Existuje objektivní dobro? II.

Křesťanské pojetí a jeho kořeny

Josef Poláček

V první části našich úvah jsme si položili otázku, zda je vůbec možno nějakým objektivním, od subjektivních lidských tužeb a představ nezávislým způsobem odůvodnit, dokázat existenci dobra ve jsoucím světě. Ukázali jsme si, že – pokud tedy vůbec samotnou existenci našeho světa, celého vesmíru, a nás samých budeme považovat za pozitivní skutečnost – že to v zásadě možné je. Celý fyzikální kosmos existuje jenom a pouze na základě principu symetrie protikladných momentů; pokud tento ontologický princip symetrie aplikujeme na lidský svět, pak on – navíc – obdrží charakter všeobecné harmonie. Učinili jsme tedy takový závěr, že pokud jsoucí svět bude směřovat k všeobecné symetrii a harmonii svých částí (a tedy i mezi jeho obyvateli), pak bude jistým právem možno hovořit o „dobrém světě“.

Nicméně – konstatovali jsme i to, že takovéto určení „symetrie“ respektive „harmonie“ je příliš obecné, nežli aby nám mohlo dávat dostatečnou orientaci pro rozlišování mezi dobrem a zlem, mezi pozitivním a negativním v jednotlivých případech. A vůbec aby nám mohlo poskytnout dostatečnou základnu pro označení jsoucího světa jako „dobrého“. A rozhodli jsme se, že se podíváme, jak tento problém přítomnosti dobra ve jsoucím světě řeší křesťanství. Které se ovšem domnívá, že tento problém jednou provždy vyřešilo tím, že celý jsoucí svět deklarovalo jako „dobré dílo“ Boží. Kde jenom zlovolný ďábel a mravně nespolehlivý člověk mohou vnášet – a vnášejí – elementy deformace, respektive vůbec zla.

Ale napřed si musíme ujasnit, kde a v čem tento problém vlastně spočívá. Už první řecký myslitel, jehož dílo se nám alespoň zčásti v písemných záznamech dochovalo, totiž Anaximandros, učinil na tomto poli jeden naprosto klíčový krok: jsoucí svět rozdělil na dvě zásadně různé sféry, na sféru „věcí konečných“, a na sféru „apeiron“, toho co je neohraničené, nekonečné, jsoucí samo o sobě. Ty „konečné věci“ (tedy náš jsoucí, bezprostředně předmětný svět) – ty nemají v sobě samých poslední důvod své vlastní existence. Tyto věci podléhají procesům vzniku a zániku, procesům změny. Není v nich – totiž v této jejich bezprostřední existenci – nic stálého. Ale přesto: něco stálého tu být musí; něco co všem těmto jednotlivým věcem vůbec propůjčuje možnost a schopnost jejich existence. Na rozdíl od oněch „konečných“ věcí tedy jak řečeno Anaximandros tuto druhou sféru nazval „apeiron“, neohraničené, nekonečné.

V dalším průběhu a vývoji řecké filozofie onen vztah mezi oběma sférami pak nabyl formy vztahu vztahu mezi „Jedním“ a mezi „mnohým“. Přičemž toto „Jedno“ bylo v zásadě identifikováno s božským momentem (nikoli nutně s jednotlivým bohem); zatímco pod tím „mnohým“ byl obsažen především svět lidí. Ovšem – a to je pro naše uvažování klíčové – spolu s tímto vzájemně podmíněným, ale vzájemně protikladným párem se vynořil naprosto kardinální problém: totiž problém jejich vzájemného zprostředkování.

Ono (božské) „Jedno“ je totiž právě proto „jedním“, že není oním „mnohým“. Existuje respektive vzniká tu tedy naprosto zásadní propast mezi oběma sférami. To „mnohé“ existuje jenom díky současné přítomnosti „Jednoho“, které tomu „mnohému“ poskytuje základ jeho existence; ale zároveň jak řečeno ono „Jedno“ je od onoho „mnohého“ naprosto striktně odloučeno, jakožto nekonečné oproti konečnému se vyznačuje naprosto protikladnou charakteristikou. Ještě Parmenides se rozhodl veškerou pravdivou existenci přiznat pouze „Jednomu“ (jakožto „čistému Bytí“), zatímco svět „konečných věcí“ degradoval na sféru omylu a klamu. Ovšem už sofisté mu vzápětí dokázali, že takovéto schéma vede k neudržitelným aporiím, logickým protimluvům.

Poté učinil Platón ten rozhodující krok, že se pokusil oboje sféry – tedy „to Jedno“ a „to mnohé“ spojit prostřednictvím jakési střední sféry, totiž sféry jeho proslulých „idejí“. Tyto jeho ideje – budiž ve velké stručnosti řečeno – jsou (respektive pět nejvyšších z nich: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid) logicko-ontologické formy, v jejichž rámci podle Platónova přesvědčení existuje vše jsoucí. Samotné Bytí – jakožto Jedno – může existovat jenom prostřednictvím těchto forem; a stejně tak i v každé konkrétní existenci (tedy v onom „mnohém“) můžeme stejně tak nalézt a objevit tyto základní formy.

Ponechme teď stranou filozoficky slabá místa tohoto Platónova konceptu; naším dnešním tématem je křesťanský koncept dobra, a vše doposud řečené bylo jenom úvodem k tomuto centrálnímu tématu. Ovšem – úvodem naprosto nezbytným; neboť jak uvidíme dále, křesťanství se – v dobách konstituování své prvotní teologie – potýkalo s naprosto tím samým problémem, totiž s problémem zprostředkování mezi Bohem (tedy: Jedním) a mezi lidmi (tedy: mnohými). A nejen tento problém byl společný jak pro antické myslitele tak pro nově vznikající křesťanství; ale jak uvidíme, i samotné řešení tohoto problému je krajně podobné. Musíme si totiž uvědomit jedno: první křesťanští teologové vycházeli z intelektuálního prostředí platónského, respektive novoplatónského. Novoplatonismus byl tehdy vůdčím myšlenkovým směrem, a jeho znalost byla v podstatě součástí základního vzdělání každého z tehdejších intelektuálů.

Athenagoras z Athén – jeden z prvních křesťanských autorů-apologetiků, činný ve druhé polovině druhého století našeho letopočtu, byl tím, kdo vytvořil základ křesťanského pojetí tohoto zprostředkování mezi Bohem a člověkem; a tím zároveň základ křesťanského učení o Trojjedinosti. Athenagoras píše: „Syn je otci (jím) první stvořené, ne jako by se zrodil (…), nýbrž vzešel, aby byl pro všechno hmotně-tělesné praobrazem (ideou) a působící silou (energeia).“ Athenagoras tu tedy staví Ježíše („Syna“) do prostředka mezi Bohem-Stvořitelem a mezi předmětně jsoucím (lidským) světem – což je prakticky naprosto shodné schéma, jaké použil Platón pro zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“!

Porovnejme si teď bezprostředně obě tato schémata:

Platón: Athenagoras

Jedno 1 Otec
Idea 1 + 2 Idea = Logos = Energeia
Mnohé 2 vše předmětné, hmotné

Zde – u Athenagorase – tedy vidíme prvopočátek křesťanského učení o Trojjedinosti; v pozdějším procesu pak ve druhé řádce místo ještě platónské „ideje“ a metafyzické „energie“ stojí Kristus, jakožto Logos, jako zprostředkovatel mezi Bohem a mezi světem lidí.

Ovšem: konkrétní způsob, kterým měl Kristus plnit úlohu zprostředkovatele mezi Bohem a lidmi, byl ještě celá staletí v raném křesťanství předmětem tuhých a mnohdy velmi rozhořčených teologických sporů. Stejně jako u Platóna je toto schéma zprostředkování zatíženo velkými nejasnostmi a zásadními problémy. Bylo to (vedle nestorianismus) především učení monofysitismu, které závažně hrozilo rozštěpením křesťanské církve. Podle tohoto učení je sice v Kristu spojená jeho božská i lidská přirozenost – ale ta lidská byla tou božskou „vysáta“. Tím byla prakticky uznána jenom jedna dominantní přirozenost Krista – totiž ona božská. Odůvodnění této pozice bylo: „Dvě dokonalé bytosti se nemohou stát jedinou.“

A až teprve na koncilu v Chalkedonu v roce 411 byl monofytismus definitivně zavržen, a místo toho bylo vyhlášeno nadále platné, rozhodující křesťanské dogma: „Učíme jednoho a téhož Krista, zrozeného Syna, pána, který budiž uznán ve dvou přirozenostech, bez smíšení, nezměnitelně, neodděleně a neoddělitelně; nikdy nemůže být na základě sjednocení zrušen rozdíl v přirozenostech, naopak jedinečnost obou přirozeností zůstává zachována; tato různost se stává jedinou osobou…“ Tato nemálo komplikovaná věta znamená, že božská a lidská přirozenost jsou naprosto rozdílné – a přesto zároveň sjednocené, v osobě Krista.

Můžeme tedy vidět: tato křesťanská formule o zprostředkování mezi božským a lidským elementem má sice v zásadě dialektický charakter (tedy principiálně směřující ke spojení, zprostředkování protikladů); nicméně toto dialektické zprostředkování tu není skutečně dovršeno, stále zůstává nevyřešená otázka, jak mohou být (v osobě Krista) bezrozporně spojeny dva momenty – božský a lidský – o kterých je zároveň tvrzeno, že jsou naprosto odlišné. Tento deficit se pokusil o nějakých dalších 70 let později odstranit Leontios z Byzance, který znovu aplikoval platónskou dialektiku, s tím že v Kristu je sjednocená božskost jakožto „neměnná substance“ a zároveň lidskost jakožto „proměnná substance“. Ovšem: i tady vidíme, že toto údajné sjednocení je především velice abstraktní, a za druhé stále ještě značně málo přesvědčivé.

Pro nás to všechno znamená především toto:

1. křesťanské dogma o Trojjedinosti je přímým potomkem (a fakticky kopií) platónského modelu zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“;

2. v důsledku toho ovšem křesťanské učení o Trojjedinosti trpí prakticky těmi samými nedostatky jako samotný Platónův model.

Přičemž těmito nedostatky jsou v prvé řadě i nadále nepřesvědčivý způsob spojení, zprostředkování mezi naprosto protichůdnými momenty: mezi nekonečným Jedním (božským) na straně jedné, a mezi konečným mnohým (světským, lidským) na straně druhé. Křesťanství se pokouší tento protiklad překlenout tak, že obojí vkládá do jedné jediné osoby (Krista); ovšem není nijak vysvětleno, jak to konkrétně má být uskutečněno. Leontiův pokus s „neměnnou substancí“ a „proměnnou substancí“ zůstává jak řečeno značně nepřesvědčivým.

A za druhé – a právě to je pro nás rozhodující – tento křesťanský model trpí tou samou vadou, která je typická prakticky pro celou antickou myšlenkovou tradici: totiž že v onom vztahu „Jedno“ – „mnohé“ nakonec to „Jedno“ zůstává vůči „mnohému“ naprosto dominantní. To jest: Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit, zformulovat skutečně vyvážený, symetrický vztah obojího. Nakonec opravdu „dobré“, primární je jenom to „Jedno“, tedy božský element; zatímco ta sféra „mnohého“ (tedy i sféra lidská) zůstává natrvalo pouze odvozenou, nesvébytnou, nedokonalou.

Už u Řeků pak platilo, že člověk může na dokonalém, na dokonale dobrém božském světě být pouze účasten; ale ani u Řeků člověk není tohoto dobra, této dokonalosti autonomním, svébytným tvůrcem. U Řeků je tento asymetrický vztah přece jenom poněkud mírněn tím, že u nich je rozhodujícím momentem myšlení, duch, logos – a ten je nakonec stejný jak pro bohy, tak pro člověka. Zatímco v křesťanství na prvním místě stojí nikoli logos, nýbrž víra – tedy víra člověka v Boha, kdy je člověk se vší samozřejmostí v pouze sekundární, podřazené pozici. Anebo jak to s až brutální přímočarostí ve své „Citadele“ vyjádřil Saint-Exupéry: „Naprosto neběží o nás: všichni společně jsme cestou Boha, který na okamžik sáhl po našem pokolení a použil ho.“

Ano, v tomto platónsko-křesťanském pojetí se člověk napřed zdá být povýšen, svou možností účasti na nejvyšších sférách bytí respektive božskosti a božího Dobra; ale v tom samém aktu, v tom samém momentu je fakticky degradován na pouhý nástroj vyššího skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému zde není přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu. Veškeré „dobro“ je konec konců ze sféry lidské odsunuto do sféry nadzemské; a člověk nemůže nic více, nežli na zemi vytvářet pouze nedokonalé kopie oné dokonalosti nadzemské, onoho božího či metafyzického „dobra“.

Budiž tedy závěrem zopakováno ještě jednou: zásadním deficitem tohoto platónsko-křesťanského modelu je, že zůstává – přes všechnu snahu o dialektické zprostředkování – nakonec asymetrickým. Sféra „Jednoho“ a „mnohého“, sféra božského a lidského tu nejsou propojeny v pravém dialektickém smyslu, v kterém obě strany onoho vztahu mají svou vlastní, autonomní hodnotu – a kde žádná nemůže existovat bez strany druhé. Bůh může existovat bez člověka; a člověk pro něj vposledku vždy zůstane jenom někým, „po kom Bůh sáhl a použil ho“.


341 komentářů u „Existuje objektivní dobro? II.“

  1. Paní Zemanová, podobnou trapnou příhodu jsem nezažil. Zato však mnoho jiných, kdy to v socialistickém podniku byla „sodoma gomora“ a nikomu, ani komunistům, se to nezdálo vadit. Mimomanželské vztahy, jakož i různé bujaré oslavy začaly být aspoň poněkud vykazovány za dveře úřadů až po nástupu Gorbačova k moci. Do té doby míval nejeden mladý zaměstnanec za povinnost také volání kolegovi či šéfovi na známé číslo, jen tehdy, když ho sháněla podezřívavá manželka.

  2. „[Stát] smí být aktivní [například v případě psychického onemocnění] jenom na žádost dotyčného; vlastní iniciativu smí vyvinout jenom skutečně v extrémních případech…“

    Já to, pane Poláčku, považuji za správné. Co na tom chcete měnit? Léčbu přece není možné nařídit jen z nějaké iniciativy „nevykastrovaného“ státu, pro nařízenou léčbu musí existovat zákonem přesně stanovené důvody, jinak téměř jistě dojde k jejímu zneužití.

  3. Panu Poláčkovi
    Vietnamci, kteří jsou přece profesně vysoce mobilní (jdou za výdělkem až na jiný kontinent), se prý o své nemohoucí rodinné příslušníky postarají sami.
    Tím je nechci nějak dávat za příklad. Možná to má i své stinné stránky. Jenom to konstatuji.

  4. Jenže, paní Hájková, tady (tedy u těch Vietnamců) je mobilní práce celá rodina, jako celek. To nedělá žádné problémy tehdy, když tato rodina dejme tomu provozuje svou Večerku.

    Jenže když je jeden příslušník rodiny dejme tomu IT-specialista kterého jeho firma potřebuje (přinejmenším po určitou dobu) ve své destinaci v New Yorku, druhý je obchodní zástupce který má vybudovat novou obchodní filiálku dejme tomu v Singapuru, a třetí je humanitní vědec který dostane profesuru na Berlínské univerzitě – pak to tuto rodinu naprosto nevyhnutelně roztrhá na prvočinitele. Z nichž každý si – samozřejmě – vede svůj vlastní život.

  5. Pane Nusharte, Vy neustále věc (tedy zájem státu o kvalitu života jeho obyvatel) stavíte naprosto dichotomicky. A tedy špatně. Stavíte ji stejně tak špatně, jako ji stavěl totalitní stát. Vy zřejmě nejste schopen uznat to, co je pro každého slušného, citlivého a kultivovaného člověka samozřejmostí: chovat se k druhému člověku vstřícně, se zájmem a s porozuměním, aniž bychom přitom přestali respektovat autonomii jeho vlastní osobnosti. Pro Vás existuje jediná alternativa: buďto naprostý nezájem – anebo neomalené vměšování se.

    Samozřejmě, že takový stát který by dokázal udržet rovnováhu na té velice labilní středové linii mezi lhostejností a mezi vměšováním – že takovýto stát by musel být sám mnohem vyspělejší, mnohem kultivovanější nežli všechno, co my doposud známe ze své zkušenosti.

    Tady je ale v tuto chvíli řeč o naprosto principiálních záležitostech: tedy o tom, že ten nevměšující se, ten lhostejný stát je nakonec stejně tak omezený, stejně tak deficitní, jako ten stát vměšující se. Jediný rozdíl je v tom, že u toho vměšujícího státu je jeho deformovanost samozřejmě mnohem viditelnější, bezprostředně citelnější, nežli ona lhostejnost státu netečného.

    Jen tak pro srovnání: podle psychologů není taková rodina v nejhlubším stupni rozkladu, kde se její členové navzájem neustále hádají; nýbrž právě taková, kde už si jsou natolik lhostejní, že už spolu vůbec ani nemluví.

    Dokud se navzájem přou, stále ještě mezi nimi existuje nějaký lidský kontakt, stále ještě mají nějaký zájem na tom druhém. Zatímco když už jenom chodí naprosto lhostejně a bez zájmu vedle sebe, pak už zmizela jakákoli mezilidská, interpersonální vazba; a už jenom izolované postavy ještě tak nějak obývají společný prostor.

  6. Myslím že stát by plnil uspokojivě svou roli, dokud by byl schopen zajistit podmínky, aby (nejen ve výjimečných, přesně definovaných a časově vymezených situacích nařízená psychiatrická)ale vůbec jakákoli potřebná léčba zůstala všem občanům státu dostupná. To že náš stát tuto roli přijal a zatím snad uspokojivě prostřednictvím systému zdravotního a sociálního pojištění zvládá, jsme si zvykli brát jako samozřejmost.

  7. Napadá mne že vlastně analogicky k systému zdravotního a sociálního pojištění, bylo by od státu milé, kdyby nám dokázal udržet podmínky rovné dostupnosti a bezpečnosti dialogu mezi přoucími se občany. V obrazu té rodiny popsané p. Poláčkem by to mohl být takový pradědeček který už nemá moc vlastních tužeb krom té, aby se dětem, vnoučatům a pravnoučatům dařily jejich životy. (Ten můj příměr ovšem kulhá na nedostatek pradědečkovi reálné moci:-) Leda že by se mu ji ostatní spojenými silami ve vzácné shodě nabídli zprostředkovat – taková utopická rodinka:-)).

  8. Stát, který by se staral o to, aby se dařily životy dětí a vnoučat rodiny, z níž jeden člen pracuje v New Yorku, druhý v Singapuru a třetí v Berlíně?
    Tak to by musel být nejspíš celoplanetární stát. A letecká doprava by se v tom případě nesměla omezovat nebo zdražovat, natož aby se zavíraly hranice a omezovaly mezilidské kontakty kvůli pandemii.

  9. To „dařily životy“ jsem v tom obraze myslel v přacím, nikoli pečovatelském smyslu. Pečovat je naopak nutno o toho pradědečka;-)

  10. „… co je pro každého slušného, citlivého a kultivovaného člověka samozřejmostí: chovat se k druhému člověku vstřícně, se zájmem a s porozuměním…“

    ————-

    Nevím, jestli Vám rozumím, pane Poláčku: Předpokládáte tuto samozřejmost u člověka, nebo u státu?

    U člověka ji samozřejmě očekávat lze (jak kdy a jak u koho), pokud by ovšem stejná lidská citlivost měla být očekávána i od státu, šlo by podle mě o naivitu. (Ono těch států je také samozřejmě méně než lidí, takže v tom větším množství lidí se takový člověk snáze najde 🙂

  11. K poslednímu komentáři: pane Nusharte, samozřejmě že to n e n í samozřejmost. (Jako samozřejmost jsem to označil jenom u toho kultivovaného a citlivého člověka.)

    V reálu je to samozřejmě ideál, o který je vždy znovu a znovu nutno usilovat – a to jak u státu, tak u konkrétních lidí.

    Ale zásadním rozdílem je, jestli stát vůbec vyhlásí tento c í l svého zájmu o lidi a kvalitu jejich existence; anebo zda tento stát předem prohlásí, že mu do lidí nic není, a že on bude jenom tím bezduchým robotem spravujícím věcně chod společnosti.

  12. Paní Hájková (ohledně toho rozptýlení vlastních občanů po světě): svého času jsem četl jednu větu, která mě – i jakožto ateistu – nemálo zaujala.

    Bylo to o prvních evropských osídlencích amerického kontinentu – kteří tam tedy žili ve víceméně naprostém osamění, a „jediným poutem se starou vlastní a jejich jedinou životní oporou jim byla křesťanská Bible“.

    Takže: oni se tam opravdu vydali do naprostého neznáma, mimo všech výdobytků civilizace, mimo veškerou jejich dosavadní kulturu – a přece tato jedna jediná kniha jim poskytovala smysl a orientaci jejich dalšího bytí a žití tam.

    Já ještě jednou připomenu křesťanského císaře Justiniána I: jak už jsem nedávno napsal, on se necítil být jenom a pouze panovníkem světským; nýbrž zároveň i zástupcem Boha na zemi. Který tedy v této své funkci nesl odpovědnost za to, zda lidé v dosahu jeho moci budou žít takovým způsobem života, který je v souladu s Boží vůlí.

    Rozhodující tedy je: Justinián se tedy necítil být příslušným jenom dejme tomu pro vydávání obecných zákonů a pro kontrolu jejich dodržování (tedy soudnictví); nýbrž on se cítil být příslušným i pro mravní kvalitu lidí žijících v jeho státu.

    A to je přesně to, o čem já mluvím v souvislosti s rolí státu současného. Zda tu má být přítomno „něco navíc“, nějaká vyšší kvalita, nějaký vyšší zájem, nežli pouhá byrokratická správa veřejných záležitostí.

    A přitom nevím nic o tom, že by zrovna Justinián I. platil za „totalitního vládce“, který by občanům jeho státu strkal nos do jejich čistě osobních záležitostí.

  13. To tedy znamená: i kdyby občané státu (totiž toho státu který by opravdu měl tyto vyšší cíle a vyšší kvalitu) měli své (přechodné) bydliště někde jinde, i tak by si s sebou kulturní a mravní charakter tohoto státu „brali s sebou“, stejně jako svého času ti evropští vysídlenci svou Bibli. Tím spíš že ve dnešní době totální komunikace čistě fyzická vzdálenost hraje už jenom velmi relativní roli. Já sám jsem ostatně už celá desetiletí mimo svůj domovský stát – a přesto se s ním a s jeho kulturou cítím být pořád spjatý mnohem více, nežli toho státu ve kterém jsem fyzicky přítomen.

  14. STÁT A KAPITALISMUS

    Už jsem napsal, že současný (liberálně-demokratický) stát se nachází prakticky v trvalém stavu vnitřní rozpolcenosti: na jedné straně by chtěl být pokrokovým, humánním státem, který tedy zlepšuje nejen vnější životní podmínky lidí, ale chtěl by i kultivovat jejich způsob života, jejich charakter – ale na straně druhé on právě tento úkol a cíl plnit nesmí, protože by tím „omezoval svobodu“. (Konkrétním příkladem jsou například hysterické výlevy Václava Klause ml., když se na školách má vyučovat ekologie respektive jsou tam pozváni ekologičtí aktivisté: z obecného humánního hlediska s naprostou samozřejmostí zcela pozitivní počin, ale z jeho hlediska je to „útok na svobodu“ občana být ekologickým barbarem.)

    Ze všeho nejzřetelněji je tato schizofrenie současného státu patrná na jeho vztahu ke kapitalismu: pokud by tento stát chtěl být skutečně důsledně humánním, pak by neustále musel své obyvatelstvo varovat před škodlivým, ahumánním vlivem kapitalistických struktur; jenže právě tohle tento stát činit nesmí a nemůže, neboť je to právě tento ahumánní kapitalismus, který je jeho reálnou existenční základnou. Jmenovitě ve školní výuce se tento stát dostává do naprosto neřešitelných situací, když by na jedné straně musel děti učit o těchto negativních stránkách kapitalismu – ale na straně druhé to fakticky nesmí. Takže reálným stavem je zřejmě to, že j e d n o t l i v í pokrokově smýšlející učitelé tu a tam svým svěřencům něco o pravé podstatě kapitalismu prozradí; ale mohou tak činit víceméně jenom pokoutně, jako svou vlastní iniciativu. A stát – personifikovaný osobou ředitele – pak musí dělat, jako že o ničem neví.

  15. Smysl poněkud paternalistického státu je nyní, v době epidemie nové nemoci, snad dostatečně zřejmý. Stejně ne všem. Problémy s chápáním a přitakáním mají nositelé někdy i viru, především však nezodpovědnosti, zvláště je-li dlouhodobě tolerována, ba propagována, a zakrývána celkem nekvalitní rouškou floskulí o svobodě.

    Jsem zastáncem státu měřeno dnešním stavem paternalistického, resp. reglementativní povahy. Vycházím z toho, že demokratický stát je dost nákladný a leckdy opakovaně těžce vydobývaný, či obhajovaný statek na to, aby neměl práv a šancí, něčeho podstatného dosáhnout a vyklízel pole institucím celkem málo povolaným.

    Když řeknu, že třeba ve škole nepanuje a nemá panovat anarchie, ale stimulující poměry, ohledy vůči slabším, kolektivní duch, úsilí o osobnostní růst a rozvoj atd. atp., mohu být odbyt, že do školy chodí děti, zatímco „my“ jsme dospělí. Zaprvé však nezapomínejme, co všechno již liberálové privatizovali a jaké méně spravedlivé individualizované poměry tak nastolili a že základní školství není vůči podobným choutkám a plánům zdaleka imunní. Zadruhé pak mohu podotknout, že třeba již šestnáctiletí, natož osmnáctiletí jsou nejen z evolučního hlediska blízko vrcholu, ale že i v dnešním reálu jsou v mnohém zdatnější i samostatnější než většina lidí nejednoho decenia věku.

    Ale dobře. A co firmy, které v prý kreativním kapitalismu ke svým dospělým zaměstnancům přistupují často jako k nemyslícím hlupáčkům, aniž by se ozvalo, jako Štěpánovi, „Nejsme malé děti!“ Proč mohou být na základě profesionální součinnosti vnucovány těm samým lidem nevýhodné smluvní podmínky, či je možné trestat je v krizi či nezaměstnané bezdomovectvím za tři nezaplacené nájmy potažmo majitelem desítek bytů? Co na tom, že nájemník v bytě bydlel dříve než se záhadně povstalý buržoa narodil. Vždyť on se stát postará…

    Ano, stát se postará, ale má také právo postupovat systémověji a předcházet infekcím nejen biologických virů v nebezpečném šíření. Nevidím tedy žádný důvod, proč by se nynější zcela neabsolutistický stát neměl snažit zajistit si jednak autoritu a zdroje a jednak schopnost podstatné inherence do procesů, které nejsou společensky (a dokonce i z hlediska přírody) žádoucí, zato však samovolné, vzájemně se zesilující a potenciálně ničivé.

  16. „… měli své (přechodné) bydliště někde jinde, i tak si s sebou kulturní a mravní charakter tohoto státu ‚brali s sebou’…“

    ——————

    Ano, souhlasím, migrace znamená, že lidé si charakter svého státu berou s sebou, berou si s sebou tedy i své konflikty (například vztah k Židům), berou si s sebou třeba odpor či ambivalenci vůči západní kultuře.

  17. NA ADRESU VÝZNAMU VOLEB

    Solověj řekl: „…volby se jako nástroj změny a jako procedura vyčerpaly, nemají žádný smysl, vláda to sama jasně ukázala, a je načase přejít k jiným metodám politické akce. To znamená, že volby lze ještě využít, ale pouze jako pretext, nic víc.“

    S tímto názorem ruského politologa, vyřčeném v rádiu Echo Moskvy, mi rezonuje i ta zdejší ambivalentní kritika liberálního státu, kritika demokratických voleb (západního střihu) jako nástroje prosazení „hloupé populistické většiny“, oprávněná kritika zmanipulovaných běloruských voleb jako voleb nedemokratických, přičemž sami kritikové – podle mě – k opuštění demokracie směřují, směřují vlastně k čínskému či běloruskému typu společnosti. Je to ovšem prezentováno jako „humanistický boj proti („zahnívajícímu“ – západnímu) kapitalismu, přičemž ale tento boj za kulturní sjednocení světa globálnímu kapitalismu samozřejmě prospívá a ani opuštění demokracie není tomuto kapitalismu vůbec na škodu (jak se ukazuje na příkladu Číny).

    Vyhlášený cíl moci [„humanistická role státu“], cíl pečovat o to, aby se každý občan choval ke všem ostatním vstřícně, se zájmem a s porozuměním (kterýžto cíl je – podle tohoto názoru -mnohem lepší než moc [„stát“], která by k lidem byla lhostejná a netečná), tento vyhlášený „humanistický cíl moci“ je pak tou orwellovskou třešničkou na „dortu [zahnívající] demokracie“.

  18. „Ohledy vůči slabším, kolektivní duch“, to se, pane Horáku, přece předává prostřednictvím kultury – jako ty dnes tak nechtěné „tradice“.

    Ohleduplnost prostě nejde předávat nařízením státu – takhle vzniká (orwellovská) totalita.

  19. Naprosto krátce, pane Nusharte: jde právě o to, jestli stát má své úkoly plnit prostřednictvím kultury a ve jménu kulturnosti – anebo zcela mimo kultury, jenom bezduchým (neutralistickým) byrokratismem.

    Sama kultura zmůže málo, pokud si nepřizpůsobí i svůj stát. Ostatně, i současný (liberálně-demokratický) stát samozřejmě působí jsa formován zcela konkrétní kulturou. Například už ten fakt že současný stát – na rozdíl od států dob dřívějších – nenechává své občany zemřít hlady, ale poskytuje jim určitou základní podporu, tento fakt je výhradně důsledkem posunu v „kultuře“. Dřív tato kultura – se svými hodnotami – nebyla, a tak lidé „svobodně“ umírali hlady, respektive žebrali na ulicích.

    To jediné o co se jedná jestli stát má mít právo (a povinnost!) jasně vyhlásit, že je státem opravdu kulturním, a že hodlá v tomto smyslu také aktivně vystupovat. Anebo jestli má jenom pasivně čekat, jaká „kultura“ se vyvine spontánně, ve společnosti samé. Kterážto spontánně – to jest: živelně – vzniklá kultura může mít leckdy také velice nekulturní charakter.

  20. Ostatně, pane Nusharte, Váš postoj k obecně zavazujícím normám se jeví být nemálo schizofrenickým. Na jedné straně vyznáváte křesťanského Boha; a už ze samotné podstaty by mravní zákony a nařízení tohoto Boha měly a musely mít bezpodmínečnou závaznost a platnost v tomto světě.

    Na straně druhé ale zavile odmítáte všechno, co by mělo mít nějakou obecnou závaznost; s tím že by to narušovalo Vaši „svobodu“.

    Celá věc se tedy nakonec jeví tak, že boží zákony sice mají platit – ale jenom potud, pokud Vy sám je milostivě schválíte.

  21. Pane Nusharte, ohledy vůči slabším a kolektivní duch je sice možné a potřebné podporovat kulturním ovlivňováním, ve škole však nelze šikanu připustit na každý pád a působení kolektivního ducha je třeba nadále zajistit již trváním na povinné školní docházce (výjimky jsou ostatně charakteristické…). Nejinak by tomu ovšem mělo být v celé společnosti.

    S liberálním náhledem samozřejmě souzním natolik, že odmítám reglementování třeba kulturních projevů a potřeb. I zde je však prostor pro podporu náročnější tvorby.

  22. DOSPĚLÍ A ŽÁCI

    Pan Horák tu vyslovil jednu velice důležitou věc. Ano, odpůrci práva státu na aktivní působení jsou sice ještě do určité míry připustit, že stát má právo vzdělávat a vychovávat děti; ale s fundamentalistickým přesvědčením mu to samé právo upírají ve vztahu k dospělým. Přičemž to slovo „dospělí“ je vlastně nutno dát do uvozovek; nejenže – jak uvádí pan Horák – mnozí dnešní šestnáctiletí mají mnohem více kompetence nežli dříve mnozí dospělí; ale především naopak, je velká spousta „dospělých“, kteří mají fakticky kompetenci – a to i občanskou – nedospělých dětí.

    Samozřejmě – nelze popírat zásadní rozdíl mezi stavem dětství a stavem dospělosti. Ovšem: stejně tak zcela fiktivní je stanovit nějakou naprosto fixní věkovou hranici a prohlásit, že každý kdo tuto hranici překoná je už bez dalšího naprosto kompetentním člověkem a občanem, který už nemá vůbec zapotřebí být ještě – ze strany společnosti a tedy i státu – nějakým způsobem dále vzděláván a kultivován.

    Platón ve svém dialogu „Symposion“ líčí cestu duše, lidské mysli od počáteční nevědomosti až pochopení nejvyššího Poznání, nejvyššího Dobra a pravé Lásky. Ano – i tady je ovšem činěn zásadní rozdíl mezi věkem mladickým a věkem dospělým; ale na straně druhé zde setrvává jedno jediné k o n t i n u u m onoho vzestupu od nevědomosti a nevyzrálosti k oněm nejvyšším hodnotám a metám. Přičemž: samotný věk dospělosti zde ještě v žádném případě není identický s dosažením oné skutečné duševní zralosti.

    Svým způsobem je zde dán jediný viditelný rozdíl: zatímco nedospělý hoch má ke svému vzestupu na této cestě zapotřebí staršího, dospělého příznivce (který mu může zprostředkovat své „dospělé“ vzdělání a vědění), pak ve věku dospělosti je zapotřebí mít p ř í t e l e, který daného jedince d o p r o v á z í na této cestě vzhůru, obohacuje ho svou vlastní vyzrálou osobností, motivuje ho na této obtížné cestě ke konečnému poznání. V tomto dospělém věku je tedy sice už dán stav vzájemné rovnocennosti, nikoli výchovy; nicméně na straně druhé stále v pozadí zůstává ta ústřední výzva, a z ní pramenící faktická p o v i n n o s t putovat společně k oněm nejvyšším metám rozvoje vlastní osobnosti.

  23. Mít doprovázejícího přítele…
    No dobře, ale co to má co dělat se státem? Stát nám snad toho přítele zajistí? Nebo se dokonce sám stát stane tím přítelem?
    To by byla zajímavá myšlenka.
    Takže pan Nushart by viděl stát jako nemohoucího pradědečka, který už nemá jiné tužby, než dobrý život svých vnoučat a pravnoučat. Pradědečka vyžadujícího péči nás všech.
    Zatímco vy byste si přál stát jakožto doprovázejícího přítele, který ovšem určitou tužbu má – a sice dovést vás k nejvyšším metám.
    Nebo se mýlím?

  24. Jedno se v této naší debatě ukazuje podle mě zcela nepřehlédnutelně: porozumění i ve věcech, které se všem bez rozdílu zdají „tak jasné a jednoduché“, toto porozumění v těchto jasných a jednoduchých věcech není mezi lidmi žádnou samozřejmostí a často není vůbec možné.

    Obecný lidský sklon vysvětlovat si tuto myšlenkovou nekompatibilitu lidských skupin jejich méněcenností pak vede k neštěstí a je kořenem výše v diskusi již zmiňované nenávisti.

    Tuto myšlenkovou nekompatibilitu mezi lidmi (nekompatibilitu při tvorbě teoretických konceptů společnosti a jejich následného prosazování do praxe) – tuto nekompatibilitu je prostě nutno překračovat praktickým vztahem mezi postmarxistou Pepíkem, zastydlým antikomunistou Václavem, feministkou Martou, bigotní katoličkou Marií, sionistou Kohnem, muslimem Alím, mírumilovným barmánským budhistou Su Ťijem, hodným Tamilským tygrem osvobození Ílamu Sandokanen …, kteří se pak všichni sjednotí v americkém „tavicím kelímku“ značky Black Lives Matter…

  25. „Odpůrci práva státu na aktivní působení jsou sice ještě do určité míry ochotni připustit, že stát má právo vzdělávat a vychovávat děti; ale s fundamentalistickým přesvědčením mu to samé právo upírají ve vztahu k dospělým.“

    Jako rozumný fundamentalista v žádném případě neupírám státu právo vzdělávat a vychovávat dospělé – například odebrání řidičáku usvědčeným vybrzďovačům a následná nutnost absolvovat po odpykání trestu psychotesty, autoškolu, testy z pravidel a zkušební jízdu – to je výchova a vzdělávání dospělých, se kterým bezvýhradně souhlasím.

    Nesouhlasím naopak například se vzděláváním dětí v podobě, jaká byla i u nás ministerstvem školství navrhována a pro odpor rodičů zastavena: aby například při sexuální výchově na střední škole se v rámci výuky hrály hry typu „teď se zvednou a přesednou si ti, kdo ještě neměli žádný sexuální styk“. Takže takový já jsem fundamentalista a přívrženec hloupých tradic…

  26. Tak k tomu vám musím říct takovou jednu komickou příhodu ze střední školy, pane Nusharte. Když mi bylo asi sedmnáct, přišla do školy zdravotní sestra, aby udělala děvčatům osvětovou přednášku o sexuální výchově. Bylo to zajisté pro většinu velmi potřebné ponaučení. Jenomže, ona v té své řeči pronesla něco v tom smyslu: Je vám sedmnáct let a to už je u děvčat věk, kdy je pohlavní styk s mužem normální.
    Ona se samozřejmě neptala, kdo ano a kdo ne, ale já, jakožto vzorná žákyně ochotně vždy plnící pokyny školy, jsem z toho tenkrát měla velmi nepříjemný pocit. Téměř výčitky svědomí, že nemám splněno… 🙂
    Ještěže jsem se nenarodila o desítky let později.

  27. „Ve věku dospělosti je zapotřebí mít p ř í t e l e, který daného jedince d o p r o v á z í na této cestě vzhůru, obohacuje ho svou vlastní vyzrálou osobností, motivuje ho na této obtížné cestě ke konečnému poznání.“

    —————————

    Takto líčené doprovázení na cestě vzhůru mi vlastně evokuje manželství, manželství jako duchovní cestu šaolinského mnicha… 🙂

    Pokud by tam ale nebyl dán ten vztah vzájemné rovnocennosti a
    v z á j e m n é výchovy a šlo by o výchovu pouze jednostrannou, pak by ta vychovávaná osoba byla osobou závislou a mohlo by se jednat o patologický vztah, popřípadě psychopatii (poruchu osobnosti), která (na rozdíl od tvrzení výše v diskusi) nemá „společný kořen s nenávistí v té absenci pozitivní vstřícného vztahu k druhému člověku“.

  28. Tak mě napadlo, pane Poláčku: když by stát směl a mohl vychovávat třeba k tomu, abych v sobě neměl žádnou nenávist, bylo by pak dovoleno cítit nenávist k tomuto svému vychovateli – tedy ke státu? (Například současný humanismus sice proti nenávisti brojí, ale nenávist ke státu přitom dovoluje, možná někdy i doporučuje.)

  29. Když jsem zamlada sloužil… teď už nevím přesně u koho jsem to jenom sloužil… Buď jsem sloužil vlasti, nebo možná taky lidu, určitě jsem ale nesloužil státu, to vím naprosto jistě. Když jsem tedy zamlada sloužil u toho lidu, pamatuju se, jak mě lid vychovával k nenávisti. Představte si to, pane Poláčku, skutečně šlo o výchovu k nenávisti! K nenávisti vůči zbabělému a prohnilému západnímu imperialismu. Myslel jsem, že už to ani nebudu potřebovat, a vidíte, co se v mládí naučíš, ve stáří jako když najdeš!

  30. Dnes jsem četla Jeremjáše a utkvěl mi v hlavě verš: „jak jsem přikázal vašim otcům v den, kdy jsem je vyvedl z egyptské země, z tavicí pece železné“. Napadlo mě v Bibli hledat slovo „tavicí“ a zjistila jsem, že se tam vyskytuje několikrát.
    Pak jsem si řekla: Proč já to slovo vlastně hledám? A hle, teď vidím, že odpoledne byla v diskusi řeč o „tavicím kelímku“.

  31. P. Hájková 28.9. 15.45
    Možná i přítel – nemohoucí pradědeček nás může vést k vysokým metám:-)

  32. STÁT JAKO DOPROVÁZEJÍCÍ PŘÍTEL

    – paní Hájková, tak tohle vůbec není nijak marná formulace. Myslím, že právě tady jste naprosto přesně vystihla, o co se tu v podstatě jedná.

    Napřed je ale nutno konstatovat: ačkoli ten koncept „přátelského provázení“ je od Platóna, tak samotný Platónův stát je dost jiný. On byl totiž s natolik železnou jistotou přesvědčen o existenci svého absolutního „Dobra“, které je ukotvené někde v metafyzicko-božských výšinách, že pokládal za naprosto oprávněné, když stát bude na své občany dohlížet – a to velmi pozorně a podrobně, a to i formou příkazů a zákazů – jestli skutečně jednají ve smyslu tohoto Dobra, anebo jestli se od něj svým jednáním vzdalují.

    V tomto ohledu byl Platónův stát vlastně strukturálně velmi podobný klasickému „božímu státu“ – kde je taktéž boží vůle zároveň nejvyšším státním principem.

    Samozřejmě že takto striktní, dohlížitelský stát je pro nás, v naší moderní době naprosto nepřijatelný. Ale – na straně druhé jestli se kdy máme osvobodit od naprostého relativismu až vysloveného nihilismu současné „postmoderní“ éry, pak se nějakým způsobem musí restituovat ona dřívější představa nějakého vyššího „Dobra“, které přesahuje profánní charakter a relativismus běžných představ o dobru v obecné populaci.

    Musí tu tedy být – a to je to jádro věci kolem které se všechno točí – musí tu být tedy nalezena nějaká třetí cesta mezi oním přísným dohledem na straně jedné, a mezi naprostým relativismem a morální nezávazností (a nevázaností!) na straně druhé.

    Proto ten „stát jako doprovázející přítel“ může skutečně velice dobře vystihovat základní charakter této třetí, střední cesty. S tím, že pravý přítel se samozřejmě nikdy nebude vměšovat do osobních záležitostí svého přítele; ale za straně druhé vůči němu není lhostejný, zajímá se o něj, a v případě potřeby má i právo říci mu své mínění, když tento něco udělá špatně.

  33. KDE JE HRANICE VMĚŠOVÁNÍ?

    Pane Nusharte, jde o to že i ten silniční „vybrzďovač“ to považuje za násilný akt ze strany státu, když je hnán k odpovědnosti za svůj čin. Jsou opravdu lidé, kteří jsou pevně přesvědčeni, že „svoboda“ je dána jenom tehdy, když oni si smějí dělat naprosto co sami chtějí.

    Jinak řečeno: pane Nuhsarte, zkuste už jednou pochopit, že stát v ž d y c k y bude alespoň do jisté míry „organizované násilí“. Jinak by jeho existence neměla vůbec smyslu. A to znamená: musíte se smířit s tím, že i Vám osobně tento stát může – a to plným právem- něco přikázat nebo zakázat.

    Kde jsou hranice? – To je samozřejmě naprosto klíčová otázka. První – částečná – odpověď zní: tyto hranice jsou pohyblivé. (O tom jsem už ale psal.) Stát neexistuje jenom sám o sobě někde ve vzduchoprázdnu; nýbrž on se znovu a znovu konstituuje (ve svém charakteru, ve svých platných normách) v neustálém dialogu se společností. A tedy se stupněm jejího kulturního (v obecném smyslu) vývoje. Stát má sice určitou relativní samostatnost vůči společnosti (například může zrušit a zakázat trest smrti i tam, kde většina společnosti by ho ještě zachovala); ale na straně druhé se stát nemůže nějakým zcela zásadním způsobem postavit do protikladu se společností a jejími hodnotovými normami. (Nanejvýš jenom za použití násilí, a to i jenom po přechodnou dobu.)

    To je vlastně všechno. Jestli opravdu chcete mít stát který Vám naprosto nic nebude předepisovat – pak si asi budete muset založit stát vlastní. Který budete ovšem obývat jenom Vy sám. Snad byste si pro ten účel mohl zakoupit nějaký pustý ostrov.

  34. Ještě jednu věc musím zmínit: totiž tu položenou otázku jakým způsobem je možno určovat nějaké objektivní, obecně závazné (respektive obecně přijímané) dobro.

    To je ovšem krajně složité téma; natolik složité, že o tom zřejmě někdy budu muset napsat samostatný text. To se opravdu nedá odpovědně vyřídit několika málo řádkami.

    V krátkosti mohu zopakovat jenom tohle: tento proces neustálého nacházení obecně uznávaných norem tak jako tak probíhá permanentně, spontánně. A – samozřejmě že probíhá prostřednictvím sporů; a nejinak tomu bude i do budoucna. Jde ale o to, jestli se podaří vytvořit většinový konsens alespoň na nějaké obecně uznávané p o z i t i v n í hodnotové základně; anebo zda tento proces bude probíhat i nadále víceméně jenom živelně, slepě. A tedy konfliktně. Tedy – v atmosféře vzájemného podezřívání, neřkuli zášti.

  35. „Musíte se smířit s tím, že i Vám osobně tento stát může – a to plným právem- něco přikázat nebo zakázat.“

    ——————

    No ano, představte si třeba, pane Poláčku, že by mi stát plným právem zakázal marxismus. To by pro mě byla úplná katastrofa. Vám by to ale nevadilo, že. Jste přece pro to, aby stát takové právo měl. Nebo nejste?

  36. Pane Poláčku, tím „státním zákazem marxismu“ jsem chtěl říci asi toto:

    Podle mě Vy si ten opravdově správný stát představujete vždy tak, jako by nějak automaticky byl v souladu s Vašimi vlastními ideami o dobru, a tudíž by zakazoval a přikazoval jen těm, kteří s Vámi nesouhlasí.

    Podle mě si tedy neuvědomujete, že tento přikazující stát (ten stát, který Vy si teď přejete) by nakazoval i to, co je v rozporu s Vašimi idejemi o dobru. Tento stát, který si přejete, by tedy nutně nakazoval to, co si nepřejete. Ty zákazy a příkazy by se dotkly Vás osobně. To si podle mě nechcete připustit.

    Skutečně si přejete stát, který by Vám přikazoval to, co si nepřejete?

  37. Samozřejmě není pravda, že bych „chtěl stát, který nic nebude předepisovat“. Vždyť už jsem to vysvětloval s tím vybrzďovačem. Skutečně nevím, proč si myslíte, že si přeji stát, ve kterém se nevymáhá dodržování pravidel silničního provozu.

  38. Takže, pane Poláčku, třeba sednu do auta a musím – nebo bych tedy alespoň měl – dodržovat na silnici ta pravidla, která mi přikazuje a ke kterým mě vychovává stát. To ano, proti tomu nic nemám. Ale nemusím – obrazně řečeno – jet tam, kam přikazuje stát, stát mi neurčuje můj cíl cesty, cíl si naštěstí určuji sám.

    —————————-

    Je pravda, že každému by prospěl pobyt na horách, například já hory zbožňuju. Takže tedy sednu do auta a pojedu na hory. Myslím, že každému by stát měl přikázat, aby jel na hory, protože teprve na horách se skutečně stanete jiným člověkem, nebál bych se říci člověkem lepším, přátelštějším, hory totiž prověřují skutečnou kvalitu vašich vztahů k lidem… V žádném případě ale nejezděte na vodu, tam celý den jenom sedíte v lodi a pádlujete až vás z toho bolí p..el i záda, pak se pod jezem vyklopíte do té smradlavé odpadní vody z papírny a ještě se pohádáte s háčkem, kdo za to nese vinu. Jezdit na vodu by měl stát úplně zakázat – ničí to dobré vztahy mezi lidmi a taky – co lidí už se v té vodě utopilo. Takový zákaz prostě všem jenom prospěje…

  39. Pane Nusharte, už jsem napsal že se všemi těmi „příkazy a zákazy“ je celá věc natolik složitá, že nemá smyslu se ji pokoušet vyřešit jenom v rámci polemiky; k tomu bude zapotřebí celý monotematický text.

    Ale – s tím marxismem jste zase celou věc postavil naprosto na hlavu. Nejde o to aby stát někomu „zakazoval marxismus“; ale jde o to, zda stát má mít právo své občany vést k tomu, aby se naučili chápat (alespoň!) ten marxismus.

    Ve skutečnosti samozřejmě nejde o marxismus jako takový; ale jde o to, že marxismus je vstupní bránou ke schopnosti k o m p l e x n í h o myšlení. Čili myšlení dialektického. Které se od běžného, mechanicky lineárního myšlení odlišuje natolik dramaticky, že jsem v jiné souvislosti napsal, že kdyby se skutečně toto komplexně-dialektické myšlení podařilo prosadit jako společenský standard, že by tím prakticky vznikl nějaký zcela nový (vyšší) typ společnosti. A že by se nám v souvislosti s tím snad dokonce musel vytvořit nějaký kvalitativně nový, evolučně progresivnější typ mozku.

    Minulý, reálně socialistický režim – jak my pamětníci máme ještě v našich vzpomínkách – činil právě toto: marxismus a dialektiku se snažil vštípit pokud možno každému, kdo prošel nějakým jen trochu vyšším stupněm vzdělání. Pro mou osobu mohu prohlásit: jestliže dnes přece jenom vím něco více o skrytých strukturách, zákonitostech a dynamice tohoto světa, pak v prvé řadě právě díky tomu, jak minulý režim do nás „hustil“ svou marxistickou dialektiku. Jedině tohle ve mně vzbudilo hlubší zájem o to, co tato dialektika vlastně je; a jenom proto jsem se jejímu studiu později začal cíleněji věnovat. To jediné co na této výuce marxistické dialektiky bylo špatně, to bylo to, že byla vyučována naprosto humpoláckým způsobem. Vyučovali ji většinou lektoři, kteří se ji z jakýchsi ideologických příruček naučili memorovat nazpaměť, aniž by cokoli pochopili z jejího pravého významu.

    Tak ještě jednou, pane Nusharte: jedná se o to, zda státu má či nemá být přiznána kompetence, právo a vlastně i povinnost vést své občany k vyšším formám poznání, k vyšším stupňům vědomí. A ovšem – i k vyšším stupňům mravnosti.

  40. Pane Poláčku, uvažujme dialekticky: Kdyby mi stát zakázal marxismus, tak by mne ten státní zákaz mohl roztrpčit natolik, že bych se na protest proti takovéto očividné svévoli stal možná podzemním marxistou. Čili stát by vlastně zákazem marxismu učinil marxismus atraktivním. Teprve tato dialektika pak staví původně nesmyslný zákaz zpět z hlavy na nohy: Občané frustrovaní nesmyslnými státními zákazy by se o marxismus začali sami zajímat, sami by se pídili po těch pravděpodobných motivech zákazu, což by je nakonec přivedlo k samotnému zájmu o marxismus – k tomu, že by se ho naučili i chápat. Marxismus by se pak tedy konečně mohl stát i tou bránou komplexního dialektického myšlení.

    Rozdíl oproti metodě starého režimu, kdy marxismus byl do lidí jen „huštěn“ (pod tlakem režimu) – ten rozdíl je právě v dialektické metodě využití vlastní motivace ke studiu: tedy státní negace marxismu (jakožto teze) vede přes antitezi (zájem o marxismus) k syntéze: k pokroku – ke vzniku kvalitativně vyššího typu společnosti, ve které lidé už přemýšlejí jiným – modernějším a dokonalejším způsobem. Této změny ovšem – jak bylo historicky prokázáno – nelze dosáhnout prostým „huštěním marxismu do lidí“, lze ji dosáhnout pouze dialekticky. A to je právě nutno zohlednit v těch představách o vychovávajícím a přikazujícím státu – pokroku nelze dosáhnout prostým „huštěním“ nějaké (byť jinak zcela správné) výchovy do lidí. Musí zde totiž být ponechán ten nezbytný prostor pro dialektickou syntézu protikladů.

  41. Doslechl jsem se teď, že z důvodu ohrožení státu bude (zatím na čtrnáct dní) zakázáno zpívat. Teorie zpěvu však může být vyučována bez omezení.

    Nešlo by to nějak podobně udělat i s tím marxismem?

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna.