Existuje objektivní dobro? II.

Křesťanské pojetí a jeho kořeny

Josef Poláček

V první části našich úvah jsme si položili otázku, zda je vůbec možno nějakým objektivním, od subjektivních lidských tužeb a představ nezávislým způsobem odůvodnit, dokázat existenci dobra ve jsoucím světě. Ukázali jsme si, že – pokud tedy vůbec samotnou existenci našeho světa, celého vesmíru, a nás samých budeme považovat za pozitivní skutečnost – že to v zásadě možné je. Celý fyzikální kosmos existuje jenom a pouze na základě principu symetrie protikladných momentů; pokud tento ontologický princip symetrie aplikujeme na lidský svět, pak on – navíc – obdrží charakter všeobecné harmonie. Učinili jsme tedy takový závěr, že pokud jsoucí svět bude směřovat k všeobecné symetrii a harmonii svých částí (a tedy i mezi jeho obyvateli), pak bude jistým právem možno hovořit o „dobrém světě“.

Nicméně – konstatovali jsme i to, že takovéto určení „symetrie“ respektive „harmonie“ je příliš obecné, nežli aby nám mohlo dávat dostatečnou orientaci pro rozlišování mezi dobrem a zlem, mezi pozitivním a negativním v jednotlivých případech. A vůbec aby nám mohlo poskytnout dostatečnou základnu pro označení jsoucího světa jako „dobrého“. A rozhodli jsme se, že se podíváme, jak tento problém přítomnosti dobra ve jsoucím světě řeší křesťanství. Které se ovšem domnívá, že tento problém jednou provždy vyřešilo tím, že celý jsoucí svět deklarovalo jako „dobré dílo“ Boží. Kde jenom zlovolný ďábel a mravně nespolehlivý člověk mohou vnášet – a vnášejí – elementy deformace, respektive vůbec zla.

Ale napřed si musíme ujasnit, kde a v čem tento problém vlastně spočívá. Už první řecký myslitel, jehož dílo se nám alespoň zčásti v písemných záznamech dochovalo, totiž Anaximandros, učinil na tomto poli jeden naprosto klíčový krok: jsoucí svět rozdělil na dvě zásadně různé sféry, na sféru „věcí konečných“, a na sféru „apeiron“, toho co je neohraničené, nekonečné, jsoucí samo o sobě. Ty „konečné věci“ (tedy náš jsoucí, bezprostředně předmětný svět) – ty nemají v sobě samých poslední důvod své vlastní existence. Tyto věci podléhají procesům vzniku a zániku, procesům změny. Není v nich – totiž v této jejich bezprostřední existenci – nic stálého. Ale přesto: něco stálého tu být musí; něco co všem těmto jednotlivým věcem vůbec propůjčuje možnost a schopnost jejich existence. Na rozdíl od oněch „konečných“ věcí tedy jak řečeno Anaximandros tuto druhou sféru nazval „apeiron“, neohraničené, nekonečné.

V dalším průběhu a vývoji řecké filozofie onen vztah mezi oběma sférami pak nabyl formy vztahu vztahu mezi „Jedním“ a mezi „mnohým“. Přičemž toto „Jedno“ bylo v zásadě identifikováno s božským momentem (nikoli nutně s jednotlivým bohem); zatímco pod tím „mnohým“ byl obsažen především svět lidí. Ovšem – a to je pro naše uvažování klíčové – spolu s tímto vzájemně podmíněným, ale vzájemně protikladným párem se vynořil naprosto kardinální problém: totiž problém jejich vzájemného zprostředkování.

Ono (božské) „Jedno“ je totiž právě proto „jedním“, že není oním „mnohým“. Existuje respektive vzniká tu tedy naprosto zásadní propast mezi oběma sférami. To „mnohé“ existuje jenom díky současné přítomnosti „Jednoho“, které tomu „mnohému“ poskytuje základ jeho existence; ale zároveň jak řečeno ono „Jedno“ je od onoho „mnohého“ naprosto striktně odloučeno, jakožto nekonečné oproti konečnému se vyznačuje naprosto protikladnou charakteristikou. Ještě Parmenides se rozhodl veškerou pravdivou existenci přiznat pouze „Jednomu“ (jakožto „čistému Bytí“), zatímco svět „konečných věcí“ degradoval na sféru omylu a klamu. Ovšem už sofisté mu vzápětí dokázali, že takovéto schéma vede k neudržitelným aporiím, logickým protimluvům.

Poté učinil Platón ten rozhodující krok, že se pokusil oboje sféry – tedy „to Jedno“ a „to mnohé“ spojit prostřednictvím jakési střední sféry, totiž sféry jeho proslulých „idejí“. Tyto jeho ideje – budiž ve velké stručnosti řečeno – jsou (respektive pět nejvyšších z nich: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid) logicko-ontologické formy, v jejichž rámci podle Platónova přesvědčení existuje vše jsoucí. Samotné Bytí – jakožto Jedno – může existovat jenom prostřednictvím těchto forem; a stejně tak i v každé konkrétní existenci (tedy v onom „mnohém“) můžeme stejně tak nalézt a objevit tyto základní formy.

Ponechme teď stranou filozoficky slabá místa tohoto Platónova konceptu; naším dnešním tématem je křesťanský koncept dobra, a vše doposud řečené bylo jenom úvodem k tomuto centrálnímu tématu. Ovšem – úvodem naprosto nezbytným; neboť jak uvidíme dále, křesťanství se – v dobách konstituování své prvotní teologie – potýkalo s naprosto tím samým problémem, totiž s problémem zprostředkování mezi Bohem (tedy: Jedním) a mezi lidmi (tedy: mnohými). A nejen tento problém byl společný jak pro antické myslitele tak pro nově vznikající křesťanství; ale jak uvidíme, i samotné řešení tohoto problému je krajně podobné. Musíme si totiž uvědomit jedno: první křesťanští teologové vycházeli z intelektuálního prostředí platónského, respektive novoplatónského. Novoplatonismus byl tehdy vůdčím myšlenkovým směrem, a jeho znalost byla v podstatě součástí základního vzdělání každého z tehdejších intelektuálů.

Athenagoras z Athén – jeden z prvních křesťanských autorů-apologetiků, činný ve druhé polovině druhého století našeho letopočtu, byl tím, kdo vytvořil základ křesťanského pojetí tohoto zprostředkování mezi Bohem a člověkem; a tím zároveň základ křesťanského učení o Trojjedinosti. Athenagoras píše: „Syn je otci (jím) první stvořené, ne jako by se zrodil (…), nýbrž vzešel, aby byl pro všechno hmotně-tělesné praobrazem (ideou) a působící silou (energeia).“ Athenagoras tu tedy staví Ježíše („Syna“) do prostředka mezi Bohem-Stvořitelem a mezi předmětně jsoucím (lidským) světem – což je prakticky naprosto shodné schéma, jaké použil Platón pro zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“!

Porovnejme si teď bezprostředně obě tato schémata:

Platón: Athenagoras

Jedno 1 Otec
Idea 1 + 2 Idea = Logos = Energeia
Mnohé 2 vše předmětné, hmotné

Zde – u Athenagorase – tedy vidíme prvopočátek křesťanského učení o Trojjedinosti; v pozdějším procesu pak ve druhé řádce místo ještě platónské „ideje“ a metafyzické „energie“ stojí Kristus, jakožto Logos, jako zprostředkovatel mezi Bohem a mezi světem lidí.

Ovšem: konkrétní způsob, kterým měl Kristus plnit úlohu zprostředkovatele mezi Bohem a lidmi, byl ještě celá staletí v raném křesťanství předmětem tuhých a mnohdy velmi rozhořčených teologických sporů. Stejně jako u Platóna je toto schéma zprostředkování zatíženo velkými nejasnostmi a zásadními problémy. Bylo to (vedle nestorianismus) především učení monofysitismu, které závažně hrozilo rozštěpením křesťanské církve. Podle tohoto učení je sice v Kristu spojená jeho božská i lidská přirozenost – ale ta lidská byla tou božskou „vysáta“. Tím byla prakticky uznána jenom jedna dominantní přirozenost Krista – totiž ona božská. Odůvodnění této pozice bylo: „Dvě dokonalé bytosti se nemohou stát jedinou.“

A až teprve na koncilu v Chalkedonu v roce 411 byl monofytismus definitivně zavržen, a místo toho bylo vyhlášeno nadále platné, rozhodující křesťanské dogma: „Učíme jednoho a téhož Krista, zrozeného Syna, pána, který budiž uznán ve dvou přirozenostech, bez smíšení, nezměnitelně, neodděleně a neoddělitelně; nikdy nemůže být na základě sjednocení zrušen rozdíl v přirozenostech, naopak jedinečnost obou přirozeností zůstává zachována; tato různost se stává jedinou osobou…“ Tato nemálo komplikovaná věta znamená, že božská a lidská přirozenost jsou naprosto rozdílné – a přesto zároveň sjednocené, v osobě Krista.

Můžeme tedy vidět: tato křesťanská formule o zprostředkování mezi božským a lidským elementem má sice v zásadě dialektický charakter (tedy principiálně směřující ke spojení, zprostředkování protikladů); nicméně toto dialektické zprostředkování tu není skutečně dovršeno, stále zůstává nevyřešená otázka, jak mohou být (v osobě Krista) bezrozporně spojeny dva momenty – božský a lidský – o kterých je zároveň tvrzeno, že jsou naprosto odlišné. Tento deficit se pokusil o nějakých dalších 70 let později odstranit Leontios z Byzance, který znovu aplikoval platónskou dialektiku, s tím že v Kristu je sjednocená božskost jakožto „neměnná substance“ a zároveň lidskost jakožto „proměnná substance“. Ovšem: i tady vidíme, že toto údajné sjednocení je především velice abstraktní, a za druhé stále ještě značně málo přesvědčivé.

Pro nás to všechno znamená především toto:

1. křesťanské dogma o Trojjedinosti je přímým potomkem (a fakticky kopií) platónského modelu zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“;

2. v důsledku toho ovšem křesťanské učení o Trojjedinosti trpí prakticky těmi samými nedostatky jako samotný Platónův model.

Přičemž těmito nedostatky jsou v prvé řadě i nadále nepřesvědčivý způsob spojení, zprostředkování mezi naprosto protichůdnými momenty: mezi nekonečným Jedním (božským) na straně jedné, a mezi konečným mnohým (světským, lidským) na straně druhé. Křesťanství se pokouší tento protiklad překlenout tak, že obojí vkládá do jedné jediné osoby (Krista); ovšem není nijak vysvětleno, jak to konkrétně má být uskutečněno. Leontiův pokus s „neměnnou substancí“ a „proměnnou substancí“ zůstává jak řečeno značně nepřesvědčivým.

A za druhé – a právě to je pro nás rozhodující – tento křesťanský model trpí tou samou vadou, která je typická prakticky pro celou antickou myšlenkovou tradici: totiž že v onom vztahu „Jedno“ – „mnohé“ nakonec to „Jedno“ zůstává vůči „mnohému“ naprosto dominantní. To jest: Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit, zformulovat skutečně vyvážený, symetrický vztah obojího. Nakonec opravdu „dobré“, primární je jenom to „Jedno“, tedy božský element; zatímco ta sféra „mnohého“ (tedy i sféra lidská) zůstává natrvalo pouze odvozenou, nesvébytnou, nedokonalou.

Už u Řeků pak platilo, že člověk může na dokonalém, na dokonale dobrém božském světě být pouze účasten; ale ani u Řeků člověk není tohoto dobra, této dokonalosti autonomním, svébytným tvůrcem. U Řeků je tento asymetrický vztah přece jenom poněkud mírněn tím, že u nich je rozhodujícím momentem myšlení, duch, logos – a ten je nakonec stejný jak pro bohy, tak pro člověka. Zatímco v křesťanství na prvním místě stojí nikoli logos, nýbrž víra – tedy víra člověka v Boha, kdy je člověk se vší samozřejmostí v pouze sekundární, podřazené pozici. Anebo jak to s až brutální přímočarostí ve své „Citadele“ vyjádřil Saint-Exupéry: „Naprosto neběží o nás: všichni společně jsme cestou Boha, který na okamžik sáhl po našem pokolení a použil ho.“

Ano, v tomto platónsko-křesťanském pojetí se člověk napřed zdá být povýšen, svou možností účasti na nejvyšších sférách bytí respektive božskosti a božího Dobra; ale v tom samém aktu, v tom samém momentu je fakticky degradován na pouhý nástroj vyššího skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému zde není přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu. Veškeré „dobro“ je konec konců ze sféry lidské odsunuto do sféry nadzemské; a člověk nemůže nic více, nežli na zemi vytvářet pouze nedokonalé kopie oné dokonalosti nadzemské, onoho božího či metafyzického „dobra“.

Budiž tedy závěrem zopakováno ještě jednou: zásadním deficitem tohoto platónsko-křesťanského modelu je, že zůstává – přes všechnu snahu o dialektické zprostředkování – nakonec asymetrickým. Sféra „Jednoho“ a „mnohého“, sféra božského a lidského tu nejsou propojeny v pravém dialektickém smyslu, v kterém obě strany onoho vztahu mají svou vlastní, autonomní hodnotu – a kde žádná nemůže existovat bez strany druhé. Bůh může existovat bez člověka; a člověk pro něj vposledku vždy zůstane jenom někým, „po kom Bůh sáhl a použil ho“.


461 komentářů u „Existuje objektivní dobro? II.“

  1. K tomu „předdefinovanému formalismu“: Je na nás, abychom přicházeli připraveni vkládat do něj svůj aktuální život (k možné proměně). Jak píše výš pan Poláček: subjektivita je ke sdílení dobra nezbytná.
    Odpuštěno nám může být jen tolik, kolik odpuštění dokážeme opravdu přijmout (jakož i opravdově věnovat 🙂 ).

  2. Ale jsme schopni nějak se uzavřít projevům neodpuštění (ze strany druhých lidí)?

  3. Ano, paní Hájková, papežovi Františkovi se jednalo dozajista o tu prázdnotu rituálů, o pouze verbální vyznání vlastních vin, zatímco ve skutečnosti se viny vždy hledají jenom u těch druhých.

    Já jsem při čtení těchto jeho kázání musel myslet na Frommovo „Umění být“; to je totiž právě o tom, tedy o zaměňování pouhého „mít“ se skutečným a pravým „být“.

    V daném kontextu by to tedy znamenalo, že dotyčný (pseudo)věřící si odříká svá povinná vyznání viny, tím si splní svou povinnost – a poté se mu dostane odpuštění, a on tedy „má“ odpuštění. Aniž by skutečně prošel procesem svého vlastního hlubokého sebezkoumání, sebezpytování.

    ————————-

    Jinak ale nemyslím že by v daném případě byl příliš zásadní rozdíl mezi pojmy (respektive překladem) „sebeobviňování“ a „uvědomění si svých hříchů“. Já jsem se tu kriticky obrátil především proti tomu, že by se z tohoto – dejme tomu: uvědomění si svých hříchů – měl stát každodenní rituál. Nebo vůbec: každodenní záležitost. Z které se pak víceméně nevyhnutelně stane mechanický rituál.

    Nebo jinak: buďto se z toho stane povinný, mechanický rituál, něco jako každodenní čištění zubů; anebo toto každodenní zaobývání se vlastní „hříšností“ sotva může skončit jinak nežli jakýmsi sebemrskačským sebeobviňováním.

    Zkrátka: i v tomto ohledu (tedy ohledně konfrontace s vlastními chybami) bych upřednostnil aristotelský „správný střed“, vyváženou pozici. Tedy: být ochoten přiznat si své chyby, ale na straně druhé nemyslet každý den jenom na to, jak hříšný jsem tvor.

    K tomu jedna konkrétní vzpomínka: měl jsem na jednom svém fóru jednu intenzivně věřící křesťanku, která měla zřejmě dost nešťastný život (především se svým manželem), která si nějak kombinací elementů křesťanství a budhismu „uštrikovala“ jakousi vlastní podobu karmicko-křesťanského bolestínství, odplaty, karmického trestu; a svůj nešťastný život si vlastně neustále vykládala jako jakýsi karmicko-boží trest. Což jí sice umožňovalo svůj osud jaksi „racionálně“ vyložit, ale podle mého názoru jí tyto její představy jenom hlouběji strhávaly do životní pasivity, neschopnosti řešit její životní problémy.

  4. „Uzavřít se projevům neodpuštění“ – paní Hájková, pro člověka (především pro člověka citlivého) je vždy krajně obtížné nějak se uzavřít, schovat před (negativními) postoji jiných lidí. Svého času právě na toto téma Sartre napsal svou proslulou hru „S vyloučením veřejnosti“. Účastníci dané skupiny přítomných osob – kteří na sebe ze své minulosti mnohé „vědí“ – se v jednu chvíli dohodnou, že na sebe vůbec nebudou mluvit, a tím se zbaví trýzně vzájemného sebeobviňování; ale (a právě to je rozhodující moment dramatu) vzápětí zjistí, že to vůbec není možné. Že i když nikdo z nich nevysloví ani slovo, že i tak „ve vzduchu“ stále visí němé, ale neklamné a neodstranitelné vědomí vzájemného obviňování.

    Takže tedy: zbavit se negativních emocí (jakéhokoli druhu) přicházejících od jiných lidí směrem k nám, to je vždy krajně obtížné. Vlastně jenom asi velice silné osobnosti se dokáží nad toto negativní působení ze strany jiných povznést. Jinak nezbývá asi příliš mnoho možností, jak tento stav řešit. Je možno se pokusit o řešení pozitivní; to jest pokusit se si s danou osobou všechno z očí do očí „vyříkat“. Mnohdy tu může pomoci služba nějakého prostředníka, mediátora. Jinak zbývá prakticky už jenom možnost si dotyčnou osobu vzdálit od svého vlastního života tak dalece, jak je to jen možné.

  5. Ano, nemluvit o tom či „visí ve vzduchu“ to destruktivní působení visícího dále zesiluje. Jako „služba prostředníka“ by mohla působit upřímná nemanipulativní modlitba – za mír duši toho člověka (a mojí).

  6. To by ovšem musela být spíše modlitba společná. Aby tedy došlo ke skutečnému zprostředkování. I když – i vlastní, osobní (tedy jednostranná) modlitba by mohla být alespoň prvním krokem ke vzájemnému smíření, a tedy ke vzájemnému zprostředkování.

    Vůbec, když už jsme se dotkli tohoto tématu: je nepochybné, že křesťanství se svým příkazem ke vzájemnému odpouštění dozajista velmi výrazně přispělo ke zmírňování mezilidských a společenských konfliktů po celá dvě tisíciletí jeho působení.

    Ovšem – vždy je tu přítomna otázka, do jaké míry je tato vstřícnost vůči druhému člověku opravdu upřímná, to jest do jaké míry opravdu vyvěrá z vlastního nitra; a do jaké míry je jenom vynuceným rituálem, který fakticky nejde do hloubky.

  7. Tak tohle se mi nezdá, pane Poláčku, že by v posledních dvou tisíciletích, kdy existuje křesťanství, docházelo ke zmírňování mezilidských a společenských konfliktů. Dokonce se vedla spousta válek kvůli křesťanství.

    A co se týče modlitby, četla jsem takový názor, že modlitba by absolutně neměla smysl, kdybychom nevěřili, že existuje někdo, kdo ji může vyslyšet.

  8. Možná spíš slyšet než vyslyšet. Protože to slovo „vyslyšet“ sugeruje „splnit přání“. Tak to ale nebývá.

  9. „Vnitřní svoboda je, když chceme dělat to, co bychom dělat správně měli.“

    „Svoboda je když člověk chce co má chtít.“

    —————————-

    V těch formulacích je ne zcela nepodstatný rozdíl. Nemyslím si, že (vnitřní) svoboda je, když člověk chce co má chtít. Navozuje to totiž dojem nějakého jednoho univerzálně správného „chtění“, což je dost svazující.

    Když „chceme dělat to, co bychom dělat správně měli“, je to něco jiného. To, co bychom dělat správně měli, to se samozřejmě případ od případu liší.

  10. Paní Hájková je k přínosu brzy dvoutisíciletého působení křesťanské víry, svatých mužů a žen a ostatních věřících na společnost, zdá se, setrvale skeptičtější než pan Poláček, jenž přitom necení „pohanské“ autority antiky vůbec málo…

    Je opravdu těžké doložit nějakou zodpovědnou (kvantitativní) analýzou historie, zda během dvou uplynulých milénií nějaký reálný, „hmatatelný“ pokrok směrem ke zmírňování mezilidských a společenských konfliktů nastal. Ještě těžší je „odpreparovat“ role různých faktorů jako je mj. demografický vývoj, aby šlo postihnout vliv křesťanství. Zdá se být pravděpodobné, že křesťanský pořádek v celé Evropě přispěl k expanzi zde vznikající agresivity směrem daleko za hranice kontinentu. Rovněž vznikající konfesijní rozdíly přerůstaly v těžké konflikty. Vyvozovat z křesťanských poměrů zjemňování mravů bychom tedy měli jen s největší opatrností.

    Možnou pozitivní úlohu křesťanského náboženství je možno spatřovat ve dvou ohledech. Prvně zmíním v západním křesťanstvu vzniklou dělbu moci. Když hned v počátcích systému přiměl Ambrož Milánský císaře Theodosia k pokání za masakr v Soluni, bylo to zajisté závažné novum. Nám zde jde ovšem především o druhý aspekt, tedy nakolik praktikované křesťanství „polidštilo“ člověka.

    Snad si zde můžeme poněkud pomoci srovnáním s 50x kratší dobou socialismu v naší zemi. Je jasné, že u mnoha lidí došlo k pouze vnějškové či selektivní adaptaci. Zároveň však, jak pamětníci vědí, spousty jiných mnohé nové zásady za své brzy skutečně přijímali. Po pádu systému ovšem dochází k návratu k starším vzorcům společenského chování.

    Snad je možno soudit, že na (v lecčem málo povzbudivém) průběhu 20. století se odklon nemalých částí společnosti od křesťanství aspoň poněkud podepsal. Z toho ovšem nejspíš neplyne, že jediným způsobem nápravy (notně pošramoceného sebevědomí) může být pouze cesta křesťanské restaurace.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *