sto – ba i dvě stě let! Bůh tady ztratil již jakoukoli roli.

Obsahově blízkým a také barokem velmi preferovaným motivem je pak i vědomí pomíjivosti v kontextu věčnosti:

“ … Widjš-li pautníka, an dlauhau lučinau Spěchá ku cjli, než červánky pohynau? Tohoto pautnjka giž zrak neuzřj tvůg, Gak zagde za onau w obzoru skalinau, Nikdy – ach nikdy! To budaucj žiwot můg. Kdo srdci takému utěchy gaké dá? Bez konce láska ge! – Zklamánať láska má! …“ A dále nádherné, temné příměry: „ … Klesla hwězda s nebes wýše, Mrtwá hwězda sinný swit, Padá v neskončené řjše Padá wěčně w wěčný byt. Gegj pláč znj z hrobu wšeho, Strašný gekot, hrůzný kwjl. „Kdy dopadne konce swého?“ Nikdy – nikde – žádný cjl …“.

Vztah k lidové slovesnosti, lidové písni jako inspiračnímu zdroji tu přímo vidět není. Nejde však o „ohlasovou“ poezii, tehdy tak populární, ale jistota a zpěvnost Máchova verše a jeho nádherný rytmus dávají tušit obecnou inspiraci jazykovými možnostmi, jež česká lidová píseň jasně dokládá, rozvíjí a demonstruje.

Podstatným inspiračním zdrojem je evropská soudobá literatura. Jak byl Mácha jazykově vybaven k jejímu vnímání? Určitě uměl stejně dobře česky jako německy, to bylo v bilingvní Praze té doby běžné. Jako absolvent právnické fakulty musel znát alespoň právnickou latinu. Po ruském potlačení polského povstání v roce 1830 se účastnil, tak jako ostatní obrozenecká mládež, solidární pomoci prchajícím povstalcům, pro které byla Praha přestupní stanicí na cestě Západ, zpravidla do francouzského exilu. Pokud víme, mládež si zpívala polské písně, alespoň pasivně se tedy Mácha polsky asi naučil. Nicméně italsky, anglicky a francouzsky asi neuměl nebo neuměl dost na to, aby v těchto jazycích četl krásnou literaturu. George Gordona Byrona, Waltera Scotta a další světové autory nejspíš četl v německých překladech. Četl ovšem také Goethova Fausta a soudobé německé romantiky, o tom se ví. Tedy se dá shrnout, že měl aktuální evropský literární rozhled a evropskou beletrii své doby, tedy romantickou literaturu, bezpečně znal.

Tolik tedy zdroje inspirace… .

V lyrická skladbě „Mág“ je ovšem řada vcelku obecně opomíjených, ba nepovšimnutých nelogičností. Především: Mácha vycházel z reálné otcovraždy, jež se v tom kraji v minulosti opravdu udála. Selský synek snad měl umlátit otce, který bránil jeho svatbě s určitou dívkou. Čili v reálu to snad nemělo být ze žárlivosti. Motiv vraždy proto, že tatínek lezl za synovou přítelkyní se jeví jako typicky romantizující fikce autora. Ale zachovalo se prý vyjádření vraha, jak těžko se mu bude umírat. Byl odsouzen a ortelován. Je to podobné, jako když Johann Wolfgang Goethe psal své celoživotní veledílo, svého Fausta. Pokud jde o jednu z dějových zápletek v tomto veršovaném filosofickém románu, tedy tragický příběh svedené Markétky, vycházel Goethe rovněž z reálného případu, který se v Německu té doby udál. U Goetha jde však jen o jednu z řady epizod Faustova putování a spolužití se všemocným zlem, bohužel jedinou, která se obecně uchytila díky své košilatosti a skandalitě – román je podstatně obsažnější a bohatší, rozhodně nejde o lacinou operetku! V Máchově vrcholné skladbě je letmo romanticky načrtnutý milostný trojúhelník ústředním dějovým motivem, tedy to máme oproti Faustovi jednodušší.

V Máchově příběhu je jedna velká nesrovnalost. Ze (snad) selského synka se stal vůdce tlupy loupežníků. Budiž! Ale když tento chasník

„… Pozděgi wůdcem spolku zwán, Dowede činy neslýchané …“, 

pak je velmi podivné, že by se po dokonané otcovraždě nechal chytit – a pokud ano – pak by ho jeho banda mohla s klidem osvobodit, když seděl před popravou sám v opuštěném vězení, kde ho hlídá pouze jeden starý žalářník, tak lehkomyslně vstupující s lucernou do jeho cely a tam prodlévající. Mimoto: žádný soud se nekoná, rovnou následuje poprava. Prostě z hlediska logiky a věrohodnosti příběhu je to hodně, ale hodně romanticky přeexponované a nepřesvědčivě zkratkovité.

Nelogičností nebo věcných nesprávností je ale víc: Vilém je sťat a poté

„ … po audu lámán aud …“, 

pak je nelogicky vpleten do kola a to je vyzdviženo na kůl a ponecháno ve vodorovné pozici na popravčím místě, uťatá hlava je nasazena na střed kola a tedy je ponechán nepohřben. Takto se to nedělo ani ve středověku, ani v Máchově době. Ve středověku se poprava mečem praktikovala u šlechticů. Tím Vilém podle všeho nebyl. Nekombinovala se nelogicky s lámáním kolem, kdy byl ortelovaný v roztažené pozici položen na zem, přivázán případně k zatlučeným kolíkům, na vhodných místech podložen kulatinou a úderem těžkého okovaného kola, zdvihaného vzhůru, jsou mu postupně lámány kosti končetin, případně i jiné části. Praktikovalo se to jako poprava kolem „bez milosti“, kdy byly odsouzencovy kosti přeráženy a drceny zaživa, při vědomí, nebo „s milostí“, kdy prvý úder kola směřoval na krk a spolehlivě ortelovaného usmrtil. Následně po rozlámání (rozdrcení) kostí byl odsouzenec již mrtvý opravdu vpleten do popravčího kola a vyzdvižen a ponechán na popravišti pro výstrahu nepohřben. Mácha tedy z věcného hlediska fabuluje chybně, podle všeho dost povrchně kombinuje něco, co k sobě nepatří a co se obsahově navzájem vylučuje.

No jo, ale především je třeba si uvědomit, že samotný děj i reálie jsou tu zcela podružnými prvky, když epické sekvence jsou vlastně pouze dvě, tedy stručná vězňova životní retrospektiva ve vězení během bdění v noci před popravou – a pak už jen závěr celé skladby, vyprávěný v prvé osobě, kdy vypravěč snad sedm let po příběhu přijíždí na místo a teprve se seznamuje s celou tou Vilémovou a Jarmilinou historií. Jinak samá lyrika.

A za druhé: jde o jedinečnou lyriku a ta je prostě bravurní a veškeré „prozaické“ nesrovnalosti překrývá jako cosi zcela nepodstatného.

Dále: Mácha opravdu není autorem unius libri, jak by se mohlo povrchnímu pozorovateli zdát. On toho za svůj velmi krátký život napsal docela dost. Prózu i poezii. Zmiňme jako příklad nejen bravurně psanou povídku „Marinka“, která je běžně uváděna v literárních přehledech i v čítankách, ale i např. podivuhodnou báseň „W chrámu“, dokládající jeho návštěvy nedostavěné a dlouho na západní straně provizorně uzavřené pražské katedrály, kde hluboce prožíval a dobře si uvědomoval prozaičnost pražské maloměstské reality své doby v kontrastu k notně romanticky idealizované slavné minulosti národa – zmiňuje krásně, jak na něj působily parléřovské náhrobky českých knížat a králů ve věnci kaplí katedrálního závěru chrámu sv. Víta:

„ … Při každého nohau kamenný spj lew – co umdlelá sjla i ukrotlý hněw.

Krásné a veskrze romantické! Ostatně motiv návštěvy pražské katedrály jako panovnického mauzolea je zmíněn i v dalším mimořádně pozoruhodném, byť drobném textu, kterým je „Pauť krkonošská“. Pocestný přichází večer na Sněžku, tady stojí pobořený gotický klášter (později náhle zmizevší) a v něm duchové mnichů ochotní mu odpovídat na jeho otázky o drtivých záležitostech života, osudu… . Surrealismus tu má svého zřejmého o celých sto let staršího předskokana!

Konečně si povšimněme, že Mácha byl skutečným vnitřním „rozervancem“, jak byl často ve své době a svém prostředí i chápán. Svědčí o tom jeho obdivný a hluboký platonický vztah k těžce nemocné, éterické dívce v „Marince“, do nějž se jako autor píšící v prvé osobě stylizuje, ke kterému se takto přiznává. Tato autostylizace je v prudkém kontrastu s obsahem Jakubem Arbesem rozluštěných šifrovaných Máchových deníků s velmi hrubým až cynickým popisem svého vztahu k Lori Šonkové, s výslovným popisem svých docela drsných a nešetrných sexuálních praktik ve vztahu k ní. Uvažme také fakt, že toto celkem jednoduché dívčí stvoření stresoval svou náladovostí, svými vypjatými nápady, například ji nutil, aby mu nad rakví své právě zesnulé matky přísahala, že před ním nikoho neměla anebo se přiznala, že ji někdo svedl … . V osobním styku to musel být asi dost arogantní, nevyrovnaný, náladový, exaltovaný, sebestředný a tedy málo sympatický mladík.

Nicméně svým dílem se zapsal do dějin české literatury jako jeden z jejích velikánů a následně inspiroval zástup českých básníků celého zbytku 19. století, ale i století následujícího. Jeho modernost je obdivuhodná a není divu, že ve své době sváděl jeho „Mág“ k prudkým útokům, paušalizujícím odsudkům, ale i k umělecké polemice. Vzpomeňme dodnes obecně známé Erbenovo „Záhořovo lože“ z jinak spíše ohlasové sbírky „Kytice“, ale i dnes již pozapomenutou obsáhlou báseň Václava Bolemíra Nebeského „Protichůdci“.

Takže: věnujme tichou vzpomínku českému geniálnímu „mladému rozhněvanému muži“, českému chuligánovi z doby biedermeieru, Karlu Hynku Máchovi. Určitě si to zasluhuje!

(Dokončení)

Tajemné otazníky kolem Máchova „Máje“ I.

Od swého otce w swět wyhnán, W laupežnickém tam roste sboru …

Petr Kužvart


Letos na podzim, tedy přesně 16. listopadu 2020 uplyne již 184 let od úmrtí našeho prvého moderního básníka, který stihl za pouhých pár let vytvořit úctyhodné, přímo přelomové dílo. A to umřel již v pouhých 26 letech v listopadu 1836 ve svém nevytopeném bytě v Litoměřicích na cholerinu, tedy lehčí obdobu cholery. Celková schvácenost, následně silné průjmy, dehydratace a smrt … . Tak skončil stále ještě v chlapeckém věku sotva dostudovavší mládenec, zároveň ale zakladatelská osobnost českého moderního básnictví. Pokud by býval nežil v tak strašlivé bídě a podvýživě, možná by přežil. A kdyby žil dneska, dostal by infuzi a bez velkých problémů by ho dnešními léky vyléčili. Ale historie nezná žádná možná a pokud! Nuže tedy, pokusme se uctít Máchovu památku alespoň tím, že o jeho díle pojednáme navzdory školním osnovám poněkud záživněji a životněji, nežli je v kraji zvykem. Ignatz Mácha, jak se sám v běžné každodennosti jmenoval a psal, si to rozhodně zaslouží!


Klíčovou monumentální skladbou a vlastně posledním a vrcholným dílem Máchovým je lyricko-dramatická skladba „Máj“ (v dobové transkripci „Mág“). Málo se ví, s kolika nejasnostmi a tajemstvími je spojena. Kolik hádanek sama obsahuje.

Zkoumání je tu opravdovým dobrodružstvím ducha, navíc je provázeno navždy již asi nerozluštěnými otázkami. Mácha jako zrovna dostudovávající právník nebyl v době psaní „Máje“ zrovna bez starostí. Jeho Lori čekala dítě, což byl v prostředí biedermeierovského maloměsta, jakým tehdy Praha opravdu byla, samozřejmě mimořádný průšvih. Zatím se vše tajilo, ale bylo třeba něco udělat.

Mácha měl v tomto průšvihu připraven poměrně dobrý – elegantní a přímo romantický – plán jak jej vyřešit. Z Prahy odejde po studiích jako ammanuensis k justiciárovi Durasovi do Litoměřic (ammanuensis je doslova „příručí“, dnes bychom asi řekli advokátní koncipient či právní praktikant), zde po příjezdu začne šířit, že je ženat. A zároveň v Praze organizoval již na dobu po narození dítěte svatbu, na které nebude, ale kde za něj potajmu zaskočí jeho bratr jako ženich. No a pak si chtěl manželku přivézt z Prahy do ještě horšího maloměsta, jakým byly provinční a víceméně německé Litoměřice. Právě kvůli těm maloměstským poměrům se snažil o odchod z Prahy i o to, aby se za ním se zpožděním přestěhovala již legitimní manželka a dítě. Tak se dala poněkud prekérní osobní a rodinná situace docela elegantně zvládnout a narvalo napravit.

Náhoda tomu však chtěla, že krátce po vydání „Máge“, na podzim 1836, již sám přestěhován do Litoměřic, onemocněl (sporadicky se v té době vyskytující) cholerinou, slabší obdobou cholery a velmi rychle jí – dost možná také díky silné podvýživě – podlehl. A tak měl pohřeb zrovna v den, kdy se měl stát manželem. Docela romantický konec… .

Nejen potíže osobní, ale i společenské ho pronásledovaly. V rámci pražského obrozeneckého establishmentu byl hodně cizorodým zjevem. Do poněkud úzkoprsého prostředí provinčního maloměsta nezapadal, nectil starší autority, byl až příliš svůj. Byl již vášnivým romantikem a v osobním kontaktu byl asi dost nesnesitelným, nekomunikativním, romanticky exaltovaným a sebestředným individualistou. Po vyjití „Máje“ ostatně jeden z tuctových, establishmentových obrozenců píše v tisku doslova:

 … básně kritisovati nebudu. Nedospělať tato dosud pro kritiku!  

Vůbec ho totiž nepochopili a ani ho asi moc chápat nechtěli. Byl to chuligán, podivín, hašteřivé individuum, jehož podivná skladba byla asi pro nejednoho tehdejšího pražského intelektuála příležitostí k lacinému, povrchnímu odsudku, k tomu, aby si dloubl, aby se zatvrdil v odporu k té podivné postavě, chodící v rudě podšitém kabátě a řinčící ostruhami na botách – ač žádného koně nikdy neměl – leda tak v závěru své vrcholné básně:

mého to koně krok…„.

A tak neuvěřitelnou, přímo cimrmanovskou ironií dějin jediná zasvěcená a pochvalná recenze „Máje“ vyšla anonymně v německém časopise „Unsere Planet“. Dodnes se neví, kdo ji napsal!

Ale samotný „Mág“ skrývá ještě daleko větší záhadu. Tou jsou důvody dedikace (věnování) a smysl zařazení úvodní dedikační básně, psané v tehdy běžném obrozeneckém duchu poněkud průměrného až podprůměrného českého veršování. O desetiletí později se tomuto stylu prostořeký Karel Havlíček Borovský právem vysmíval – takovým těm vlasteneckým rýmovačkám ve stylu: vlasti – slasti – masti – pasti a tak dále a tak podobně. Ostatně Havlíčkovu legrácku

Kdo na hrobech praotců slavných kalamajku tancuješ… tys bratr náš, tys bratr náš, věř nadělí ti Mikuláš …“ 

následně nezapomenutelným způsobem zhudebnili a zpívali neméně prostořecí klauni Werich s Voskovcem (kuplet „Tys bratr náš!“). Nikoli náhodu! Jde o krásný odsudek obrozeneckých maloměšťáckých kýčů. Prostě si z nich W+V dělají bohapustou srandu! To by se určitě zamlouvalo nejen Karlu Havlíčkovi, ale asi i samotnému Máchovi.

Pravdu se už asi nikdy nedozvíme. Proč Mácha formálně věnoval báseň pražskému mlynářskému podnikateli, obchodnímu partnerovi svého otce (ten měl krupařský krámek na Karláku – pardon! na Dobytčím trhu, v domě č. 551, kde Máchovi včetně „Ignatze“ také bydleli) a ne některému renomovanému obrozenci, ba obrozeneckému prominentovi? Netuším vůbec, zda byl pan Hynek Komm opravdu „wlastencem přehorlivým“. Ví se ale, že to byl zámožný člověk, jeden čas mu dokonce patřil zámeček na Jenerálce. Máchovská literatura o tomto pánovi víceméně mlčí. Bylo by bývalo určitě taktičtější a autorovi prospěšnější věnovat báseň Palackému, Čelakovskému, Hankovi nebo někomu takovému. Mohlo samozřejmě jít o závazek dlužníka, nemajetného spisovatele, který byl poměry donucen své vrcholné dílo vydat vlastním nákladem a drsně se tedy zadlužit. Možná právě u pana Komma. Třeba mu opravdu bohatý a úspěšný podnikatel na vydání básně půjčil, kdo ví? A on mu takto splácel svůj dluh vděčnosti, že sešitek mohl vůbec vyjít… .

Ale protože hned následuje rafinovaná parafráze na podřadné obrozenecké veršovánky (nebo snad ta veršovánka byla opravdu myšlena vážně?? Nevím, ale nemyslím si to!), tak to zase moc nenasvědčuje, že by šlo o pouhou náhodu. Daleko spíše to vypadá jako dobře promyšlený, rafinovaný a nemilosrdný, ironicky jedovatý „kontextuální“ šťouchanec mířený právě do pražských obrozeneckých kruhů, se kterými si tak mohl Mácha na odchodnou z Prahy vyrovnávat účty. Nebyla tedy samotná dedikace náhodou takové to gesto typu: víte, co mi můžete… ? Docela to tak vypadá. Ale nevíme! Můžeme se akorát dohadovat.

Jde prostě o velkou záhadu, pokud se jedná o smysl úvodní již zmíněné dedikační básně:  

Čechové gsau národ dobrý a Ty Čechů wěrný syn! Wěrný syn i bratr náš, dobré Čechů srdce máš! 

– a tak dále a tak podobně. Nenáročná veršovánka, naprosto zapadající do stylu podprůměrného agitačního obrozeneckého veršotepectví. A pak přichází ten obrovský kontrast, když hned po té veršovánce následuje skladba, jakou novodobé české básnictví do té doby nemělo! Lyrizující romantická velebáseň, kterou se autor – zjevně poučený soudobou evropskou literární produkcí a zvládající bravurně inspirační zdroje domácí (zejména barokní) literatury – dostává náhle na úroveň tehdejšího evropského romantismu a zařazuje česky psanou poezii do soudobého progresívního kontextu světové tvorby! Takový malý zázrak, šlehnutí blesku – a kdo by tohle řekl do toho šestadvacetiletého nekomunikativního a podivínského chuligána!?

Bude určitě víc dohadů či hypotéz, proč ten kontrast, proč vůbec dedikační báseň jakoby se podbízející nevalné úrovni dobové obrozenecké intelektuální komunity a jejímu poněkud pokleslému vkusu. Možná chtěl Mácha poněkud předem ulomit hroty a zajistit básni příznivé přijetí – a také lepší šanci prodeje. Dedikační verše se jednoznačně obracejí na čtenáře a oslovují ho. Jak už bylo výše zmíněno, nemajetný Mácha vydal své vrcholné dílo jako drobný sešitek v nákladu pár stovek kusů vlastním nákladem a pěkně se kvůli tomu zadlužil. Skladbu bravurně kladoucí řadu drtivých a nadčasových existenciálních otázek již zcela moderního člověka, nadhazující hluboké, veskrze moderní existenční úzkosti, stejně jako s přehledem se zmocňující uhrančivou lyrikou popisu jarní přírody chtěl možná přece jen tou úvodní básní zařadit do dobového obrozeneckého kontextu. Manifestovat svou národní orientaci, příslušnost. Nevíme! A už se asi nikdy nedozvíme.

Nebo mu šlo o ten očividný kontrast mezi věnováním a úvodní dedikační básní na jedné straně – a bravurní, originální, suverénní a do té doby neviděnou skladbou, která zazářila jako blesk z čistého nebe? Velebásně, kde zjevně autor nehledá klopotně verš, kde jde vše nějak přirozeně, samo sebou, bravurně. Byl si vůbec sám vědom toho, co vytvořil a jak drtivě to působí ve srovnání s běžným česky psaným dobovým veršotepectvím? To kdybychom věděli! Snad věděl, tušil že dokonal něco, po čem marně toužily generace klopotných písmáků a kohorty salónních intelektuálů! Určitě si věřil a věděl dobře, jak je to odlišné ode vší srovnatelné české dobové literární produkce, kterou dobře znal. Možná proto ta podivná úvodní veršovánka. Místo převratné, objektivně již velké, evropské dimenze skladby musel naopak zdůraznit onen malý, český, ryze provinciální rozměr, musel manifestovat, že je také obrozencem, aby se to vůbec jakž takž prodalo a aby se splatily dluhy… . Kdo ví?

Tady se už asi nic nového nikdy nedozvíme. Záhada zůstane záhadou. Hvězdný okamžik zrodu české moderní poezie evropských dimenzí a uměleckých kvalit zůstane hvězdným okamžikem. A bravurní nastolení existenciálních otázek i úzkostí, dodnes naprosto aktuálních a moderních, zůstane slavnou kapitolou v dějinách tohoto národa tím spíše, že slavných epizod je v jeho historii – nejen té literární – docela pomálu.

(dokončení příště)

Havlovo hledání třetích cest IV.

Havel disident a Havel politik

Tu samou formální a manipulativní demokracii, kterou Havel jako disident kritizoval, nyní jako politik sám pomáhá vybudovat.

Úvodní motto v jednom vydání Salonu (Právo) někdy z počátku devadesátých let minulého století.

Toto krátké motto v dokonale zhuštěné podobě odráží celý zásadní protiklad mezi Havlem-disidentem, a mezi tím Havlem, který se sám stal součástí politického a mocenského establishmentu. Přesně ty samé odcizené, nepravdivé, fiktivní struktury formální demokracie západního typu, které Havel dříve s takovou přesvědčivostí a pronikavostí demaskoval, tak přesně tyto politické struktury nyní sám zaváděl, budoval, upevňoval a stal se jejich vrcholným představitelem a symbolem. Došlo tedy k dříve naprosto nepředstavitelnému rozporu mezi Havlem někdejším a Havlem nynějším; téměř jako by se jednalo o dvě zcela různé osoby. O životě v totalitě se opakovaně konstatovalo, že ten má vlastně schizofrenní charakter: lidé v soukromí svých domovů vyjadřovali zcela jiné názory, než které byli nuceni říkat na veřejnosti, jako konformní s režimní ideologií. A do té samé schizofrenní pozice se dostal nakonec i sám Havel, ve „svobodné“ společnosti: stal se aktivní součástí toho, co v rovině teoretické a mravní sám zavrhoval.

A tento hluboký rozpor mezi dřívějším a pozdějším Havlem nebyl jenom povahy čistě teoretické; nýbrž znovu a znovu se projevoval především naprosto konkrétními činy. Jestliže Havel dříve kritizoval a zavrhoval západní demokracie jako nepravé a člověku odcizené, pak se to nutně muselo vztahovat i na jejich představitele a jejich politické akty. Jenže – teď Havel (jako sám už státník, a tedy fakticky jeden z nich) až přímo s devótní servilitou přejímal a obhajoval všechno, co přicházelo ze Západu, aniž by k tomu dokázal zaujmout v sebemenším kritický postoj. Jeden příklad za všechny: jak jsme si zmínili dříve, Havel se sám deklaroval jako „socialistu“, tedy jako sociálně cítícího člověka. Jenže – pak jako prezident udělil nejvyšší státní vyznamenání, Řád Bílého lva, anglické premiérce Margaret Thatcherové, která do dějin vstoupila především svou vysloveně asociální politikou! Jedinou její „zásluhou“, kterou si nejvyšší československé vyznamenání zasloužila, byl zřejmě její zarytý antikomunismus.

A to byl jak řečeno jenom jeden příklad z celé řady mnohých; celkově je možno konstatovat, že v tom okamžiku jak se Havel sám stal vrcholným politikem, v tom okamžiku zcela zapomněl na své dřívější ideje, a svůj vztah k „odcizené a manipulativní demokracii západního typu“ otočil o sto osmdesát stupňů.

Totiž – je nutno přiznat, že on se přece jenom (alespoň ve vnitřní politice) snažil o uskutečnění alespoň části svých dřívějších představ o autentické demokracii. Nejen otázky čistě ekonomické a sociální, ale i celkový charakter politiky byl neustálým předmětem sporu mezi ním a mezi V. Klausem – který trval na zřízení „standardní politiky“ a „standardní demokracie“, zatímco Havel se pořád tak nějak snažil argumentovat ve prospěch svého modelu autentické demokracie občanské, to jest vycházející z autonomního, svébytného, a především – plně si své občanské odpovědnosti vědomého občana.

Nicméně: tyto Havlovy snahy o instalování autentické občanské, nikoli odcizené partajní demokracie zůstaly nakonec vždy v pouze verbální rovině. Vposledku se Havel plně smířil s panujícím politickým systémem, splynul s ním, a poslušně hrál svou předepsanou úlohu v něm. Pokud v něm ještě setrvávaly nějaké principiální pochybnosti o jejím charakteru, pak tyto jeho pochybnosti nikdy nepřekročily velice umírněnou, bezzubou kritiku v rámci systému, ale nikdy nepřekročily jeho hranice. Vposledku se nakonec stal jenom fíkovým listem pro existenci o sobě ahumánního systému: jak ekonomicko-sociálního, tak ale i čistě politického. Havel byl stále ještě obklopen aurou neúplatného a statečného bojovníka za humanitu; a tímto svým nimbem pomáhal zakrývat skrytou nehumánnost systému, jehož byl představitelem a jemuž sloužil.

Jak vlastně vůbec mohlo dojít k natolik drastickému rozporu mezi Havlem-disidentem na jedné, a Havlem-politikem na druhé straně? První a základní příčina byla ta, že Havel – stejně jako všichni revolucionáři před ním, a zřejmě i potom – si nikdy nedokázal skutečně přiznat, že jeho revoluce naprosto ztroskotala. Že nová skutečnost je nejenom méně dokonalá než jak si ji vysnil; ale že ona je naprosto a zásadně jiná, nežli jakou měla podle jeho představ a plánů být. Havel viděl celou řadu negativních jevů v novém státě; ale nikdy si nedokázal uvědomit a přiznat, že to nejsou jenom jednotlivé vady na kráse, ale že je to celý systém jako takový, který je vadný. Protože jinak by si musel přiznat to výše zmíněné: že celá jeho revoluce naprosto ztroskotala, a že tedy celé jeho životní dílo bylo k ničemu. To je právě to, co si prakticky nikdy nedokáže přiznat žádný revolucionář.

Například i sám Lenin v těch několika málo letech života které mu zbývaly po provedené bolševické revoluci znovu a znovu velice tvrdě kritizoval manýry nového státního a partajního establishmentu, jeho zkostnatělost, jeho vzdálení se revolučním ideálům, jeho odcizení se dělnické třídě; a až drastickým způsobem pranýřoval ztrátu vnitrostranické demokracie. Lenin tedy velice dobře viděl a cítil, že skutečnost revolučního Ruska je velice jiná, nežli jakou měla podle představ o komunistické revoluci být; ale i on nakonec vždycky zůstal stát jenom u kritiky „byrokratů“, ale nikdy si nedokázal přiznat, že ve skutečnosti je prohnilý celý systém jako takový. A že revoluce zplodila ne snad zkažené dítě které je ještě možno nějak napravit, nýbrž bastarda, který pochází ze zcela jiných rodičů, nežli z původního revolučního ideálu.

Připomeňme si, co o Havlovi v jeho politickém působení napsala spisovatelka Eda Kriseová, která jeho názory a postoje znala důvěrně ze společné činnosti v disentu, i po převratu jako jeho blízká spolupracovnice v jeho prezidentské funkci:

„Osud si s Václavem Havlem zahrál, autor eseje Moc bezmocných dostal moc, ale ani po letech strávených v politice se nevzdal svých zásad morální politiky a tvrdil, že politikové nemusí lhát, stačí, když říkají pravdu v pravý čas, mají vkus a otevřené srdce. Jenže většina lidí se nezměnila a na tom vznešený plán ztroskotal. Havel se tím trápil až do smrti. Bylo to pořád jeho dítě to nové Česko s odoperovaným Slovenskem, bylo obtížně vychovatelné, lhostejné a líné. Nečekal, že jeho spoluobčané se nechají nachytat na konzum, že budou chtít vydělat peníze hlavně pro sebe. „

Eda Kriseová nám tu tedy v prvé řadě potvrzuje dvě věci: za prvé, že Havlův projekt lepšího světa, lepší společnosti skutečně naprosto ztroskotal; a za druhé, že Havel si toho byl v zásadě vědom, a že se „tím trápil až do smrti“. Ale – zároveň nám Kriseová dává nahlédnout (byť i jen nepřímo) do toho, kde se hledaly příčiny tohoto ztroskotání: „jenže většina lidí se nezměnila“. (!!)

Takže tedy: projekt mravní obnovy společnosti byl sám o sobě bezvadný a „ušlechtilý“; ale to jenom sami l i d é odmítli tento tak nádherný projekt přijmout, a bohužel odepřeli se změnit… Máme tu tedy dokonalé potvrzení toho, co bylo řečeno výše: stejně jako Lenin vší vinu za nezdařenou revoluci hledal jenom u „byrokratů“, a odmítal vůbec připustit myšlenku na to že pravou příčinou by mohla být revoluce samotná, totiž její falešné předpoklady – tak stejně tak Havel nikdy neviděl příčinu ve svém vlastním konceptu revoluce, nýbrž jenom v lidech, kteří jaksi nebyli dost vyspělí na to, aby byli schopni přizpůsobit se jeho vznešeným ideálům.

Už bylo řečeno v minulém díle, kde se stala chyba: právě v tom že Havel vycházel jenom a pouze z člověka samotného. A vůbec nebyl schopen ho uchopit v jeho celé, společensky a systémově podmíněné existenci. Havel se pokoušel člověka oslovit v jeho ideální, mravní existenci – ale nebyl schopen ho oslovit, uchopit v jeho existenci reálné, materiální. Jeho revoluce tedy nakonec spočívala pouze na ideálech; a to je bezpečná cesta k definitivnímu ztroskotání každé revoluce.

Co tedy říci závěrem? – Asi už nic; vše podstatné už bylo řečeno a konstatováno výše. Havel si musel prožít životní drama, jehož tragičnost by on sám jako dramatik vyjádřit nedokázal, neboť ta byla přímo shakespearovských rozměrů: on vyhrál svůj boj s Goliášem totalitní moci, aby poté všechno prohrál právě tím, že sám získal veškerou moc. Míru a tragičnost této porážky si Havel dozajista nezasloužil jako osoba, jako člověk vyznávající ušlechtilé ideje a ideály; ale nedá se nic dělat, on si ji sám zapříčinil, tím že budovu nového státu a nové společnosti nepostavil na reálné, nosné základy, nýbrž jenom na písek svých vlastních snů a iluzí.

Havlovo hledání třetích cest III.

Kde se stala chyba?

V předešlých částech této série bylo ukázáno a doloženo, že za prvé Havel zásadně odmítal nejen totalitní systém reálného pseudosocialismu, nýbrž stejně tak i systém západní pseudodemokracie, která sice mnohem subtilnějším způsobem, ale nakonec o to účinněji stejně tak manipuluje myslí člověka a odcizuje ho jeho vlastní, autentické lidské podstatě. A za druhé, že Havel skutečné řešení hledal právě v tomto pravém jádru autentického lidství; v hluboké mravní, duchovní a kulturní obrodě samotného člověka.

Zmínili jsme už, že tyto Havlovy názory se v zásadních rysech naprosto kryly s těmi závěry, ke kterým jsme my sami dospívali v našich diskusích na Deníku Referendum – tedy že jakákoli opravdu smysluplná a hodnotná změna společenských poměrů je podmíněna právě touto metanoí, hlubokou niternou proměnou člověka, jeho životních preferencí a hodnot. Ale – není možno jinak nežli konstatovat, že s tímto svým projektem Havel sám v reálné politické praxi naprosto ztroskotal. A z jeho okolí, od lidí kteří s ním byli denně v důvěrném styku pronikají zprávy, že on byl celým polistopadovým vývojem nakonec hluboce zklamán. Že si čím dál tím více uvědomoval, že reálný vývoj společnosti nabral zcela jiný směr, nežli jak on si to představoval a vysnil on sám.

Tady ovšem není možno vyhnout se otázce: kde se tedy stala zásadní chyba? Jestliže platí, že my jsme vycházeli z těch samých předpokladů (respektive cílů) jako Havel, pak by to znamenalo, že i my jsme se – stejně jako on – dopustili zásadně chybných úsudků. Už to bylo zmíněno v předešlých dílech této série: k oné zásadní chybě došlo právě tam, kde Havel má vlastně tu největší pravdu. Podívejme se na celou záležitost blíže.

Zopakujme si: Havel vidí jedinou možnost skutečně pravdivého řešení ve vnitřní proměně samotného člověka. Havel tedy výslovně odmítá spoléhat se na nějaká pouze systémová řešení, která se v dané souvislosti jeví jako jenom vnějšková, povrchní: ať už je to jenom čistě politický zvrat poměrů, ať by se jednalo o nějakou reformu (pouze) ekonomickou, anebo dokonce i o nějakou změnu filozofickou, tedy změnu panujícího světonázoru. Havel ve své „Moci bezmocných“ zmiňuje své marxisticky orientované přátele z disentu, kteří – když vidí že nejsou žádné náznaky pro příchod revoluce podle klasického marxistického schématu – propadají pocitům beznaděje a zmaru. Havel oproti nim čerpá svou naději z jakéhosi nezničitelného jádra autentického lidství, které je nutno obsaženo v každé lidské bytosti, a jehož aktivací je možno dosáhnout žádoucí celospolečenské obrody.

Bylo ovšem uvedeno už i to, že Havel se právě zde dostává do argumentační aporie, neřešitelného rozporu: na straně jedné veškeré své naděje vkládá do tohoto niterného autentického lidství – ale na straně druhé zase sám přiznává, že lidé jsou kdykoli ochotni toto své pravé lidství sami potlačit, a smířit se (pro osobní výhody) i s falešnými, odcizenými, nehumánními podmínkami respektive s panující mocí. A je nutno naprosto jasně konstatovat: Havel nemá žádné prostředky k tomu, aby tuto aporii vyřešil. On dokonce sám na jednom místě přiznává, že disidenti v danou chvíli nemají žádné prostředky k řešení společenské krize; ale zřejmě si nikdy nedokázal připustit a přiznat, že v rámci jeho modelu uvažování takové řešení neexistuje vůbec.

Jestliže tedy chceme prorazit tento bludný kruh, musíme se na celou záležitost podívat jiným způsobem, než jak to dokázal Havel. Položme si ještě jednou otázku: kde se stala zásadní chyba? – Jak už bylo zmíněno, ta se stala právě tam, kde se zdálo, že Havel má naprosto nezpochybnitelnou pravdu. Tedy v jeho výlučné orientaci na nitro člověka, na jeho vlastní metanoiu.

Havel se tu totiž dopouští (ovšem ne jenom on sám, je to naprosto typické pro všechny idealistické koncepty člověka) naprosto mechanického roztržení člověka na dvě poloviny, na dvě zcela odlišné sféry existence: na vnitřní a na vnější. Přičemž vnitřní část je deklarována jako ta jedině významná a rozhodující, zatímco ona vnější existence je devalvována na jenom jakýsi „zbytek“. Pokud jsme ale tímto způsobem rozštěpili člověka na dvě půlky a za relevantní prohlásili jenom jedinou z nich – pak je samozřejmé a nevyhnutelné, že všechny výpočty učiněné na takto chybném základě budou stejně tak chybné. Není možno dobrat se správných a realistických předpokladů a vizí o možnosti přeměny lidského světa tam, kde z celého komplexu lidské přítomnosti v tomto světě uznáváme a vidíme jenom jednu jeho polovinu.

Vlastně už jenom tím když si Havlovy intence a představy spojíme do jedné jediné věty se ukáže jejich vnitřní protimluv: Havel chce změnit, obrodit společnost jako takovou, jako celek; ale východisko pro tuto změnu společnosti hledá výhradně v nitru lidského individua. Je tu tedy klasický vztah celku a části; a Havel chce celek změnit jenom tím, že bude apelovat na jeho jednotlivé části. Jenže: člověk je skutečně něčím více, nežli pouze tímto jeho ryze niterným jádrem jeho vlastního prožívání. Člověk je soubor společenských vztahů – tato základní Marxova premisa je sice sama o sobě stejně tak jednostranná jako Havlovo omezení se jenom na nitro člověka; ale je to přesně ta druhá část pravdy (a samotného člověka), která Havlovi zcela zásadně chybí.

Vraťme se ještě jednou k tomu místu, kde jsme zmínili, že v našich diskusích na DR jsme docházeli ke stejným závěrům o nutnosti vnitřní proměny člověka jakožto základní podmínky pro změnu celé společnosti jako Havel; a že tedy jestli se mýlil on, znamenalo by to nutně že i my jsme se mýlili stejným způsobem. Jenže – právě tady leží zcela zásadní rozdíl. My jsme sice skutečně většinově sdíleli uvedený názor o nutnosti vnitřní proměny člověka; ale na straně druhé z našeho tábora stejně tak znovu a znovu zaznívaly hlasy, že tato vnitřní proměna člověka musí být nevyhnutelně doprovázena současně prováděnými, fundamentálními změnami celého společenského, ekonomického a politického systému.

Tady je naprosto klíčovým pojmem ono slůvko „doprovázena“. Havel sám totiž používá termínu jiného: totiž že změna společenských, politických a ekonomických struktur může být až výsledkem oné primární proměny člověka v jeho nitru.

Tady se opět jednou ukazuje, jak naprosto nutné je i v oblasti společenského zkoumání respektovat – a rozlišovat – naprosto exaktní významy pojmů. V obecné řeči by se mezi výrazy „být doprovázen“ a „být výsledkem“ nezdál být nijak dramatický rozdíl; a přesto je právě toto rozdíl zcela zásadní. Rozhodující chyba Havlova byla právě ta, že nikdy nedokázal pochopit skutečný dosah onoho Marxova výroku o člověku jako „souboru společenských vztahů“. Protože tento výrok znamená, že člověka (v obecném měřítku) můžeme změnit jenom tehdy, když se zásadním způsobem změní jeho reálné životní podmínky.

Nejen až člověk – ale už vůbec život sám je od samotného svého počátku vlastně vždy odpovědí na vnější životní podmínky. Je reakcí na ně; a pokud tato reakce, tato odpověď bude chybná – pak daný organismus prostě vůbec nepřežije. Právě na tomto brutálně nemilosrdném faktu evoluce stojí síla Marxova výroku, že „člověk nemůže myslet jinak, než jak žije“. Že tedy primární není jakési abstraktní „nitro člověka“, jeho subjektivní prožitky a představy, nýbrž že primární jsou právě jeho zcela reálné, materiální životní podmínky. Tedy onen „soubor společenských vztahů“.

Tady není místo na to řešit onen samotný problém vztahu vnějšího a vnitřního, objektivního a subjektivního. Klíčovým zjištěním je ono řečené: Havlovo pojetí vztahu člověka a jeho světa bylo asymetrické, jednostranně převážené, a proto konec konců fundamentálně chybné. Na takto nedostatečném základě nikdy nebylo možno vystavět opravdu dotvořený a dovršený humánní svět. Havel na jednom místě správně konstatuje, že deformace „reálného socialismu“ nebyly jenom nějakým omylem dějin, nýbrž že vyplývaly zákonitě ze samotných ideových předpokladů komunistického hnutí; ale nikdy si nedokázal uvědomit a přiznat, že přesně to samé platí i o něm samém, o jeho vlastních představách a vizích mravní rekonstrukce lidského světa.

Jak se tento rozpor mezi jeho vizemi a mezi jeho vlastním působením v politické realitě posttotalitního světa projevoval v praxi, to bude předmětem čtvrtého pokračování našich úvah.

Havlovo hledání třetích cest II.

Havlův „život v pravdě“

V první části našeho rozmýšlení o názorech V. Havla na možnosti mravní rekonstrukce společnosti jsme si za prvé ukázali, že ačkoli Havel tyto své úvahy sepisoval v časech hluboké totality, přesto – a to mu bez jakýchkoli pochyb slouží ke cti – dokázal překročit tento úzký rámec své osobní zkušenosti, a stejně tak kritickým pohledem pohleděl i na společnost Západu, s jejím kapitalismem, ale i s jejím politickým systémem parlamentní a partajní demokracie. (Za mnohé z těchto svých názorů a poznatků asi vděčí kontaktům s filozofem J. Patočkou; ale to nijak nesnižuje jeho vlastní zásluhu na jeho schopnosti hledět na tento svět nikoli pouze z jediné jeho strany.) Havel sám zřejmě nepoužívá – poněkud otřepaného – pojmu či slovního spojení „třetí cesta“; nicméně je možno plně souhlasit s Edou Kriseovou, že jeho úvahy se ubírají konec konců právě tímto směrem.

Jak už bylo uvedeno, Havel přitom nespoléhá – na rozdíl od mnoha jiných disidentů – na nějaké pouze systémové změny. Tedy změny pouze politické, strukturálně-ekonomické, ale ani (pouze) filozofické respektive světonázorové. Havel si plně uvědomuje, že tato metanoia – a právě o ni se jedná – musí nakonec vzejít z člověka samého, z jeho nejhlubšího nitra. Veškeré systémové změny mohou mít smysl až teprve jako důsledek této vnitřní proměny člověka, nikoli jako její příčina respektive impuls. Havel tedy dochází prakticky k těm samým závěrům, ke kterým jsme – přinejmenším ve většinovém konsensu – docházeli znovu a znovu v našich dřívějších diskusích na dané téma na stránkách Deníku Referendum. Je možno prakticky s jistotou předpokládat, že kdyby se on sám těchto diskusí zúčastnil, že přinejmenším v základních výpovědích by se i on sám bez problémů včlenil do tohoto konsensu.

Ovšem – právě v tomto bodě, kde mezi námi a V. Havlem existuje naprostá shoda, tak právě tady vězí ta největší slabina celého jeho myšlenkového konceptu. Ale všechno popořádku; napřed si ještě podrobněji ukažme, na jaké úvahy respektive předpoklady Havel staví svůj ne-li optimismus, tak přinejmenším doufání, že zde přece jenom zcela reálně existuje něco, co by mohlo být pro onu mravní obrodu společnosti a vůbec světa dostatečně nosnou základnou.

Přitom Havel poněkud paradoxně začíná vlastně líčením toho, jak je současný člověk plně polapen do tenat (totalitní) společnosti. Ale – on do ní není polapen jenom proto, že je k tomu (vnější mocí) donucen; nýbrž zároveň on sám je spoluvinen tím, že se polapit nechal. Havel píše: „Že člověk vytvořil a denně vytváří samoúčelný systém, kterým sám sebe zbavuje své nejvlastnější identity, není nějaké nepochopitelné nedorozumění dějin, nějaké jejich iracionální vykolejení či důsledek nějaké diabolické vyšší vůle, která se z neznámých důvodů rozhodla část lidstva tímto způsobem trápit. Mohlo se to stát a může se to dít jen proto, že v moderním člověku jsou zřejmě určité dispozice k tomu, aby takový systém vytvářel nebo aspoň snášel; je v něm zřejmě cosi, na co tento systém navazuje, co zrcadlí a čemu vyhovuje; něco co v něm paralyzuje každý pokus jeho ‚lepšího já‘ se vzbouřit. Člověk je nucen žít ve lži, ale může k tomu být nucen jen proto, že je takového života schopen. Nejen tedy, že systém odcizuje člověka, ale odcizený člověk zároveň podpírá tento systém jako svůj bezděčný projekt. Jako pokleslý obraz své vlastní pokleslosti. Jako dokument svého selhání.“

Havel tedy konstatuje hlubokou vnitřní souvztažnost mezi odcizeným (totalitním) systémem na straně jedné, a mezi vlastní ochotou nebo přinejmenším sklonem současného člověka se tomuto odcizenému systému podřídit. Přičemž – opakuji znovu – Havel sice bezprostředně vychází ze zkušenosti s politickou totalitou pseudosocialistického systému, ale jeho zjištění mají univerzální charakter, a stejným způsobem platí i pro společnosti konzumního Západu. Bylo by tedy možno učinit závěr, že podobně jako leckteří novodobí „postmoderní“ autoři ani Havel nevidí žádnou reálnou možnost změny, nějaké „Události“, která by mohla zásadním způsobem nabourat a změnit samopohyb odcizené konzumní společnosti.

Ale: Havel na tomto místě přece jenom dokáže provést zcela zásadní obrat. Jeho rozhodující konstatování zní: „Člověk je a může být odcizován sám sobě jen proto, že je v něm co odcizovat; terénem jeho znásilňování je jeho autentická existence; ‚život v pravdě‘ je tedy vetkán přímo do struktury ‚života ve lži‘ jako jeho potlačená alternativa, jako ta autentická intence, na kterou dává ‚život ve lži‘ neautentickou odpověď. (…) Pod spořádaným povrchem ‚života ve lži‘ dříme tedy skrytá sféra skutečných intencí života, jeho ‚skryté otevřenosti‘ pravdě.“

V obecné rovině je tedy Havlova argumentace taková, že i v té nejhlubší beznaději je obsažena beznaděj; neboť dokud tu vůbec je něco, co tuto beznaděj dokáže pociťovat, znamená to zároveň, že je tu (v člověku) něco, co touží její tíhu překonat. Dokud člověk trpí, znamená to že je v něm něco, co trpět odmítá; co touží po lepším a naplněnějším životě. Dokud člověk pociťuje své odcizení, znamená to že je v něm něco, co ve své podstatě není odcizené, a co se tedy může stát základem pro restauraci život autentického, „života v pravdě“.

Nutno uznat: tato Havlova myšlenková figura, kdy Havel z té nejhlubší beznaděje dokáže vydolovat paprsek naděje, a to sice prostřednictvím této beznaděje samé, jejím obrácením se proti jejím vlastním předpokladům – tato myšlenková konstrukce je skutečně snad až geniální, je to v dané věci doslova kopernikánský obrat, kdy zdánlivě neotřesitelná konstelace věcí je jedním jediným „grifem“ postavena zcela na hlavu. A tak nějak toto obnovení pozitivní naděje ze stavu naprosté nicoty trochu připomíná i to známé archimédovské „dejte mi pevný bod, a já pohnu zeměkoulí!“

Slabina Havlovy argumentace

Nicméně, jednu slabinu tento Havlův koncept naděje na „život v pravdě“ přece jenom má. A to sice tu, že tomu tak právě vůbec není, že by si všichni lidé svůj život ve stavu odcizení dokázali uvědomit. Havel sice svůj klíčový argument formuluje objektivně, tedy principiálně nezávisle na subjektivním vědomí respektive uvědomění: „člověk je a může být odcizován sám sobě jen proto, že je v něm co odcizovat“; to znamená prakticky ten samý stav, jako když se konstatuje, že něco ukrást je možno jenom tomu, kdo má nějaký majetek, který mu může být ukraden.

Ale: co když si ten dotyčný vůbec nedokáže uvědomit, že je mu něco kradeno, něco odcizováno? Ať z toho důvodu, že se tak děje nenápadně, plíživě; anebo pro jeho vlastní zatemněnost vědomí? Pak nebude ani podnikat žádné kroky pro nápravu tohoto stavu. A za druhé: co když mu už bylo ukradeno, odcizeno všechno? Pak už vůbec nemůže pociťovat nějakou (ještě) další újmu, protože už je tak jako tak všechno pryč. V případě hmotného majetku mu samozřejmě zůstane vzpomínka na jeho dřívější vlastnictví; ale pokud by člověku byla odňata už veškerá jeho autenticita, veškerá jeho „neodcizenost“ – pak už by nebylo dáno nic, co by ještě mohlo být základem pro uvědomování si její ztráty. A člověk který vůbec nedokáže pocítit hloubku své ztráty, ten samozřejmě ani neusiluje o její restituci.

Jistě, Havel píše i to, že „v každém člověku je samozřejmě přítomen život ve svých bytostných intencích; v každém je kus touhy po vlastní lidské důstojnosti, mravní integritě, svobodné zkušenosti bytí, transcendenci ‚světa jsoucen'“; jenže on o tomto nezrušitelném základu „bytostných intencí života“ píše právě v té pasáži, kde konstatuje současnost viny člověka na instalování nebo přinejmenším přetrvávání života ve lži: „každý ale zároveň ve větší či menší míře je schopen smířit se s ‚životem ve lži‘, každý se nějak propadá do profánního zvěcnění a účelovosti, v každém je kousek ochoty rozpustit se v anonymním davu a pohodlně s ním téct řečištěm pseudoživota.“

Tuto část našich úvah nad Havlovými myšlenkami o mravní obrodě společnosti tedy není možno zakončit jinak nežli velmi rozporuplným konstatováním, že na jedné straně je v člověku zjevně skutečně přítomen jakýsi principiálně nezrušitelný základ autentického žití a bytí; ale že na straně druhé je naprosto možné, aby toto základní povědomí autentického bytí bylo – a to i po dlouhý čas – účinně vytěsněno do pozadí, do velmi vzdálených koutů nevědomí. A ostatně se zdá, že právě toto je permanentní stav nejen post-totalitního systému pozdního pseudosocialismu, nýbrž pro moderní respektive postmoderní průmyslovou společnost konzumu vůbec. Lidé jsou všemi možnými mechanismy konzumu a manipulace zbavováni možnosti autentického žití svých životů; ale jen málokdo si tento stav odcizení své vlastní podstatě dokáže vůbec uvědomit, a ještě mnohem méně je takových, kteří by za obnovení svého autentického života byli ochotni bojovat, respektive se pro to nějak osobně angažovat.

V příštím pokračování této série se ale pokusíme zjistit, zda přece jenom neexistuje nějaká reálná naděje na obrat; a to sice tam, kde sám Havel ji spatřit nedokázal.

Havlovo hledání třetích cest I.

V našich diskusích jsme nedávno narazili na reprodukci názorů V. Havla v jeho životopisu od Edy Kriseové na současný svět, ale i na samotný princip klasické západní demokracie. Tyto jeho názory jsou i po létech natolik překvapivé, že v každém případě stojí za to se k nim znovu vrátit. Podle Kriseové Havel neustále hledal nějakou třetí cestu, kde by bylo možno nalézt naplnění jeho humanistických ideálů; třetí cestu mezi „nepodařeným socialismem“ a dekadentním Západem. Zopakujme si na úvod to, jak Eda Kriseová charakterizuje tyto Havlovy ideové pozice:

„Svět byl fascinován sametovou revolucí a Havel se zdál být mužem, který přijde s novou vizí uspořádání světa, s něčím, co nebude ani nepodařený socialismus, ani nespravedlivý a nesociální kapitalismus. Že konečně objeví něco lepšího, než je demokracie, a lidé to budou chtít.“

Je skutečně krajně nečekané, a svým způsobem až fascinující takto zásadní kritiku západního politického i ekonomického systému spatřovat ve spojitosti s mužem, z kterého si právě tento dekadentní Západ udělal svou ikonu, když ho prezentoval jako neúplatného bojovníka právě za principy západní, liberální demokracie. Podívejme se ale ještě podrobněji, jak Havel tuto svou fundamentální kritiku současného, jmenovitě západního světa konkretizuje ve svém proslulém eseji „Moc bezmocných“:

„Posttotalitní systém je jen jednou tváří této celkové neschopnosti moderního člověka být ‚pánem své vlastní situace‘: ‚samopohyb‘ tohoto systému je určitou speciální a extrémní verzí globálního ‚samopohybu‘ technické civilizace; lidské selhání, které zrcadlí, je jen jednou z variant celkového selhání moderního člověka.

Planetární krize lidského postavení prostupuje ovšem západní svět stejně jako svět náš, pouze v něm nabývá jiných společenských podob. Heidegger výslovně mluví o krizi demokracie. Nic skutečně nenasvědčuje tomu, že by západní demokracie – tj. demokracie tradičního parlamentního typu – otevírala nějaké hlubší východisko. Dalo by se dokonce říct, že oč více je v ní ve srovnání s naším světem prostoru pro skutečné intence života, o to lépe jen před člověkem krizovou situaci skrývá a o to hlouběji ho do ní ponořuje. (!!)

Skutečně: nezdá se že by tradiční parlamentní demokracie nabízely způsob, jak zásadně čelit ‚samopohybu‘ technické civilizace i industriální a konzumní společnosti; i ony jsou v jeho vleku a před ním bezradné; jen způsob, jímž manipulují člověka, je nekonečně jemnější a rafinovanější (!!) než brutální způsob systému post-totalitního. Ale celý ten statický komplex zatuchlých, koncepčně rozbředlých a politicky tak účelově jednajících masových politických stran, ovládaných profesionálními aparáty a vyvazujících občana z jakékoli konkrétní osobní odpovědnosti; celé ty složité struktury skrytě manipulujících a expanzivních ohnisek kumulace kapitálu; celý ten všudypřítomný diktát konzumu, produkce, reklamy, komerce, konzumní kultury a celá ta povodeň informací, to všechno opravdu lze asi těžko považovat za nějakou perspektivní cestu k tomu, aby člověk znovu nalezl sám sebe. (…) Obrat politické pozornosti ke konkrétnímu člověku vidím jako cosi podstatně hlubšího, než jen obrat k obvyklým mechanismům západní /anebo chcete-li – buržoazní/ demokracie.“

****************************************************

Takovýmto zcela zásadním způsobem tedy V. Havel ve své „Moci bezmocných“ kritizuje systém respektive princip západní liberální demokracie. Jeho kritika západní společnosti je natolik rozhodná, že by mohla být bez dalšího otištěna jako programové prohlášení kteréhokoliv radikálního levicového hnutí současnosti. Poté si ovšem Havel pokládá i otázku, jestli je možno z dané situace nalézt nějaké pozitivní východisko. Jaký je tedy jeho alternativní model k systému západní liberální demokracie? Havel píše:

„Zdá se, že perspektivu, v jejímž směru různí myslitelé a různá hnutí cítí ono neznámé východisko, by bylo možno nejobecněji charakterizovat jako perspektivu nějaké obsáhlé ‚e x i s t e n c i á l n í r e v o l u c e‚. Sdílím tuto orientaci a sdílím i názor, že východisko nelze hledat v nějakém ‚technickém grifu‘, tj. vnějškovém projektu té či oné změny nebo revoluce pouze filozofické, pouze sociální, pouze technologické, či dokonce jen politické. To všechno jsou oblasti, kam ona ‚existenciální revoluce‘ může a musí svými konsekvencemi dolehnout; jejím nejvlastnějším prostorem však může být jedině lidská existence v nejhlubším slova smyslu. Teprve odtud může přerůstat v nějakou celkovou mravní – a nakonec ovšem i politickou – rekonstrukci společnosti. (…)

Perspektiva ‚existenciální revoluce‘ je především perspektivou mravní rekonstituce společnosti, to znamená radikální obnovy autentického vztahu člověka k tomu, co jsem nazval ‚lidským řádem‘ /a co nemůže být suplováno žádným řádem politickým/. Nová zkušenost bytí; obnovené zakotvení v univerzu; nově uchopená ‚vyšší odpovědnost‘; znovu nalezený vnitřní vztah k druhému člověku a k lidské pospolitosti – to je zřejmě směr, o který půjde.

A politické důsledky?

Nejspíš by asi mohly být v konstituci takových struktur, které víc než z té či oné formalizace politických vztahů a záruk budou vycházet z jejich nového ‚ducha‘, to znamená především z jejich lidského obsahu. Jde tedy o rehabilitaci takových hodnot, jako je důvěra, otevřenost, odpovědnost, solidarita, láska. Věřím ve struktury neorientované k ‚technické‘ stránce výkonu moci, ale ke smyslu tohoto výkonu; ve struktury tmelené víc společně sdíleným pocitem smysluplnosti určitých komunit než společně sdílenými ambicemi směrem ‚ven‘. Mohou a musí to být struktury otevřené, dynamické a malé; nad jistou hranici nemohou už ony ‚lidské vztahy‘ jako je osobní důvěra a osobní odpovědnost, fungovat. Musí to být struktury nikoli jako orgány či instituce, ale jako společenství. (…)

Autorita vůdců by měla vyrůstat z jejich osobnosti, a nikoli z jejich nomenklaturního postavení; měli by být vybaveni velkou osobní důvěrou a na ní založenou i velkou pravomocí; jedině tudy vede zřejmě cesta z klasické bezmocnosti tradičních demokratických organizací, které se mnohdy zdají být založeny spíš na vzájemné nedůvěře (!) než na důvěře; a spíš na kolektivní neodpovědnosti než odpovědnosti. (…) Co se hospodářského života týče, věřím tu na samosprávný princip, který jedině asi může poskytovat to, o čem snili všichni teoretici socialismu, totiž skutečnou /tj. neformální/ účast pracujících na hospodářském rozhodování, a pocit skutečné odpovědnosti za výsledky společné práce. Princip kontroly a disciplíny by měl být vytěsňován spontánní lidskou sebekontrolou a sebekázní.

Takováto představa systémových konsekvencí ‚existenciální revoluce‘ výrazně přesahuje rámec klasické parlamentní demokracie, jak se ve vyspělých západních zemích ustálila a jak v nich vždy znovu tak či onak selhává. (!) Když jsem si pro potřebu těchto úvah zavedl pojem ‚post-totalitního systému‘, snad bych mohl právě načrtnutou představu označit jako perspektivu systému ‚post-demokratického‚.“

Takové byly tedy představy V. Havla o tom, jakým způsobem by měla být uspořádána a organizována autentická samospráva lidské společnosti. Havel si sám byl zjevně vědom problematičnosti těchto svých vizí, to jest jejich vztahu k realitě tohoto světa. Proto své úvahy o tom, kde vzít reálný základ pro uskutečnění této vize v politické a společenské praxi, uzavírá nadhozením několik otázek:

„Nepřipomíná vize ‚post-demokratické‘ struktury některými svými prvky strukturu ‚disidentských‘ skupin či některých nezávislých občanských iniciativ, jak je ze svého okolí známe? Nevznikají snad v těchto malých společenstvích – stmelovaných tisícerými společně sdílenými útrapami – některé z oněch zvláštních ‚lidsky obsažných‘ politických vztahů a vazeb, o nichž byla v předchozím náčrtu řeč? Nespojuje tato společenství (…) přesně ta atmosféra, v níž mohou být zformalizované a zritualizované vazby nahrazovány živým pocitem solidárnosti a bratrství?

Vím z tisíceré osobní zkušenosti, jak pouhá okolnost společného signatářství Charty 77 dokáže mezi lidmi, kteří se dosud neznali nebo se znali jen povrchně, okamžitě založit hlubší a otevřenější vztah a vyvolat náhlý a silný pocit smysluplné pospolitosti, tedy něco co by jim jen vzácně mohla umožnit třebas i dlouhodobá spolupráce v nějaké apatické oficiální struktuře. Jako by samo vědomí společně přijatého úkolu a společně sdílené zkušenosti proměňovalo lidi a klima jejich soužití a jako by i jejich veřejné práci dávalo jakousi jinde vzácnou lidštější dimenzi.“

Havel tedy své vize o autentické společnosti do značné míry čerpal z osobní zkušenosti z neformálních společenství opozice za podmínek totalitního režimu (jeho konstatování o vzniku „vzácnější lidské dimenze“ mohu ostatně sám plně potvrdit).

Ovšem: sám Havel si je nakonec vědom výjimečnosti takovýchto zážitků a prožitků: „Možná to jsou všechno jen důsledky společného ohrožení a možná, že v okamžiku, kdy toto ohrožení skončí nebo poleví, začne vyprchávat i atmosféra, které dalo vzniknout.“

Nicméně i tak Havel trvá na tom, že „i kdyby tomu tak nebylo, nezměnilo by to nic na otázkách, které jsem položil“. – Ano, to je pravda; naprosto nic by se tím nezměnilo na kritických otázkách, které Havel vyslal směrem k etablované demokracii západního typu; jenže by se tím velice mnoho změnilo na odpovědích, které se Havel pokoušel dávat na tuto krizi demokracie. (K tomu podrobněji ve druhém pokračování tohoto textu.) Ostatně Havel vzápětí sám otevřeně přiznává: „Východisko z marasmu světa neznáme a bylo by projevem neodpustitelné pýchy, kdybychom se domnívali v tom málu, co děláme, nějaké zásadní východisko spatřovat.“

Závěrem svých úvah pak Havel uvádí myšlenku, která má skutečně velmi překvapivé historicko-teologické souvislosti: „Je totiž vůbec otázka, zda ‚světlejší budoucnost‘ je opravdu a vždy jen záležitostí nějakého vzdáleného ‚tam‘. Co když je to naopak něco co je už dávno zde – a jenom naše slepota a slabost nám brání to kolem sebe a v sobě vidět a rozvíjet?“

Kdo by si při těchto Havlových slovech nemohl vzpomenout na proslulý Ježíšův výrok o příchodu Království božího? „Království boží nepřijde tak, že by ho bylo možno poznat na vnějších znameních. Není ani možno říci: ‚Hle, zde je!‘ nebo ‚Tam je‘! Neboť: Království boží je (už) mezi vámi.“ Lk 17,20-21

——————————————————

Takové byly tedy názory V. Havla na systém a princip liberální politické demokracie západního typu. V příštím pokračování se pokusíme tyto jeho názory a vize zhodnotit; především pod tím zorným úhlem pohledu, jaký význam a inspiraci mohou znamenat ještě i pro současný či budoucí svět.

Kočka pohledem schizofrenika

V jednom ze svých starých archivů jsem objevil uložené obrazy a výjevy, které jsem už dávno považoval za zmizelé. O některé z nich se hodlám podělit i s ostatními členy naší webové komunity; a začnu hned s výjevem ze všech nejdrastičtějším.

O co se v dané řadě vyobrazení jedná, naprosto jasně prozrazuje už název: „Kočka očima schizofrenika“. To jedinečné na celé věci je to, že onen schizofrenik vytvořil celou tuto řadu vyobrazení téhož objektu, tedy kočky. A tato výtvarná řada zároveň sleduje a vyjadřuje progresivní rozvoj jeho schizofrenických stavů. Jestliže na prvním vyobrazení je stále ještě možno spatřit kočku v její víceméně přirozené respektive přírodní podobě, pak už na druhém obrázku se ta samá kočka mění v jakéhosi ohnivého, ne-li přímo pekelného tvora, s rudě žhnoucíma očima, z jehož kožichu přímo sálá rudočerný žár do všech stran.

To však stále ještě nic není proti vyobrazení třetímu a čtvrtému. Na tom třetím se z obyčejné kočky stává jakýsi démon, už zcela zbavený původní přirozené podoby, s široce rozevřenýma, či spíše vytřeštěnýma očima, které fixují pozorovatele upřeným pohledem propukajícího šílenství. Aby se pak v poslední fázi z démona stal čirý běs, šklebící se nám do tváře hrůzou z nahlédnutí do hlubin skrývajících se v našem vlastním nevědomí.

Není to vskutku nijak útěšný pohled, na toto umělecké vyjádření progresivní schizofrenie. Tím spíše, že jak řečeno my tu hledíme nejen na jeden konkrétní cizí osud, ale dost možná tu spatřujeme démony, které se v zásadě kdykoli mohou probudit i v kterémkoli z nás samých.

Relativita zla

Poté co jsme si osvětlili základní otázky týkající se hledání pravdy, můžeme se nyní věnovat položené otázce, zda to co se nazývá „zlo“ je absolutní, anebo ale relativní záležitostí. Protože – jak se nám ukáže – nakonec struktura obojího (tedy pravdy i dobra) je v podstatě stejná.

Ta otázka po zlu zněla tak, zda „to co pro někoho jiného je zlem, může být pro mě dobrem“. Bezprostředně vzato tomu tak nejenom být může, ale zcela pravidelně tomu tak je. Jmenovitě v oblasti obecného světonázoru, či konkrétněji třeba názoru politického – tady je to naprosto běžným jevem, že to co jeden jedinec či jeden názorový tábor považuje za nejvyšší dobro, to je pro druhého člověka či ideový tábor ztělesněním zla. Naprosto postačí jenom připomenout si zásadní ideový střet mezi komunismem a kapitalismem.

Ona otázka byla ale míněna v jiném smyslu. A to sice v tom, zda tento protiklad v chápání zla může existovat objektivně, to jest – legitimně. Zda je tedy principiálně možné, že ten samý fenomén je pro jednoho člověka objektivně dobrem (a on ho tedy legitimně za dobro prohlašuje), zatímco pro jiného člověka je stejně tak objektivně zlem, a on ho tedy stejně tak v naprosto ryzím úmyslu může jako zlo pociťovat a za zlo považovat.

Ani tady není – v bezprostřední rovině – odpověď nijak obtížná. Tato diferenciace a rozdílnost toho, co je „zlo“, se projevuje už na té nejzákladnější biologické rovině. Například jsou mikroorganismy (bičíkovci), které nesnášejí zásadité prostředí; a přítomnost tohoto prostředí je pro ně tedy „zlem“, které pro ně může končit třeba i smrtelně. Zatímco na straně druhé existují organismy, pro které platí naprostý opak – ty nesnášejí prostředí kyselé. Každý z nich tedy za „zlo“ považuje naprostý opak nežli ten druhý – a to oba ze zcela objektivních, a tedy legitimních důvodů.

Na vyšší úrovni, v oblasti společenské a světonázorové můžeme znovu použít případ s kapitalismem. Pokud vyjdeme z klasického modelu, kde na straně jedné stojí kapitalista-vykořisťovatel a na straně druhé vykořisťovaný dělník, pak je jasné, že ten samý fenomén – kapitalismus – je pro kapitalistu „dobrem“ (neboť mu zajišťuje zisk, je tedy pro něj „životně příznivým prostředím“, stejně jako pro onoho bičíkovce); zatímco pro dělníka je ten samý kapitalismus ovšem „zlem“, neboť ho zkracuje v jeho možnosti dobrat se v plné míře k životním zdrojům, které on sám svou prací vytváří.

V daném smyslu by tedy onu položenou otázku bylo možno zodpovědět pozitivně: ano, skutečně je naprosto možné a objektivně dané, že ten samý fenomén, a i ten samý světonázor, ten samý obraz či výklad světa je pro jednoho člověka přínosný, je tedy pro z jeho pohledu „dobrem“, a pro druhého člověka přesně naopak, je pro něj „zlem“. Ale – ta položená otázka je ve své podstatě ještě hlubší a subtilnější, nelze ji plně vyčerpat pouhým poukazem na existenční utilitarismus.

Zkusme si položit jinou otázku: Je větší hodnotou (tedy je „dobrem“) kolektivistické, pospolité pojímání společnosti – anebo ale individualistické? Co z toho je dobro, co z toho je zlo? Vynechme teď z této otázky všechny utilitaristické souvislosti (například že individualismus je spojený s kapitalismem a kolektivismus s komunismem); neboť zásadní názorový rozdíl ohledně těchto otázek zcela evidentně existuje i mimo toto ryze politické dělení. Jsou prostě lidé, kteří celým svým osobním založením inklinují k individualismu, k osobní aktivitě a agilitě; zatímco na straně druhé jsou lidé, kteří stejně tak ze své nejhlubší osobní podstaty preferují naprostý opak, tedy pospolitost, komunitu, vzájemnou solidárnost.

Máme zde tedy zase ten samý případ: ten samý fenomén (dejme tomu individualismus) je jednou definován jako „dobro“, a podruhé jako „zlo“. Ale – přece jenom zde nastává určitý zlom. Jestliže totiž doposud tento rozdíl v hodnocení byl zapříčiněn čistě objektivně (vitálními životními zájmy), pak zde je tento rozdíl už čistě subjektivní. Je to opravdu už jenom rozdíl v názorech. (I když ovšem svým způsobem stále objektivně podložený, tedy objektivními rozdíly v založení té či oné osobnosti.) A za druhé: daný názor respektive světonázor je zde deklarován jakožto univerzalistický, univerzálně platný. To jest: jestliže dejme tomu na úrovni jednobuněčných organismů ten jeden – obrazně řečeno – „neupírá“ tomu druhému právo cítit se nedobře v prostředí zásaditém, které je pro něho samého (tedy pro ten první organismus) naopak pozitivní, tedy „dobrem“ – pak zde (tj. v otázce individualismu) je situace zásadně jiná, toto právo na legitimitu odlišného názoru či hodnocení tomu druhému přiznáváno není. Vlastní názor na „dobro“ je prezentován a prosazován jako univerzálně správný a platný.

Tady se totiž dostáváme ke zcela zásadnímu bodu: kdybychom opravdu chtěli setrvávat na té odpovědi, že „to co je pro jiného dobrem je pro mě legitimně zlem a naopak“ – pak bychom tím fakticky setrvávali na úrovni pouhé přírodní evoluce. Kde je zcela přirozené a běžné, že to co je pro jednoho přínosné je pro druhého prostředím či faktorem negativním. Jenže – spolu s příchodem a nástupem člověka na světovou scénu právě tato ryze evoluční podmíněnost mizí. Samozřejmě – člověk je svým původem stále ještě přírodní tvor, a platí pro něj tedy všechny odpovídající zákony evoluce. Jenže – právě tam kde člověk překračuje omezený horizont čistě biologické podmíněnosti, tedy právě tam kde se člověk stává skutečným člověkem, čili bytostí vědomou a uvědomělou, tak právě tam nutně překračuje tento principiální partikularismus přírodních tvorů, a stává se bytostí univerzální. Kdy pak i tedy jeho soudy o tom, co je dobrem či zlem, musejí mít nutně univerzální charakter. Od této chvíle tedy už neplatí: „Ty si nech co je pro tebe dobré a já si nechám co je pro mě dobré“; nýbrž od této chvíle platí něco zásadně jiného. A toto něco přelomově nového je otázka: „Co je dobrem pro člověka jako takového, jako univerzální, vědomím a duchem nadanou bytost – a co je pro něj (právě v uvedeném smyslu) zlem?“

V tomto smyslu – tedy v té oblasti kde překračujeme oblast přirozené podmíněnosti a přirozených individuálních rozdílů, a kde vstupujeme do oblasti výsostně humánní – v tomto smyslu tedy naprosto zásadně není možno se vymlouvat na to, že něco co je (všem) ostatním zlem, je nicméně pro mě osobně dobrem, neboť to takto cítím. V této oblasti univerzálního lidství neplatí žádné individuální preference; tady platí jedno jediné, totiž právě to co je dobré či zlé pro člověka jako takového.

To naprosto neznamená, že by se nám naše situace s hledáním odpovědí na konkrétní otázky po dobru či zlu v té či oné konkrétní souvislosti nějak zásadně usnadnila; stále i zde platí, že život je velice rozmanitý a různorodý, a k onomu univerzálnímu lidství patří neoddělitelně i tato individuální rozmanitost a různost. Ale znamená to – opakuji ještě jednou – že se při hledání konečných odpovědí na otázku po dobru a zlu definitivně nemůžeme odvolávat respektive vymlouvat na to, že „mně se to tak přece líbí“, a že tedy pro mě je to takto „dobrem“. Pokud chceme něco deklarovat jako skutečné dobro či skutečné zlo, pak pro toto své tvrzení musíme nalézt mnohem podstatnější důvody, nežli je to prosté „já to takhle vidím“.