Boření chrámů

Eva Hájková

Boření chrámů lze chápat doslovně nebo obrazně. O boření a stavění chrámu mluvil Ježíš a měl přitom na mysli sama sebe, své tělo, které mělo být usmrceno a pak vzkříšeno. Chrámem může být obrazně míněno i něco, co je lidem posvátné. O „boření chrámů v lidských srdcích“ psal kdysi v Epištolách kutnohorských Karel Havlíček Borovský: „Mně zajisté svatá jest víra upřímná každého člověka i v tom pádu, kde ji držeti musím dle svého přesvědčení za pošetilou, neboť umím oceniti ten pokoj duše, tu mnohou utěšenou chvíli, kterých člověk nabývá pevným náboženským přesvědčením, pročež za nedovolené držím bořiti chrámy v srdcích lidských (třeba to i chrámy model byly), pokud se jiné na jejich místo postaviti nemohly.“

O boření chrámů se zmiňují i jiní autoři. Nedávno mě zaujal například Saint-Exupéry, ačkoliv on zřejmě, na rozdíl od Havlíčka, „chrámem“ neměl na mysli jenom náboženství. Ve své Citadele, vyjadřuje myšlenku, že člověk, který přestal věřit ve smysl své práce, člověk, pro nějž něco, čemu věřil, ztratilo význam, se stává obyčejným cynikem a egoistou, prázdným člověkem, který pak svůj cynismus šíří dál. Boří „chrámy“ jiných lidí.

„Takový člověk ti řekne: „K čemu umírat pro chrám, když je to pouze snůška kamení?“ A ty mu nemáš co odpovědět… Ve skutečnosti však ten člověk postupně ničí všechno tvé bohatství. A ty už nebudeš chtít umírat, a tedy ani milovat, a nazveš to odmítnutí rozumem, zatímco jsi nevědomý a vynakládáš síly na to, abys zbořil, co bylo uděláno, a abys promrhal svůj nejvzácnější majetek: smysl věcí.“

Havlíček a Saint-Exupéry měli asi pramálo společného. Žili v různých zemích a v různých dobách. Havlíček byl patrně racionalista (i když se srdcem), kdežto Saint-Exupéry byl spíš snílek. Zatímco Havlíček se svými slovy odvolává na (osvícenský) rozum, který jemu samotnému nedovoluje některým věcem věřit, Saint-Exupéry rozum odsuzuje jako cynický. Píše o rozumu člověka vedeného iluzí falešné vědy, která si myslí, že má-li poznat, musí rozložit. Rozložením se ztrácí smysl věcí. Jejich kouzlo a nesamozřejmost. Podobnou myšlenkou se zabývá i Karel Čapek ve své Kritice slov, v úvaze Pouhost. Vyjadřuje tam myšlenku, že Bůh nestvořil „pouhý svět“. Pouhost je dílem člověka, který sám zbavuje věci a jevy jejich smyslu a činí je samozřejmými a všedními, místo aby se z nich radoval a byl za ně vděčný. Kdo ví, zda si Čapek myslel, že cynik je „pouhý cynik“? Možná je cynismus jenom maska. Slupka, za níž je něco ukryto.

Havlíček se tedy vyjádřil, že má za nedovolené „bořiti chrámy v srdcích lidských (třeba to i chrámy model byly)“. Možná se nám zdá, že Havlíček se tím sám neřídil. Že to byl právě on, kdo ty chrámy bořil (už jenom tím, co psal). Ale on se neprezentoval jako cynik, který nemá žádnou víru. Odvolával se jak rozum, tak na srdce . Podle svých vlastních slov nebyl proti víře, která pomáhá prostým lidem překonávat životní těžkosti, je jim oporou, ale vadilo mu, když si někdo na víře druhých postavil dobré živobytí. Kritizoval tedy určitou část kléru. Havlíček doufal v rozum a v toleranci. Nevěřil v samospasitelnost římskokatolické církve: „Každé náboženství je pravé, pokud mu ten, kdo je veřejně před světem vyznává, také skutečně ve svém srdci věří. Falešné náboženství se jen před světem ukazuje, v srdci ale nevěří.“

Je zajímavé, že Havlíček v tom svém výroku připouští možnost postavení jiných „chrámů“ na místo „chrámů model“. Havlíček totiž výslovně píše: „…pokud se jiné na jejich místo postaviti nemohly“. Zřejmě tedy ani podle něj nebylo tak úplně jedno, v co člověk věří.

Na to, zda a do jaké míry byl Havlíček křesťanem, by asi měli různí lidé různý názor. On se za křesťana pokládal. Dokonce prý za katolického křesťana. Někteří mu jeho křesťanství nevěřili, i když se odvolával na Ježíše, jak je patrno z Kutnohorských listů. Možná byl spíš humanistou. Karel Skalický vyslovil v jednom svém článku názor, že Kutnohorské listy jsou jakousi starší verzí „teologie osvobození“. S Havlíčkem v některých věcech souhlasí a v některých ne.

Můžeme si myslet cokoliv o správnosti či nesprávnosti bořit „chrámy model“, čili falešná přesvědčení či falešné naděje. Skutečnost je taková, že stále ještě žijeme v postmoderní době, která je charakteristická tím, že „každý má svou pravdu“. Oficiálně vládne (alespoň v části světa) tolerance i náboženská pluralita. Může ovšem vládnout taková tolerance, aby do sebe jednotlivé víry, náboženství a přesvědčení vůbec nenarážely? Je možné, aby si každý tu „svou pravdu“ udržel napořád?

Co když některé „chrámy“ zboří prostě sám život? A co když sám staví nové? Co když už jenom tím, že jeden člověk nahlas vyznává svou víru, může druhému jeho víru zbořit? Je vůbec možné chránit víru druhých a nezapírat při tom tu svou? Vím sama, jak je těžké smiřovat se se ztrátou víry. Vím, jak to rozbíjí duši. Ale říkám si, pokud člověk svou víru nebude stavět na písku, nemůže o ni přijít. Ta, která je vystavěna na skále, nemůže být přece vyvrácena.

Někteří křesťané si stěžují, že se na jejich víru neberou ohledy. Vadí jim sekulární stát. Chtěli by raději křesťanský. Ztotožňují význam slov „sekulární“ a „ateistický“, ale ono to není totéž. Vlastně by si měli přát, aby boření i stavění „chrámů“ bylo zákonem dovoleno. Vždyť za takových podmínek lze snáze zvěstovat evangelium. Boření nebo stavění „chrámů“ by však určitě neměl dělat sám stát. Stát se nemá a nesmí vázat na náboženství, ale ani na ateismus. Sekulární stát, který by záměrně šířil a propagoval ateismus, tedy určitou ideologii, by nebyl ideologicky nezávislý, a tedy by vlastně nebyl sekulární. Sekulární stát naopak musí dovolovat, aby každý vyznával to, čemu věří. Dovolovat, ale nezajišťovat. Zajišťování toho, abychom vyznávali, v co věříme, je na nás. Někdy to může být těžké. Ne protože nesmíme, ale protože nevíme nebo to neumíme vyjádřit. Nesprávně pochopená slova zkreslují smysl vyjádření. Můžeme se však alespoň to, v co věříme (nebo co cítíme), snažit žít.

Život v socialismu podle J. Rychlíka

Josef Poláček

V „Salonu“, příloze deníku Právo z 25. září 2020 historik Jan Rychlík připojil ve svém článku „V dějinách žádná morálka není“ svůj názor k současné emotivně vedené diskusi na téma života v tzv. „reálném socialismu“. Rychlíkovy úvahy na dané téma jsou v každém případě velmi zajímavé; a jeho základní téze značně nekonvenční, bezmála až provokativní. V každém případě: kdo se chce seriózně vypořádat s fenoménem života v socialismu, ten se musí tak či onak s těmito Rychlíkovými tézemi a tvrzeními vypořádat.

Jan Rychlík jakožto historik své úvahy a výklady otevírá prostým konstatováním, že „dějiny“ jsou tvořené fakticky jejich výkladem. Každý národ má své vlastní pojetí, svůj vlastní výklad svých dějin; kterýžto výklad musí být v zásadě jednotný, jinak by se národní společenství začalo nevyhnutelně rozpadat. A tak si český národ například po první světové válce vytvořil svůj narativ o „třech stech letech poroby“; po nastolení komunistického respektive socialistického režimu byl národu implantován výklad o „vítězství pracujícího lidu“; zatímco po listopadovém převratu roku osmdesátého devátého podle Rychlíka zase zvítězil narativ z provenience antikomunistické emigrace: tedy že celá éra socialismu nebyla ničím jiným nežli totalitní diktaturou, proti které byl v opozici (kromě samotných komunistů) prý celý národ. Spolu s tím se pak vytvářela legenda o „třetím odboji“; počet jehož údajných účastníků narůstal souběžně s dobou od éry socialismu uplynulou. Rychlík sarkasticky poznamenává, že jako akt „odporu proti komunismu“ pak bylo vykládáno vše možné, třeba i jenom neochota chodit na pracovní brigády – stejně jako po válce se do pózy „bojovníka proti okupaci“ nakonec stylizoval téměř každý, kdo za války tajně porazil doma prase.

Zkrátka: jako naprosto první krok Jan Rychlík odmítá zjednodušené, paušalizující polistopadové prezentování éry socialismu jako „doby temna“, kdy na jedné straně by stál jenom ryze diktátorský režim, a na straně druhé trpící lid, netoužící po ničem jiném nežli po obnovení předválečné demokracie. Rychlík ostatně poukazuje na to, že výhybky pro poválečný vývoj Československa nebyly nastaveny až únorovým převratem v roce 1948, nýbrž už v roce 1945 – za převážného konsensu nejen národa, ale i prakticky všech relevantních politických subjektů (stran). Ocitujme si teď vlastní Rychlíkovy výklady, kterými dokumentuje reálnou komplexitu a ambivalenci vztahů socialistického režimu a masy obyvatelstva:

„Polistopadový narativ totiž mimo jiné zcela pomíjel skutečnost, že na počátku své existence měl komunistický režim značnou sociální podporu: řada lidí tehdy uvěřila, že vyvlastnění výrobních prostředků je lékem na všechny neduhy světa a že sociální nerovnosti lze definitivně odstranit. Jiná věc samozřejmě je, že tato podpora postupně slábla, a nakonec se prakticky vytratila.

Na počátku padesátých let byl režim nejrepresivnější a nemilosrdně vystupoval proti všem oponentům – skutečným i zdánlivým. Občanské svobody a jakékoli záruky právního státu neexistovaly. Ale paradoxně právě v té době se komunistický režim těšil velmi silné aktivní podpoře širokých vrstev. (!!) Neexistenci skutečné svobody a demokracie si totiž velká část obyvatelstva vůbec neuvědomovala. Dokud měla převážná většina příslušníků nižších vrstev v živé paměti bídu meziválečných hospodářských krizí a druhé světové války, netesknila příliš po demokratických svobodách první republiky, protože ty pro ni ani tehdy neměly větší význam.

Dělník v továrně v roce 1949 nepociťoval jako újmu, že se nemůže v novinách kriticky vyjádřit k politice strany a vlády, protože do novin nepsal a zpravidla je ani nečetl; příliš jej netrápilo, že jsou uzavřeny hranice, a nemůže tedy jet na dovolenou do Itálie či na výstavu moderního umění do Paříže, protože ani dříve na dovolenou do zahraničí nejezdil a na výstavy nechodil. Ocenil naproti tomu stálou práci a určité sociální výhody, které dříve neměl. Pokud jej něco trápilo, pak nedostatek zboží na trhu na lístky a drahota zboží na volném trhu. Podobně nedostatek svobody netrápil ani rolníka na vesnici. Ocenil, že získal příděl půdy z revize pozemkové reformy či půdu zabavenou po válce Němcům, a jestli jej něco sužovalo, pak povinné dodávky a nízké výkupní ceny.“

Právě v této pasáži historik Rychlík tedy vyslovuje své „nejheretičtější“ téze oproti nyní převládajícímu antikomunistickému narativu: dokládá velice názorně a přesvědčivě, že po nastolení komunistického režimu velká část národa (a především dělnická třída, ale i značný počet rolníků) nové pořádky nijak nepociťovala jako stav nesvobody; nýbrž že se s novým, komunistickým respektive socialistickým řádem v zásadě identifikovala, protože v něm pro sebe spatřovala osobní výhody.

Ovšem – Rychlík konstatuje i to, že tuto počáteční důvěru lidu komunistický režim časem více a více ztrácel. Vlastní vinou. Rychlík píše: „Aktivní podpora velké části obyvatelstva v padesátých letech ale netrvala dlouho, neboť sociální základna, o kterou se režim původně opíral, se neustále ztenčovala: odpadli soukromí rolníci, které komunisté nutili ke vstupu do JZD a brali jim půdu, odpadli řemeslníci, kterým sebrali živnosti, odpadli levicoví intelektuálové a umělci, kteří rychle zjistili, že v podmínkách nadekretovaných parametrů socialistického realismu se svobodně tvořit nedá, a nakonec odpadla i velká část dělníků, které měnová reforma z června 1953 připravila o úspory. Zásahy vůči církvím navíc postavily proti režimu věřící, kterých tehdy bylo mnohem více než dnes.“

Jan Rychlík tedy líčí proces ztráty důvěry komunistického režimu u lidu; na straně druhé uvádí i skutečnost, že „ztráta aktivní podpory ovšem ještě neznamenala pád režimu; většina obyvatelstva sice ztratila víru v možnost vybudování komunistického ráje na zemi (a došla postupně ke správnému závěru, že žádné ráje na zemi nejsou a nikdy nebudou), ale zůstala pasivní a nebouřila se.“ Navíc si režim „v šedesátých letech dokonce vytvořil novou sociální oporu v družstevních rolnících, jejichž životní úroveň začala díky dotacím do zemědělství rychle stoupat. Stojí za zmínku, že ‚družstevní venkov‘ byl poslední oporou komunistického režimu ještě v roce 1989.“ (!)

Rychlík pak také ještě zmiňuje raketový nárůst popularity komunistické myšlenky v reformním roce osmašedesátém: „Masovou podporu měl komunistický systém i v roce 1968, kdy dokázal představit reformní program, který měl skloubit výhody socialismu, o nichž tehdy u nás ještě většina lidí nepochybovala, s výhodami klasické demokracie, které velká část obyvatel naopak postrádala. Tentokrát se ale o aktivní podporu režim připravil v důsledku akceptace sovětské okupace a přijetí Brežněvovy koncepce tzv. reálného socialismu.“

Jan Rychlík tedy – plným právem – tvrdí, že komunistický režim nebyl ze strany obyvatelstva paušálně vnímán jako jenom a pouze stav nesvobody, nýbrž že v určitých obdobích se s ním značné části populace dokázaly do velké míry identifikovat. Po násilném potlačení reformního procesu roku osmašedesátého však ovšem nastává finální fáze existence „reálného socialismu“, kdy už režim fakticky vzdal všechny původní ideály o nastolení spravedlivé komunistické společnosti, a místo toho veškeré své úsilí zaměřil na pacifikaci projevů nespokojenosti. Rychlík reprodukuje tehdejší postoj režimu takto:

„Husákův režim, který postavil koncept reálného socialismu proti myšlence demokratického socialismu z roku 1968 říkal občanům zhruba toto: Žádný jiný socialismus než tento reálný, tedy ten, který máte teď, neexistuje. Ano, vytoužená beztřídní společnost jednou přijde, ale to neřešte, protože komunismu se nedožijete ani vy, ani vaše děti, ani vaši pravnuci. Hleďte si dneška. My vám zajistíme slušnou životní úroveň – a vy se nebudete plést do politiky. (…) Ideálem se stal maloburžoazní typ rodiny s omezeným okruhem zájmů a slušnou životní úrovní. Husákovo vedení se spokojovalo s tím, že občané občas vyjádřili s jeho politikou formální souhlas; co si lidé skutečně mysleli, nemělo větší význam.“

Rychlík naprosto otevřeně konstatuje, že většina národa na tuto nečestnou hru přistoupila: „Je třeba k naší vlastní hanbě říct, že systém založený v podstatě na sociální korupci nejširších vrstev fungoval až do osmdesátých let bez větších poruch. Většina lidí s normalizačním režimem nesouhlasila, systém to ovšem dlouho nijak neohrožovalo. Změna nastala teprve v důsledku rozkladu celého systému v mezinárodním měřítku.“


*****************************************************


Tolik tedy historik Jan Rychlík k danému tématu. Na jeho analýze éry socialismu je – budiž to řečeno ještě jednou – mimořádně hodnotným především jeho nezaujatý, diferencovaný postoj, kdy bez ideologických předpojatostí konstatuje jak míru souhlasu obyvatelstva s komunistickým režimem (a rozebírá jeho konkrétní příčiny), stejně jako míru nesouhlasu v obdobích jiných. V daném ohledu není prakticky naprosto nic, co by mu bylo možno oprávněně vytýkat; podává obraz historické reality v zásadě přesně takový, jakou ona objektivně byla.

V jednom jediném ohledu bych však přece jenom vyslovil určitou kritiku: totiž tam kde píše, že „většina lidí s normalizačním režimem nesouhlasila, systém to ovšem nijak neohrožovalo“.

Nemohu ovšem mluvit za celou tehdejší populaci; ale podle mých vzpomínek se především mladé městské generaci v sedmdesátých a osmdesátých létech panující režim vysloveně hnusil, a z hloubi duše jím pohrdala. Ne tedy že by s ním pouze „nesouhlasila“. Rychlík věc podává tak, jako by národ jako takový byl zkorumpován k naprosté pasivitě; a že aktivní odpor proti režimu byl věcí jenom nepatrné hrstky disidentů. Ano, jistě: ta míra zkorumpovanosti byla tehdy obrovská a nesnesitelná; jak Rychlík sám konstatuje, komunistický režim to nakonec dovedl tam, že ideálem se reálně stala maloburžoazní (!) rodina hledící jenom na svůj materiální prospěch, bez jakýchkoli vyšších mravních či kulturních ideálů.

Ovšem: v rámci spravedlnosti je nutno říci, že na vině této pasivity obyvatelstva vůči normalizačnímu režimu nebyla jenom a pouze maloměšťácká mentalita populace; nýbrž že tuto pasivitu vynucovala i všudypřítomná hrozba represe. Každý věděl, že jakmile projeví sebemenší nesouhlas s panujícím režimem, že důsledkem bude postih ze strany státní moci, jak proti němu samotnému tak i proti členům jeho rodiny. Ano, společnost byla tehdy v až děsivé míře zkorumpovaná a maloměšťácká; ale tato reálná hrozba represí její vinu za její pasivitu přece jenom do určité míry relativizuje.

Dostaneme čtvrtý mozek?

Josef Poláček

V příloze deníku Právo „Styl pro ženy“ z 22. září vyšel zajímavý článek o teorii amerického výzkumníka Paula D. MacLeana o „mozkové trojjedinosti“. (!) Podle jeho modelu náš mozek sestává ze tří, evolučně a funkcionálně zásadně rozdílných částí: z mozku protoplazího (také možno říci: ještěřího, dinosauřího); ze staršího mozku savčího; a z nového mozku savčího. Ve své funkcionalitě se tyto tři mozky odlišují v zásadě takto:

„Ještěří“ mozek je tvořen mozkovým kmenem a je spojený s primitivními pudy, jako je žízeň, hlad, sexualita, a teritorialitou, stejně jako se zvyky a procedurální pamětí (například pokládání klíčů každý den na stejné místo, aniž bychom o tom přemýšleli nebo si to uvědomovali, případně jízda na kole).

Starý savčí mozek je centrem motivace, emocí a paměti a jsou v něm uloženy vzorce chování, jako je například rodičovství.

Nový savčí mozek zajišťuje schopnost osvojit si jazyk, přemýšlet abstraktně, uvažovat a plánovat.

Ve zmíněném článku je věnována pozornost především vlivu onoho „ještěřího mozku“ na naše každodenní jednání. Tento pravěký mozek totiž znal prakticky jenom dva způsoby zhodnocení stavu okolí, jenom dva signály: bezpečí a nebezpečí. A na stav nebezpečí znal jenom tři způsoby reakce: útok – útěk – zmrznutí. (To „zmrznutí“ je stav naprosté nehybnosti, který může zmást predátora, respektive umožní splynout s okolím, a být tak predátorem přehlédnut. Svým způsobem je to tedy také druh útěku před hrozícím nebezpečím.)

Tyto základní, primární reakce jsou pro nás i dnes nepostradatelné pro naše holé přežití: například divoké zatroubení automobilu v nás vybudí okamžitý reflex uskočit, aniž bychom se jakkoli zdržovali nějakým rozumovým rozborem situace. Ale – na straně druhé nás tyto primitivní reflexy znovu a znovu limitují či ovládají v našich běžných společenských stycích, například emocemi hněvu v situacích, kdy by to objektivně vůbec nebylo nutné. A tyto reakce jsou prakticky neovladatelné, právě proto že vycházejí z té nejstarší části mozku, kde je navláda těchto reakcí nad naší vědomou složkou žádoucí, a dokonce životně důležitá.

V článku je také řeč o tom, jak se onen signál či povel k útěku projevuje u dnešního člověka v jeho emocionálních vztazích: „Ze skutečných vztahů se dá účinně mizet například při četbě romantické červené knihovny nebo v mimomanželské aféře. Utéct se dá i před obrazovku televize, člověk se může v důsledku strachu zavřít doma nebo třeba v garáži, ale také se zavalit prací či jen nonstop koukat do mobilu.“

Co se pak oné útočné reakce týče, pak tu v nás může vybudit nejen strach o náš život, ale třeba i o pocit vlastní hodnoty: „Pokud se vám třeba zdá, že vás váš protějšek přehlíží, mozkový kmen to může velmi rychle vyhodnotit jako ohrožení vašeho ega. Než si to zbytek mozku stačí rozmyslet, vyrazíte do útoku. Váš partner je z toho velice zmatený, protože přece přišel o patnáct minut později z nějakých objektivních důvodů…“

Co je pro onen „ještěří“ mozek typické: žije jenom v přítomném okamžiku. Budoucnost pro něj neexistuje. – Jako příklad je v článku uváděno například chování dětí, když při nákupu v obchodě spatří čokoládu: „Když jim řeknete, že ji nemůžou mít ozve se plazí mozek, pro kterého budoucnost neexistuje. Jen tady a teď. Místo toho si tedy automaticky ‚myslí‘: Jsem hladový! Tohle je jediný zdroj jídla na téhle planetě a já ho potřebuju! Musím ho mít hned, nebo umřu hlady!“

Mimochodem: tato existence našeho primárního dinosauřího mozku výlučně v současném okamžiku by mohla poskytovat vysvětlení pro to, jak je současné lidstvo neschopné adekvátně reagovat na hrozící ekologické nebezpečí. Je to právě tento dinosauří mozek, který nám znovu a znovu nakazuje: „Já se chci nakrmit! Já chci konzumovat! Tady a teď!“ A něco takového jako „budoucnost“ pro něj prostě vůbec neexistuje. – To jediné co proti tomu můžeme udělat je to, vypracovat si s pomocí vývojově novějších částí našeho mozku schopnost přece jenom ovládnout a do příslušných mezí vykázat tyto primitivní signály našeho pramozku.


*********************************************


Tolik tedy článek ve „Stylu pro ženy“. K tomu je nutno ještě připojit, že ve vědeckém světě byla tato teorie MacLeana většinově zásadně odmítnuta. Že prý je příliš zjednodušující, a že existuje spousta příkladů které platnost tohoto modelu vyvracejí. Jsou ale i renomovaní vědci, kteří tuto kritiku nesdílejí. Ta se tak jako tak zdá míjet se s pravým jádrem věci. Samozřejmě že takovýto model je zjednodušující; to je ale základní charakteristikou každého myšlenkového modelu vůbec, že nekopíruje originál v celé jeho složitosti, nýbrž ho pro naše myšlení zjednodušuje na jeho základní momenty, struktury a vazby.

Pro nás se tu ale teď staví jedna nikoli nezajímavá otázka. Pokud by tomu skutečně bylo tak, že dosavadní evoluce vytvořila tyto tři základní druhy mozků, a s nimi spojených mozkových funkcí – bylo by pak v zásadě myslitelné, že ta samá evoluce nás v budoucnu obdaří ještě nějakým dalším, čtvrtým druhem či stupněm mozku? Který by svými schopnostmi, svými možnostmi, svou funkcionalitou opět ještě dalece převyšoval to, co je nám v tomto ohledu dáno v současnosti?…

Samozřejmě: od té doby co jsme obdařeni schopností abstraktního myšlení, které nám umožňuje osvobodit se od bezprostřední jsoucnosti věcí, od jejich pouhé materiální existence, a myslet náš svět v jeho nemateriální, myšlenkové, ideové podobě – od tohoto stavu se nezdá, že by mohlo přijít něco, co by mohlo přinést ještě nějaký kvalitativně zásadně nový skok. Ovšem: stejně tak ten dinosaurus si nemohl vytvořit sebemenší představu o možnostech a schopnostech ani jenom onoho „mladšího savčího“ mozku; natožpak o tom, co vůbec znamená schopnost abstraktního myšlení. A je tedy v zásadě stejně tak možné, že objektivně tu nějaká principiálně vyšší schopnost mozku, tedy intelektuální činnosti dána je; jenomže tato latentní schopnost je právě natolik revolučně vyšší, že my – ve své současné existenci, a s naším současným mozkem – pro tuto schopnost, pro tento potenciál nemáme k dispozici vůbec žádnou představu.

Zkusme ale uvažovat o případě, že by jednoho krásného dne na naší planetě přistáli příslušníci nějaké mimozemské civilizace – která by byla evolučně o celé statisíce, nebo dokonce milióny let před námi. Nebylo by opravdu možno nemalým právem předpokládat, že tyto bytosti by měly už k dispozici nějaký takový „čtvrtý mozek“?… Zajímavé je: ve všech vědeckofantastických románech líčících takovéto hypotetické setkání s jinou civilizací je sice se vší samozřejmostí předpokládána jejich nesmírná technická vyspělost; ale jinak jim – například v oblasti emoční inteligence – nejsou přisuzovány principiálně žádné vyšší schopnosti či způsoby myšlení, nežli jaké známe už my! Jako by se od současného stavu lidstva dále nemělo rozvíjet už vůbec nic jiného, nežli jenom čistě technické schopnosti, technické dovednosti!

Na jedné straně ta zmínka o „mozkové trojjedinosti“ opravdu může docela svádět k závěru, že je zde – v rámci dialektické triády – vývoj už v zásadě ukončen. Že už teď jsou k dispozici všechny principiální funkce a schopnosti lidského mozku; a že teď už jde jenom o to tyto schopnosti dále rozvíjet, víceméně v přímé linii. Možné to ovšem je; ale na straně druhé stejně tak může být, že nás v budoucnosti přece jenom čeká nějaký kvalitativní zlom, jehož potenciál si dnes, s naší omezenou perspektivou, vůbec nedokážeme představit.

Člověk a politika

Josef Poláček

Když před časem Deník Referendum přeměnil svůj layout, právě v té době v něm Václav Bělohradský uveřejnil jeden dosti zásadní text, týkající se možností dalšího směřování společnosti. (Bohužel se mi nepodařilo tento text dohledat, je to přece jenom už nějaký čas, a textový vyhledavač na DR je natolik iracionální, že pod heslem „Václav Bělohradský“ ukazuje všechny možné jiné autory, jenom ne tohoto. – Po upozornění ze strany p. Nusharta musím korigovat: onen článek je zde: https://denikreferendum.cz/clanek/30862-vyluxovany-levicovy-diskurz-ne-levicovy-liberalismus. Z tohoto srovnání vyplývá, že i mnou tehdy položené otázky měly poněkud jiné znění, nežli jak následně uvádím; ale v zásadě šly stejným směrem.) Rozhodují pro naše téma je ale toto: v diskusi pod tímto textem jsem V. Bělohradskému položil tři otázky, které jsem pokládal 1. za klíčové; a kde jsem za 2. předpokládal, že právě tady leží největší slabiny celého filozoficko-politického konceptu V. Bělohradského.

Tyto otázky zněly: pokud je naším cílem zásadní zlepšení kvality lidské společnosti a jejího uspořádání, pak je klíčovou otázkou, bude-li to možné

1. bez zásadní změny charakteru celé společnosti
2. bez zásadní proměny samotného člověka
3. bez vytyčení nějaké nové vůdčí ideje.

V. Bělohradský mi tehdy přislíbil, že mi na mé otázky odpoví v samostatném, novém textu. Ovšem – na tuto odpověď čekám marně dodnes. A pokud zde příčinou nebyly nějaké momentální okolnosti které mi nejsou známy, pak ve mně přetrvává přesvědčení, že on na tyto otázky neodpověděl prostě proto, že – nemohl. Protože v rámci jeho vlastního konceptu společnosti a politiky na tyto otázky odpověď není vůbec možná.

Jak už jsem zmínil, tyto otázky jsem formuloval naprosto cíleně a záměrně, tak abych V. Bělohradského dotlačil do argumentační nouze. V čem vlastně spočívá tato principiální slabina jeho myšlenkového konceptu společnosti a jejího politického uspořádání?

Václav Bělohradský je – jak je všeobecně známo – samozřejmě svým vzděláním, svou kvalifikací filozof. Profesor filozofie. Není mi známo jestli napsal nějaká díla s obecně filozofickou tématikou; mně – a zřejmě i všem ostatním – je znám prakticky výhradně jako autor úvah a článků s tématikou politickou, respektive filozoficko-politickou. To jest: on je bezpochyby politicky angažovaným autorem (jednou se dokonce sám pokusil osobně se v politice uplatnit); nicméně své politické respektive politologické úvahy ovšem vždy znovu a znovu prokládá argumenty či poukazy převzatými z myšlenkového arzenálu myšlení filozofického.

Na tom by nebylo nic negativního; přesně naopak. Jenže právě tady se nachází neuralgický bod celého způsobu jeho politicko-teoretické argumentace. Tyto jeho exkurze do sféry filozofie – to jsou konec konců jenom jednotlivé výpůjčky ad hoc – ale nikoli ucelený modus ryze filozofického uvažování. Jinak řečeno: přes všechno vnějškovou komplikovanost jeho způsobu psaní textů Václav Bělohradský nakonec zůstává vždy na poli pouhé politologie. On sice do určité míry pokládá autenticky filozofické otázky (postavení člověka v jeho světě) – ale na tyto filozofické otázky dává konec konců výhradně politologické odpovědi. Jeho návrhy na řešení tohoto problému tedy nejdou ve směru zásadní změny způsobu lidské existence, zásadní změny charakteru společnosti, či nástupu nějaké zásadní, nové vůdčí ideje – nýbrž jeho řešení jsou nakonec výhradně politická respektive politologická.

Konkrétně: u něj vlastně nikdy není k nalezení sám člověk, v celé šíři a hloubce jeho existence. Bělohradský z celé této šířky a hloubky lidské existence vidí nakonec jenom jedno jediné: jeho svobodu. Přesněji řečeno: jeho individuální, ryze osobní autonomii, kterou – ve shodě s panujícím narativem postmoderní doby – považuje respektive vydává za pravou lidskou svobodu. Celý komplex existenciálních problémů člověka současnosti tedy nakonec zkracuje na jeden jediný moment: zda je lidskému individuu poskytována dostatečná možnost ventilovat a realizovat jeho záměry. Zda jsou tyto záměry z humánního hlediska obsažné či nicotné, přínosné či destruktivní – to zde není vůbec tematizováno, vůbec projednáváno; vše se nakonec točí jenom kolem otázky autonomie jednotlivce.

Proto také Bělohradský nemůže zodpovědět ani jednu ze tří položených otázek (leda negativně, tedy jejich zamítnutím): ani otázku po zásadní změně samotného člověka, ani otázku po nutnosti zásadní změny celé společnosti, ani otázku po nutnosti nějaké nové vůdčí ideje. Pro všechna tyto témata v celém systému jeho – politického – uvažování není místo, není tu pro ně dán žádný reálný základ.


ZPOLITIZOVANÝ LIDSKÝ SVĚT

Tento úvod o jednom českém teoretikovi politického uspořádání společnosti měl ale sloužit k tomu, aby otevřel mnohem širší, mnohem závažnější téma: tím samým redukováním všeho lidského na pouze politická řešení je doslova nemocný celý současný svět. Současný svět – demokratického – Západu zcela propadl přesvědčení, že problémy existence člověka v jeho světě není zapotřebí řešit jako problémy v plném smyslu lidské, existenční, bytostné – nýbrž že naprosto postačí řešit je v rovině ryze politické. Řeší se tedy – objektivně – problémy člověka; ale přitom je naprosto vytěsněna otázka, co je tento člověk vlastně opravdu za bytost, jaký je jeho původ, a jaký je smysl a cíl jeho existence na tomto světě.

Není tedy řešena (a vlastně ani vůbec pokládána) otázka: co je dobré pro člověka jakožto rozumnou a duší obdařenou bytost? – nýbrž řeší se pouze otázka, jak je možno zájmy a požadavky těch či oněch skupin obyvatelstva politicky zrealizovat (respektive naopak této realizaci zabránit). Je tedy naprosto vytěsněno veškeré existenciální, filozofické, teologické či jiné uvažování o smyslu přítomnosti člověka v tomto světě; a naopak všechny tyto existenciální a duchovní dimenze jsou násilím vměstnávány do Prokrustova lože profánní, bezduché každodenní politiky.

Tato fatální redukce člověka z celé šíře jeho bytostné existence na pouhý prefabrikovaný, politicky či ideologicky fundovaný skelet má ovšem dlouhou tradici v celém dvacátém století. Pamětníci si ještě vzpomenou, jak se v časech reálného socialismu donekonečna žonglovalo s pojmy „dělnická třída“, „pracující člověk“, „soudruh“. Kdo se nevešel do některé z těchto kategorií, jako by nebyl; nebo přinejmenším vedl jenom jakousi vedlejší, neplnohodnotnou existenci. Tyto pojmy – původně bezpochyby s upřímně míněným, autentickým obsahem – se jejich ideologickým používáním (a zneužíváním) postupem času naprosto vyprázdnily, takže nakonec zůstala jenom čirá ideologická floskule, mající sugerovat přetrvávající přítomnost oněch původních pozitivních významů.

Poté co padl celý svět „reálného socialismu“, spolu s ním zmizely samozřejmě i všechny tyto pojmy, všechny tyto fráze. Zazdálo se na chvíli, že nyní tedy bude obnoven přirozený svět člověka, lidské bytosti v plném významu tohoto určení. Jenže: ve skutečnosti na místo onoho ideologického „soudruha“ nyní nastoupila chiméra jiná: totiž „občan“. Dnes už to asi vymizelo z obecného povědomí, ale především v bezprostředně popřevratové době se s tímto slovem „občan“ žonglovalo stejně tak inflačně, jako v předešlém režimu s oním „soudruhem“. Bylo to v té době samé „občan sem, občan tam“, celý veřejný prostor se přímo zalykal euforií z tohoto nového občanství. K naprostému vrcholu pak toto „občanování“ přivedla jedna účastnice jakési rozhlasové diskuse o tom, jak se v nové, postsocialistické éře má organizovat systém zdravotnictví: „A v těchto nemocnicích teď budeme léčit naše občany!“ Takže: nebudou se tam léčit nemocní, nebudou se tam léčit pacienti; nebude se tam léčit sám člověk; nýbrž budou se tam léčit „občané“!…

Samozřejmě, mohlo by se říci, že je to pouhá epizodka, nevinná záměna pojmů z různých sfér veřejného života. Jenže – ona tato záměna byla naprosto symptomatická, vysloveně freudovská. Stejně totiž jako starý režim vůbec nevěděl co si počnout se skutečným, živoucím člověkem, a tak ho pro jistotu uzavřel do ideologického konstruktu „pracujícího“, respektive „soudruha“, tak stejně tak i novému, „demokratickému“ režimu je ten pravý, autentický člověk ve skutečnosti stejně tak suspektní, stejně tak i on vůbec neví jak se s touto bytostí v celé šíři její existence vlastně vypořádat, a tak ji pro jistotu redukuje jenom na vyprázdněnou politickou figuru „občana“. S tímto „občanem“, s tímto plně zpolitizovaným člověkem si nový režim už nějak poradí, poskytne mu nějaká ta občanská a politická práva, a tím ho má z krku, nic víc po něm už tento „občan“ nemůže a nesmí žádat.

Toto redukování, toto vyprázdnění lidské bytosti jenom na jednu jedinou dimenzi její – v zásadě pouze politické – existence je tedy obecným symptomem současné doby. To samé platí ale i pro samotnou levici; tedy pro tu levici, která svého času přišla s konceptem všeobecné emancipace této lidské bytosti, a to v celém horizontu jejích lidských potenciálů. Jenže – tento program plného naplnění všech lidských bytostných možností a schopností se postupem času také scvrkl na katalog řešení pouze politických, respektive sociálně-politických: zmírnit (respektive zcela odstranit) sociální nerovnost. Případně i další nerovnosti jiného druhu. Ale – ani tady není vůbec nic více. Levice sice stále tak nějak naznačuje, že kdyby jí jenom bylo dopřáno provést tento její projekt všeobecné sociální (respektive identitární) rovnosti, že už jenom tím vypukne onen vysněný krásný, humánní, všeobecně sdílenou pospolitostí prozářený svět. Jenže: tento stav jsme už tady přece jednou měli, bezprostředně po převzetí moci komunisty (ještě než se stačily vytvořit nové sociální nerovnosti a hierarchie) tu byla nastolena společnost víceméně naprosté sociální rovnosti – a co přišlo poté? Namísto nějaké plným humánním smyslem naplněné a nesené společnosti tu nastalo jen Velké prázdno. Nově instalovaný režim neměl nic opravdového, čím by tuto nicotu zaplnil; a tak se křečovitě snažil ji záplatovat ideologickými floskulemi o „budování socialismu“ a o „ideové jednotě národa“.

Zkrátka: ani levice – a tím méně levice radikální – nedokáže svrhnout tuto kletbu nejen postmoderní, ale zřejmě celé moderní doby už od dob osvícenství, totiž toto až děsivé redukování celého horizontu lidské existence na pouze politickou dimenzi. Marcuse svého času konstatoval svého „jednodimenzionálního člověka“; on to myslel v prvé řadě jako kritiku kapitalismu podřizujícího člověka jenom a pouze diktátu zisku respektive své ekonomické racionality; ale tento „jednodimenzionální člověk“ má mnohem univerzálnější dopad a význam, jak řečeno zasahuje a charakterizuje celou poslední éru lidské existence.

A právě toto je ostatně důvod, proč je webová stránka „Humanistických dialogů“ zaměřena nikoli pouze na témata politická a sociální, nýbrž je stejně tak otevřena vůči tématům obecně filozofickým, existenciálním, i teologickým. Musíme si připomenout: pokud v původním marxisticko-komunistickém hnutí byl ještě obsažen onen zmíněný cíl všeobecné emancipace, univerzálního sebeuplatnění lidské bytosti v celé šíři její existence, pak to bylo jenom díky tomu, že v Marxově době bylo ještě zcela živé toto filozofické, ale i teologické myšlenkové a diskusní zázemí. A pokud chceme vytvořit nějaký opravdu pozitivní projekt renesance lidské, v pravém slova smyslu humánní lidské společnosti, naplněné smyslem společného díla – pak se nedá nic dělat, ale musíme se vrátit zpět k oněm filozofickým, ale i teologickým kořenům. Protože – nedá se to popřít – v současné době je to (v našem regionu) prakticky už jenom křesťanská tradice, která ještě vůbec udržuje nějaké povědomí o tom, že člověk je něčím více, nežli jenom bytostí definovanou politicky a sociálně. Nebo jinak řečeno, že člověk má vedle své materiální existence ještě i vertikální dimenzi svého žití.

Bylo by – respektive je – tedy hlubokým omylem levice, když se snaží své snahy o nápravu společnosti omezit jenom na témata ryze sociální respektive politická. Tím levice předem prohrává svůj boj – neboť se tímto aktem redukce člověka dostává na teritorium, které je doménou jejího protivníka. Pokud bude levice člověka chápat jako jenom jednodimenzionální (tj. pouze sociálně určenou) bytost, pak tím přímo hraje do karet současnému kapitalismu i jeho politickému systému, který je právě na této jednodimezionalitě založen, a sám ji neustále znovu produkuje a utvrzuje. Jestli tedy levice vůbec má mít nějakou šanci uspět v tomto zápase, pak jedině tak, že opustí toto jednodimezionální vidění, a že dokáže člověka znovu uchopit v celé šíři a bohatství jeho bytostné existence.

Existuje objektivní dobro? II.

Křesťanské pojetí a jeho kořeny

Josef Poláček

V první části našich úvah jsme si položili otázku, zda je vůbec možno nějakým objektivním, od subjektivních lidských tužeb a představ nezávislým způsobem odůvodnit, dokázat existenci dobra ve jsoucím světě. Ukázali jsme si, že – pokud tedy vůbec samotnou existenci našeho světa, celého vesmíru, a nás samých budeme považovat za pozitivní skutečnost – že to v zásadě možné je. Celý fyzikální kosmos existuje jenom a pouze na základě principu symetrie protikladných momentů; pokud tento ontologický princip symetrie aplikujeme na lidský svět, pak on – navíc – obdrží charakter všeobecné harmonie. Učinili jsme tedy takový závěr, že pokud jsoucí svět bude směřovat k všeobecné symetrii a harmonii svých částí (a tedy i mezi jeho obyvateli), pak bude jistým právem možno hovořit o „dobrém světě“.

Nicméně – konstatovali jsme i to, že takovéto určení „symetrie“ respektive „harmonie“ je příliš obecné, nežli aby nám mohlo dávat dostatečnou orientaci pro rozlišování mezi dobrem a zlem, mezi pozitivním a negativním v jednotlivých případech. A vůbec aby nám mohlo poskytnout dostatečnou základnu pro označení jsoucího světa jako „dobrého“. A rozhodli jsme se, že se podíváme, jak tento problém přítomnosti dobra ve jsoucím světě řeší křesťanství. Které se ovšem domnívá, že tento problém jednou provždy vyřešilo tím, že celý jsoucí svět deklarovalo jako „dobré dílo“ Boží. Kde jenom zlovolný ďábel a mravně nespolehlivý člověk mohou vnášet – a vnášejí – elementy deformace, respektive vůbec zla.

Ale napřed si musíme ujasnit, kde a v čem tento problém vlastně spočívá. Už první řecký myslitel, jehož dílo se nám alespoň zčásti v písemných záznamech dochovalo, totiž Anaximandros, učinil na tomto poli jeden naprosto klíčový krok: jsoucí svět rozdělil na dvě zásadně různé sféry, na sféru „věcí konečných“, a na sféru „apeiron“, toho co je neohraničené, nekonečné, jsoucí samo o sobě. Ty „konečné věci“ (tedy náš jsoucí, bezprostředně předmětný svět) – ty nemají v sobě samých poslední důvod své vlastní existence. Tyto věci podléhají procesům vzniku a zániku, procesům změny. Není v nich – totiž v této jejich bezprostřední existenci – nic stálého. Ale přesto: něco stálého tu být musí; něco co všem těmto jednotlivým věcem vůbec propůjčuje možnost a schopnost jejich existence. Na rozdíl od oněch „konečných“ věcí tedy jak řečeno Anaximandros tuto druhou sféru nazval „apeiron“, neohraničené, nekonečné.

V dalším průběhu a vývoji řecké filozofie onen vztah mezi oběma sférami pak nabyl formy vztahu vztahu mezi „Jedním“ a mezi „mnohým“. Přičemž toto „Jedno“ bylo v zásadě identifikováno s božským momentem (nikoli nutně s jednotlivým bohem); zatímco pod tím „mnohým“ byl obsažen především svět lidí. Ovšem – a to je pro naše uvažování klíčové – spolu s tímto vzájemně podmíněným, ale vzájemně protikladným párem se vynořil naprosto kardinální problém: totiž problém jejich vzájemného zprostředkování.

Ono (božské) „Jedno“ je totiž právě proto „jedním“, že není oním „mnohým“. Existuje respektive vzniká tu tedy naprosto zásadní propast mezi oběma sférami. To „mnohé“ existuje jenom díky současné přítomnosti „Jednoho“, které tomu „mnohému“ poskytuje základ jeho existence; ale zároveň jak řečeno ono „Jedno“ je od onoho „mnohého“ naprosto striktně odloučeno, jakožto nekonečné oproti konečnému se vyznačuje naprosto protikladnou charakteristikou. Ještě Parmenides se rozhodl veškerou pravdivou existenci přiznat pouze „Jednomu“ (jakožto „čistému Bytí“), zatímco svět „konečných věcí“ degradoval na sféru omylu a klamu. Ovšem už sofisté mu vzápětí dokázali, že takovéto schéma vede k neudržitelným aporiím, logickým protimluvům.

Poté učinil Platón ten rozhodující krok, že se pokusil oboje sféry – tedy „to Jedno“ a „to mnohé“ spojit prostřednictvím jakési střední sféry, totiž sféry jeho proslulých „idejí“. Tyto jeho ideje – budiž ve velké stručnosti řečeno – jsou (respektive pět nejvyšších z nich: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid) logicko-ontologické formy, v jejichž rámci podle Platónova přesvědčení existuje vše jsoucí. Samotné Bytí – jakožto Jedno – může existovat jenom prostřednictvím těchto forem; a stejně tak i v každé konkrétní existenci (tedy v onom „mnohém“) můžeme stejně tak nalézt a objevit tyto základní formy.

Ponechme teď stranou filozoficky slabá místa tohoto Platónova konceptu; naším dnešním tématem je křesťanský koncept dobra, a vše doposud řečené bylo jenom úvodem k tomuto centrálnímu tématu. Ovšem – úvodem naprosto nezbytným; neboť jak uvidíme dále, křesťanství se – v dobách konstituování své prvotní teologie – potýkalo s naprosto tím samým problémem, totiž s problémem zprostředkování mezi Bohem (tedy: Jedním) a mezi lidmi (tedy: mnohými). A nejen tento problém byl společný jak pro antické myslitele tak pro nově vznikající křesťanství; ale jak uvidíme, i samotné řešení tohoto problému je krajně podobné. Musíme si totiž uvědomit jedno: první křesťanští teologové vycházeli z intelektuálního prostředí platónského, respektive novoplatónského. Novoplatonismus byl tehdy vůdčím myšlenkovým směrem, a jeho znalost byla v podstatě součástí základního vzdělání každého z tehdejších intelektuálů.

Athenagoras z Athén – jeden z prvních křesťanských autorů-apologetiků, činný ve druhé polovině druhého století našeho letopočtu, byl tím, kdo vytvořil základ křesťanského pojetí tohoto zprostředkování mezi Bohem a člověkem; a tím zároveň základ křesťanského učení o Trojjedinosti. Athenagoras píše: „Syn je otci (jím) první stvořené, ne jako by se zrodil (…), nýbrž vzešel, aby byl pro všechno hmotně-tělesné praobrazem (ideou) a působící silou (energeia).“ Athenagoras tu tedy staví Ježíše („Syna“) do prostředka mezi Bohem-Stvořitelem a mezi předmětně jsoucím (lidským) světem – což je prakticky naprosto shodné schéma, jaké použil Platón pro zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“!

Porovnejme si teď bezprostředně obě tato schémata:

Platón: Athenagoras

Jedno 1 Otec
Idea 1 + 2 Idea = Logos = Energeia
Mnohé 2 vše předmětné, hmotné

Zde – u Athenagorase – tedy vidíme prvopočátek křesťanského učení o Trojjedinosti; v pozdějším procesu pak ve druhé řádce místo ještě platónské „ideje“ a metafyzické „energie“ stojí Kristus, jakožto Logos, jako zprostředkovatel mezi Bohem a mezi světem lidí.

Ovšem: konkrétní způsob, kterým měl Kristus plnit úlohu zprostředkovatele mezi Bohem a lidmi, byl ještě celá staletí v raném křesťanství předmětem tuhých a mnohdy velmi rozhořčených teologických sporů. Stejně jako u Platóna je toto schéma zprostředkování zatíženo velkými nejasnostmi a zásadními problémy. Bylo to (vedle nestorianismus) především učení monofysitismu, které závažně hrozilo rozštěpením křesťanské církve. Podle tohoto učení je sice v Kristu spojená jeho božská i lidská přirozenost – ale ta lidská byla tou božskou „vysáta“. Tím byla prakticky uznána jenom jedna dominantní přirozenost Krista – totiž ona božská. Odůvodnění této pozice bylo: „Dvě dokonalé bytosti se nemohou stát jedinou.“

A až teprve na koncilu v Chalkedonu v roce 411 byl monofytismus definitivně zavržen, a místo toho bylo vyhlášeno nadále platné, rozhodující křesťanské dogma: „Učíme jednoho a téhož Krista, zrozeného Syna, pána, který budiž uznán ve dvou přirozenostech, bez smíšení, nezměnitelně, neodděleně a neoddělitelně; nikdy nemůže být na základě sjednocení zrušen rozdíl v přirozenostech, naopak jedinečnost obou přirozeností zůstává zachována; tato různost se stává jedinou osobou…“ Tato nemálo komplikovaná věta znamená, že božská a lidská přirozenost jsou naprosto rozdílné – a přesto zároveň sjednocené, v osobě Krista.

Můžeme tedy vidět: tato křesťanská formule o zprostředkování mezi božským a lidským elementem má sice v zásadě dialektický charakter (tedy principiálně směřující ke spojení, zprostředkování protikladů); nicméně toto dialektické zprostředkování tu není skutečně dovršeno, stále zůstává nevyřešená otázka, jak mohou být (v osobě Krista) bezrozporně spojeny dva momenty – božský a lidský – o kterých je zároveň tvrzeno, že jsou naprosto odlišné. Tento deficit se pokusil o nějakých dalších 70 let později odstranit Leontios z Byzance, který znovu aplikoval platónskou dialektiku, s tím že v Kristu je sjednocená božskost jakožto „neměnná substance“ a zároveň lidskost jakožto „proměnná substance“. Ovšem: i tady vidíme, že toto údajné sjednocení je především velice abstraktní, a za druhé stále ještě značně málo přesvědčivé.

Pro nás to všechno znamená především toto:

1. křesťanské dogma o Trojjedinosti je přímým potomkem (a fakticky kopií) platónského modelu zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“;

2. v důsledku toho ovšem křesťanské učení o Trojjedinosti trpí prakticky těmi samými nedostatky jako samotný Platónův model.

Přičemž těmito nedostatky jsou v prvé řadě i nadále nepřesvědčivý způsob spojení, zprostředkování mezi naprosto protichůdnými momenty: mezi nekonečným Jedním (božským) na straně jedné, a mezi konečným mnohým (světským, lidským) na straně druhé. Křesťanství se pokouší tento protiklad překlenout tak, že obojí vkládá do jedné jediné osoby (Krista); ovšem není nijak vysvětleno, jak to konkrétně má být uskutečněno. Leontiův pokus s „neměnnou substancí“ a „proměnnou substancí“ zůstává jak řečeno značně nepřesvědčivým.

A za druhé – a právě to je pro nás rozhodující – tento křesťanský model trpí tou samou vadou, která je typická prakticky pro celou antickou myšlenkovou tradici: totiž že v onom vztahu „Jedno“ – „mnohé“ nakonec to „Jedno“ zůstává vůči „mnohému“ naprosto dominantní. To jest: Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit, zformulovat skutečně vyvážený, symetrický vztah obojího. Nakonec opravdu „dobré“, primární je jenom to „Jedno“, tedy božský element; zatímco ta sféra „mnohého“ (tedy i sféra lidská) zůstává natrvalo pouze odvozenou, nesvébytnou, nedokonalou.

Už u Řeků pak platilo, že člověk může na dokonalém, na dokonale dobrém božském světě být pouze účasten; ale ani u Řeků člověk není tohoto dobra, této dokonalosti autonomním, svébytným tvůrcem. U Řeků je tento asymetrický vztah přece jenom poněkud mírněn tím, že u nich je rozhodujícím momentem myšlení, duch, logos – a ten je nakonec stejný jak pro bohy, tak pro člověka. Zatímco v křesťanství na prvním místě stojí nikoli logos, nýbrž víra – tedy víra člověka v Boha, kdy je člověk se vší samozřejmostí v pouze sekundární, podřazené pozici. Anebo jak to s až brutální přímočarostí ve své „Citadele“ vyjádřil Saint-Exupéry: „Naprosto neběží o nás: všichni společně jsme cestou Boha, který na okamžik sáhl po našem pokolení a použil ho.“

Ano, v tomto platónsko-křesťanském pojetí se člověk napřed zdá být povýšen, svou možností účasti na nejvyšších sférách bytí respektive božskosti a božího Dobra; ale v tom samém aktu, v tom samém momentu je fakticky degradován na pouhý nástroj vyššího skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému zde není přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu. Veškeré „dobro“ je konec konců ze sféry lidské odsunuto do sféry nadzemské; a člověk nemůže nic více, nežli na zemi vytvářet pouze nedokonalé kopie oné dokonalosti nadzemské, onoho božího či metafyzického „dobra“.

Budiž tedy závěrem zopakováno ještě jednou: zásadním deficitem tohoto platónsko-křesťanského modelu je, že zůstává – přes všechnu snahu o dialektické zprostředkování – nakonec asymetrickým. Sféra „Jednoho“ a „mnohého“, sféra božského a lidského tu nejsou propojeny v pravém dialektickém smyslu, v kterém obě strany onoho vztahu mají svou vlastní, autonomní hodnotu – a kde žádná nemůže existovat bez strany druhé. Bůh může existovat bez člověka; a člověk pro něj vposledku vždy zůstane jenom někým, „po kom Bůh sáhl a použil ho“.