Komenský a Descartes

Eva Hájková

V sedmnáctém století se setkáváme s něčím, co by se dalo nazvat rozhraním dvou epoch. S paradigmatickým zlomem, jenž měl za následek vznik moderní doby, moderního myšlení, moderní vědy a klasické evropské kultury. V Evropě tehdy vedle sebe koexistovaly a fungovaly různé myšlenkové systémy, různé formy religiozity, ba i různé mentality. Křesťanství, ač zde bylo už tisíc let pevně zakotveno jakožto vítězná ideologie, bylo znovu konfrontováno s návratem pohanského myšlení. Nejednalo se jen o umění a filosofii. Vedle křesťanské etiky se objevuje například novostoická etika.

Uprostřed toho myšlenkového kvasu se v roce 1642 setkaly dvě významné osobnosti své doby – filosof a teolog Jan Amos Komenský a René Descartes, zakladatel moderního myšlení, moderního racionalismu a moderního subjektivismu. Vedli spolu několikahodinový rozhovor, aniž se navzájem pochopili. Oba byli kritiky dosavadního myšlení, ale zatímco Komenský chtěl přezkoumávat, co bylo špatné a co bylo dobré, Descartes šel mnohem dál. Zpochybnil naprosto všechno s tím, že je třeba začít znovu, úplně od začátku.

Komenský karteziánské myšlení nepřijal. Držel se analogického myšlení, které Descartes odmítal jako zastaralé. Analogické myšlení souviselo s vytvářením systému vědění, který Komenský nazývá vševědou (pansofií). Věci lze pochopit, protože mezi nimi existují podobnosti. Všechno je podrobeno systému (řádu). Vše spolu souvisí. Analogické myšlení je symbolické, harmonické, mytologické, mystické, platónské, kabalistické. Vlastně i Komenského „machynka“, na níž pracoval (jakési perpetuum mobile), měla být analogickým znázorněním celého universa. V tomto systému má důležitou roli Bůh, své místo tam má i zlo, které vzniklo porušením harmonie (a jehož původ je v lidské vůli – samosvojnosti). Je tam místo i pro naději na nápravu – obnovu harmonie.

Metoda synkritická je Komenského rozvinutím analogické metody. Mysl je zrcadlem světa a věcí. Je schopna zmocnit se pravdy najednou, bez dlouhého a pracného postupu navrhovaného Descartem. Mohli bychom říct, že Komenský zřejmě přikládal velký význam intuici, zatímco Descartes logickému myšlení. Komenského představou bylo, že Bůh člověku osvítí věci tak, až naráz pochopí celou stavbu světa a všechny jeho souvislosti. Překoná tak labyrint různých názorů a mínění a dospěje k uspořádanému a harmonickému systému vědění. Descartes chtěl věci osvěcovat kritickým rozumem. Byl předchůdcem či zakladatelem moderního osvícenství, zatímco Komenský má blízko ke staršímu typu osvícenství – k osvícenství rosikruciánskému.

V Komenského pojetí není poznání určité věci pravdou. Pravdou je podle něj poznání jejího místa v systému, který je dán. Komenského vědění bylo uzavřené, Descartovo otevřené. Jako takové muselo být nutně zdrojem skepse a úzkosti. Descartes přijal pomalost poznávání a také jeho nejistotu. Svým přístupem však otevřel prostor tvůrčí svobodě myšlení, která zde dlouhá staletí chyběla. Podle slov historika Josefa Války se „uchýlil do věže ze slonové kosti“. Kdežto Komenský podle Války „zůstal na agoře světa“. Zůstal teologem a ideologem, který potřebuje rychlé poznání, protože chce svět změnit. Chce jeho všenápravu.

Sedmnácté století je doba, která přináší hlubokou nejistotu. Možná tak lidmi otřásly hrůzy třicetileté války – kdo ví? To vše je doprovázeno pocitem, že Bůh se skryl a nejedná. Ani Komenský se tomu pocitu nevyhnul, jak o tom svědčí jeho útěšné spisy – například Truchlivý.

Komenský poznal, že Descartes přichází s něčím úplně novým a významným. Ale to něco u něj zároveň vzbuzovalo veliké obavy. Viděl v tom totiž dveře otevřené ateismu. Jako ateistu vnímal Descarta nejen on, ale i hluboce věřící Blaise Pascal.

Descartes se však nepovažoval za ateistu, nýbrž za věřícího. Bůh byl pro něj prvotním hybatelem a příčinou všech věcí. Idea Boha je prý lidem vrozená – už proto za ní podle Descarta něco muselo být. Jeho víru nemohlo ohrozit žádné nové vědění, protože vědění bylo subjektivní.

Naproti tomu Komenského Bůh nebyl výsledkem racionální úvahy. Komenský hledal (a očekával) Boží působení v dějinách. A protože očekávání nebyla naplněna, uchyluje se do ráje srdce, kde se se svým Bohem setkává.

Komenský svým přístupem možná v jistém smyslu „prošvihl“zásadní změnu doby, což ho odsoudilo k tomu, aby se jako učenec ocitl na vedlejší koleji a nesplnil si tak své velké sny a plány. Byl však znovu objeven a oceněn mnohem později – v době, kdy racionalistické myšlení narazilo na své meze.

Postmoderna odmítla karteziánství jako zdroj katastrof a hrozeb moderní civilizace. Ve své knize Nepolapitelný subjekt si Slavoj Žižek všímá toho současného všeobecného odsouzení karteziánství a nesouhlasí s ním, protože podle něj by bez karteziánského rozumu poznání vůbec nebylo možné.

Naše doba se svou myšlenkovou pestrostí v jistém smyslu podobá době Komenského, a proto je tu zatím místo jak pro karteziánské, tak pro holistické myšlení. Které z nich má větší šanci se rozvíjet, ukáže možná teprve budoucnost.

Komenského Labyrint V.

Jedna jediná Pravda?

V předešlých částech našeho vyprávění jsme si přiblížili myšlenkový, ideový i osobně emoční svět Jana Amose Komenského, sledovali jsme ho při jeho hořkém zklamání z povrchnosti jsoucího světa a při jeho finálním spojení a splynutí s Kristem, u kterého podle svého přesvědčení nalezl veškerou pravdu, veškeré bohatství a veškerou blaženost duše. Teď tedy nezbývá nic jiného, nežli tuto jeho cestu a její vyústění ještě jednou přehlédnout v jejím celku, a zformulovat její zhodnocení.

Komenský výlučné postavení své křesťanské víry opírá v prvé řadě o to, že filozofové – tedy ti, kteří se kromě samotných věřících také zabývají duchovními věcmi a posledními pravdami – že tito filozofové prý „každý říkají něco jiného“. Budiž; Komenský ovšem ještě nemohl znát myšlenkové dílo Hegelovo, s jeho centrální tézí, že za všemi těmi zdánlivě tak rozdílnými filozofickými koncepty minulosti ve skutečnosti stojí jedna jediná, jim všem společná idea. Přiznejme Komenskému, že bezprostředně se věci skutečně jeví tak, že filozofové říkají „každý něco jiného“ – a že je tedy krajně obtížné nalézt v jejich rozličných konceptech nějakou jasnou, jednoznačnou, nezpochybnitelnou Velkou pravdu. Kterou právě Komenský se vší usilovností hledá, aby mohl jednou provždy útěšně spočinout v jejích neměnných jistotách. A on sám pro sebe tuto „Velkou pravdu“ nalezl ve víře, v intenzivním niterném prožívání dotyku s Bohem a Kristem.

Je naprosto nesporné, že – ve srovnání s filozofickým bádáním které je ze své podstaty kritické – víra mnohem spíše poskytuje tento pocit blažené jistoty, jediné věčné a nezpochybnitelné Pravdy. Jenže, nedá se nic dělat, ale tady musí být položena heretická otázka: A která víra má být vlastně tou „jedinou a pravou“?… Musí, může to být skutečně výhradně víra křesťanská? – Vždyť ten samý pocit naprostého splynutí s Jednou a věčnou pravdou stejně tak prožívá i věřící muslim, meditující buddhista, extatický guru hinduistického náboženství! Ano, každý z nich má a prožívá svůj pocit „jedné jediné Pravdy“ – ale každý jiným způsobem, v rámci jiného kultu, pod patronací jiných bohů. A tak se ten klíčový argument, který Komenský vrhal proti filozofům, nakonec jako bumerang obrací proti němu samému: vždyť i ze všech věřících nakonec stejně tak „každý říká něco jiného“… Kde je tu tedy možno získat tu poslední jistotu, že právě a jedině tato „pravda“ je ta jedině pravá?

Komenského „jediná a nezpochybnitelná Pravda“ tedy dostává značně závažné trhliny. A pochybnosti čtenáře se ještě zvýší, když sleduje, jak Komenský – se zjevným souhlasem a vnitřním souzněním – líčí, jak tito vroucně věřící křesťané přímo touží po všelikých bolestech a mukách, jenom aby se dostali blíže Kristovi: „Nejedni tu totiž snášeli od světa políčkování, plivání i bití, a přitom plakali radostí, vztahovali ruce k nebi a chválili Boha, že je uznal za hodné vytrpět něco pro jeho jméno, aby tak v Ukřižovaného nejen věřili, ale také byli sami křižováni k jeho cti. Jiní, které to nepotkávalo, záviděli tamtěm se svatou závistí a obávali se, že bez kázně na ně dopadne Boží hněv a bez kříže je postihne odloučení od Krista, takže líbali i Boží metlu a hůl, kdykoli je navštívila, i jakýkoli kříž.“

Či dokonce: „(Smrt) přistupovala k tomu i onomu a sdělovala jim, že je čas odejít ze světa. Ach, jak se radoval a jak jásal každý, kdo se tu novinu dozvěděl! A aby to mohlo být dřív, podnikali všecko možné, co jim přineslo různé bolesti i meč, oheň i kleště. A každý usnul pokojně a mile.“ (!!) – Jestli takto Komenský líčil reálné poměry ve své Jednotě bratrské, pak je tu sotva se možno zdržet myšlenky na religiózní sektu, kde fanatismus víry už zcela vytlačil původní duchovní pravdu.

Ať tak či onak: v naprosto drastické, naturalistické podobě se tu ukazuje negativistická stránka Komenského zřeknutí se jsoucího světa a přirozeného lidského života, a jeho doslova útěk do stavu trvalého náboženského vytržení. – Připomeňme si v této souvislosti ještě jednou Esther Vilarovou, která se nám mezitím v průběhu dalšího vyprávění tak trochu ztratila z očí. Zopakujme si: naprosto stejně jako Komenský i Vilarová prožívá pocit naprostého znechucení z přítomného světa, z jeho povrchnosti, přízemnosti, z jeho falše. Ovšem – na rozdíl od Komenského Vilarová neutíká z tohoto světa, neprchá před ním do izolace své vlastní sebejistoty z vědomí vyšší, ušlechtilejší pravdy.

Esther Vilarová zůstává i nadále, přes všechno zklamání přítomna v tomto světě; ale ona ho chce změnit. Vilarová proti lineárnímu, utilitaristickému racionalismu, který ovládá tento svět a který stojí za vší jeho povrchností a odosobněností staví zásadně jiný způsob rozumu: rozum založený na fantazii, a na empatii. Na kreativitě lidského ducha, a na mezilidském pochopení a vzájemnosti. Vilarová je si sice samozřejmě plně vědoma toho, jak krajně obtížné, a v úplném smyslu snad i nemožné je prosadit ve jsoucím světě takovouto zcela radikální změnu. Ale i kdyby se konečné vítězství tohoto“nového rozumu“ ukázalo být neuskutečnitelným, i tak Vilarová neláme zcela hůl nad tímto světem, a jedná podle zásady českého klasika Jana Wericha: „Boj proti lidské hlouposti nikdy nemůžeme definitivně vyhrát. Ale nikdy tento boj nesmíme vzdát!“

Komenského Labyrint IV.

Komenského Jedno a světské Mnohé

Ve druhém díle našeho seriálu o Komenského „Labyrintu“ jsme sledovali jeho Poutníka, jak po dlouhém bloudění světem, a po hořkém zklamání z jeho všeobecné marnosti a povrchnosti nalezl definitivní útočiště v plném a naprostém oddání se Kristu.

Tím by vlastně bylo možno celé naše vyprávění ukončit; a Komenskému dopřát pokud možno blažené spočinutí v jeho dozajista upřímně a niterně prožívané víře. Jenže – nedá se nic dělat, ale je tady několik momentů, které vyžadují bližšího přezkoumání. Co jako první upoutá pozornost při tomto Komenského přechodu ze světa marného do světa víry je to, jak on znovu a znovu zmiňuje nestálost, různorodost, mnohotvárnost světa vezdejšího, s jeho neustálou aktivitou, činorodostí, podnikavostí – a proti tomuto ruchu a vzruchu světa vnějšího staví a vyzdvihuje Jedinost a jedinečnost svého zakotvení v Kristu.

Tento kontrast oněch dvou světů totiž velice nápadně připomíná jedno z centrálních témat řecké, především předsokratovské filozofie: totiž vztah mezi „Jedním“ a „Mnohým“. Už tito staří myslitelé totiž narazili na skutečnost, že vnější svět předmětných věcí v sobě nemá žádnou stálost. Že se zde věci neustále pohybují, mění, vznikají a zanikají – a že v tomto neustálém pohybu a zanikání není možno nalézt nic, co by mohlo být pravým, trvalým a nepomíjejícím základem. Proto se vydali hledat tento základ; a z nedostatku možností jak ho blíže určit ho nazvali prostě „tím Jedním“ (tó hen).

Toto řecké Jedno se poté prolínalo jak obecně s božským principem (mimo řeckého polyteismu respektive nad ním), tak ale později i s Bohem křesťanů. Například svébytným způsobem toto Jedno v novoplatonovské recepci znovu oživil Mistr Eckhart. V každém případě se ale i v křesťanském Bohu reprodukují základní metafyzické otázky, které se vynořily už v souvislosti s tím řeckým Jedním, a s jeho vztahem k „Mnohému“.

V každém případě natrvalo zůstává otevřenou základní otázka, jaký status, jaká hodnota má být přiznána tomuto Mnohému. Tedy našemu jsoucímu, přítomnému, předmětnému světu. Je to pouze „svět klamu a falešných názorů“, jak ho viděl Parmenides? Anebo je to svět sice pouze odvozený od světa čistých idejí (respektive samotného bytí), nicméně sám o sobě reálný, jak to nahlížel Platón? – V každém případě: v řeckém myšlení (respektive v této jeho větvi) nemá ten jsoucí svět „mnohého“ sám v sobě svou vlastní konečnou hodnotu; buďto vůbec veškerá, nebo přinejmenším nadřazená hodnota je přesouvána do sféry onoho „Jednoho“, respektive (božského) Bytí. Jednou větou: svět přítomný je devalvován a degradován ve své hodnotě.

A u Komenského se ukazuje velmi zřetelně, jak on se zcela vyhraněně přiklání k tomu samému modelu. Celý vezdejší, lidský svět je pro něj spojen s negativním předznamenáním; je to ten nicotný svět „mnohého“, zatímco skutečnou pravdu, pravou podstatu všeho je možno nalézt výhradně u Krista, jakožto „jediného“. Je nutno si ocitovat několik pasáží ze samotného Komenského, aby se stalo zřejmým, s jak bezvýhradným zaujetím se plně odevzdává do svrchovanosti Boha respektive Krista:

Všechno světské snažení vložit na Boha. „Žádám od tebe jen tolik, abys cokoli, co jsi viděl ve světě, jakákoli lidská usilování při pozemských věcech, vložil a složil na mne, dokud budeš živ, to bude tvá práce a zaměstnání, a toho, co lidé ve světě nenacházejí pokoje a radosti, ti dám dostatek.“

Se samotným Kristem, věčným manželem, se spojit. „Viděl jsi v manželském stavu, jak ti, kdo v sobě najdou zalíbení, opouští všechno, aby byli svoji. Učiň tak i ty, opusť všechno, i sebe sama (!!), a plně se mi odevzdej a budeš můj a bude to tak dobře. Dokud to neuděláš, slibuji ti, že nedojdeš žádného upokojení mysli. Ve světě se totiž všechno mění, a když se budeš chtít svou myslí a citem držet čehokoli jiného než mne, všechno tě bude zaměstnávat a znepokojovat samo sebou i jinak a nakonec tě to opustí, a zalíbení, které jsi v tom nalezl, se obrátí v žal. Proto ti dobře radím, synu můj, upusť ode všeho a chop se mne, buď můj a já tvůj! Zavřeme se spolu zde v tomto útočišti a zakusíš opravdovější rozkoš, než lze nalézt v tělesném manželství. Snaž se líbit jen mně, mít mne za rádce, průvodce, svědka, druha a společníka na všech svých cestách, a kdykoli ke mně budeš mluvit, říkej: Jen já a ty, Pane můj. Není třeba, abys ses staral o někoho třetího. Drž se jen mne, hleď na mne, mile se mnou rozmlouvej, objímej mne, líbej mne a ode mne zase to vše očekávej.“

Tolik tedy vyznání Komenského k jeho víře, k jeho jedinému Bohu, jedinému Kristu. Je zde jasně a jednoznačně vyřčena definitivní rozluka se jsoucím světem, s jeho rozmanitostí, s jeho pohybem; nadále má být vše podstatné, a zároveň zdroj veškerého štěstí hledán jenom v nepohnuté přítomnosti s Bohem. Tento Komenského postoj je fakticky životním vyznáním poustevníka, který už nechce mít vůbec nic společného se světem lidí, a který se ze všeho nejtoužebněji chce stáhnout do osamělosti jeskyně, aby tam celý zbytek svého života strávil v nekonečných modlitbách.

„Proti gustu žádný dišputát,“ chtělo by se říci. Budiž každému přáno, v čem se domnívá nalézt své osobní štěstí. Nicméně – tato Komenského naprostá degradace přítomného, živoucího světa zachází skutečně až do naprostého extrému. Vlastně se fakticky potkává s extrémem buddhistickým, kdy celý svět a život sám je prohlášen pouze za zdroj bolesti a utrpení. S tím závěrem, že jediným rozumným počinem je naprostý útěk z tohoto světa, stažení se do čistých duchovních sfér, kterých se bolesti tohoto světa nemohou rušivě dotknout.

Samozřejmě: je vždy nutno mít na paměti, že Komenský svůj „Labyrint“ psal v tom samém roce, kdy mu na morovou ránu zemřela žena i dvě děti. V takové situaci, po takovém otřesu je opravdu krajně obtížné dokázat ve jsoucím světě a ve vlastním životě nalézt ještě něco pozitivního, nějaký trvalý a bezpečný zdroj radosti. Ale přes toto všechno pochopení pro Komenského osobní situaci v danou chvíli nelze přehlédnout, že toto jeho naprosté přimknutí se ke Kristu vstupuje plně do staré, už v antickém myšlení pramenící tradice jednostranné degradace jsoucího světa ve prospěch údajně absolutně nadřazených a jedině pravých sfér nehmotného bytí. Na tomto odvrhnutí jsoucího světa je něco principiálně nezdravého; a není možno se vyhnout otázce, nakolik oprávněné může být kladení konečného smyslu všech věcí mimo samotnou životní přítomnost a realitu toho jediného tvora, kdo vůbec tuto otázku po smyslu dokáže položit.

Chrám, kámen, a posměch racionalisty

Antoine de Saint-Exupéry: Citadela

Tento text sem vkládám jaksi „mimo pořadí“, z aktuálního popudu. Právě on je ale vlastně naprosto klíčovým pro pochopení – či nepochopení – celé jedné větve úvah a diskusích zde běžících. Je odpovědí na skepsi racionalistů, nedovedoucích – či nechtějících – ze jsoucího světa vidět a uznávat nic jiného, nežli to co dokáže pochopit a pojmout aparát holého rozumu a pozitivisticky fundovaných věd. A kteří pro toto „navíc“ mají pouze slova posměchu a pohrdání.

Připomeňme si znovu Exupéryho klíčovou pasáž: „…Veden iluzí falešné vědy hledá zbraň v ironii. Ironie však je věcí darmochleba. Neboť směšuje písmena, aniž čte knihu. – A on se tím ještě pyšní, ačkoli je pouhý vykradač, a svým činem nic nevytvořil. – Ty nazveš to odmítnutí rozumem, zatímco jsi nevědomý a vynakládáš síly na to, abys zbořil, co bylo uděláno, a abys promrhal svůj nevzácnější majetek: smysl věcí.“

Komenského Labyrint III.

Příliš silné toužení?

Ještě než se budeme věnovat zhodnocení toho, jak Komenský po všem svém bloudění světem nakonec nalezl blahé spočinutí v niterném splynutí s Kristem, musíme se napřed vrátit k tomu, co bylo zmíněno už v samotném úvodu, a čím se charakterizoval on sám: totiž jako „muž touhy“. Toto jeho toužení po jiném, lepším světě – to je nejvlastnějším jádrem všeho jeho bloudění a hledání; a je docela dobře možné, že se tato záležitost bude úzce a intenzivně dotýkat i nás samotných.

Ocitujme si několik pasáží ze samotného Komenského „Labyrintu“; neboť nikdo jiný nežli on sám ovšem nemůže natolik názorně a přesvědčivě vylíčit, proč a z jakých důvodů se nemohl smířit s tímto světem, a proč tak usilovně a horoucně hledal svět jiný, lepší. Ve střetu se svým průvodcem Mámilem Poutník-Komenský zoufale zvolá: „Můj ty smutku! Cožpak nenajdu na tomto bídném světě nic dobrého? Vždyť všude je jen plno lopocení a žalu.“

Na to mu ovšem jeho průvodce namítá: „A kdo si myslíš, že za to může, ty nevlídný mrzoute, když si ošklivíš všechno, co se ti má líbit? Jen se podívej na jiné, jak je každý veselý a dobré mysli ve svém stavu a nachází dost sladkosti ve svých záležitostech.“ A když Poutník i nadále oponuje, že jenom poté co se všichni lidé zbláznili mohou nalézat potěšení v tak marných věcech, jeho průvodce mu dále předhazuje: „Za to může ta tvá fantazie. Kdyby ses v lidských věcech tak nepřebíral a do všeho jako vepř rypákem neryl, byl bys pokojné mysli jako jiní lidé a užíval by sis potěšení, radosti a štěstí.“

Ale Poutník se ani tím nedá přesvědčit, a trvá na svém: „Kdybych totiž jako ty dával na vnější věci, považoval bych kdejaké náhodné, nemastné a neslané zasmání za radost, četbu kdejaké hromady papírů za moudrost a kousíček štěstí za vrchol hojnosti. Znovu a znovu jste mi slibovali to samé – umění, blaženost a bezpečí. Ale co mám? Nic. Co umím? Nic. Kde to jsem? Sám nevím.“

Ještě jednou se ho jeho průvodce pokusí přesvědčit: „Můžeš si za to sám, protože bys chtěl něco velikého a neobyčejného, něco, co nemá žádný člověk.“ Ale i teď Poutník trvá na svém: „A proto se trápím tím více, že nejen já sám, ale i celé mé pokolení je bídné a ještě k tomu slepé, a ani o své bídě neví.“

A právě tady se dostáváme ke klíčovému místu Komenského bloudění, jeho neschopnosti smířit se s tímto světem: on chce něco více. On se nikdy nemůže spokojit s tím, s čím se spokojí naprostá většina jeho současníků, čím oni naplňují své životy a v čem se domnívají nacházet své životní štěstí: on míří někam mnohem výše. On směřuje k vyšším pravdám, k vyšším hodnotám, i k vyššímu štěstí nežli je to, s čím vším se v těchto oblastech spokojují všichni ostatní. Právě tady se ukazuje naprostá, nepřekonatelná propast mezi ním a ostatními: pro všechny tyto „normální“ lidi on vždy bude podivínem, který není schopen vystačit si s tím s čím vyžijí oni; v jejich očích si on jenom staví vzdušné zámky, které nemají nic společného s přirozenou realitou tohoto světa.

Ale stejně tak i naopak: z jeho pohledu naopak všichni lidé žijí pouze zcela přízemním způsobem existence, jejich zábavy, jejich pocity „štěstí“ jsou všechno jenom marné, nicotné cetky, kterých si tito lidé mohou užívat a cenit jenom proto, že jsou naprosto slepí ke všemu skutečně hodnotnému. Jsou bídní, neboť nemají nic opravdu dobrého; ale jsou tak zaslepení, že tuto svou duchovní a životní bídu vůbec nedokáží spatřit.

To tedy říká sám Komenský. Ale – co my? Není ten samotný problém, který se před Komenským vyhrotil v celé jeho ostrosti, zároveň i problémem naším? V každém případě u nás, kdo jsme se zde na tomto místě sešli – není tomu snad tak, že i my očekáváme od tohoto světa více, nežli jak je tomu u velké masy těch ostatních? Nemusíme si i my spolu s jeho Poutníkem položit otázku, jestli to nejsme my sami, kdo klade na tento svět příliš velké požadavky? Neplatí i pro nás, že naše očekávání a naše touhy jsou jenom produktem přílišné fantazie; či rovnou naší neschopnosti najít pokoj, klid a smysl vlastního žití tam, kde ho nalézají všichni ostatní? Totiž ve zcela přirozeném, prostém lidském životě?

To jsou otázky, na které je jen s krajními obtížemi možno nalézt jasnou, jednoznačnou a přesvědčivou odpověď. Ale přece… Přece je tady něco, co hovoří v náš prospěch. Když se totiž blíže podíváme na to, čím ti ostatní vyplňují své – údajně tak spokojené – životy, pak uvidíme, že velmi mnoho z toho je jenom zběsilé, až přímo křečovité běhání a uhánění od jedné zábavy ke druhé, od jednoho „eventu“ k dalšímu, ještě extravagantnějšímu, ještě divočejšímu. Velký řecký myslitel bytí a jeho podstaty Parmenidés hovořil o „špatné nekonečnosti“ – tam kde se k tomu co zde je donekonečna přidává a přikládá stále to samé; s iluzí že tímto pouze kvantitativním nárůstem či opakováním je možno dobrat se podstaty, pravé substance samotného Bytí.

Pravá, správná nekonečnost je někde zcela jinde, nežli v tomto nekonečně opakovaném prožitku stále stejných, povrchních a nepravdivých věcí. Pravá nekonečnost začíná tam, kde jsme se dostali pod tento povrch věcí, a začali se dotýkat jejich nadčasových významů, jejich transcendentálních podstat. Ano, z hlediska těch, kteří své životy ubíjejí hromaděním stále stejných věcí, stále stejných prožitků, z jejich hlediska se někdo, kdo hledá něco hlubšího, bude vždy jevit podivínem. Ale totéž platí i naopak: z pohledu toho, kdo hledá vyšší pravdy, ti kdo se utápějí v onom špatném nekonečnu budou vždy jenom pomatenci utrácejícími zbůhdarma svůj jediný život.


O co jde?

Jak je stálejším účastníkům těchto webových stránek asi známo, jejich vznik probíhal za poněkud chaotických podmínek, vynucených změnou formátu na Deníku Referendum, a s tím se vynořující potřebou vytvořit novou, smysluplnější platformu pro vzájemné diskuse a výměny myšlenek.

Pro tu prvou chvíli bylo tedy v prvé řadě zapotřebí věnovat se čistě technickým záležitostem, vytvořit příslušné stránky, rubriky, přehledy. A napsat první tématické texty, aby se tento nový projekt rozběhl, aby bylo vůbec o čem diskutovat. A až teď vybývá trochu více času na to ohlédnout se zpátky, a ujasnit si základní účel proč byla celá tato platforma vlastně vůbec vytvořena, co je jejím cílem.

Účelem tohoto projektu zdaleka nebyla a není jenom samotná možnost pokračovat – na přehledněji strukturovaném schématu – ve starých diskusích. My už jsme se toho v některých komentářích v souvislosti s tímto „exodem“ už poněkud dotkli: Deník Referendum jako takový v poslední době ztratil mnoho ze svého původního impulsu, zmizely dřívější angažované diskuse o principiálních otázkách levice a jejích úkolů a cílů v současném světě. Namísto toho se tam většinou pěstuje už jenom jakási „údržba“, v rámci věčného a nikdy nekončícího boje levice proti pravici.

Základním cílem a smyslem tohoto nového webu je právě překročení těchto hranic. Cílem a účelem je v prvé řadě znovu položit zcela zásadní otázky týkající se levice, jejích možností a úkolů, a vůbec jejího smyslu v současném světě. Za tím účelem bude zapotřebí znovu od samého počátku promyslet – a kriticky zhodnotit – celou řadu tradičních principů a hesel levice, jako je například:

– co je kapitalismus?
– co je (a co není!) vykořisťování?
– jsou možné alternativy ke kapitalismu?
– může levice porazit pravici?
– je možný sociálně spravedlivý (homogenní) svět?
– co dnes ještě zbývá z myšlenkového dědictví Karla Marxe?
a ještě mnoho dalších podobných témat.

V této souvislosti je ale nutno vyjasnit si ještě jednu zásadní věc. V levicovém prostředí se sama levicovost pojímá jako něco o sobě samozřejmého; něco co není zapotřebí nijak dále odůvodňovat. – Jistě, boj za sociální spravedlnost respektive proti sociální (i jakékoli jiné) diskriminaci a nerovnosti byl vždycky tradiční doménou levice, a tento boj sám jako takový skutečně nepotřebuje žádného hlubšího odůvodnění, jeho legitimita vyplývá už z principů obecného humanismu.

Nicméně je zcela zásadní chybou levice, pokud se domnívá, že jenom s tímto pouhým bojem proti sociální i jiné diskriminaci si může vystačit natrvalo. (A radikálně-fundamentalistická část levice dokonce zřejmě žije v přesvědčení, že naprosto postačí neustále útočit na kapitalismus ve všech jeho projevech, a že už tím bylo pro blaho lidstva učiněno dost.)

Připomeňme si ale: v původních velkých emancipačních hnutích levice bylo obsaženo mnohem více, nežli jenom tato otázka čistě sociální. I když jmenovitě v době nastupujícího kapitalismu, v době 19. století byla tato sociální otázka mnohem aktuálnější a palčivější nežli dnes, tak přesto naděje s těmito hnutími spojené šly mnohem dále nežli kam sahá horizont pouhé otázky sociální. Tehdy se s tímto širokým emancipačním hnutím ještě nerozlučně pojily naděje na vznik zcela nového, lepšího, humánnějšího světa, který vedle sociální spravedlnosti a majetkové rovnosti přinese také zcela nový smysl lidské existence, lidského konání na tomto světě. Člověk už neměl být pouhým producentem (i když třeba osvobozeným od bezprostřední závislosti či útlaku), nýbrž měl se stát svébytným tvůrcem svého světa, naplněného a osmysleného společným dílem a společně sdíleným ideálem.

A právě to je důvod, proč jsou na tomto webu – který se také hlásí k oněm humanisticky-levicovým hodnotám – nejen přítomny, ale i zcela vědomě pěstovány diskuse a úvahy i na jiná témata nežli jsou ta sociální: témata kulturní, témata obecně filozofická, i témata čistě duchovní. Neboť všechno toto se nakonec týká a dotýká právě té otázky smyslu a účelu lidské přítomnosti na tomto světě.

Je zapotřebí, aby si levice jasně přiznala: původní Marxův projekt sociální emancipace, který s sebou měl jaksi automaticky přinést i všeobecný smysl lidského žití, lidských aktivit – tento projekt se nenaplnil, nesplnil očekávání do něj vložená. A nemělo by sebemenší smysl – respektive bylo by hlubokým sebeklamem – donekonečna doufat, že jednou přece jenom přijde „ta správná“ revoluce, a že s ní se dostaví i ten vytoužený vyšší smysl lidského bytí.

Bylo už řečeno, že je nutno od samotného základu znovu promyslet a kriticky přehodnotit všechny základní premisy, téze a cíle levice; a toto se v míře vrchovaté týká právě i otázky konečného smyslu celého tohoto dějinného levicového projektu. Pokud by levice nebyla schopna přesvědčivě zodpovědět otázku po smyslu, pak by byla natrvalo odsouzena k tomu zůstat jenom hnutím čistě politickým. Politickým – a to znamená partikulárním, omezeným jenom na svůj vlastní program, na svá vlastní hesla. Překonat toto omezení je jedním z hlavních cílů tohoto nového webu a jeho diskusní platformy.



Trnová koruna

Jan Zrzavý – Hořící trnová koruna

Je vlastně zcela nepatřičným počinem tuto čistou a průzračnou malbu Jana Zrzavého doslova kontaminovat nějakými slovními výklady a komentáři; obzvlášť když se jedná o natolik vysoce spirituální téma.

Ale přesto možná bude účelné poukázat právě na naprosto úsporný minimalismus Zrzavého pojetí jeho motivů, kdy je vědomě ponecháno stranou vše nepodstatné, veškerý nadbytečný kolorit, aby tím více mohlo vyniknout samotné jádro uměleckého, a v daném případě i duchovního sdělení.

Kristova trnová koruna – ta je jinde prakticky vždy zobrazována v jejím reálném, mnohdy i přímo naturalistickém provedení, aby tak byla zvýrazněna a zdůrazněna Kristova muka. Zrzavý ale zcela vědomě opomíjí a opouští všechny tyto vnější předmětné znaky; jeho Kristova trnová koruna je vyobrazena ve velmi decentním, čistě symbolickém provedení. Zrzavý zcela vědomě neútočí na emoce pozorovatele; nýbrž oslovuje jeho schopnost, jeho připravenost chápat a sdílet hluboké duchovní obsahy.

A ostatně: Zrzavého Trnová koruna je daleko spíše nežli obrazem zmaru naopak symbolem naděje; ty plameny z ní vzcházející, z ní šlehající nepálí, ale směřují do budoucnosti; a do vyšších duchovních sfér, kterých se nijak nedotýká pomíjívost života pozemského.

Komenského Labyrint II.

Centrum securitatis. Vlastní Komenského kresba. Poskytnuto laskavě paní Hájkovou.

Komenský nachází útěchu v Kristu

V první části svého „Labyrintu tedy Komenský putoval a bloudil jsoucím světem, aby všude znovu a znovu shledával pouze jeho marnost, povrchnost, faleš a prázdnotu. Ať lidé tento svět obývající dělají co dělají, ať usilují o cokoliv, a třebas i někdy s dobrými úmysly – vždy se vše v marnost obrátí, ani ty nejlepší úmysly neobstojí ve střetu s obhroublou, vypočítavou a falešnou realitou tohoto světa.

Nicméně – už během tohoto pozemského putování Poutník potkal několik lidí, kterým zprvu nevěnoval přílišnou pozornost; ale kteří se svým chováním zřetelně odlišovali od velké masy, sledující vždy jenom profánní a přízemní cíle. Tito lidé se zcela vědomě a cíleně vyčlenili z této velké masy; odmítli se zúčastnit jejího materialismu, její neustálé honby za osobním prospěchem a za lacinými požitky všeho druhu. Vůbec už sám lomoz tohoto uspěchaného a stále se za něčím honícího světa jim byl protivný; oni se stáhli tiše do svého vlastního nitra, kde se plně ponořili do užívání a prožívání hodnot mnohem vyšších, nežli jaké kdy může poskytnout tento profánní a materialistický svět.

Poutník-Komenský nijak blíže nejmenuje, neurčuje toto bratrstvo těchto neobvyklých lidí; ale není žádných pochyb o tom, že tím má na mysli komunitu Moravských bratří, jejíž se sám stal členem. Nežli se později blíže podíváme na její vlastní způsob života, tak jak ho Komenský sám líčí, poznamenejme ještě, že oni nebyli jedinými příslušníky celého lidského pokolení, u kterých Komenský nacházel a uznával pravost a ryzost jejich postoje. Opět nikoho nejmenuje konkrétně, ale hovoří o těch, kteří se neúplatně a neúhybně zasazovali o pravou Pravdu boží, a pro tuto pravdu byli ochotni dávat a obětovat i své vlastní životy. Řada těchto – velmi nepočetných, ale přece jenom existujících – bojovníků za pravou pravdu počíná zřejmě starozákonními proroky, a pokračuje až do časů světa soudobého.

Touto určitou oklikou se Komenský nakonec dostává k samému jádru, ke konečnému cíli svého veškerého putování. Jestliže celý tento svět sám je povrchní a marný, jestliže v něm nikde není možno nalézt pravého spočinutí, pak to jediné co zbývá je uchýlit se do vlastního nitra, a v něm prožívat ničím nezkalený dotyk s Boží pravdou, a to především se samotným Kristem. Právě u tohoto – niterně prožívaného – Krista Komenský nalézá všechno to, co nenalezl v povrchním a marném světě: pravost, ryzost, jistotu, a především – konečný a ničím a nijak nezpochybnitelný, nadosobní a nadčasový smysl a cíl své vlastní existence.

Nejblaženější věc je odevzdat se cele Kristu. Na to jsem řekl: „Hospodine, Bože můj, chápu, že ty sám jsi vším, a kdo má tebe, snadno může oželet celý svět, protože v tobě má víc, než o co dokáže žádat. Bloudil jsem, již tomu rozumím, toulal jsem se světem a hledal jsem odpočinutí ve stvořených věcech. Ale od této hodiny si již nepřeji žádné jiné potěšení než tebe, tobě se hned teď cele oddávám, jen mne, prosím, ty sám posilni, abych od tebe zase neodpadl ke stvořeným věcem a znovu se nedopouštěl té nesmyslnosti, jíž je svět plný. Milost tvá mne chraň, na ni se spoléhám.“

– – –

Tímto je tedy ukončeno předestření, vylíčení samotného Komenského „Labyrintu“. Jeho putování zkaženým a nepravdivým světem, a jeho nalezení útočiště před touto vší marností světa. V příštím pokračování se pak podíváme blíže na to, jaký charakter má tato jeho oáza klidu a blaženého spočinutí; a zda může sloužit jako obecný návod pro ty, kdo hledají vyšší pravdy žití a bytí, anebo nikoli.

Ježíš

 

V tento velikonoční čas snad nebude nijak nepřípadným počinem umístit zde vyobrazení Ježíše, v daném případě od opravdu velkého umělce, Lucase Cranacha Staršího.

Jsou názory, podle kterých je možno v tomto portrétu rozpoznat podobu jeho samotného tvůrce, malíře. To se může zdát být detailem vzhledem k samotnému duchovnímu obsahu obrazu nepodstatným; bylo by to také možno hodnotit jako projev umělcovy samolibosti, ne-li přímo troufalosti.

Ale – možná že to není ani jedno ani druhé. Tedy že se naprosto nejedná o detail nepodstatný; ale ani že za tímto činem nestojí neskromná čí přímo narcisistní snaha tvůrce vydávat se za bytostně podobného s Tím, který se v každém případě stal centrální duchovní bytostí dvou tisíciletí evropské religiózní, ale i kulturní tradice.

Totiž – celá záležitost nabude podstatně jiných souvislostí, když si připomeneme, že výjimečné specifikum křesťanství spočívá v tom, že se zde – a to sice právě v osobě Ježíše – spojuje a prolíná božské s lidským, transcendentální s přirozeným. Pokud tedy toto vyobrazení Ježíše skutečně nese rysy reálné podoby jeho tvůrce, pak tím možná má být vyřčeno právě toto: božské se zde setkává s lidským. Nebo snad spíše naopak: principiálně každému člověku je možno prostřednictvím Ježíše dosáhnout, dobrat se i těch nejvyšších božských sfér.

                             –                                            –                                         –

Zadívejme se teď ale přímo na samotného Ježíše. Přesněji řečeno – vystavme my se jeho pohledu. Protože on hledí na nás. Hledí na nás pohledem beze slov; ale není to v žádném případě pohled němý. Jeho přímo na nás upřený pohled je – snad – vlídný, nebo snad přinejmenším chápající. Chápající naše slabosti; chápající že ne každý může být takovým jako on sám, vykonat to samé dílo jako on. A přece – jeho pohled je neúhybný, před jeho zkoumavou tázavostí není úniku.

Ježíš jako by tímto svým pohledem beze slov říkal: „Já už jsem vykonal svůj díl. Já jsem přinesl Pravdu, přinesl jsem boží Slovo do světa; a za tuto Pravdu jsem přinesl oběť nejvyšší. A – co ty?… Co ty sám děláš, co ty sám konáš pro to, aby pravda, aby pravý řád zavládly v tomto světě? Co ty jsi připraven obětovat ze svého, aby se lidský svět stal lepším, pravdivějším, spravedlivějším?…“

Tak toto je otázka, která na nás hledí z tohoto obrazu, z očí tohoto Ježíše. A ať už sami jsme či nejsme věřící, v ryze religiózním smyslu – tato otázka je stavěna před každého z nás, a na každého z nás. A každý by si ji měl zodpovědět, v prvé řadě sám pro sebe. Neboť ať už věříme či nevěříme v nesmrtelnou duši a posmrtný soud nad ní, v každém případě platí co v jednom ze svých starých songů zpíval Jaroslav Hutka, totiž že naše duše je v tomto světě naším největším bohatstvím. A že tedy všechno záleží na nás, jestli budeme toto své bohatství chránit a množit, anebo jestli ho necháme zakrnět, směníme ho za drobné.

Konzervativní socialismus podle P. Druláka

(Ediční poznámka: tento text jsem původně zamýšlel jenom jako aktuální komentář k mému článku „Tři příliš snadné odpovědi“. Ukázalo se ale, že tato analýza je příliš rozsáhlá; rozhodl jsem se ji proto přeměnit na samostatný text. Tím se vysvětluje jeho spontánní a poněkud neuspořádaný charakter.

–                                  –                                   –

Musím přiznat: i po přečtení posledního vyjádření samotného Petra Druláka k dané problematice: https://denikreferendum.cz/clanek/31041-obrana-konzervativniho-socialismu mi stále zůstává dosti nejasným, jaká je vlastně skutečná Drulákova ideová (či ideologická) pozice; o co se mu vlastně doopravdy jedná, jaký typ společnosti by si on představoval jako ideální respektive optimální. Především mi zůstává nezodpovězenou otázkou, zda se v jeho případě opravdu jedná jenom o „čistý“ konzervatismus (nejsoucí si vědomý svých vlastních důsledků); anebo zda za tím nestojí přece jenom ještě něco značně jiného, podstatně méně ušlechtilého.

Pokusme se napřed vytyčit několik bodů, které jsou u Druláka evidentní:

1. Velmi silný důraz na sociální otázku. Ta je podle něj naprosto prioritní; v jejím jménu důsledně kritizuje kapitalismus; a též v jejím jménu zavrhuje levicový liberalismus (respektive „kulturní levici“), protože její boj za práva minorit podle jeho přesvědčení odvádí pozornost právě od této sociální otázky. Což pak prý v konečném efektu jenom posiluje kapitalismus.

2. Naprosto jednoznačné preferování národního řešení. I sám boj proti kapitalismu (a jeho sociálním důsledkům) je podle Druláka možno vést účinně výhradně v národním měřítku, prostřednictvím silného státu.

3. Zatvrzelé odmítání jakýchkoli nadnárodních (evropských) řešení; za všemi nadnárodními strukturami vidí Drulák jenom nepřípustné „zasahování do vnitřních záležitostí“.

4. Jednoznačné preferování silného státu před principem – občanského, humánního – liberalismu. („Menší hrozbou je neliberální demokracie, než liberální nedemokracie“!!)

5. V každém případě je u Druláka možno detekovat vysokou míru identitarismu: národního, etatistického, sociálního, tradicionalistického.

Toto jsou tedy úhelné body, v zásadě značkující kontury Drulákova ideového a politického světonázoru. Pokusme se teď rozebrat některé jeho klíčové argumenty.

Jako zcela prvý bod musím opakovat to samé, co jsem už uvedl v souvislosti s článkem Jana Kellera v „Právu“: dochází k naprosto zásadní a fatální záměně příčiny a následku. Drulák je skálopevně přesvědčen, že západní liberalistická levice zradila a opustila „starý dobrý“ sociální boj. A že tak tato levice učinila naprosto svévolně, jaksi čistě z plezíru. Drulák používá příměr o pekaři, který prý „před lety měl dobré pečivo a lidi k němu rádi chodili. Pak z nějakých důvodů přestal péct a začal nakupovat hotové produkty ve velkoobchodu“.

Dojemná historka, což? Člověku by hned ukápla slza z nostalgie po „starých dobrých časech“. Jenže bohužel – reálný běh událostí byl podstatně jiný. Ten pekař sám totiž najednou zjistil, že má zákazníků mnohem méně. Že už jenom několik vesnických tetek se ještě spokojí s tím, že on jim celá léta nenabízí nic jiného, nežli jenom jednu jedinou housku, a jeden jediný chléb. Ovšem – tradičně pečený. A tak většina zákazníků houfně odběhla do supermarketů, kde mají mnohem větší a modernější výběr.

Zkrátka: není tomu tak – jak Drulák spolu s Kellerem tvrdí – že by levice nějak čistě svévolně utekla od sociální otázky. Tato levice ale prostě zjistila, že jenom a pouze s čistě sociální otázkou už nedokáže skoro nikoho oslovit.

Další Drulákův citát: “ (jde) o oslovení těch částí společnosti, které jsou ohrožovány globálním kapitalismem a které dnes oslovuje kde kdo vyjma levice“.

A teď si položme otázku: která část konkrétně české společnosti je „ohrožována globálním kapitalismem“?… O tom, že za podmínek kapitalismu existují velké sociální rozdíly, není sporu. A je dozajista hodno uznání, že Petr Drulák tyto sociální protiklady vidí, a chce proti tomu něco dělat. Jenže: co to všechno má co dělat s „globálním kapitalismem“? Neprofituje snad naprostá většina české společnosti z mezinárodní ekonomické spolupráce, a v řadě naprosto neposlední ze štědrých dotací, které jí poskytují fondy Evropské unie?!… Koho v české společnosti chce Drulák vlastně ještě oslovit svým antievropanstsvím? Skutečně jenom sociálně postižené vrstvy společnosti – anebo ale její reakční, nacionalistické nálady?!…

Jestliže Drulák tvrdí, že liberální levice svým odklonem od tradičního programu (sociální) levice ztratila své voliče, pak znovu připomínám, že například němečtí Zelení byli od svého samotného prvopočátku takto liberální – a přece nyní ve voličské přízni naprosto drtí a válcují tradicionalistickou německou sociální demokracii! A to proto, že jsou to právě oni, kdo dokázali přesvědčivým způsobem spojit ekologická témata se sociálním cítěním a s bojem proti diskriminaci jakéhokoli druhu.

Dále. Drulák tvrdí, že boj proti globálnímu kapitalismu je možno účinně vést pouze na národní (státní) úrovni – například vyšším zdaněním kapitálu. Jaký by byl ale důsledek takovéhoto izolovaného národního opatření? – Prostě ten, že by se kapitál přelil někam jinam, do zemí s nižším zdaněním. O tom že kapitál je v tomto ohledu naprosto „tekutý“, že nezná hranic ani národní příslušnosti, o tom věděl už Marx; snad tento prostý fakt nebudeme dnes muset objevovat znvou.

Otázka demokracie: Drulák konstatuje, že v současném kapitalismu už dávno nefunguje pravá demokracie, ale že zde rozhoduje kapitál, respektive víceméně anonymní experti. – To je sice o sobě správné zjištění; ale i tohle – tedy faktickou nadvládu kapitálu i za podmínek formální demokracie – znal už Marx. Nicméně je záhadou, jak tu Drulák může nacházet řešení v restauraci nacionalismu. Národní stát tu nebude mít v tomto ohledu o nic jiný charakter, nežli struktury nadnárodní. Ledaže by si Drulák přál – a takové podezření se bezmála vnucuje – jakousi novodobou obnovu „diktatury proletariátu“. Tedy silný stát, který vyznává ideologii naprosté sociální rovnosti; a při uskutečňování tohoto programu se příliš neohlíží na principy standardní demokracie.

Při hodnocení Michéovy knihy jsem napsal, že on by současný svět zřejmě nejraději vrátil do stavu dřívější vesnice, kde všechny mezilidské vztahy byly ještě jasné, familiární, průhledné. S patriarchální mocí hlavy rodiny, nekontaminované ještě takovými zbytečnostmi jako je svobodná vůle jednotlivce. A podle všeho i sám Drulák velmi dalece sdílí tuto Michéovu vizi.

Opakuji ještě jednou: samotný Drulákův boj proti negativním stránkám kapitalismu a za sociální spravedlnost je bezpochyby hodný uznání. Ale co se toho týče, jakými prostředky P. Drulák tohoto cíle hodlá dosáhnout, tak to i nadále budí nemalé pochybnosti. Ve své odpovědi na kritický článek M. Plevy Drulák odmítá – nabízející se – poměření jeho státně politických a národoveckých představ s některými existujícími režimy současnosti: „nevím přesně, proč řešit Putina, Erdogana či Orbána“.

Proč je řešit? – Prostě z toho důvodu, že v rovině abstraktních úvah se Drulákovy představy o státním a společenském uspořádání mohou zdát být přesvědčivé, v každém případě sociálně angažované. Ale – pro jejich opravdu odpovědné posouzení by bylo skutečně velice užitečné znát, jaký je Drulákův postoj ke zcela konkrétním státním režimům současnosti, které ze všeho nejblíže stojí jeho ideálu „konzervativního socialismu“. Takže tímto otázka na Petra Druláka: jaký je Váš názor na vládu PiS v současném Polsku? Jaký je Váš názor na směřování současné české sociální demokracie – která je vším jiným nežli nějakým „liberalistickým extrémistou“? Jaký je Váš názor na maďarský etatismus – kdy si maďarské vedení řeší své problémy svou vlastní cestou, zcela bez ohledu na demokratické hodnoty (západní) Evropy? Odpovědi na tyto otázky by mohly velice usnadnit odpověď na otázku, jaký vlastně má být skutečný charakter a skutečné směřování toho v současné době natolik popularizovaného „konzervativního socialismu“.