Existuje objektivní dobro? II.

Křesťanské pojetí a jeho kořeny

Josef Poláček

V první části našich úvah jsme si položili otázku, zda je vůbec možno nějakým objektivním, od subjektivních lidských tužeb a představ nezávislým způsobem odůvodnit, dokázat existenci dobra ve jsoucím světě. Ukázali jsme si, že – pokud tedy vůbec samotnou existenci našeho světa, celého vesmíru, a nás samých budeme považovat za pozitivní skutečnost – že to v zásadě možné je. Celý fyzikální kosmos existuje jenom a pouze na základě principu symetrie protikladných momentů; pokud tento ontologický princip symetrie aplikujeme na lidský svět, pak on – navíc – obdrží charakter všeobecné harmonie. Učinili jsme tedy takový závěr, že pokud jsoucí svět bude směřovat k všeobecné symetrii a harmonii svých částí (a tedy i mezi jeho obyvateli), pak bude jistým právem možno hovořit o „dobrém světě“.

Nicméně – konstatovali jsme i to, že takovéto určení „symetrie“ respektive „harmonie“ je příliš obecné, nežli aby nám mohlo dávat dostatečnou orientaci pro rozlišování mezi dobrem a zlem, mezi pozitivním a negativním v jednotlivých případech. A vůbec aby nám mohlo poskytnout dostatečnou základnu pro označení jsoucího světa jako „dobrého“. A rozhodli jsme se, že se podíváme, jak tento problém přítomnosti dobra ve jsoucím světě řeší křesťanství. Které se ovšem domnívá, že tento problém jednou provždy vyřešilo tím, že celý jsoucí svět deklarovalo jako „dobré dílo“ Boží. Kde jenom zlovolný ďábel a mravně nespolehlivý člověk mohou vnášet – a vnášejí – elementy deformace, respektive vůbec zla.

Ale napřed si musíme ujasnit, kde a v čem tento problém vlastně spočívá. Už první řecký myslitel, jehož dílo se nám alespoň zčásti v písemných záznamech dochovalo, totiž Anaximandros, učinil na tomto poli jeden naprosto klíčový krok: jsoucí svět rozdělil na dvě zásadně různé sféry, na sféru „věcí konečných“, a na sféru „apeiron“, toho co je neohraničené, nekonečné, jsoucí samo o sobě. Ty „konečné věci“ (tedy náš jsoucí, bezprostředně předmětný svět) – ty nemají v sobě samých poslední důvod své vlastní existence. Tyto věci podléhají procesům vzniku a zániku, procesům změny. Není v nich – totiž v této jejich bezprostřední existenci – nic stálého. Ale přesto: něco stálého tu být musí; něco co všem těmto jednotlivým věcem vůbec propůjčuje možnost a schopnost jejich existence. Na rozdíl od oněch „konečných“ věcí tedy jak řečeno Anaximandros tuto druhou sféru nazval „apeiron“, neohraničené, nekonečné.

V dalším průběhu a vývoji řecké filozofie onen vztah mezi oběma sférami pak nabyl formy vztahu vztahu mezi „Jedním“ a mezi „mnohým“. Přičemž toto „Jedno“ bylo v zásadě identifikováno s božským momentem (nikoli nutně s jednotlivým bohem); zatímco pod tím „mnohým“ byl obsažen především svět lidí. Ovšem – a to je pro naše uvažování klíčové – spolu s tímto vzájemně podmíněným, ale vzájemně protikladným párem se vynořil naprosto kardinální problém: totiž problém jejich vzájemného zprostředkování.

Ono (božské) „Jedno“ je totiž právě proto „jedním“, že není oním „mnohým“. Existuje respektive vzniká tu tedy naprosto zásadní propast mezi oběma sférami. To „mnohé“ existuje jenom díky současné přítomnosti „Jednoho“, které tomu „mnohému“ poskytuje základ jeho existence; ale zároveň jak řečeno ono „Jedno“ je od onoho „mnohého“ naprosto striktně odloučeno, jakožto nekonečné oproti konečnému se vyznačuje naprosto protikladnou charakteristikou. Ještě Parmenides se rozhodl veškerou pravdivou existenci přiznat pouze „Jednomu“ (jakožto „čistému Bytí“), zatímco svět „konečných věcí“ degradoval na sféru omylu a klamu. Ovšem už sofisté mu vzápětí dokázali, že takovéto schéma vede k neudržitelným aporiím, logickým protimluvům.

Poté učinil Platón ten rozhodující krok, že se pokusil oboje sféry – tedy „to Jedno“ a „to mnohé“ spojit prostřednictvím jakési střední sféry, totiž sféry jeho proslulých „idejí“. Tyto jeho ideje – budiž ve velké stručnosti řečeno – jsou (respektive pět nejvyšších z nich: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid) logicko-ontologické formy, v jejichž rámci podle Platónova přesvědčení existuje vše jsoucí. Samotné Bytí – jakožto Jedno – může existovat jenom prostřednictvím těchto forem; a stejně tak i v každé konkrétní existenci (tedy v onom „mnohém“) můžeme stejně tak nalézt a objevit tyto základní formy.

Ponechme teď stranou filozoficky slabá místa tohoto Platónova konceptu; naším dnešním tématem je křesťanský koncept dobra, a vše doposud řečené bylo jenom úvodem k tomuto centrálnímu tématu. Ovšem – úvodem naprosto nezbytným; neboť jak uvidíme dále, křesťanství se – v dobách konstituování své prvotní teologie – potýkalo s naprosto tím samým problémem, totiž s problémem zprostředkování mezi Bohem (tedy: Jedním) a mezi lidmi (tedy: mnohými). A nejen tento problém byl společný jak pro antické myslitele tak pro nově vznikající křesťanství; ale jak uvidíme, i samotné řešení tohoto problému je krajně podobné. Musíme si totiž uvědomit jedno: první křesťanští teologové vycházeli z intelektuálního prostředí platónského, respektive novoplatónského. Novoplatonismus byl tehdy vůdčím myšlenkovým směrem, a jeho znalost byla v podstatě součástí základního vzdělání každého z tehdejších intelektuálů.

Athenagoras z Athén – jeden z prvních křesťanských autorů-apologetiků, činný ve druhé polovině druhého století našeho letopočtu, byl tím, kdo vytvořil základ křesťanského pojetí tohoto zprostředkování mezi Bohem a člověkem; a tím zároveň základ křesťanského učení o Trojjedinosti. Athenagoras píše: „Syn je otci (jím) první stvořené, ne jako by se zrodil (…), nýbrž vzešel, aby byl pro všechno hmotně-tělesné praobrazem (ideou) a působící silou (energeia).“ Athenagoras tu tedy staví Ježíše („Syna“) do prostředka mezi Bohem-Stvořitelem a mezi předmětně jsoucím (lidským) světem – což je prakticky naprosto shodné schéma, jaké použil Platón pro zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“!

Porovnejme si teď bezprostředně obě tato schémata:

Platón: Athenagoras

Jedno 1 Otec
Idea 1 + 2 Idea = Logos = Energeia
Mnohé 2 vše předmětné, hmotné

Zde – u Athenagorase – tedy vidíme prvopočátek křesťanského učení o Trojjedinosti; v pozdějším procesu pak ve druhé řádce místo ještě platónské „ideje“ a metafyzické „energie“ stojí Kristus, jakožto Logos, jako zprostředkovatel mezi Bohem a mezi světem lidí.

Ovšem: konkrétní způsob, kterým měl Kristus plnit úlohu zprostředkovatele mezi Bohem a lidmi, byl ještě celá staletí v raném křesťanství předmětem tuhých a mnohdy velmi rozhořčených teologických sporů. Stejně jako u Platóna je toto schéma zprostředkování zatíženo velkými nejasnostmi a zásadními problémy. Bylo to (vedle nestorianismus) především učení monofysitismu, které závažně hrozilo rozštěpením křesťanské církve. Podle tohoto učení je sice v Kristu spojená jeho božská i lidská přirozenost – ale ta lidská byla tou božskou „vysáta“. Tím byla prakticky uznána jenom jedna dominantní přirozenost Krista – totiž ona božská. Odůvodnění této pozice bylo: „Dvě dokonalé bytosti se nemohou stát jedinou.“

A až teprve na koncilu v Chalkedonu v roce 411 byl monofytismus definitivně zavržen, a místo toho bylo vyhlášeno nadále platné, rozhodující křesťanské dogma: „Učíme jednoho a téhož Krista, zrozeného Syna, pána, který budiž uznán ve dvou přirozenostech, bez smíšení, nezměnitelně, neodděleně a neoddělitelně; nikdy nemůže být na základě sjednocení zrušen rozdíl v přirozenostech, naopak jedinečnost obou přirozeností zůstává zachována; tato různost se stává jedinou osobou…“ Tato nemálo komplikovaná věta znamená, že božská a lidská přirozenost jsou naprosto rozdílné – a přesto zároveň sjednocené, v osobě Krista.

Můžeme tedy vidět: tato křesťanská formule o zprostředkování mezi božským a lidským elementem má sice v zásadě dialektický charakter (tedy principiálně směřující ke spojení, zprostředkování protikladů); nicméně toto dialektické zprostředkování tu není skutečně dovršeno, stále zůstává nevyřešená otázka, jak mohou být (v osobě Krista) bezrozporně spojeny dva momenty – božský a lidský – o kterých je zároveň tvrzeno, že jsou naprosto odlišné. Tento deficit se pokusil o nějakých dalších 70 let později odstranit Leontios z Byzance, který znovu aplikoval platónskou dialektiku, s tím že v Kristu je sjednocená božskost jakožto „neměnná substance“ a zároveň lidskost jakožto „proměnná substance“. Ovšem: i tady vidíme, že toto údajné sjednocení je především velice abstraktní, a za druhé stále ještě značně málo přesvědčivé.

Pro nás to všechno znamená především toto:

1. křesťanské dogma o Trojjedinosti je přímým potomkem (a fakticky kopií) platónského modelu zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“;

2. v důsledku toho ovšem křesťanské učení o Trojjedinosti trpí prakticky těmi samými nedostatky jako samotný Platónův model.

Přičemž těmito nedostatky jsou v prvé řadě i nadále nepřesvědčivý způsob spojení, zprostředkování mezi naprosto protichůdnými momenty: mezi nekonečným Jedním (božským) na straně jedné, a mezi konečným mnohým (světským, lidským) na straně druhé. Křesťanství se pokouší tento protiklad překlenout tak, že obojí vkládá do jedné jediné osoby (Krista); ovšem není nijak vysvětleno, jak to konkrétně má být uskutečněno. Leontiův pokus s „neměnnou substancí“ a „proměnnou substancí“ zůstává jak řečeno značně nepřesvědčivým.

A za druhé – a právě to je pro nás rozhodující – tento křesťanský model trpí tou samou vadou, která je typická prakticky pro celou antickou myšlenkovou tradici: totiž že v onom vztahu „Jedno“ – „mnohé“ nakonec to „Jedno“ zůstává vůči „mnohému“ naprosto dominantní. To jest: Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit, zformulovat skutečně vyvážený, symetrický vztah obojího. Nakonec opravdu „dobré“, primární je jenom to „Jedno“, tedy božský element; zatímco ta sféra „mnohého“ (tedy i sféra lidská) zůstává natrvalo pouze odvozenou, nesvébytnou, nedokonalou.

Už u Řeků pak platilo, že člověk může na dokonalém, na dokonale dobrém božském světě být pouze účasten; ale ani u Řeků člověk není tohoto dobra, této dokonalosti autonomním, svébytným tvůrcem. U Řeků je tento asymetrický vztah přece jenom poněkud mírněn tím, že u nich je rozhodujícím momentem myšlení, duch, logos – a ten je nakonec stejný jak pro bohy, tak pro člověka. Zatímco v křesťanství na prvním místě stojí nikoli logos, nýbrž víra – tedy víra člověka v Boha, kdy je člověk se vší samozřejmostí v pouze sekundární, podřazené pozici. Anebo jak to s až brutální přímočarostí ve své „Citadele“ vyjádřil Saint-Exupéry: „Naprosto neběží o nás: všichni společně jsme cestou Boha, který na okamžik sáhl po našem pokolení a použil ho.“

Ano, v tomto platónsko-křesťanském pojetí se člověk napřed zdá být povýšen, svou možností účasti na nejvyšších sférách bytí respektive božskosti a božího Dobra; ale v tom samém aktu, v tom samém momentu je fakticky degradován na pouhý nástroj vyššího skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému zde není přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu. Veškeré „dobro“ je konec konců ze sféry lidské odsunuto do sféry nadzemské; a člověk nemůže nic více, nežli na zemi vytvářet pouze nedokonalé kopie oné dokonalosti nadzemské, onoho božího či metafyzického „dobra“.

Budiž tedy závěrem zopakováno ještě jednou: zásadním deficitem tohoto platónsko-křesťanského modelu je, že zůstává – přes všechnu snahu o dialektické zprostředkování – nakonec asymetrickým. Sféra „Jednoho“ a „mnohého“, sféra božského a lidského tu nejsou propojeny v pravém dialektickém smyslu, v kterém obě strany onoho vztahu mají svou vlastní, autonomní hodnotu – a kde žádná nemůže existovat bez strany druhé. Bůh může existovat bez člověka; a člověk pro něj vposledku vždy zůstane jenom někým, „po kom Bůh sáhl a použil ho“.


575 komentářů u „Existuje objektivní dobro? II.“

  1. K tomu „předdefinovanému formalismu“: Je na nás, abychom přicházeli připraveni vkládat do něj svůj aktuální život (k možné proměně). Jak píše výš pan Poláček: subjektivita je ke sdílení dobra nezbytná.
    Odpuštěno nám může být jen tolik, kolik odpuštění dokážeme opravdu přijmout (jakož i opravdově věnovat 🙂 ).

  2. Ale jsme schopni nějak se uzavřít projevům neodpuštění (ze strany druhých lidí)?

  3. Ano, paní Hájková, papežovi Františkovi se jednalo dozajista o tu prázdnotu rituálů, o pouze verbální vyznání vlastních vin, zatímco ve skutečnosti se viny vždy hledají jenom u těch druhých.

    Já jsem při čtení těchto jeho kázání musel myslet na Frommovo „Umění být“; to je totiž právě o tom, tedy o zaměňování pouhého „mít“ se skutečným a pravým „být“.

    V daném kontextu by to tedy znamenalo, že dotyčný (pseudo)věřící si odříká svá povinná vyznání viny, tím si splní svou povinnost – a poté se mu dostane odpuštění, a on tedy „má“ odpuštění. Aniž by skutečně prošel procesem svého vlastního hlubokého sebezkoumání, sebezpytování.

    ————————-

    Jinak ale nemyslím že by v daném případě byl příliš zásadní rozdíl mezi pojmy (respektive překladem) „sebeobviňování“ a „uvědomění si svých hříchů“. Já jsem se tu kriticky obrátil především proti tomu, že by se z tohoto – dejme tomu: uvědomění si svých hříchů – měl stát každodenní rituál. Nebo vůbec: každodenní záležitost. Z které se pak víceméně nevyhnutelně stane mechanický rituál.

    Nebo jinak: buďto se z toho stane povinný, mechanický rituál, něco jako každodenní čištění zubů; anebo toto každodenní zaobývání se vlastní „hříšností“ sotva může skončit jinak nežli jakýmsi sebemrskačským sebeobviňováním.

    Zkrátka: i v tomto ohledu (tedy ohledně konfrontace s vlastními chybami) bych upřednostnil aristotelský „správný střed“, vyváženou pozici. Tedy: být ochoten přiznat si své chyby, ale na straně druhé nemyslet každý den jenom na to, jak hříšný jsem tvor.

    K tomu jedna konkrétní vzpomínka: měl jsem na jednom svém fóru jednu intenzivně věřící křesťanku, která měla zřejmě dost nešťastný život (především se svým manželem), která si nějak kombinací elementů křesťanství a budhismu „uštrikovala“ jakousi vlastní podobu karmicko-křesťanského bolestínství, odplaty, karmického trestu; a svůj nešťastný život si vlastně neustále vykládala jako jakýsi karmicko-boží trest. Což jí sice umožňovalo svůj osud jaksi „racionálně“ vyložit, ale podle mého názoru jí tyto její představy jenom hlouběji strhávaly do životní pasivity, neschopnosti řešit její životní problémy.

  4. „Uzavřít se projevům neodpuštění“ – paní Hájková, pro člověka (především pro člověka citlivého) je vždy krajně obtížné nějak se uzavřít, schovat před (negativními) postoji jiných lidí. Svého času právě na toto téma Sartre napsal svou proslulou hru „S vyloučením veřejnosti“. Účastníci dané skupiny přítomných osob – kteří na sebe ze své minulosti mnohé „vědí“ – se v jednu chvíli dohodnou, že na sebe vůbec nebudou mluvit, a tím se zbaví trýzně vzájemného sebeobviňování; ale (a právě to je rozhodující moment dramatu) vzápětí zjistí, že to vůbec není možné. Že i když nikdo z nich nevysloví ani slovo, že i tak „ve vzduchu“ stále visí němé, ale neklamné a neodstranitelné vědomí vzájemného obviňování.

    Takže tedy: zbavit se negativních emocí (jakéhokoli druhu) přicházejících od jiných lidí směrem k nám, to je vždy krajně obtížné. Vlastně jenom asi velice silné osobnosti se dokáží nad toto negativní působení ze strany jiných povznést. Jinak nezbývá asi příliš mnoho možností, jak tento stav řešit. Je možno se pokusit o řešení pozitivní; to jest pokusit se si s danou osobou všechno z očí do očí „vyříkat“. Mnohdy tu může pomoci služba nějakého prostředníka, mediátora. Jinak zbývá prakticky už jenom možnost si dotyčnou osobu vzdálit od svého vlastního života tak dalece, jak je to jen možné.

  5. Ano, nemluvit o tom či „visí ve vzduchu“ to destruktivní působení visícího dále zesiluje. Jako „služba prostředníka“ by mohla působit upřímná nemanipulativní modlitba – za mír duši toho člověka (a mojí).

  6. To by ovšem musela být spíše modlitba společná. Aby tedy došlo ke skutečnému zprostředkování. I když – i vlastní, osobní (tedy jednostranná) modlitba by mohla být alespoň prvním krokem ke vzájemnému smíření, a tedy ke vzájemnému zprostředkování.

    Vůbec, když už jsme se dotkli tohoto tématu: je nepochybné, že křesťanství se svým příkazem ke vzájemnému odpouštění dozajista velmi výrazně přispělo ke zmírňování mezilidských a společenských konfliktů po celá dvě tisíciletí jeho působení.

    Ovšem – vždy je tu přítomna otázka, do jaké míry je tato vstřícnost vůči druhému člověku opravdu upřímná, to jest do jaké míry opravdu vyvěrá z vlastního nitra; a do jaké míry je jenom vynuceným rituálem, který fakticky nejde do hloubky.

  7. Tak tohle se mi nezdá, pane Poláčku, že by v posledních dvou tisíciletích, kdy existuje křesťanství, docházelo ke zmírňování mezilidských a společenských konfliktů. Dokonce se vedla spousta válek kvůli křesťanství.

    A co se týče modlitby, četla jsem takový názor, že modlitba by absolutně neměla smysl, kdybychom nevěřili, že existuje někdo, kdo ji může vyslyšet.

  8. Možná spíš slyšet než vyslyšet. Protože to slovo „vyslyšet“ sugeruje „splnit přání“. Tak to ale nebývá.

  9. „Vnitřní svoboda je, když chceme dělat to, co bychom dělat správně měli.“

    „Svoboda je když člověk chce co má chtít.“

    —————————-

    V těch formulacích je ne zcela nepodstatný rozdíl. Nemyslím si, že (vnitřní) svoboda je, když člověk chce co má chtít. Navozuje to totiž dojem nějakého jednoho univerzálně správného „chtění“, což je dost svazující.

    Když „chceme dělat to, co bychom dělat správně měli“, je to něco jiného. To, co bychom dělat správně měli, to se samozřejmě případ od případu liší.

  10. Paní Hájková je k přínosu brzy dvoutisíciletého působení křesťanské víry, svatých mužů a žen a ostatních věřících na společnost, zdá se, setrvale skeptičtější než pan Poláček, jenž přitom necení „pohanské“ autority antiky vůbec málo…

    Je opravdu těžké doložit nějakou zodpovědnou (kvantitativní) analýzou historie, zda během dvou uplynulých milénií nějaký reálný, „hmatatelný“ pokrok směrem ke zmírňování mezilidských a společenských konfliktů nastal. Ještě těžší je „odpreparovat“ role různých faktorů jako je mj. demografický vývoj, aby šlo postihnout vliv křesťanství. Zdá se být pravděpodobné, že křesťanský pořádek v celé Evropě přispěl k expanzi zde vznikající agresivity směrem daleko za hranice kontinentu. Rovněž vznikající konfesijní rozdíly přerůstaly v těžké konflikty. Vyvozovat z křesťanských poměrů zjemňování mravů bychom tedy měli jen s největší opatrností.

    Možnou pozitivní úlohu křesťanského náboženství je možno spatřovat ve dvou ohledech. Prvně zmíním v západním křesťanstvu vzniklou dělbu moci. Když hned v počátcích systému přiměl Ambrož Milánský císaře Theodosia k pokání za masakr v Soluni, bylo to zajisté závažné novum. Nám zde jde ovšem především o druhý aspekt, tedy nakolik praktikované křesťanství „polidštilo“ člověka.

    Snad si zde můžeme poněkud pomoci srovnáním s 50x kratší dobou socialismu v naší zemi. Je jasné, že u mnoha lidí došlo k pouze vnějškové či selektivní adaptaci. Zároveň však, jak pamětníci vědí, spousty jiných mnohé nové zásady za své brzy skutečně přijímali. Po pádu systému ovšem dochází k návratu k starším vzorcům společenského chování.

    Snad je možno soudit, že na (v lecčem málo povzbudivém) průběhu 20. století se odklon nemalých částí společnosti od křesťanství aspoň poněkud podepsal. Z toho ovšem nejspíš neplyne, že jediným způsobem nápravy (notně pošramoceného sebevědomí) může být pouze cesta křesťanské restaurace.

  11. Není to tak, že by rozšíření křesťanství v Evropě nemělo pro její obyvatele žádný pozitivní přínos. Já rozhodně nepatřím k nelítostným kritikům evropské kultury, kteří v ní spatřují jakési zlo pro ostatní národy a kultury.
    Jenom jsem napsala, že v posledních dvou tisících let nebylo méně mezilidských a mezistátních konfliktů.
    Církev a její svatí mužové a ženy se jistě zasloužili o velké nashromáždění duchovních pokladů, z nichž lze stále čerpat. Ale u většiny lidí to šlo málo do hloubky. Odžili si v kostele jakousi křesťanskou spiritualitu (možná i rádi a upřímně) a pak si stejně dál žili podle svého.

  12. Domnívám se, pane Horáku, že život lidského společenství, aby mohl přetrvat, musí mít směr a cíl, že civilizace žije z idejí, ze kterých vznikla, které ji zformovaly do nějaké podoby – do podoby, kterou se odlišuje od civilizací jiných. Život lidí v západní civilizaci tento směr a cíl už prostě ztratil, „neznamená to ovšem, že by naše životy neměly význam nebo že by nám politický řád neumožnil, abychom se realizovali podle svých představ. Lidé každodenně nacházejí smysl své existence v rodině, přátelství, v profesi, v zálibách a mnoha dalších věcech, avšak zásadní otázky zůstávají bez odpovědi…“ Tento stav nelze udržet v řádu desítiletí, tím méně staletí (říká Douglas Murray).

    Každá část celku je pochopitelně nějak odlišná od celku a každá část lidstva je odlišná od masy lidstva. Pokud se tedy ti něčím charakterističtí – nějak odlišní lidé (lidé něčím odlišní od masy lidstva, odlišní svými idejemi – vlastně jakýmisi těmi zlořečenými „sociálními konstrukty“ – idejemi, ze kterých dosud čerpali smysl své existence a na kterých ta „stavba“ jejich spolužití stojí), pokud se tito odlišní lidé nejsou schopni ani početně reprodukovat a nejsou vůbec ochotni se vojensky hájit, ta odlišnost, ten znak [ta civilizace] v mase ostatních [znaků] zanikne, zaroste, bude uložena ve vrstvách času. Charakteristické znaky Západu (spolu s atributem demokracie) se promění v čekající archeologické nálezy. Nad povrchem země z ní zůstane do závratné výše trčet už jen ta globální ekonomická moc, moc měnící se – po vzoru Číny – v totalitu, moc ověnčená ovšem (namísto vetchých komunistických idejí) hrdými floskulemi o lidských právech a boji za přežití lidstva.

    [Globální ekonomická moc je samozřejmě „přínosem“ křesťanské víry, avšak „přínosem“ – touto vírou – nezamýšleným.]

  13. K poslednímu příspěvku pana Nusharta: pane Nusharte, je to opravdu zajímavá shoda okolností, ale o vztahu idejí a ideologií ke státu jsem právě před chvílí umístil můj komentář v sekci „Fórum“, kde jsem vyjádřil víceméně to samé hodnocení jako Vy zde. – Tedy, alespoň pokud jsem Vaše intence opravdu správně pochopil. 😉

    Především se jedná o to konstatování, že na Západě – po ztrátě respektive odmítnutí – jakékoli vyšší, univerzálně sdílené ideje – zůstává už jenom čirá „ekonomická moc“, která nouzově zaplňuje takto vzniklé ideové vakuum.

    Klíčová otázka současnosti je, jestli je – přes všechnu nepopiratelnou, a v zásadě nezrušitelnou různost lidí a tedy i jejich světonázorů – přece jenom možné vytvořit nějakou ideu, kterou by všichni (nebo přinejmenším téměř všichni) mohli přijmout za svou, protože by byla v souladu s jejich primárním statutem lidskosti, příslušníka druhu homo sapiens vůbec.

  14. UMRAVŇUJÍCÍ ROLE KŘESŤANSTVÍ

    Především je nutno si uvědomit jednu věc: všechny velké civilizace byly nerozlučně spojeny s přítomností nějakého velkého náboženského systému, přítomností toho či onoho boha který trestal za hříchy, trestal za páchání zla člověkem. Už z tohoto faktu se tedy dá odvozovat velká pravděpodobnost, že se nejedná o pouhou náhodu; ale že umravňující vliv těchto velkých náboženství je realitou.

    Paní Hájková argumentuje, že i za přítomnosti křesťanství v Evropě bylo mnoho válek a násilí; mnohdy naopak právě náboženského charakteru. To všechno samozřejmě souhlasí; ale my vždycky v prvé řadě musíme dělat srovnání se stavem, na nějž křesťanství navazovalo, respektive vůči kterému tvořilo alternativu: a to byl (ve velké části Evropy) stav barbarství. Kde míra násilí byla ještě mnohem vyšší; a násilí bylo považováno za víceméně legitimní formu existence.

    Samozřejmě, předtím zde byla římská říše, se svým civilním (respektive trestněprávním) systémem regulace lidského chování; nicméně je nutno zohlednit i ten fakt, že už římští (tedy „pohanští“) bohové trestali (zjevné) zlo. Ne sice tak důsledně a explicitně jako Bůh křesťanů; ale přece jenom určitou trestající (a tedy i umravňující) instancí už byli.

    Všeho všudy: je tedy opravdu možno s velkou mírou oprávněnosti zastávat tézi, že křesťanství skutečně velkou mírou přispělo k principiálnímu umravnění, kultivaci národů (původně většinově barbarské) Evropy.

    ———————————-

    Tolik všeobecně; a teď několik konkrétních obrazů. Je to například jeden případ, který se udál za socialismu, a který sám nemá s vírou nic společného. Ale je velice jasným (byť i tragickým) dokladem toho, jakou sílu může mít (veřejné) morální odsouzení.

    Vyprávěli nám o tom svého času na právnické fakultě. Bylo to ještě z časů raného, tedy ideologického socialismu, když se ještě věřilo na „socialistického člověka“. A na výchovu k němu. Stalo se ovšem na jakési vesnici, že nějaká místní babka neodolala, a v obecním konzumu něco ukradla. Tehdejší právní řád umožňoval jako jednu z forem trestu veřejné vyvěšení fotografie pachatele. Vedoucí toho konzumu tak tedy – dost možná v dobré víře – učinil, a fotografii oné ženy (spolu s vysvětlujícím textem) vyvěsil ve výloze obchodu.

    Důsledek byl ten, že ona nešťastná žena se o několik dnů později ve svém domku oběsila. Prostě nedokázala unést tu míru ostudy, které byla vystavena ve vesnici, kde znal každý každého. V podstatě už vůbec nemohla vyjít na ulici. A tak za malou krádež tímto veřejným pranýřováním následoval fakticky trest smrti.

    Obraz druhý: bylo to někdy tuším v druhé polovině devadesátých let minulého století, kdy v „Magazínu Práva“ vyšla reportáž o jednom farářovi v nějaké jihomoravské vesnici. Tento farář sám – mnohdy s humorem – líčil své působení mezi svými ovečkami; většinou se snažil jejich mravní poklesky řešit po dobrém, osobním pohovorem; ale když se jednalo o něco závažnějšího respektive dotyčný tvrdošíjně setrvával na svém, pak mu pohrozil, že „když nedáte jinak, vykřičím vás z kazatelny“.

    Ještě dnes tedy takovéto „vykřičení z kazatelny“ působí, byť v této míře u nás už jenom na jižní Moravě; ale zkusme se přenést do doby středověku, kdy naprostá většina lidí žila právě v takové vesnici, kde každý znal každého – a kdy veřejné „vykřičení z kazatelny“, odsouzení před Bohem i před lidmi, mohlo být strašlivým trestem, ještě mnohem větším nežli ona vyvěšená fotografie. Dnes už si to jen sotva dokážeme představit; ale tehdy mělo toto mravní odsouzení ze strany církve obrovskou moc; v mnohém ohledu mnohem větší, nežli jaké byly (jakkoli drakonické) tresty moci světské.

    Ještě jednou tedy: trvám na tom, že vliv křesťanství měl na obecný lid (ale i na jednání panovníků) v zásadě umravňující vliv. Samozřejmě že znovu a znovu docházelo k excesům, a to z obou stran (tedy ze strany hřešících lidí, ale i ze strany samotné církevní moci); ale přes to všechno to byl právě tento umravňující vliv křesťanství, na jehož základě mohla vůbec vzniknout moderní, civilní Evropa, kde princip „nezabiješ!“ jejím obyvatelům už natolik hluboce zakotvil v jejich osobních postojích, že si jeho křesťanské kořeny už vůbec ani v běžném životě neuvědomují.

    My samozřejmě nemůžeme učinit žádné srovnání, žádný polní experiment, jak by bylo, kdyby Evropě v posledních dvou tisíciletích vládl bůh války Odin, nebo i slovanský bůh hromu Perun (či spíše Triglav); ale je možno s velkou pravděpodobností soudit, že pak by vývoj (kulturní) Evropy probíhal asi značně odlišně, a sotva – po stránce mravní odpovědnosti – lépe.

  15. A ještě jeden konkrétní příklad (už jsem o něm svého času vyprávěl). Viděl jsem svého času televizní reportáž o jihoamerickém indiánském kmeni Janomání (Yanomani). Tento kmen žil ještě „přirozeným“ způsobem života, i když už měl nějaké styky s „bílou“ civilizací. Ale vzájemné střety tam zřejmě byly dost častým zjevem; a ty se řešily třeba i prostřednictvím mačet.

    V této reportáži bylo zmíněno, že u těchto kmenů se jejich náčelník sotva kdy dožije vyššího věku – protože bývá dříve či později zabit při sporech o rozdělování kořisti, či ohledně jeho jiných rozhodnutí. Na závěr této reportáže bylo zmíněno, že náčelník toho kmene či vesnice kde bylo prováděno natáčení přežil – ovšem jenom proto že se uchýlil prakticky do azylu jedné křesťanské misie. Kde ovšem platil zákaz zabíjení, a tak tam byl v bezpečí.

    Právě tohle je ten základní rozdíl: ano, v reálné praxi byl mnohými křesťany tento zákaz zabíjení znovu a znovu porušován, či přímo pervertován; ale přesto zde byl a platil, a jeho porušení platilo jako zásadní delikt, který jako takový bylo možno stíhat, nebo přinejmenším pranýřovat. Zatímco v regionech mimokřesťanských (pokud tam nepůsobilo jiné velké, progresivní náboženství) tento zákaz neplatil, nebo jenom velice relativně. A tak bylo možno zabíjet víceméně zcela legitimně, podle toho kdo měl více síly, nebo byl početnější.

  16. Tak teď skoro nevím, kam svůj následující příspěvek umístit, ale obrátím se na Vás, pane Nusharte. Konstatuji-li, že s Vaším vyjádřením nemálo souhlasím, určitě to není zdvořilostní fráze: Svou kritiku současné „bezduchosti“ jsem tu již porůznu utrousil.

    Jenže není to všechno, v čem si tu mohu s Vámi poněkud notovat. Pokusím se to vysvětlit. Jsem ještě pod vlivem přečtení knihy Jareda Diamonda, česky nazvané Rozvrat. Autor v ní v šesti případových studiích zkoumá, co velmi rozdílným národům (státům) umožnilo překonat krizi, v níž se náhle, či postupně ocitly. Rozebírá výkony Finska, Japonska, Chile, Indonésie, Německa a Austrálie. Jak už to u dobrého díla leckdy bývá, nepřijímalo se mi vždy snadno. Šlo totiž o svého druhu lekci z reálpolitiky, zvláště hned v prvním z „příběhů“.

    Diamond v závěru své knihy hledá odpověď na otázku, jak by měly Japonsko a USA řešit současnou svou narůstající krizi. Evropou se nezabývá, mně však nedá nepoložit si zde tuto otázku právě v jejím případě. Po takových fázích vypořádání se s problémem jako je přiznání si ho, nevinění druhých či poctivá inventura přichází rozhodnutí, co z vlastní identity je funkční a je proto možné to zachovat a co je naopak nutné změnit. Mimochodem, v případě Japonska si Diamond myslí, že by mělo přestat lpět na nesnižování početnosti vlastního národa.

    Abych to neprodlužoval. Domnívám se, že také Evropa by neměla trvat na růstu či zachování velikosti své populace. Co se týče obrany, tak je třeba říci, že téměř celá Evropa nečelila mnohá staletí vnější agresi, nýbrž opakování válek ve svém nitru. Proto se ovšem po 2. světové válce pustila do pokusu o integraci. Váznutí tohoto procesu dlouho po nejtěžším konfliktu, v novém století, je příčinou mj. nedostatečného posilování evropské obranyschopnosti.

    O zachováníhodných, jakož i o nových prvcích evropské identity snad někdy jindy.

  17. Pane Poláčku, církev tady přece není od toho, aby lidi morálně odsuzovala a vyhrožovala jim „vykřičením z kazatelny“, ale aby zvěstovala evangelium – dobrou zprávu o odpuštění hříchů. Právě tím se křesťanství liší od jiných náboženství. Těm, kteří spáchali nějaký špatný čin, umožňuje Ježíš začít znovu.
    O tom, že i apoštol Pavel měl ve svých křesťanských sborech bývalé zloděje svědčí například citát z jeho listu: „Kdo kradl, ať už nekrade, ale ať raději přiloží ruce k pořádné práci, aby se měl o co rozdělit s potřebnými.“ (Ef 4, 28)

  18. Především, paní Hájková, role (velkého, vyspělého) náboženství ve společnosti je nevyhnutelně stejně tak komplexní a různorodá, jak komplexní a různorodý je život samotné společnosti, jejích členů. To znamená: roli náboženství (a tím méně pak církve) není možno vyjádřit jedním jediným aspektem.

    Píšete, že církev je tady od toho „aby zvěstovala evangelium“. Jenže – sama jste v minulých dnech uváděla konkrétní příklady toho, jak naprosto rozporuplné jsou mnohé pasáže, mnohá přikázání z Bible.

    A u samotného Ježíše můžeme snadno nalézt příklady odpuštění – stejně jako nesmiřitelné hrozby nejtěžšími tresty.

    Tady byla řeč o tom, jakou roli křesťanství (a křesťanská církev) hrálo v procesu umravnění národů Evropy. Nutno přiznat, že křesťanství v tomto ohledu užívalo prakticky optimální strategii: na straně jedné příslib rajské blaženosti za dobré chování, na straně druhé ale neustálé hrozby mukami pekelnými pro hříšníky. (A tady o nějakém „odpouštění hříchů“ nebyla reálně žádná řeč; jenom pro ty méně hříšné byla dána poněkud „mírnější“ alternativa, tedy dočasný očistec namísto nikdy nekončících muk.)

    Jinak řečeno: odpouštění hříchů, vstřícnost a porozumění vůči hříšníkům – to je jenom jeden aspekt z celého komplexu křesťanského působení; a opakuji znovu, tato podvojnost má svůj počátek už u samotného Ježíše.

  19. Ale pane Poláčku, já nepopírám, že církev ve své historii dělala leccos, včetně moralizování a odsuzování. Jen říkám, jak se to správně má vykládat.
    Odpuštěno je tomu, kdo věří Bohu. (Amen, amen, pravím vám, kdo slyší mé slovo a věří tomu, který mě poslal, má život věčný a nepodléhá soudu, ale přešel již ze smrti do života.)
    Na posledním soudu má Kristus (jak píše Matoušovo evangelium) soudit národy, čili nevěřící podle jejich skutků. O věřících se předpokládá, že už nebudou hřešit tak, aby museli být na tom soudu trestáni. A pokud přece hřeší, nikdy není pozdě na pokání. Bůh odpouští. A vlastně odpouštěl už i Bůh starozákonní.

  20. Pocit či přesvědčení, že je spasen (a jsou mu tedy odpuštěny hříchy, zažil i Martin Luther, který předtím, když byl ještě v katolické církvi, trpěl úzkostí a obavou, že možná spasen nebude. Přečetl si apoštola Pavla a poznal, že je spasen Boží milostí. Úzkost ho opustila.

  21. Možná by se dalo říct, že se Lutherovo svědomí zbavilo vlivu církve.

  22. Paní Hájková, celou věc by bylo možno jednou větou popsat tak, že Vy mluvíte o teorii, zatímco já o praxi. 😉

    Vy mluvíte o tom, jaké jsou výklady, pojetí, sdělení evangelia; ale já mluvím o tom, jaký zcela reálný (umravňující) vliv měla křesťanská církev na své ovečky během posledních dvou tisíciletí evropských dějin.

    Co se pak Luthera týče: ano, dalo by se možná říci že se „zbavil svědomí církve“; ale je otázka jestli mu to po mravní stránce prospělo. V každém případě jeho fanatický antisemitismus byl zběsilý a neodpustitelný; a stejně tak když se němečtí sedláci vzbouřili proti útlaku, tak on se postavil na stranu jejich pánů, a těm sedlákům bojujícím za jejich svobodu přál tu nejhorší smrt!

    Já sice mohu oceňovat, že Luther ideově vstoupil do stop Jana Husa, že na první místo znovu postavil evangelium; ale z uvedených důvodů nikdy nemohu Luthera akceptovat jako morální autoritu.

  23. Luther byl antisemita…
    A můžete vůbec jmenovat nějakého evropského křesťana té doby, který proti Židům nebyl?
    Luther si zpočátku myslel, že Židy svým vystoupením ihned získá. (Asi věřil, že má od Boha zvláštní moc.) To se ovšem nestalo, tak se na Židy rozzlobil.
    Tím ho nechci nijak obhajovat. Věřím, že v tehdejší církvi se to patrně nedalo vydržet. Po morálních autoritách netoužím. Zajímá mě Boží království. To nepolitické.

  24. Ale jistě, antisemitismus byl tehdy v křesťanstvu obecně rozšířený. Ale přesto, takový zuřivý antisemitismus u člověka, který se neustále oháněl „Boží milostí“, je pro mě naprosto nepřijatelný.

  25. Co se umravňujícího vlivu či působení křesťanství týče, pak mám k dispozici ještě jeden příklad, a ten je skutečně hodně průkazný. (Málem bych ho zapomněl uvést. A přitom jsem o něm už jednou psal.)

    V pořadu „Na plovárně“ s Markem Ebenem totiž jednou profesor ústavního práva Vojtěch Cepl (jeden z autorů polistopadové československé ústavy) vyprávěl o tom, že na počátku 19. století byla především jižní část Spojených států mravně velmi rozvrácenou oblastí. Tento stav je podle jeho vyjádření možno velmi spolehlivě dokumentovat, například podle míry rozvodů, nebo podle míry kriminality.

    Tento stav byl zřejmě už natolik neudržitelný, že se jako reakce na to vytvořilo hnutí evangelikálních kazatelů (nevzpomenu si už z jaké konkrétní církve), která nastartovala masový proces mravní obrody obyvatelstva. Jak to pak prof. Cepl barvitě líčil „oni je pak každou neděli nahnali do kostela, a – nepokradeš!“

    Zkrátka: tito evangelikální kazatelé provedli – na základě křesťanství – obsáhlou duchovní, duševní a mravnostní masáž duší a myslí tamějšího obyvatelstva; a podle oněch uvedených kritérií poté skutečně došlo k signifikantnímu umravnění populace, tedy k poklesu oněch krizových ukazatelů.

    Jestli to takto skutečně souhlasí (a sotva je asi možné takovému odborníkovi nevěřit), pak by právě toto byl dokonalý příklad toho, jak křesťanství skutečně může působit k reálnému umravnění i velkých skupin obyvatelstva.

  26. Tak o tom jste už psal ne jednou, ale několikrát, pane Poláčku. Je vidět, že vás to dost zaujalo.
    Otázkou je, jak mohli někoho do kostela „nahnat“ proti jeho vůli.
    Možná to bylo spíš tak, že ten, kdo by nešel do kostela dobrovolně, by byl ve společnosti znemožněn.

  27. Zdá se, že v našem zdejším malém, (velmi) mírně levicovém „klubu“ se neobjevil nesouhlas s názorem, že křesťanství mělo dost předpokladů (vyplývajících z charakteru učení), prostředků (schopnosti prostupovat celým životem člověka, od kolébky až po hrob) a času, aby způsobilo progresivní společenskou změnu, v tom i kultivování vztahů mezi lidmi. Není přitom ovšem pochyb, že se tak dálo ve vazbě na všestranný, zvláště ekonomický rozvoj.

    Po vzoru pana Poláčka sem nyní vložím určitý „obraz“. Před více než 800 lety, v době hodně přelomové, kdy se, nikoli náhodou, konstituovaly také nové stavební principy, nazvané později gotikou, se udála i podstatná proměna pojetí a emocionality křesťanské zbožnosti. Ony katedrály, které začínaly „plout“ vysoko nad ježícími se střechami měst, vyzvedly svým zasvěcováním do výše jméno Ježíšovy matky Marie. V západní Evropě se často setkáváme s pojmenováním Naše Paní: Souvislost s kurtoazní kulturou je zřejmá. Panna Marie se časem stává námětem ohromného množství vlivných obrazů a soch. Osoba, o níž se v Novém zákoně dočteme tak málo, získává na plnosti, přitažlivosti a půvabu. Četné připomínky její radosti i bolesti poskytují ženám příležitost ke ztotožnění a souznění. Modlitba k ní co přímluvkyni u Syna je charakteristickým výrazem doby. Troufám si říci, že bez kultu Panny Marie by úspěchu a vítězství katolicismu nebylo.

    Mohla se naznačená, ve skutečnosti dalekosáhlejší změna neodrazit ve společenské realitě? Postavení ženy považují mnozí za špatné i nyní, tím spíše tak samozřejmě soudí o době starší. Mohou navíc po pravdě zmínit, že i dříve, za Říma (či dokonce v islámském světě) dosahovaly ženy výjimečně vysokého postavení a vlivu. Cesta ideálu do praxe byla, viděno současným prizmatem, stále podobná úsilí Sisyfovu… Nechme si však minulost trochu více procházet hlavou. Vzpomeneme si třeba na Monu Lisu, raný portrét ženy (a asi nejslavnější), nebo na oddělené ženské galerie v synagogách (o situaci v mešitách nemluvě). Za chvíli asi uznáme, že naše (křesťanská) civilizace získala také na zde probíraném „poli“ důležité body.

    Celé toto píšu, neboť na rozdíl od nás tady mnoho lidí v minulosti, stejně jako v současnosti křesťanský přínos kultivaci lidstva odmítá. Zračí se to ostatně už ve slově středověk. Mnozí, u nás třeba Machar, vyzdvihovali antické ctnosti a vinili křesťanství z toho, že učinilo lidstvo změkčilým. Stále přetrvává cosi z představy, že bylo jedem, který zapřičinil konec vyspělé Římské říše a že rozvoj (specifických) sil lidstva pozdrželo možná o tři čtvrtě tisíciletí. Mávnout rukou se nad tím úplně nedá.

    Proč však bylo křesťanství hodnoceno negativně také v kruzích, dodnes považovaných za významné? Proč se skoro všeobecně rozšířil názor o jeho reakčnosti? Vedle velkých idejí jako jsou víra, naděje a láska, rovnost (před Bohem), vyznávání vin, odpouštění si, výzvy k „proměnění se!“ mašírovaly také poplatnost moci, tlak na poslušnost, chtivost a zkorumpovanost, zhýčkanost a formalismus, pokrytectví, nedostatek empatie či strašení „oveček“. Ospravedlňují však tyto a další neřády vypouštění etapy trvající v Evropě řekněme půldruhého tisíciletí z ceněného odkazu lidstva, z pro budoucnost ne-li směrodatných, tak inspirativních zdrojů?
    (Dokončení příště)

  28. Vzhledem k tomu, že pan Horák bude ve svých výkladech na dané téma ještě pokračovat (ovšem už vzhledem k tomuto rozsahu, jakož i k propracovanosti tématu by bylo stálo za to vydat tyto úvahy jako samostatný text!) se pro tuto chvíli zdržím podrobnějšího komentáře.

    Jenom zmíním jednu věc, která mě spontánně napadla v souvislosti s uvedeným kultem Panny Marie: až teď jsem si uvědomil, že tato skutečnost je o to podivnější, že Marie stojí vlastně zcela mimo klasickou křesťankou linii Trojjedinosti. V určitém smyslu je tu Marie vlastně jaksi „navíc“.

    Ovšem – v určitém smyslu by to svou logiku mělo. Už jsem kdysi psal o tom, že křesťanské pojetí Trojjedinosti fakticky kopíruje novoplatónský model dialektického zprostředkování mezi „Jedním“ a mezi „Mnohým“. Takto (tedy s těmito dvěma členy) se vztah mezi Jediným (božským) Bytím a mezi vezdejším, partikularistickým světem jevil v klasické řecké filozofii; ale novoplatonik Athenagoras pak vytvořil model nový, který má tuto linii:

    Jedno

    Někteří

    Mnozí.

    Přičemž ta středová pozice „někteří“ slouží jako prostředník mezi (transcendentálním) Jedním, a mezi světem obyčejných smrtelníků.

    Je nepochybné, že Kristus sám plní tuto roli prostředníka mezi Bohem a mezi lidmi; ale fakticky tu samou roli plní i Panna Marie. Což by pak ovšem zcela organicky zapadalo do tohoto schématu, kdy prostředníkem není „jeden“ (ten se nachází jenom v oné vrcholné pozici), nýbrž „někteří“.

    Ostatně, k tomu je nutno ještě připojit, že tuto funkci prostředníka mezi sférou boží a světem lidským plní ještě i křesťanští svatí, kteří jsou taktéž zakotveni v obou protilehlých sférách.

    Z tohoto hlediska tedy tento obzvláštní status Panny Marie není nijakým překvapením, nýbrž jak řečeno zcela organicky zapadá do onoho abstraktního filozofického schématu, je jeho oživením a konkretizací.

  29. Pane Horáku, ale jedna čistě technická poznámka: hned v té první větě, nemělo tam stát „objevil“ místo „neobjevil“?… (Nesouhlas s názorem)

  30. „Nahnat do kostela“ – ano, paní Hájková, taky jsem si položil otázku, jak to tehdy konkrétně probíhalo. Nějaký společenský tlak tam asi dozajista byl; ale na straně druhé, když obecné mravy byly natolik zpustlé jak to líčil V. Cepl, pak se dá očekávat, že ani návštěva kostela nepatřila k obvyklým „radovánkám“ tehdejších Američanů. A především právě těch největších zpustlíků ne.

    Ovšem – je známo že právě američtí (vandrovní) kazatelé naprosto nepotřebovali kostel k tomu, aby prováděli svá kázání. Takže oni svou mravokárnou misi mohli nastartovat víceméně kdekoli, na náměstí, na tržnici (podobně jako Sokrates), anebo třeba i – kdoví – v nějakém saloonu.

  31. Luther poskytuje dobrou příležitost k tomu, abychom si uvědomili neuvědomovanou obtížnost hledání pravdy pro každého konkrétního jednotlivého živoucího člověka své doby. (I my jsme konkrétní jednotliví živoucí lidé své doby.)

  32. Pane Poláčku, formulací „neobjevil se nesouhlas“ (dosud, na Dialozích) popisuji stav zdejšího minimálně nezpochybnění námi dvěma konstatovaného přínosu křesťanství. Úvod mi slouží pro kontrast k mínění myslitelů socialistické a liberální orientace, jímž se (parciálně) zabývám později a jež je ovšem kritické..

  33. Možná ti kazatele hojně hrozili peklem, pane Poláčku. A Amerika byla tehdy plná zločinců, kteří si byli vědomi toho, že by si to peklo zasloužili.
    Pokud jde o Pannu Marii, mám takový dojem, že svého času byly ojedinělé pokusy rozšířit o ni Boží trojici (snad na čtveřici?)

    Já se sice k Panně Marii nemodlím, ale vadí mi, že modlitba k ní silně vadí některým evangelikálům.

  34. Ovšem, pane Horáku, tento nesouhlas se tu právě objevil; poněkud paradoxně především ze strany paní Hájkové.

    Právě proto jsem se s takovou vehemencí pokoušel tuto tézi přece jenom argumentačně podložit.

  35. „Tak tohle se mi nezdá, pane Poláčku, že by v posledních dvou tisíciletích, kdy existuje křesťanství, docházelo ke zmírňování mezilidských a společenských konfliktů. Dokonce se vedla spousta válek kvůli křesťanství.“ – Paní Hájková, tuto Vaši reakci (poté co jsem vyslovil tézi o umravňujícím vlivu křesťanství) jsem interpretoval právě jako výraz pochybností o platnosti této téze.

  36. V návaznosti na naše nedávná témata se zastavím u dvou konkrétních osobností, u Karla Marxe a Hannah Arendtové.

    Marx považoval kapitalismus za původně (historicky) pokrokový. Právě proto předpokládal, že i on bude časem nahrazen novým, lepším systémem. Komunistická společnost, již pro vzdálenější budoucnost považoval za nutnou, adekvátní a definitivní (svého druhu „konec dějin“), měla, na nové úrovni, ale přece, rysy revivalu výchozí společnosti prvobytně pospolné. Konstrukce to byla vědomá, snad i elegantní. Spočívala na několika podstatných shodách obou systémů, v tom však i nemožnosti složitých hierarchizovaných společenských struktur či praktické neexistenci (vnitřní) konkurence, resp. jejím vymizení.

    Arendtová o století později samozřejmě neformulovala stejně revoluční teorie. Představu o nápravě světa čerpala, na rozdíl od Marxe, z vývojově vyspělejšího typu uspořádání, vázaného na obec, polis, element to řeckého světa starověku.

    Etapy vývoje, které posloužily oběma myslitelům jako inspirativní, měly v tomto ohledu, (jako i objektivně) své přednosti, stejně jako omezení a nevýhody. Původní lovecko-sběračské komunity byly celkem jednoduché (spřízněné rodem) a značně rovnostářské. Pro skupinu byl každý jedinec významný. Chammurapiho zákoník by v něm nebylo možné nejen napsat, ale ani uplatňovat. Trestat způsobem „oko za oko“ by v ní považovali za absurdní a zájmy celku poškozující. Přiměřenější proto bylo, že když někdo způsobil smrt jiného muže, musel se … postarat o vdovu. Civilizaci antického Řecka tu je stěží potřebné konkrétně vyzdvihovat. Zmíním jen demokracii, sebevědomí a podnikavost i uvolnění nebývalého prostoru pro zvídavost a duševní rozvoj.

    Snahy o prosazení Marxových myšlenek, zdá se, (skoro) ustaly. Pokusy o nastolení socialismu degradovaly a společenské vlastnictví příznačně ustupuje. Také zodpovědně liberální ideály Arendtové nemají dnes na růžích právě ustláno. Prosazují se hodně jiné koncepty. Zcela zavrhnout myšlenky obou vybraných myslitelů jistě proto není správné. Snad bychom je mohli uskutečňovat harmonizované, po rozšíření o dědictví, které dnes nejvíce podceňujeme a pomíjíme. (Míváme největší nechuť k tomu, co jsme překonali naposled.) Zmínil jsem je na počátku. Je to náš nárůst pod taktovkou křesťanství. Lidstvo přitom samozřejmě i pak půjde novými cestami, jak ho o to „žádá doba“.

  37. „…abychom si uvědomili neuvědomovanou obtížnost hledání pravdy pro každého konkrétního jednotlivého živoucího člověka své doby“ – pane Nusharte, tak mě (opět jednou) napadlo, jak by asi bylo, kdybychom se ocitli na nějaké jiné planetě, u nějaké mnohem vyspělejší civilizace; anebo i na této naší zemi, ale někdy v daleké budoucnosti.

    Bylo by opravdu hodně zajímavé zvědět, jestli příslušníci těchto – mnohem vyspělejších – civilizací budou stále ještě nuceni tak bezradně bloudit labyrinty jen stěží prohlédnutelných pravd, polopravd a omylů (případně přímo futuristických „fake-news“); anebo jejich vyšší stupeň civilizačního a kulturního vývoje půjde ruku v ruce obecným náhledem alespoň do základních, univerzálně platných jistot a pravd. Anebo snad lépe negativně vyjádřeno: že příslušníci těchto vyspělých kultur se už vnitřně osvobodí alespoň od těch nejzjevnějších nepravd a falešných iluzí, kterým stále ještě podléhá člověk současnosti.

    Na straně jedné: určitá míra bloudění, tápání a hledání tu samozřejmě bude vždycky. Už proto že pro člověka jako takového neexistuje žádná „konečná“ pravda; nýbrž ta je v neustálém pohybu a vývoji jako život sám. Ale jde právě o to, jestli toto nikdy nekončící hledání bude probíhat právě už jenom v této pohyblivé sféře „malých pravd“, zatímco o velkých, fundamentálních pravdách bytí a žití přece jenom už zavládne všeobecný konsens.

  38. MARXOVO POJETÍ DĚJIN

    Pane Horáku, tak tento časový souběh nese skutečně až bezmála komické rysy. Zrovna včera – po dlouhé periodě způsobené jakýmisi podivnými zdravotními potížemi, zřejmě v souvislosti s covidem (respektive spíše s očkováním proti němu) – jsem zase začal pracovat na mé sérii článků „Marx a dnešek“. Zpracoval jsem tedy včera jedno určité téma – abych dnes zjistil, že to bylo prakticky to samé, o čem dnes píšete Vy: totiž o Marxově pojetí dějin.

    Z toho důvodu se tedy zde nebudu do tohoto tématu pouštět příliš hluboko; nemělo by to smysl, abych tu rozebíral něco, o čem bude mnohem obsáhleji a systmatičtěji pojednávat můj článek.

    V tuto chvíli bych tedy komentoval jenom především tu zmínku, že jak Marx tak i Arendtová vycházeli z určitého (svým způsobem ideálního respektive idealizovaného) výchozího stavu. K jehož obnovení směřovalo jejich úsilí.

    U Arendtové o tomto jejím postupu není sporu, tato argumentační linie od antické demokracie (v sokratovském pojetí) k jejím postulátu novodobého pluralismu je jasná. Ovšem – u Marxe je celá věc přece jenom poněkud složitější.

    Ano, dozajista souhlasí, že on vycházel z předpokladu jednolité, třídně (a majetkově) nerozpolcené „prvobytně pospolné“ společnosti. (Tento koncept – včetně návratu k tomuto původnímu stavu – převzal od amerického etnologa L. H. Morgana.)

    Ovšem – u Marxe (a to ve zcela zásadním rozdílu k Arendtové) přistupuje ještě jeden další moment, ještě jeden další zdroj jeho (optimistického) dějinného konceptu.

    Nikdy se totiž nesmí zapomínat na to, že Marx prakticky veškeré své filozofické koncepce konstruoval jako polemiku s Hegelem. Který byl svého času skutečně naprosto dominantní postavou německé filozofie. A byl to právě Hegel, podle něhož celé světové dějiny nevyhnutelně směřují ke svému dovršení; tedy ke stavu, kdy se v plném rozsahu zrealizují – poněkud trivializovaně formulováno – všechny části z kterých se skládá tento svět. A zároveň – a to je zásadního významu – podle Hegela tímto dovršením objektivního vývoje světa zároveň dojde k nastolení definitivní svobody člověka.

    A Marx – jakkoli napohled zcela paušálně odmítl a zavrhl celou Hegelovu filozofii, pro její idealismus – ve skutečnosti fakticky plně převzal její základní koncept, tedy toto nevyhnutelné a nezadržitelné směřování vývoje lidské společnosti k určitému finálnímu uspořádání, které je zároveň definitivní realizací bytostné lidské svobody.

    Zcela zásadní rozdíl mezi Arendtovou a Marxem je ten, že Arendtová (a to jsem na ní také podrobil kritice) konec konců jenom moralizuje. Ona má před očima určitý ideální stav (antické demokracie a – údajného – sokratovského pluralismu); a od dnešního člověka žádá, aby se vnitřně rozhoupal k tomu, tento přece tak krásný a žádoucí stav instalovat.

    Oproti tomu ani Hegel, ani Marx nemoralizují. (Alespoň v primární rovině jejich filozofických a dějinných konceptů ne.) Hegel a Marx říkají: sama skutečnost je taková a taková; sama skutečnost probíhá určitým vývojem, který je ve své hlavní linii invariantní, směřuje k jednomu jedinému určitému finálnímu stavu. A tento stav je jak řečeno zároveň realizací bytostné lidské svobody. (Což ovšem je určitý subjektivní prvek v tomto jinak objektivním konceptu.)

    Samozřejmě: dnes už víme, že ani Hegelův ani Marxův koncept dějinného vývoje zdaleka nebyl tak objektivní, jak oni si to sami představovali. A že oba tito myslitelé tento dějinný vývoj ve velkých částech přizpůsobili svým vlastním představám, svým vlastním cílům.

    Ale to všechno naprosto nic nemění na tom zásadním metodologickém rozdílu mezi Arendtovou na straně jedné, a Hegelem a Marxem na straně druhé.

    V dané souvislosti je tedy pro nás důležité toto: Marx svůj koncept dějin (a jejich směřování ke komunismu) opíral nejen o Morganovu tézi o návratu lidstva k původní harmonické pospolitosti – nýbrž zároveň i o Hegelův monumentální, filozoficko-metafyzický koncept vlastního sebevývoje veškerého Bytí.

    Opakuji znovu: jak u Hegelova, tak u Marxova výkladu tohoto objektivního dějinného vývoje je možno odhalit celou řadu chyb, respektive příliš vratkých výchozích axiomů. Ale přes to všechno setrvávám u přesvědčení, že toto pojetí lidských dějin jakožto objektivně probíhajícího (sebe)vývoje má své velké oprávnění, a skrývá v sobě ještě vysoký potenciál k dalšímu jeho rozvinutí.

  39. Ono možná záleží na tom, jaké území zkoumáme (z hlediska toho vlivu křesťanství). Myslím si, že o době před christianizací našeho území, to je před 9-10.stol.) máme asi málo zpráv, jak to bylo, abychom mohli srovnávat.
    Možná zde nějaký vliv křesťanství skutečně působil.

  40. Jenže musíme si uvědomit, oč vlastně jde. Pokud o to, čemu pan Poláček říká umravněmí množství obyvatelstva, pak podobný vliv mohly mít i islám nebo buddhismus.
    Odlišnost bude možná v něčem jiném.

  41. Nevím pořád jak to napsat (bránit se paradoxně chvále „svého“ náboženství 🙂 ), ale také bych cítil podmínečnou docela (pro mne) zásadní námitku: Ježíšovo „křesťanství“ právě tím nejrozhodnějším způsobem (křížem!) brání a varuje před institucionálním (t.j.neosobním) využitím/přeadresováním sdílení osobní Důvěry.

    Chápu že to může být (pro praxi lidských společenstev) požadavek nereálně náročný, že asi každá velká společenství v historii měla své jednotící/umravňující náboženské struktury. Ale tak byl „vysloven“, aby nabízel pomoc chránit v člověku to nejcennější.

  42. Mně se líbí, že Ježíš řekl: Já jsem přišel, aby měli život, a aby ho měli v hojnosti.
    Nejde tedy o křesťanství, ale o vztah k Ježíšovi.

  43. Tak tak, jsme fascinující studnicí finálních chyb
    v bohatě různorodém světě, neb:
    Vědomé individuum není schopno nic objektivně doložit/dokázat a být garantem cesty, protože je samo o sobě terénem konfliktů a diferencí.
    A vůbec ne primární a finální zdroj, ze kterého bychom mohli čerpat pravdu o našem pozemském bytí.

  44. Pan Nushart to napsal za mě (a vlastně to bylo mou vlastní výchozí tézí): tímto umravňujícím působením se vyznačuje každý z velkých náboženských/duchovních směrů.

    Na straně druhé samozřejmě existují specifické rozdíly v tom, jakým způsobem se obracejí k člověku, jakým způsobem pojímají místo člověka ve světě, v řádu a chodu celého univerza.

    Například na islámu bude vždy zcela jasně patrné, že v sobě neimplantoval tradice řecké filozofie, tak jak se tím vyznačuje křesťanství. Prorok Mohamed sice čerpal do jisté míry z tradice židovsko-křesťanské; ale to ponejvíce jenom ze Starého zákona, a i to jenom v dost úzkém smyslu, totiž ohledně nejzákladnějšího prosazování principu monoteismu (a drastických hrozeb za jeho znevážení). Na straně druhé se ale islám mnohem bezprostředněji obrací k člověku, k jeho každodennímu životu.

    Poněkud syrově formulováno, v islámu není zdaleka zapotřebí tolik myslet, jako v křesťanství. (Což ovšem stejně tak platí i o judaismu. Jak v judaismu tak v islámu je rozhodující především každodenní životní praxe, dodržování božích příkazů a zákazů.)

    Zatímco budhismus je se svou tradicí meditací zase v odlišné poloze, tady naopak tato bezprostředně žitá stránka ustupuje do pozadí, ve prospěch vnoření se do sfér ryze spirituálních.

  45. „jsme fascinující studnicí finálních chyb v bohatě různorodém světě“ – pane Petrasku, zrovna před chvílí (ještě než jsem četl tento Váš poslední komentář) jsem napsal jednu poznámku v sekci „Fórum“, která se týkala přesně toho samého tématu.

    Zde tedy mohu víceméně pouze reprodukovat: ano, podle názoru (mnohých) velkých antických myslitelů jsme my – obyčejní smrtelníci, na rozdíl od nesmrtelných a vševědoucích bohů – jednou provždy odsouzeni k tomu žít v disparátním, protimluvy a protiklady zatíženém světě; a naše vlastní vědomí a poznání je stejně tak partikulární a omezené jako předměty tohoto vezdejšího světa, v jejich dílčí a izolované existenci.

    Na straně druhé je zde ovšem něco objektivně jednotícího, a tedy i pravdivého, co se vymyká tomuto prokletí partikularity a její omezenosti.

    A jak už jsem zmínil v oné paralelní diskusi, v každém případě určitý počet těch největších myslitelů byl přesvědčen o tom, že oni sami silou svého ducha dokázali prorazit tuto hradbu našeho omezeného partikulárního světa, a povznést se ke sféře Jediného, Jednotného a Pravdivého.

    Explicitně takovýto nárok vznesli Hérakleitos, Parmenides, a naposled Hegel.

    Ovšem: už z té samotné skutečnosti že každý z nich tvrdí něco (poněkud) jiného neklamně vyplývá, že ani tito velikáni ducha nebyli plně zbaveni těchto omezení konečného lidského ducha. 😉

    Na straně druhé je ale stejně tak nutno vidět: v tom základním ohledu přece jenom všichni (a celá řada dalších) směřovali k tomu samému cíli. U všech byl přítomen společný výchozí předpoklad reálné existence nějaké takovéto vyšší, univerzální entity, která prostupuje vše jsoucí, a přitom je povznesena nad omezenou, partikulární existenci jednotlivých věcí, a sama je jejich základem a pravdou.

    Ze zcela jiného způsobu nazírání by materialista Marx řekl, že je to realita sama, která nám poskytuje zdroj pravdivého poznání; a že měřítkem pravdivosti našeho poznání je samotná praxe. Tam kde se naše poznání ukazuje být schopné zasahovat účelně a adekvátně do přírodních procesů, tam je toto poznání evidentně pravdivé.

    Abych se tedy konkrétně vyjádřil k Vašemu expozé: ano, individuum jako takové ovšem vždy bude zdrojem omylů a konfliktů, a nikdy nebude mít schopnost být „primárním a finálním zdrojem, ze kterého bychom mohli čerpat pravdu o našem pozemském bytí“.

    Jenže na straně druhé – alespoň podle názoru oněch velkých myslitelů – tento „primární a finální zdroj“ je zde nicméně objektivně přítomen; a nějakým způsobem je přítomen i v nás samých, a projevuje (a realizuje) se prostřednictvím nás.

    Zdá se tedy, že úhrnem vzato je nám dáno neustále oscilovat mezi těmito dvěma protichůdnými polohami – naší individuální (k omylnosti náchylnou) existencí na straně jedné, a oním univerzálním zdrojem jenž je mimo nás, ale zároveň i v nás.

    Anebo, jak to napsal už Vladislav Vančura v závěru své „Markéty Lazarové“: člověku je už provždy souzeno stále kolísat mezi jistotou a pochybnostmi.

  46. Výše bylo řečeno (panem Poláčkem či panem Nushartem), že „subjektivita je ke sdílení dobra nezbytná“.
    Souhlasí to s tím, co jsem včera našla na internetu?
    „Dobro je svou podstatou sdílející se, dobrota se přirozeně rozlévá. Sv. Tomáš praví: „Dobro se nejen přirozeně rozlévá, nýbrž čím je dokonalejší, s tím větší hojností a tím dokonaleji se sděluje.“
    https://revue.theofil.cz/revue-clanek.php?clanek=750

  47. Paní Hájková, zrovna před chvílí jsem na fóru Levice odpovídal jednomu svému věčnému oponentovi, který se odvolával na jeden výrok Ericha Fromma, že „aby se dokázalo, že kapitalismus odpovídá přirozeným lidským potřebám, bylo třeba dokázat, že člověk je svou povahou soutěživý a plný vzájemného nepřátelství.“ (On takto reagoval na jedno mé předchozí konstatování, že boj proti kapitalismu je v určitém smyslu bojem proti lidské přirozenosti. A tuto větu jsem napsal, protože v Levici je mnoho takových, kteří si boj proti kapitalismus stále představují velice naivně; kteří stále věří že stačí jenom nějak „porazit kapitalismus“, a že nám tu vzápětí vznikne svět plný lidské soudržnosti a vzájemné harmonie.)

    Na tento jeho argument Frommem jsem odpověděl, že Fromm je mi jako autor sice velmi sympatický; ale že – nedá se nic dělat – mnohé Frommovy názory na člověka a na společnost byly až příliš optimistické, a proto i jeho návrhy na řešení příliš idealistické, iluzorní.

    A k věci samotné jsem napsal toto: to že je člověk od přírody soutěživý tvor, to může snadno potvrdit každé dítě; neboť už dětská hra je založena na soutěživosti, na touze vyniknout nad všechny ostatní. A že se živočišný druh homo sapiens vyznačuje vysokou mírou agresivity, tak na tom panuje v moderní psychologii všeobecná shoda.

    Samozřejmě, člověk je schopen i velké míry vzájemné kooperace a solidarity; ale to nic nemění na skutečnosti, že je zde stejnou měrou přítomna i ta soutěživě-konkureční, i ta agresivní složka.

    Abychom se tedy vrátili k tézi, že „dobrota se přirozeně rozlévá“ – to je opravdu velmi smělé tvrzení. A obávám se, že stejně tak přespříliš optimistické, jako byly představy Ericha Fromma o možnostech transformace (kapitalistické) společnosti.

    Výroky tohoto druhu mají tu vlastnost, že kdykoli je možno – s naprosto stejným oprávněním – prohlásit i naprostý opak. Tedy – že „zlo se přirozeně rozlévá“. A dokonce by bylo možno k tomu s nemalou mírou (bohužel realistické) skepse připojit, že zlo se většinou rozlévá mnohem rychleji, účinněji a přirozeněji, nežli dobro.

  48. Mimochodem, paní Hájková, právě před chvílí jsem poštou dostal toho Sokrata od Tomanových, jak jste mě na něj upozornila. Takže ještě jednou díky za ten tip, jsem na tu knihu opravdu docela zvědavý, i když je v německém překladu.

    A i když je to – samozřejmě – jenom výtisk z antikvariátu; ale zdá se že jeho stav je docela dobrý.

  49. Teď mě napadá: pane Petrasku, kdyby mě to včas napadlo, mohl jsem jeden exemplář rovnou nechat poslat i Vám, abych se Vám nějak revanšoval za Vaši neutuchající péči o stav mé knihovny. 😉

    Ale já vlastně stejně nemám Vaši adresu.

  50. Opravdu nevím ale spíš bych paní Hájková tipoval (pro její analytické vyznění), že autorem té citované věty byl pan Poláček. Udělala mi však radost, to určitě.
    Současně je pravda i to další, bohužel, to se ale týká spíše emocí vyvolaných tím co vnímáme jako rozlévání zla. Každá emoce vlastně má snahu a potenciál být sdílena. Některé však ve svém maximu destruují samy sebe.

    K přirozené soutěživosti: Primárně mi na ní nepřipadá nic zlého. Myslím že každému bude příjemné, když se na tržišti bude ucházet o jeho přízeň více dodavatelů vajíček nebo zeleniny nebo když si bude moci vybrat komu se svěří se zákroky na svých zubech. Takové trhy jsou vlastně přirozeným médiem toho vytouženého „zespolečenštění“ (produktů) produkčních sil. Systémový problém je v tom, že takové idealizované trhy vlastně neexistují. Asi jako neexistuje krajina poskládaná z eukleidovských geometrických tvarů 🙂
    (Naštěstí – v případě té krajiny).

  51. Ještě se vrátím ke kultu Panny Marie, o kterém psal pan Horák. Nedalo mi to a podíval jsem se poněkud blíže, kdy, jak a proč tento kult (respektive uctívání) Ježíšovy matky vznikl. Výsledky těchto rešerší byly pro mě v mnohém opravdu nemálo překvapivé.

    Napřed k otázce „kdy“: jak zpravuje německá Wikipedie, už ve 2. století křesťanského kalendáře začalo docházet k uctívání (křesťanských) mučedníků a asketů, a ojediněle už i k uctívání Marie, jakožto matky Ježíše. Ovšem – k zásadnímu zlomu došlo až v roce 391, kdy se křesťanství stalo v Říme státním náboženstvím. Od té doby uctívání Marie postupně nabývalo na významu. Až v roce 431 bylo toto uctívání na koncilu v Efesu označena za „roditelku Boží“, a jako taková dogmatizována. Přičemž se zde původně ani tak nejednalo o otázku, kým je sama Marie, nýbrž především o to, jestli Ježíš sám je či není Bůh. Tento pojem „roditelka Boží“ či „matka Boží“ měl fixovat nyní platné znění, že Ježíš je „pravý Bůh a pravý člověk“.

    Po tomto koncilu se rozvinulo intenzivní uctívání Marie; o kterém ovšem jeho kritici tvrdí, že se až příliš nápadně podobá uctívání bohyně „nebeské královny“ Ašerá ze Starého zákona!!

    V každém případě je ale možno konstatovat: uctívání Marie jakožto matky Ježíše se vyvinulo na jedné straně spontánně, už v samotných počátcích křesťanství; ale samotný kult Marie vznikl až „shora“, v důsledku uvedených teologických procesů a usnesení.

  52. Pochopitelně nemůžeme čekat, že přirozeně rozlévání dobra nějak nahradí trh a že se tedy zruší peníze a vznikne nový systém(pouze) přirozeného rozlévání dobra. Erich Fromm (v knize Mít nebo být) napsal, že člověk nejdřív musí přejít z modu vlastnění do módu bytí. Tam však může přejít pouze člověk jako jedinec, ne jako biologický druh. Čili i kdyby do „modu být“ přešlo mnoho jedinců, pořád ještě zůstane dost těch, kteří zůstanou v „modu mít“. A tak trh zde bude existovat dál.
    Fromm: „Modus bytí se může objevit jen v té míře, jak snížíme vlastnický modus, tedy modus nebytí, jak skončíme s hledáním bezpečí a identity pomocí lpění na tom, co máme,“ sezením „na tom, lpěním na vlastním egu a na svém majetku. Bytí vyžaduje vzdát se egocentričnosti a sobectví neboli slovy mystiků stát se“ prázdným“ a „chudým“.

  53. S tím „rozléváním dobra“ (ale i s tématem cyklického a lineárního času o kterém jsme nedávno diskutovali) dost souvisí zajímavý článek který dnes vyšel na platformě „Forum24“. Jeho autorkou je Věra Tydlitátová, od ní jsme tu už jednou přetiskli jeden její text, ona píše opravdu velmi zajímavé a obsahově vyvážené věci. Ten dnešní text je možno nahlédnout zde: https://www.forum24.cz/dedictvi-otcu-aneb-proc-vzdychame-po-zlatem-veku/

    Jediné co bych autorce mohl vytknout: stále nemohu objevit dostatečné doklady pro – tradičně stále opakované – tvrzení, že biblický čas by se měl nějak zásadně odlišovat od času antického.

    Biblický čas – údajně dějinně-lineární – je totiž v konečném smyslu naprosto stejně cyklický jako u Platóna: na počátku stojí „Zlatý věk“ respektive ráj Eden – pak následuje pád, zaviněný člověkem – a nakonec se lidstvo svým vlastním úsilím musí dokázat znovu vrátit k onomu „Zlatému věku“, respektive zřídit Království boží na zemi. Tady je opravdu sotva možné objevit nějaký zásadní rozdíl v konceptu.

    Samozřejmě, Platón nemluví explicitně o „nápravě světa“; ale fakticky se mu jedná přesně o toto. I u něj je svět kteří stvořili bohové samozřejmě sám o sobě dokonalý; jenom lidé svou vlastní vinou svůj lidský svět zkazili. Zapomněli všechno dobré co dostali darováno od bohů; a proto se teď musí svým vlastním úsilím namáhavě vypracovat k tomu, aby si tyto božské dary, božské dovednosti znovu osvojili.

    Znovu tedy opakuji: nevidím žádného zásadního rozdílu mezi cyklickým časem antickým, a údajně lineárně-dějinným časem biblickým.

  54. Pane Poláčku, není to totéž. Já jsem se domnívala, že cykličnost spočívá v opakování, že se tedy nejedná o jeden jediný „kruh návratu“. Ale to je jedno. V Bibli se přece vůbec nejedná o návrat. Lidé na konci věků dosáhnou mnohem vyšší úrovně, než na jaké se nacházeli na počátku světa v ráji. Oni prakticky získají božství. Nikoli vlastní zásluhou. Ani Boží království nebudují vlastním úsilím.

  55. Tak tedy k tomu článku „Proč nás Bůh stvořil“. Bezpochyby, velice dobře a důkladně promyšlená úvaha.

    Ovšem: při bližším pohledu její zdánlivě zcela konzistentní logika dostane brzo citelné trhliny.

    Za prvé: jestliže je Bůh opravdu naprosto dokonalý (a člověk k jeho dokonalosti nemůže přidat naprosto nic), pak naprosto postrádá smyslu, aby se Bůh (jakožto Dobro) ještě někam „rozléval“. Bůh jakožto Dobro je samotné Bytí – celé a úplné, a člověk sám k tomuto Bytí nemůže přispět naprosto a vůbec ničím, nemůže ho ani o kousíček rozšířit. Není tedy vůbec věcně možné, aby se Bůh-Dobro ještě někam „rozléval“.

    Daleko případněji tuto záležitost řešil Hegel, když vytvořil ten model, že Bůh je sice dokonalý – ale že v této své – pouze výchozí! – dokonalosti je zároveň nedovršený. Že Bůh – jakožto (absolutní) Duch je tady jenom ve fázi potenciálu. A proto Bůh – podle Hegela – musel stvořit svět a samotného člověka; neboť jenom tím se sám mohl skutečně naplnit, dovršit.

    A druhá kolize v argumentaci autora onoho výkladu: na jedné straně tvrdí že Bůh stvořil naprosto dokonalý a dobrý svět – ale v závěru najednou připouští, že nejenom (lidský) hřích, ale vůbec zlo samotné v kontextu veškerého bytí může mít svou pozitivní úlohu! Jak to ovšem může obstát ve společné jednotě: absolutní Dobro, jehož je ale zlo nepostradatelnou součástí?!…

    Přitom: tento koncept je sám o sobě v pořádku, a i Hegel to tak viděl. Ovšem: k tomu je nutno připojit ještě to co připojil Hegel, totiž že toto – relativní – zlo je naprosto nezbytným a nepostradatelným momentem negace. Protože absolutní Dobro je právě jenom onou výchozí nicotou, pouhým potenciálem, který by ale zůstal bez realizace. Dobro MUSÍ být negováno, musí být spáchán hřích – neboť jenom přes toto údajné „zlo“ je možno vrátit se zpět (na vyšším stupni mravnosti) opět k původnímu dobru.

    V zásadě tedy jak řečeno tento koncept zla, jakožto integrální součásti dobra, je v pořádku; ale je nutno ho vidět právě přesně v této souvislosti, tedy že absolutní, ryzí dobro samo svým samopohybem, svou vlastní dialektikou vyvolává svou vlastní negaci. A věc se nesmí podávat tak, jako by tu na počátku stálo nějaké Boží dobro, absolutní a nezkalené – a pak se do něj (z nějakých nepochopitelných a nijak nevysvětlených důvodů) vmíchá jakési zlo, které ovšem náhle také má plnit jakousi pozitivní funkci.

    ——————————-

    V každém případě je ale možno přisvědčit tomu, že dobro se nakonec „rozšiřuje“ účinněji, nežli zlo. (I když se nám to mnohdy může zdát být naopak.) Je to přirozené: v posledním smyslu Dobro rovná se samotné Bytí; a Bytí je základem a zdrojem všeho.

    Zlo – to je ve svém nejvlastnějším principu jenom negace. Zlo nemá vůbec žádnou samostatnou existenci; zlo se může manifestovat jenom a pouze právě jako negace dobra. Sice – jak už bylo řečeno – ani samotné dobro nemůže (natrvalo) existovat samostatně, i ono musí mít svou negaci, jako svou vlastní protipozici; ale přesto je dobro (jakožto Bytí) primární, je pozicí, zatímco zlo je jenom sekundární, jenom negace toho, co bylo a co je před ním.

  56. Že by lidé „na konci věků“ mohli mít něco více, nežli na začátku, v ráji? To si dost stěží dokážu představit. Už na samotném počátku byli přece „obrazem Božím“, navíc byli zcela bez hříchu; co ještě „navíc“ by mohli „na konci věků“ mít k tomu, co už samo o sobě bylo naprosto dokonalé? Co bylo „dokonalým Božím dílem“?…

  57. Já bych se ještě jednou (nežli by to upadlo v zapomnění) vrátil k tomu, o čem psal pan Horák. Citát ze závěru jeho úvah: „Zcela zavrhnout myšlenky obou vybraných myslitelů (Marxe a Arendtové) jistě proto není správné. Snad bychom je mohli uskutečňovat harmonizované, po rozšíření o dědictví, které dnes nejvíce podceňujeme a pomíjíme.“ (Tím dědictvím je zřejmě míněna formulace „pod taktovkou křesťanství“.)

    Napřed k té první tézi. Já jsem sice v zásadě kritizoval koncept Arendtové, jako pouhé moralizování (tam kde Marx argumentuje z pozice samotné – materiální – reality); ovšem to neznamená, že bych neuznával i určité pozitivní aspekty i na její straně.

    Je nutno si uvědomit, že se tu dotýkají dvě různé – a přitom dvě základní – roviny lidské existence. Na straně jedné rovina bezprostředního lidského jednání, vzájemného vztahování se – to je rovina kterou se zabývá Arendtová, se svým postulátem vzájemné tolerance, pluralismu, společného hledání právě aktuální a přítomné pravdy. Na straně druhé pak je rovina objektivního bytí, rovina vsazení člověka do určitého rámce vztahů, které určují, formují a limitují charakter a možnosti jeho jednání a chování – to je rovina skutečnosti kterou se zabýval Marx.

    V tomto smyslu je tedy možno – a nutno – plně přisvědčit panu Horákovi, že je skutečně zapotřebí snažit se o to, aby obě tyto roviny, obě tyto sféry se spojily v jednu jedinou, kde každá z nich bude doplňkem a rozšířením té druhé.

    —————————–

    Co se pak té téze týče, že budoucí vývoj by se měl dít „pod taktovkou křesťanství“ – tady bych spíše použil formulaci „pod taktovkou tradice anticko-křesťanské“, neboť ta je ve svém souhrnu pravým základem naší tradice evropské respektive euroamerické civilizace, a dost dobře není vůbec možné z ní nějak „vystoupit“. Protože například když zůstaneme jenom u Marxe – ten je nemyslitelný bez Hegela, a Hegel samozřejmě plně – a vědomě – vychází právě z této tradice anticko-křesťanské.

  58. Ona to přece říká: „Zatímco první lidé v rajské zahradě jsou nevinnými, ale též nevědomými dětmi, národ dějin je spolutvůrcem světa a partnerem Stvořitele.“
    Jsou snad děti nedokonalé? Myslím, že to není to správné slovo. Možná bychom mohli říct spíš „nedokončené“, protože mají před sebou další vývoj.

  59. Mimochodem, paní Tydlitátová píše o (dějinně optimistické) biblické tradici, ne o tradici anticko-křesťanské. Vysvětluje také rozdíl mezi biblickým a antickým pojetím času.

  60. „… a člověk k jeho dokonalosti nemůže přidat naprosto nic…“

    Aby člověk nemohl k jeho dokonalosti přidat nic svého vlastního, musel by logicky být jen dokonalým [dokonale stvořeným] robotem bez své vlastní vůle. [Takový robot je sice hezká věc, ale dokonalost to úplně není. Přeci jen člověk je člověk – má už to vlastní vůli, tedy autonomní nezávislé řízení…]

    Jestliže člověk takovým robotem není, může k té jeho dokonalosti přidat ještě vlastní SVOBODNÉ rozhodnutí.

    V životě se každou chvíli nějak rozhodujeme (samozřejmě i dokonalý robot by se dokonale správně rozhodoval), v podstatě se ale můžeme rozhodnout být dokonalí, nebo se můžeme rozhodnout uznat svoji vlastní nedokonalost.

  61. Ale právě o tom mluvím znovu a znovu: že Adam s Evou se skutečnými (a svobodnými) lidmi mohli stát jenom a jedině díky tomu, že se postavili proti božímu zákazu a boží vůli.

    V tom případě to ale znamená: Bůh je stvořil jako nesvobodné; jako právě ty roboty, o kterých mluvil pan Nushart.

    Anebo ale věděl, že oni ke své svobodě, ke svému polidštění musí provést tento akt osamostatnění – ale pak by zase bylo nevysvětlitelné, proč je za to proklel a vyvrhl z ráje.

    Co se Tydlitátové týče: ano, ona ve svém článku popisuje rozdíl mezi křesťanským a antickým pojetím času; jenže právě o tom jsem psal, že nevidím nic co by toto její rozlišení dostatečně odůvodnilo.

  62. No, když to tak chcete vidět, pane Poláčku, tak vás při tom nechám. Ovšem „svoboda vzepřením se“ může být velmi iluzorní. Nedávno jsem na to upozornila v diskusi. Bůh to mohl předem vědět, a nakonec i to vzepření se mohlo být v Boží režii. Záleží na tom, nakolik věříme v predestinaci.
    Tím, že Bůh dopředu věděl, jak to dopadne, ovšem člověk není vyviněn, protože on se domnívá, že tu svobodnou vůli skutečně má, a proto se také svobodně rozhoduje.
    Myslím, že i papež František to vidí podobně. Nedávno totiž napsal:
    „Pán si dokonce vybírá toho, kdo jej pronásleduje“. https://www.vaticannews.va/cs/papez/news/2021-09/vstan-a-dosvedcuj-radost-z-krista-pise-frantisek-mladym-lidem.html

  63. Pan Poláček výše zmínil, že člověk je soutěživý a má proto k existenci či tvorbě poměrů charakteristických pro kapitalismus sklon. Mohl bych oponovat s tím, že jsem jen velmi málo kompetitivní a že i další lidé na tom jsou podobně. Neučiním-li tak, pak proto, že právě z tohoto důvodu vnímám dost silně (a kriticky) soutěživost jiných. Navíc vím, že právě oni rozhodují o povaze společnosti.

    Nutkání k soutěžení je základní devízou živých tvorů, vidíme to prakticky v každém dokumentu o živé přírodě. Získat dominanci nad příliš velkým počtem jedinců pouhou fyzickou silou ovšem možné není. Žádný jelen evropský, byť třeba dvacaterák, tedy nevládne území, natož populaci srovnatelným s těmi podřízenými lidským vládcům. K takovému úspěchu je třeba kooperace, či klientelismu. Teprve na principu závislosti lze vystavět pyramidální hierarchii. Někteří (další) primáti si něco z potřebných praktik sice také osvojili, důležité schopnosti však přece jen postrádají. Na pyramidu, nejen Chufuovu, to zkrátka určitě není. Pro rozsáhlou kooperaci, či korupci jim chybí především dostatek kapitálu.

    Soutěživost lidí a jejich touha po dominanci časem sublimovaly. Velké harémy jsou už minulostí a používání stále strašnějších zbraní není také už jen tak. Soutěžíme nyní, nakonec podobně jako i jiní živočichové, v různých ritualizovaných soubojích a soutěžích. Třeba v politice nebo sportu. Především pak ve vydělávání peněz.

    V současné době si jako lidstvo již nemůžeme dovolit války ani ekologicky neudržitelné, sebevražedné konání. Myslíme-li to s rovností všech (lidí), s demokracií a dalšími podstatnými kulturními koncepty doopravdy, musíme hledat, jaké projevy soutěživosti si můžeme dopřávat, a jaké nikoli. Máme na čem stavět, neboť v čase náhražek a náhrad již žijeme.

    Stávající vývoj a poměry přece nejsou důsledkem lidské soutěživosti, jež byť oceňována, spíše upadá. Jsou spíše další z forem imperialismu, byť se cudně zove globalizace.

  64. Ano, všichni lidé nejsou stejně soutěživí, pane Horáku. A jak je ti soutěživci přimějí k tomu, aby s nimi soutěžili? Pravda, soutěživci mohou daleko spíš rozhodovat o povaze společnosti, než nesoutěživci. Ale jen do jisté míry. První problém je v tom, že samotní soutěživci se mezi sebou neshodnou, takže každý z nich bude „tlačit“ jiným směrem.
    A druhý háček je v tom, že nesoutěživci se s takto (pro ně nepříjemně) soutěživou společností nebudou ztotožňovat (bude jim lhostejná) a budou žít jaksi „mimo ni“.

  65. Když jsem, pane Poláčku, v souvislosti se svobodou [přesněji řečeno v souvislosti s rozhodnutím člověka „být dokonalý“, anebo „uznat svoji vlastní nedokonalost“] odkazoval na knihu Genesis, měl jsem na mysli přesně tu větu
    „… budete jako Bůh…“

  66. E. Fromm zmiňuje ve své knížce „Budete jako bohové“ chasidské pojetí stvoření člověka: Na konci každého dne stvoření Bůh konstatuje, že to, co stvořil, „bylo dobré“. Pouze na konci šestého dne, kdy stvořil člověka, to Bůh neřekl. Znamená to prý, že člověk byl záměrně (!) stvořen jako nedokonalý (správněji „nedokončený“), s možností volit mezi dobrem a zlem.
    Člověk podle Fromma může volit i mezi „životem“ a „smrtí“, což je (v přeneseném slova smyslu volba mezi růstem a rozkladem (rozpadem). „Syndromem rozpadu“ nazývá Fromm (smrtící) kombinaci tří kořenů zla: „nekrofilie“, narcismus a „incestní“ vztah. Nekrofilie je podle Fromma nenávist ke všemu živému. Nekrofil miluje vše, co neroste, je mechanické a neživé. Narcismem myslel Fromm přehnanou lásku k vlastní domnělé dokonalosti. A třetím kořenem zla je přetrvávající a nezdravá duševní vázanost na své rodiče, kterou, jakožto psychoanalytik, nazývá „incestním“ vztahem.
    Myslím si, že všechny tři kořeny zla, o kterých se zmiňuje Fromm, pojmenoval už Ježíš. Nejsou to „novinky“ moderní doby. Jde o zákonictví, farizejství a neschopnost odpoutat se od toho, nač jsme zvyklí.
    1. zákonictví: „Avšak představený synagógy, pobouřen tím, že Ježíš uzdravuje v sobotu, řekl zástupu: „Je šest dní, kdy se má pracovat; v těch tedy přicházejte, abyste byli uzdravováni, a ne v den sobotní.“
    2. farizejství: „Všechny své skutky konají tak, aby je lidé viděli: rozšiřují si modlitební řemínky a prodlužují třásně, mají rádi přední místa na hostinách a přední sedadla v synagógách, líbí se jim, když je lidé na ulicích zdraví a říkají jim ‚Mistře‘.“
    3. neschopnost odpoutat se od toho, nač jsme zvyklí: „Jinému řekl: „Následuj mne!“ On odpověděl: „Dovol mi, Pane, abych šel napřed pochovat svého otce.“

  67. Samozřejmě, ta Frommova teorie má také své slabiny. Ale jistě je zajímavá.

  68. Napřed se tedy podívejme blíže na onu otázku soutěživosti.

    Samozřejmě, jako jakákoli jiná vlastnost, i soutěživost je v populaci rozložená nerovnoměrně. Jsou lidé, kteří jí (alespoň napohled) vykazují jenom naprosté minimum.

    Ale tady je nutno se na věc podívat poněkud blíže. Za prvé: jak už konstatoval pan Horák, ve společenské praxi jsou to právě ti „soutěživci“, kteří rozhodující mírou formují, určují charakter společnosti.

    Jistě: jsou i taková společenství, kde celková míra soutěživosti, konkurenčního zápolení je mizivě malá. Mám tím na mysli především určité komunity žijící přírodním způsobem života; jako dejme tomu na známém Velikonočním ostrově, před příchodem Evropanů. Tato společenství žijí ve vzájemném míru, nebojují spolu – ani zbraněmi, ale ani o moc či o cokoli jiného, žijí v uzavřeném cyklu obstarávání si základních životních potřeb, a vnitřního spokojení se s tímto základem.

    Ovšem: je nutno si uvědomit, že takto spokojená, poklidná, nesoutěživá společenství jsou vývojově stagnující. Ona zůstala stát na tom přírodním stupni existence – a nebyla schopna se vyvíjet nikam dál. Jenže – naše vlastní civilizace, naše kultura, ta zcela naopak stojí na principu vývoje, na myšlence pokroku, na směřování k nějakému (ať už finálnímu či otevřenému) cíli a konci. A už z tohoto důvodu naše civilizace nemůže existovat bez této soutěživosti; v každém případě ne bez soutěživosti myšlenek, ale kde už je jednou přítomen prvek soutěživosti, pak je sotva myslitelné aby se zastavil před materiální sférou, aby nepůsobil i v ní.

    A za druhé je nutno rozlišovat (už to bylo naznačeno) různé druhy soutěživosti. Já sám jsem také nikdy nepociťoval potřebu účastnit se nějakých konkurenčních bojů o peníze či o kariéru; ale nakonec všichni kdo jsme tady máme každý alespoň tu základní míru „soutěživosti“, že usilujeme o to aby náš vlastní názor se oproti opozičním, kritickým prosadil jako ten (jedině) správný. A tedy: jako prioritní.

    Naše společnost, naše civilizace je tedy – to se nedá nic dělat – civilizací soutěživosti; a to se pak nevyhnutelně projevuje i ve sféře materiální.

    Tím se pak dostáváme k jednomu konkrétnímu tvrzení pana Horáka, totiž že „stávající vývoj a poměry přece nejsou důsledkem lidské soutěživosti, jež byť oceňována, spíše upadá. Jsou spíše další z forem imperialismu, byť se cudně zove globalizace.“

    Shodou okolností jsem zrovna v minulých dnes v jednom zastrčeném místě mé knihovny objevil jednu knížku, kterou jsem svého času na stránkách Deníku Referendum dost nešetrně zkritizoval. (Dodatečně z toho mám až trochu špatné svědomí; autor se tou mou kritikou zřejmě cítil dost znevážen. Ale z mé strany já jsem byl zase dost popuzen tím, jak neomalenou kritiku on ve své knize pěstoval vůči křesťanství. Má kritika byla tedy klasickou „hrubou záplatou na hrubý pytel“.)

    Autor se v této své knize zabýval především hrozícím ekologickým kolapsem naší planety. Jeho základní tézí (kterou zřejmě převzal od prof. Koukolíka) bylo: člověk je ze své nejvlastnější podstaty, ze své přirozenosti naprosto bezohledný predátor – vůči ostatním lidem, ale především vůči přírodě. A pak se v této souvislosti dostal i k té otázce, do jaké míry je na ničení životního prostředí vinen i současný kapitalismus.

    On přitom použil formulaci, která se mi nesmazatelně vryla do paměti: podle jeho vyjádření je skutečně primárním viníkem a příčinou všeho zla sám člověk, se svým predátorským nastavením; kapitalismus pouze amplifikuje, zesiluje tento predátorský, kořistnický vztah člověka k přírodě.

    Musím přiznat – jakkoli jsem jeho téze jinak podroboval příkré kritice – že právě tato jeho formulace u mě nalezla dost velkého uznání. On tu – v trvalém sporu zda je na vině kapitalismus anebo člověk – dokázal zaujmout vzácně podvojnou pozici. Sice primární vinu jak řečeno vidí u samotného člověka; nicméně kapitalismus svým působením „amplifikuje“ toto lidské kořistnictví.

    Shodou okolností jsem měl zrovna v minulých dnech na fóru Levice názorový střet právě o to, že mnoho radikálních členů levice/Levice vinu za všechno špatné na tomto světě vždy automaticky připisuje kapitalismu. Ale já jsem – a právě v souvislosti s ekologií – odpověděl, že nemá smysl, nemá oprávnění klást za vinu kapitalismu to, čím je ve skutečnosti vinen sám člověk.

    Takže abych se závěrem vrátil k tématu, tedy jestli je na současném stavu světa více vinen člověk nebo kapitalismus: já osobně bych tady vinu viděl opravdu víceméně přesně půl na půl. Kapitalismus samozřejmě svým nikdy neustávajícím pachtěním po zisku přímo nutí k dalšímu a dalšímu devastování přírodních zdrojů; ale na straně druhé je to skutečně sám člověk, který se stejně tak pachtí za svým excesivním konzumem. A tam kde se nepachtí, tam je přinejmenším lhostejný vůči této devastaci, respektive je příliš pohodlný, nežli aby kvůli tomu nějak podstatně měnil své životní návyky.

  69. „…Budete jako Bůh“ – pane Nusharte, nejsem si teď tak docela jistý, na co touto zmínkou míříte.

    I u Řeků měl člověk usilovat o to, aby se – nakolik je mu to vůbec možno – přiblížil k božské dokonalosti.

    Ovšem: antický člověk k tomuto přibližování se božské dokonalosti měl k dispozici jeden rozhodující nástroj: totiž logos. Logos, jako duch, jako inteligence, jako myšlení je v zásadě naprosto stejný pro bohy jako pro člověka. Smrtelný člověk sice nikdy nedosáhne té míry poznání, té míry dokonalosti jako nesmrtelní bohové; ale v zásadě je mu tato cesta otevřena.

    Zatímco v křesťanství právě tento nástroj, tato cesta mizí. Za prvé: křesťanský logos není logem Řeků. Logos Řeků byl důsledně „logický“; a právě proto byl stejný pro bohy jako pro lidi. Zatímco „logos“ křesťanství se dostává už do jiné pozice, je to spíše „moudrost“, ovšem ve svém kořenu moudrost exkluzivně boží. Člověk na ní sice může do určité míry participovat; ale v zásadě pro něj zůstává nedosažitelná.

    Což souvisí s druhým aspektem: v plném smyslu je mu dosažení této (boží) moudrosti zapovězeno. V tom samém okamžiku kdy Adam a Eva pro sebe otevřeli bránu k této moudrosti – v tom samém okamžiku byli z ráje vyvrženi. A namísto pravého (řeckého) logu jim zůstala nakonec jenom čirá víra.

    To má pak zásadní důsledky ohledně svobody, kterou jste zmínil. Myšlení podle (řeckého) logu je přístupné všem, vede tedy přímou cestou ke svobodě; člověk tu stojí principiálně na stejném stupni s bohy. Zatímco víra – ta je vždy hierarchická, kdo uctívá, nemůže nikdy stát na stejném stupni jako jím uctívaný.

    To souvisí i s tím co zmínila paní Hájková, že „Pán si vybírá (i ty co jsou proti němu)“. U Řeků byli bohové mocní, vládli světem, mohli člověka kdykoli zničit; ale přesto, řecký Bůh nebyl „Pán“. Kdekoli je pán, tam je subordinace; a tam nemůže být v plném smyslu svoboda.

  70. Co se pak vztahu Frommovy „nekrofilie“ a židovského zákonictví týče, tady bych ovšem spíše soudil, že toto zákonictví více spadá pod kategorii „incestu“, tedy neschopnosti odpoutat se od toho na co jsme zvyklí. Samotný akt uzdravování – ten není o nic méně životný tím, jestli se děje v pátek nebo v sobotu; ale kamenem úrazu tu byla neschopnost odpoutat se od normy, která je zažitá, která má „rodičovskou“ autoritu příkazu.

  71. „‚…Budete jako Bůh‘ – nejsem si teď tak docela jistý, na co touto zmínkou míříte.“

    —————————

    V knize Genesis to, pane Poláčku, říká had Evě, ovšem ten hadův výrok je lživý („nikoli, nepropadnete smrti…“).

    Ptáte se, kam tou citací „budete jako Bůh“ mířím. Mířím na to rozhodnutí člověka mezi „být dokonalý“ a mezi „uznat svoji vlastní nedokonalost“.

    https://humanisticke-dialogy.eu/texty/existuje-objektivni-dobro-ii/comment-page-4/#comment-8101

  72. Tvrdíte, pane Poláčku, že logika platí za všech okolností a u všech. Ovšem já jsem si během čtení bible všimla, že Bůh má trochu jinou logiku. Například tady:
    „Ty však přepásej svá bedra, povstaň a vyřiď jim všechno, co jsem ti přikázal. Jen se jich neděs, jinak tě naplním děsem z nich.“ (Jeremjáš 2, 17)
    Člověk by si myslel, že když už se někdo děsí, tak ten děs vychází buďto z něho samotného nebo je od Boha. Ale že může platit obojí, to je pro logiku jistě problém.
    Boží logika je takováto: Nemusíš se jich děsit (neboť já Hospodin jsem s tebou). Nevěříš li mi, budeš se jich děsit (naplním tě děsem z nich).

  73. Boží logiku popisuje v 1. listu Korintským apoštol Pavel: „Bůh vyvolil bláznivé tohoto světa, aby zahanbil moudré. Bůh vyvolil slabé tohoto světa, aby zahanbil silné. Bůh vyvolil neurozené a opovržené tohoto světa, ba dokonce to, co nic není, aby obrátil vniveč to, co je, aby se před Bohem nikdo nechlubil.“
    Čili Bůh udělal nelogické věci.

  74. Podobně divná je Ježíšova logika: „Kdo vidí mne, vidí Otce.“

  75. Myslím, paní Hájková, že poslední Vámi zmíněný Ježíšův výrok je prostě imaginativní. Podstatně se neliší od řady jiných. Není „Cokoli jste učinili jednomu z těchto mých nepatrných bratří, mně jste učinili“ rovněž odkazem, který osvětluje spojitosti světa, předkládaného k zažití?

  76. Ano, je to tak, jak píše pan Horák; v tomto výroku Ježíše není možno nalézt nic protilogického.

    Co se ale toho citátu z Jeremiáše týče – tady je zřejmě nějaký omyl v údajích, citát 2,17 hovoří o něčem zcela jiném.

  77. Co se pak onoho výroku Pavla týče, pak ten je jenom potvrzením toho co jsem říkal: v křesťanství je logos (ve smyslu myšlení, logiky) nahrazen vírou. A víra si jak známo nejen vůbec neláme hlavu s logikou 😉 ; nýbrž přesně naopak, víra svým způsobem vlastně „žije“ z toho, že je nelogická.

  78. „Budete jako Bůh…“ – musím přiznat že tento výrok jsem pochopil mylně, já jsem se domníval že se jedná o výzvu (na jiném místě v Bibli, nevím zpaměti kdy): „buďte jako Bůh“.

    Ovšem Vy v tom svém (předchozím) příspěvku stavíte falešnou alternativu: „v podstatě se ale můžeme rozhodnout být dokonalí, nebo se můžeme rozhodnout uznat svoji vlastní nedokonalost“.

    Řekové to viděli jinak. Člověk, jakožto smrtelník, samozřejmě nikdy nedosáhne plné boží dokonalosti. Ale – má se ze všech svých sil snažit o to, aby této dokonalosti dosáhl tak dalece, jak je to jen možné.

    Já bych to dokonce formuloval takto: v křesťanství je jenom a jedině Bůh naprosto dokonalý; a takováto boží dokonalost je člověku naprosto, principiálně absolutně nepřístupná.

    Zatímco u Řeků by se spíše dalo říci, že dokonalost „je u bohů“. Že sice v plné míře jenom oni jí mohou dosáhnout; ale na straně druhé je něčím objektivně jsoucím, co je jako takové potenciálně (cestou logu) přístupné i člověku.

    V každém případě tady opravdu nejde o to, že by člověk měl volit mezi „být dokonalým“ a „uznat svou vlastní nedokonalost“; nýbrž jedná se o rozhodnutí usilovat o dosažení (relativní) dokonalosti, tedy pracovat na sobě samém, na rozvoji svého ducha a své duše – anebo setrvat ve své výchozí omezenosti, nevzdělanosti, nekultivovanosti.

  79. Ano, ta citace z Jeremiáše skutečně nesouhlasí, já jsem to popletla. Správně má být Jr 1, 17.

  80. Čím dál tím víc seznávám, že tenhle web je na mě až příliš (filosoficky) náročný. Nějak tady už nemám co říct.

  81. Nic si z toho nedělejte, paní Hájková. Na fóru Levice mají s mou filozofií úplně stejné problémy. ;-)¨

    Jeden už mi naznačoval, že by bylo lépe kdybych svá moudra hlásal raději někde jinde.

    Ale přece jenom mi teď přislíbili, že se tam chystá něco jako „stranické školení“, kde by se měly probírat také otázky teorie. Tak uvidíme.

  82. Ale co se toho citátu z Jeremiáše týče, tak tady mám spíše pocit, nežli aby se Bůh vyjadřoval zcela protismyslně, že se spíše bude jednat o zkomolení textu.

    Našel jsem v (německém) internetu několik překladů tohoto místa, jeden z nich uvádí, že je to modernizovaný text, a v němčině zní takto: „Fürchte dich nicht vor ihnen, als sollte ich dich abschrecken!“

    Což je ovšem stejně dost šroubovaná němčina, nejsem si tady vůbec jistý s překladem.

    Nejvíce smyslu celé pasáže blízký by se mi zdál takovýto překlad respektive výklad: „Neměj před nimi větší strach, nežli přede mnou!“

    Což by byl ovšem překlad značně volný; poněkud doslovnější by pak byl asi takovýto: „Neboj se jich více, nežli jak já bych tě mohl odstrašit (nebo: zastrašit?).“

  83. V Pavlíkově studijním překladu stojí: „Ty tedy musíš opásat své boky a povstat a promlouvat k nim vše, co ti já budu rozkazovat; nesmíš se před jejich tváří strachovat, jinak bych tě mohl jejich tváří vystrašit“.
    Slovo na cestu to překládá: „Proto neváhej, připrav se na cestu a vydej se Izraelcům oznámit všechno, co ti nařizuji. Neměj z nich strach, nebo jinak před jejich zraky udělám odstrašující případ z tebe.“
    Kralická:
    „Protož ty přepaš bedra svá, a vstana, mluv k nim, cožkoli já přikazuji tobě. Nelekej se jich, abych tě nepotřel před oblíčejem jejich.“
    Bible21:
    „Ty si však vyhrň rukávy! Vstaň a řekni jim, cokoli ti přikážu. Neděs se jich, nebo tě před nimi zděsím.“
    V každém případě platí, co se říká: Kdo se bojí Boha (má před ním respekt), nebojí se lidí. A obráceně. Čili jestliže Bůh sešle člověku nějaké to prorocké slovo, které má tento před jinými lidmi vyslovit, nesmí se člověk bát těch lidí. Nebo bychom mohli říct, že nemá to, co chtěl lidem říct, ze strachu z nich v sobě potlačovat.

  84. Ještě je zapotřebí dodat, že proroci ve starém Izraeli byli tzv. „vidoucí“ – čili lidé, kteří viděli, co jiní neviděli, všímali si, čeho si jiní nevšímali.

  85. Napřed tedy ještě k tomu citátu: právě už z toho množství různých (a mnohdy značně rozdílných) překladů je jasně znát, že se jedná o textově velmi problematické místo.

    A zřejmě víceméně s jistotou je tady možné konstatovat opravdu jenom ten zcela obecný základ, že člověk, který zastupuje, ztělesňuje, hlásá nějakou vyšší ideu, nemá mít strach z překážek a nebezpečenství; respektive že má tento strach překonat. Protože jinak by byla jeho (mravní) újma nakonec větší, nežli tato hrozící nebezpečí.

  86. Skoro se zdá, že původní význam závěrečného sdělení, citovaného paní Hájkovou v různých překladech, je celkem nabíledni: Neboj se jich (jako nikoho z lidí), bát se (a poslouchat) je třeba jen mě, Boha jediného.

  87. „Vidoucí proroci“ – no ano, to je velice zásadní moment. Který má zcela univerzální význam. Naprostá většina lidí vnímá jenom čistě viditelný svět. Jenom to co je možno spatřit očima, ohmatat si rukama. Vedle toho ale existují i lidé, kteří nezůstanou stát u této pouze jevové, smyslové stránky věcí, ale kteří dokáží vidět i něco, co je za ní. Skryté souvislosti, skryté významy.

    Kde se tato schopnost bere, a co vlastně znamená? – To jsou ovšem velmi obtížné otázky.

    V prvé řadě tu stojí otázka po těchto „skrytých významech“. Jsou ty tady objektivně přítomné – anebo jsou to ale až tito sami „vidící“, kteří je svým vizionářským pohledem teprve vytvářejí?

    Z hlediska předmětně, racionalisticky uvažujících lidí jsou tito „vidící“ skutečně pouzí mystifikátoři, kteří si vymýšlejí něco, co tady objektivně vůbec neexistuje.

    Na straně druhé ale často dochází k tomu, že se těmto „vidícím“ přece jenom podaří o svých vizích přesvědčit i většinu ostatních. Tady je pak možno se ptát: jak by bylo možné, aby o těchto skrytých významech přesvědčili i ty ostatní, kdyby tyto významy tady alespoň nějakým způsobem nebyly objektivně přítomny?…

    – Na straně druhé je ovšem nutno vidět i to, že existují také takoví, kteří hlásají zcela evidentní nesmysly. (A v dobách internetu a „fake-news“ se jedná prakticky o masově rozšířený fenomén.)

    Je to celé tedy svým způsobem vlastně „boj o významy“. Já sám mám už dlouho takovou soukromou teorii, že člověk vůbec je jenom jakýmsi konglomerátem významů. Nebo jinak (poněkud méně abstraktně) řečeno, lidský život sestává především právě z významů, z významovosti věcí.

    Je samozřejmě určitý životní okruh, kde se nejedná o významy, o interpretace, nýbrž o holou předmětnost. Kdo má hlad, musí se nasytit. Kdo nemá střechu nad hlavou, chce ji získat. To je nepochybné. Ale – prakticky všechno co nějak překračuje tento ryze předmětný, existenční okruh, je tvořeno nakonec právě svou významovostí pro člověka.

    Opakuji tedy ještě jednou: v lidském světě probíhá prakticky nepřetržitý boj (respektive souboj) o významy. A – na poněkud vyšší, subtilnější úrovni – boj o smysl věcí.

    A právě tohle je doména oněch „vidících“ – že vidí, vnímají mnohem hlubší, a mnohem širší okruh významů, nežli naprostá většina „standardní“ populace.

    Ovšem – z toho pak vznikají ony uvedené konflikty a neporozumění, kdy jedna strana té druhé chce tyto skryté významy přiblížit, zviditelnit; zatímco druhá strana té první předhazuje, že ta si vymýšlí nějaké chiméry. Protože ona sama (ta druhá strana) tyto skryté významy vidět nedokáže.

  88. Ano, pane Horáku, nějak takhle jsem to také myslel. Že skutečnou bázeň je přípustné/nutné pociťovat jenom vůči autoritě boží.

  89. Nebo navrhuji „ekumenický překlad“: Neboj se lidských přesvědčení (o významech..), skutečnou bázeň/respekt je třeba mít před skutečností.

  90. A když budeme pokračovat slovy Jeremiáše, tak tam jsou ta (falešná) lidská přesvědčení například tato:
    „Dřevu říkají: ‚Ty jsi můj otec‘ a kameni: ‚Ty jsi mě zplodil,‘ a ke mně se obracejí zády, nikoli tváří.“ (čili nerespektují realitu ale spoléhají na to, že si dary a oběťmi nakloní božstva, která neexistují)
    „Ve zlý čas volají: ‚Povstaň a zachraň nás!‘ „Kde jsou tví bohové, které sis udělala? Ať vstanou a zachrání tě ve zlý čas, vždyť máš tolik bohů, kolik měst, Judo.“
    (Bůh je jen jeden – realita je jen jedna)
    “ Proč můj lid říká: ‚Chceme mít volnost, k tobě už nikdy nepůjdeme‘?
    (Volnost nerespektovat realitu nám přinese jen další problémy a utrpení.)

  91. Nemohli bychom pak vlastně říct, že Ježíš je Realita, která respektuje (nedokonalého) člověka?

  92. A se zájmem a účastí doprovází (nedokonalého) člověka 🙂

  93. „Realita která respektuje (nedokonalého) člověka“ – na tom by opravdu mohlo něco být. Ovšem je nutno si připomenout, že se tu jedná skutečně o střet na straně jedné respektu, ale na straně druhé zároveň Reality.

    Už jsme o tom mnohokrát mluvili: Ježíš na straně jedné má pochopení pro lidské slabosti „hoď kamenem kdo sám jsi bez viny“; ale na straně druhé klade na člověka absolutní mravní nároky (například: „rozdej veškerý svůj majetek“).

    Je to tedy právě tento trvalý střet mezi (absolutní) Realitou na straně jedné, a pochopením (účastenstvím) vůči člověku, jako bytosti slabé a mnohým pokušením vystavené.

  94. Není na jedné straně realita a na druhé respekt. My jsme součástí té (jediné) reality. My přece nejen pozorujeme, ale jsme i pozorováni, nejen hodnotíme, ale jsme také hodnoceni. Nejen přijímáme (či odmítáme) druhé, ale jsme jimi také přijímáni (či odmítáni). Nejen zrcadlíme skutečnost, ale ona zároveň zrcadlí nás. Nejen měníme skutečnost, ale zároveň se jejím vlivem měníme….
    Realita je i v nás a my jsme v ní.

    Čtěte evangelia pozorně, pane Poláčku: „Ježíš odpověděl: „Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej svůj majetek, rozdej ho chudým, a budeš mít poklad v nebi. Pojď a následuj mě.“

    Z toho přece plyne, že na toho, kdo nechce být dokonalý, Ježíš takový nárok neklade.

  95. A ještě k tématu Ježíš a bohatý mladík. Myslím si, že dotyčný by mohl být dokonalý, kdyby svůj majetek rozdal, ale jen v případě, že by ho rozdal skutečně z lásky (k těm chudým), ne z touhy vypadat dokonale.

  96. Možná je dobré vnímat ten rozhovor jako „momentku“ – snímek-střípek „terapeutického přístupu“ vyplývajícího z reálného potenciálu dané situace. A v tomto smyslu byl, zdá se, maximem možného 🙂 .. t. j. s potenciálem „obrátit“ sebepojetí toho člověka i pokud uznal že není schopen náročnému požadavku dostát.

  97. On to možná navenek uznal tím, že odešel, pane Nusharte. Ale možná se s tím vnitřně nesmířil, protože, jak je psáno, odešel smuten. Přitom Marek (10,21) říká, že Ježíš na něj pohlédl s láskou. Nemohl ho tedy odsoudit k zatracení. Přestože vzápětí potvrzuje, že bohatí jen těžko vejdou do Božího království.
    Z toho je patrno, že Boží království asi není jakýsi posmrtný život spasených v nebi, ale je to něco jiného.

  98. Následovat Ježíše tehdy fakticky znamenalo stát se jeho učedníkem, což nešlo jinak než s ním chodit, zdržovat se v jeho blízkosti a tak se od něj učit. Bohatství (zřejmě ve formě movitých věcí i nemovitostí, o něž byl majitel nucen pečovat) v tom bylo na překážku.
    Ale jinak to mohl být velmi hodný člověk. Dokonce je otázkou, zda by chudým nějak dlouhodobě prospěl, kdyby jím svůj majetek rozdal.

  99. Paní Hájková, ten článek na „Křesťanu“ má opravdu svou zajímavost; ale bohužel spočívá na chybných předpokladech. Zanechal jsem přímo tam svůj komentář; abych to nemusel opakovat znovu, zkopíruji ho i sem:

    Bezpochyby zajímavý článek; ale ve své zcela základní výpovědi bohužel stojí na vodě. Autor vychází jako prý z nezpochybnitelného faktu, že je správný předpoklad Maxe Webera, že protestantismus urychlil vznik respektive rozvoj kapitalismu. Tuto svou tézi Weber opřel o zkoumání ekonomických výkonů německých zemí, které byly zčásti katolické a zčásti protestantské – a ty protestantské byly ekonomicky výkonnější, tedy „kapitalističtější“. Ovšem – jeden současný německý výzkumník tyto Weberovy údaje překontroloval – a zjistil že spočívají na jednom zásadním přehlédnutí. Weber totiž nezohlednil, že v protestantských zemích byl daleko vyšší podíl židovského obyvatelstva, které zde bylo méně pronásledováno nežli v zemích katolických. No – a Židé měli obecně vyšší vzdělání nežli průměrné „domácí“ obyvatelstvo. A kdo má vyšší vzdělání, ten je i úspěšnějším podnikatelem. Podle tohoto německého výzkumníka když se odečte tento zvláštní efekt židovského obyvatelstva, pak naprosto zmizí rozdíly v ekonomické výkonnosti mezi zeměmi katolickými a protestantskými.

    A za druhé: i tak by bylo nutno velmi důkladně prozkoumat, jestli skutečně kalvinismus vedl k rozvoji kapitalismu – anebo ale jestli příčinná souvislost nebyla přesně opačná, tedy že se kalvinismus rozšířil přednostně v těch zemích, ve které už fungovaly kapitalistické produkční vztahy, takže mentalita obyvatelstva byla už preformovaná směrem k individualistickému životnímu postoji.

  100. Jinak ovšem autor má naprosto pravdu se svou tézí, že kapitalismus přinejmenším potenciálně vede k demokracii: protože produkuje silnou střední třídu, která se natrvalo nenechá odstrkovat od participace na (politické) moci. Přesně tohle já tvrdím už celá léta; napsal jsem o tom svého času na HD celou sérii článků, v polemice proti P. Kužvartovi. A shodou okolností i ve fóru Levice jsme v minulých dnech projednávali právě toto téma. Ostatně právě z tohoto důvodu jsem přesvědčen, že demokracie (byť i jen „buržoazní“) se postupem času nevyhnutelně prosadí i v Číně.

  101. Co se té historky s Ježíšem a mladíkem týče, pak tady jsou také takové výklady, že Ježíš onoho mladíka takovýmto způsobem odbyl záměrně. Právě proto že on se na něj obrátil s – vlastně pretenciózní – otázkou „jak se stát dokonalým“. Což pro člověka je principiálně věcí nemožnou. A právě proto že mu Ježíš uložil úkol, o němž si mohl být jistý, že je pro tohoto – bohatého – mladíka nesplnitelný.

  102. V daném smyslu tedy onen Ježíšův počin mohl mít skutečně jakýsi „terapeutický“ efekt; aby toho mladíka odvrátil od iluzí o vlastní (možné) dokonalosti.

  103. Anebo, pane Poláčku, Ježíš prostě nechtěl, aby lidé byli „ukolébáni“ klidem a spokojeností se sebou samými. Možná že Ježíš prostě tak trochu provokoval.

  104. Já s tím článkem o Kalvínovi a kapitalismu také nijak zvlášť nesouhlasím, i když něco pravdy v něm jistě je. Mě tam jenom zaujalo to křesťanství veřejné versus soukromé. Ani si nejsem jistá, jestli je to pravdivé. Vždyť i to Kalvínovo křesťanství bylo veřejné. Říká se, že v Ženevě prý posílal kontroly do domácností, zda se tam žije dost mravně.
    Nicméně, faktem zůstává, že umožnění existence různých vyznání vedle sebe odsunulo křesťanství de facto do soukromí. V kapitalismu se pak začala formovat občanská společnost nezávisle na církvích. Zatímco v době feudalismu byla sama církev na místě občanské společnosti. To ona (hlavně její čelní představitelé) měla moc usměrňovat vládce prorockým slovem místo toho, aby s nimi spolupracovala na ovládání obyvatelstva. A církev tu možnost měla, vzhledem k tomu, že společnost se hlásila ke křesťanství, včetně vládnoucí třídy (i když mnozí jen formálně).

  105. Ovšem, zdá se, že toho využili jen někteří jedinci, spíš nižší klérus. Ono to přece jen znamenalo „jít s kůží na trh“.

  106. „Církev soukromá versus církev veřejná“ – ano, tato téze autora článku se mi také jevila poněkud problematická.

    Na jedné straně má bezpochyby pravdu v tom konstatování, že víra v novodobé (liberalistické) společnosti má v principu osobně-individuální, tedy „soukromý“ charakter, zatímco dříve tomu bylo jinak, víra a církev byly záležitostí veřejnou, tedy skutečně víceméně utvářely „občanskou společnost“.

    Autor článku tady ovšem vytváří dost lineární kauzální souvislost, ve smyslu „kalvinismus – kapitalismus – soukromá církev“.

    Já už jsem zmínil, že toto pořadí naprosto není tak nepochybné, jak to autor článku prezentuje. Že ten kauzální nexus mohl být také zcela opačný (jak by to ostatně vyplývalo z marxisticko-materialistické analýzy): napřed se vyvinul kapitalismus, a teprve poté – jakožto „společenská nadstavba“ – následoval kalvinismus.

    Pokud by tomu bylo skutečně takto, pak by i ona „soukromá církev“ byla daleko spíše důsledkem samotného kapitalismu, nežli kalvinismu.

    Já osobně bych tuto linii vedl ze všeho nejspíše takto:

    kapitalismus – individualismus – liberalismus – přesun víry ze sektoru veřejného do sektoru soukromého.

    Ve prospěch tohoto schématu by dost hovořila skutečnost, že protestantismus se rozšířil – a etabloval – především v přímořských zemích; tedy v těch kde je nejvíce komerčního dění, nejvíce mezinárodního obchodu, a tedy i „nejvíce kapitalismu“.

    Samozřejmě, jsou i přímořské země, kde tato rovnice neplatí, například Španělsko nebo Itálie. Ale zdá se, že tady svou roli hrají lokální faktory. Itálie: tady je nutno si uvědomit, že naopak v určitém smyslu „liberalismus“ zde přišel jako první, totiž v rámci renesance. A to zjevně právě v důsledku raného kapitalismu, čilého zahraničního obchodu. Potom ovšem – jakožto reakce na tento „liberalismus“ – došlo k tvrdé rekatolizaci. Navíc v Římě je sídlo hlavy katolické církve, což samozřejmě velkou měrou přispělo k tomu, že se v Itálii udržel katolicismus. Obdobné ostatně může platit i o Francii: tam zrovna v rozhodujícím období vznikání raného kapitalismu byli po dlouhou dobu papežové usídleni v Avignonu. Španělsko: sice samozřejmě země s čilými námořními styky; ale jak nás učili už na základní škole, Španělsko nakonec velice doplatilo na to obrovské bohatství, které mu po celá staletí proudilo z jeho zámořských kolonií. Toto bohatství bylo totiž jenom ryze předmětné, v podobě drahých kovů – ale nebylo podloženo reálnou produkční činností. Přesně naopak, tento příliv snadno získaného bohatství naprosto podvázal místní ekonomiku, což pak vedlo k zaostávání Španělska za produkčně progresivními zeměmi.

    Pokud bychom se tedy vrátili zpět k marxistickému výkladu dějin, pak by se zde skutečně mohl plně potvrdit onen marxistický model, že sice v zásadě „ekonomická základna“ určuje a determinuje „společenskou nadstavbu“ – ale že na straně druhé je naprosto možné, aby v určitých případech i tato společenská nadstavba zpětně ovlivňovala ekonomickou základnu.

    Což pak ovšem platí i o samotném kalvinismu. Já jsem v předešlých výkladech argumentoval ve prospěch toho modelu, že to byl daleko spíše kapitalismus, který vytvářel příznivé podmínky pro přijetí protestantismu/kalvinismu; ale samozřejmě i v takovém případě je naprosto možné, že platí také opačný směr, že tedy protestantismus – poté co už se etabloval – příznivě působí ve prospěch kapitalismu.

  107. Příznivý vliv kalvinismu na rozvoj ekonomiky, potažmo kapitalismu se prokazuje velmi nesnadno, neboť faktorů, které (různě) spolupůsobily, najdeme mnoho. Není tedy divu, jestliže konkrétní pokus Maxe Webera (doložit zřejmou tezi) zkouškou času neprošel. Neplyne z toho ovšem ještě, že intuitivní předpoklad vzal zasvé.

    Když jsem si dříve dovolil tvrdit, že (např.) mariánský kult sehrál významnou roli při vzestupu křesťanského světa, budu podobně nakloněn též mínění, že i protestantismus znamenal v důsledcích důležitý příspěvek ke specifickému rozvoji. Vyjděme ze tří (z pěti) zásad Lutherových. Teze „Sola gratia“, tedy že milost Boží neodvisí od našeho chování a zásluh, a „Sola fide“, že ne dobré skutky, ale víra člověka ospravedlňuje, měly zřejmý a rozsáhlý potenciál k prostředkování ekonomické změny. Mohly přispět k uvolnění dříve chybějících prostředků pro podnikání, a to jak mentálních, odstraněním starých zábran a skrupulí, tak i finančních. Další ze zásad, „Sola scriptura“, nadřazuje autoritu Písma autoritě Církve. Mohla přispět k (výše konstatovanému a diskutovanému) zprivátnění náboženství. (Materiálním předpokladem bylo ovšem rozšíření knihtisku v předchozím půlstoletí.) Cesta k víře může být snazší, jestliže neznamená tolik závazků, včetně dobročinnosti: viz případ „bohatého mladíka“ ze souběžné diskuse. (Paradoxně součást Písma samého!) Pevnost ve víře lze ovšem dávat na odiv s menším vydáním se, než pokoru a pomoc potřebným.

    Lidé nově nemuseli podporovat tolik jako dříve dobovou veřejnou vybavenost. Když chce člověk dnes vidět (zevně i uvnitř) autenticky dobře dochované gotické kostely (tedy nikoli regotizované), vypraví se do protestantských končin (třeba do severního Německa, do Sedmihradska či na Spiš). Prostředky, které neposloužily na barokizaci, na „kudrlinky“, andělíčky či dříve uvedený mariánský kult, mohly být namísto tezaurace kapitalizovány.

    Jestliže se ukazuje, že protestantské části Německa ekonomicky nepředbíhaly oblasti katolické, lze si představit, že tomu tak mohlo být v návaznosti na to, že německé katolictví mělo těžiště na území v blízkosti dávného římského limitu. Přispět mohl také již dříve započatý postupný úpadek Hansy. V Nizozemsku či Anglii byl vývoj příznivější, v porovnání s postupně se vyčerpávající Itálií a Španělskem opravdu dynamický. 17. století zde nastupovalo v duchu založení Východoindické společnosti, ne ve znamení upálení Giordana Bruna. Dokonce i katolická Francie, jež zůstávala hlavním inspiračním zdrojem na kontinentu, přes svou stabilitu v tomto věku zůstala zpět a v následujícím se to pokoušela napravit hodně novým způsobem.

  108. „Prostředky, které neposloužily na barokizaci, na „kudrlinky“, andělíčky či dříve uvedený mariánský kult, mohly být namísto tezaurace kapitalizovány“ – to je opravdu zajímavá myšlenka, pane Horáku. Ovšem – na danou záležitost je nutno se podívat ještě poněkud blíže, i tady by celá věc mohla být (ještě) o něco složitější, nežli se na první pohled může zdát.

    Za prvé: jistě, vnitřní interiér katolických kostelů je mnohem výpravnější, a tedy i dražší, nežli je tomu u kostelů protestantských. Na straně druhé ovšem: při stavbě kostela je nejnákladnější složkou nejspíše stále jeho samotná stavba, nikoli interiér. A nyní se jedná o to, že katolíci většinou své kostely už měli; zatímco protestanti si je teprve museli vystavět, zcela od základu. Abychom tedy danou tézi mohli skutečně odpovědně posoudit, museli bychom mít k dispozici konkrétní data o tom, kolik v onom rozhodujícím období vzniku raného kapitalismu celkově na religiózní záležitosti dávala strana katolická, a kolik strana protestantská.

    Za druhé. Jestliže na hromadnou výstavbu raně gotických kostelů musela být skutečně vynaložena obrovská část celkových produkčních sil dané země, pak počínající kapitalismus těžil ze zcela nových podmínek, kdy například do jmenovaného Holandska proudila obrovská kvanta nového bohatství ze zámořského obchodu; respektive kdy v Anglii klasická agrární produkce přecházela na mnohem lukrativnější produkci vlny. Zkrátka: raný kapitalismus mohl těžit (a svůj kapitál získávat) ze zcela nových zdrojů, takže případné dary na religiózní účely mohly být procentuálně mnohem menší, nežli v dřívějších dobách.

    Těmito poukazy nechci zásadně zpochybňovat uvedenou tézi; ta má v každém případě svou logiku, svou přesvědčivost. Jenom opakuji, my bychom museli mít k dispozici naprosto konkrétní data o finanční situaci jak tehdejší katolické, tak i protestantské strany, a o tom na jaké účely obě strany své finanční prostředky používaly.

  109. V dané souvislosti se pak ovšem otvírá nikoli nezajímavá otázka, jak lidské jednání ovlivňuje 1. náboženství (tj. rozdíl mezi katolicismem a protestantismem) a 2. sám kapitalismus.

    Totiž, když se vrátíme k příkladu s Německem: tady je dán známý rozdíl mezi tím, že severní země respektive části Německa jsou více protestantské, a jižní části převážně katolické. A souběžně s tím existují znatelné rozdíly i v mentalitě lidí; Severoněmci jsou z pohledu Jihoněmců mnohem chladnější, distancovanější, zatímco naopak z pohledu Severoněmců Jihoněmci mnohdy platí (respektive v minulosti platili) jako „Hinterwäldler“, čili něco jako „vesničtí burani“.

    A teď je možno si položit otázku: je tento rozdíl v mentalitě způsoben především oním rozdílem v náboženství – anebo ale tím rozdílem, že v (protestantském) severu se více (a rychleji) rozmohl kapitalismus? Zatímco jižní země zůstaly ještě po celá staletí převážně agrární?

    Já bych si vsadil spíše na druhou alternativu. Jak už jsem svého času vylíčil ve svém článku v Deníku Referendum „Aristotelovy přístavy a Karel Marx“, už Aristoteles si byl naprosto vědom kauzálního vztahu mezi komerčním ruchem na straně jedné, a mezi mentalitou lidí na straně druhé. – A právě z toho důvodu Aristoteles požadoval, aby „dobré město“ bylo dostatečně daleko vzdáleno od těchto rušných přístavů, aby mentalita (a tedy morálka) jeho obyvatel nebyla až příliš kontaminována tímto ryze komerčním myšlením.

  110. SMYSL UVNITŘ A SMYSL VNĚ

    „… je právě problém tohoto konfliktu, jestli byl svět vytvořen účelně, záměrně …, nebo jestli vznikal nezávisle na jakékoliv externí inteligentní příčině … nemohu hned ze začátku škrtnout, že svět byl vytvořen s úmyslem a že má nějaký cíl, smysl a hodnotu, která se nedá odvodit ze světa samotného tak, jako nemohu odvodit hodnotu židle z ní samotné…
    Stejně tak, když chci odvodit hodnotu člověka, musím jít vně člověka, nestačí mi samotný člověk. Když budu zahleděný do sebe, tak nikdy nenajdu smysl svého života, musím se dostat vně… Když nemáte žádný cíl a žádný záměr, tak vám nezbude nic jiného než hledat příčinu, hodnotu a smysl světa ve světě. Nebo hodnotu, příčinu a smysl vesmíru ve vesmíru. Nebo hodnotu a smysl židle v židli, hodnotu a smysl člověka v člověku.“

    ————————-

    Problém levicového(?), liberálního(?), progresivistického(?) vidění světa, člověka (vesmíru?) se mi zdá tkvět v tom úhlu pohledu: svět vznikl nezávisle na jakékoliv externí inteligentní příčině – vznikl nezáměrně (dílem náhody), nemá tedy žádný smysl a my mu ten smysl musíme teprve dát. Jsem-li například liberál, pomyslím si, ať dá světu smysl každý člověk zcela libovolně podle svého vlastního uvážení (každý pak bude mít svůj vlastní svět se svým vlastním smyslem), jsem-li například diktátor, pomyslím si, že smysl dám světu já a lidé by mi za to měli být vděčni… Jenže z čeho ale pak odvodím hodnotu člověka? Z loajality ke smyslu, který jsem dal světu já? (Platí to pro diktátora i pro liberála.)

  111. Pane Nusharte, zcela objektivní stav věcí je takový, že to hodnocení pro které máme označení „smysl“ – že to nakonec vždycky provádí jenom a jedině člověk.

    I když tedy prohlásíme, že smysl světa/člověka leží někde mimo něj, v nějaké transcendentálně-absolutní sféře – i pak to bude hodnocení, které bude dílem člověka.

    Už samotná otázka po smyslu je výhradním aktem člověka. Pokud by tady nebyl člověk, ona otázka po smyslu vůbec nevznikne.

    To všechno znamená: každá odpověď po „smyslu“ bude v daném ohledu vždy alespoň do jisté míry subjektivní. A teprve sekundárně je možno se ptát, jestli za tímto subjektivně-lidským tázáním se po smyslu, toužením po smyslu přece jenom stojí nějaká objektivní danost. Jestli je tedy toto kladení smyslu opravdu jenom záležitostí ryze subjektivně-individuální, anebo zda za ním stojí něco univerzálně platného.

  112. Nejsem schopen Vám plně porozumět, pane Poláčku. Prosím o upřesnění mého způsobu interpretace Vaší odpovědi (zkuste prosím z nabízených návrhů vybrat alternativu, která je nejvíce v souladu s intencí Vaší odpovědi):

    A) Vesmír je dílem náhody, náhoda pracuje bez jakéhokoliv zaměření na cíl (bez vůle k cíli, bez intencionality), tudíž vesmír nemá žádný smysl, člověk proto nemůže žádný smysl ani najít, jeho hledání je odsouzeno k neúspěchu, je tedy zhola zbytečné.

    B) Vesmír smysl mít může, ale bez člověka ho nemá kdo vyslovit.

    C) Vesmír je divadlo pro člověka, které bez něj nemůže mít žádný smysl.

    D) Vesmír je divadlo pro člověka, žádné divadlo nemůže existovat bez diváka.

    E) Vesmír (či židle) nemá bez člověka smysl.

    F) Vesmír je dílem náhody, je tedy beze smyslu, člověk mu smysl přiřkne zcela podle své vlastní libovůle (každý pak bude mít svůj vlastní svět se svým vlastním smyslem), objektivně to ale nebude pravda, protože vesmír jako dílo náhody je ve skutečnosti beze smyslu.

  113. Omlouvám se předem za to, že se pokouším interpretovat pana Poláčka. Možná se mýlím, ale co kdybych se náhodou trefila?
    Když pan Poláček mluví o člověku, který je schopen něčeho dosáhnout, o něčem rozhodovat, něčemu dát smysl atd., nemá pravděpodobně na mysli jednotlivce, ale jakéhosi univerzálního či kosmického člověka s velkým Č. Něco jako novodobý Adam Kadmon, nemýlím-li se. Proto si pan Poláček patrně nemyslí, že „každý pak bude mít svůj vlastní svět se svým vlastním smyslem“.

  114. Napřed odpověď panu Nushartovi: do určité míry správné by mohly být všechny odpovědi od B) až do E).

    To jest, objektivně vzato by mohl být zcela správný i bod F); ale tento názor skutečně nezastávám.

    Snad nejblíže k mému vlastnímu názoru by byl bod B); ovšem s jednou malou změnou. A to sice v tomto provedení:

    Vesmír smysl mít může, ale bez člověka ho nemá kdo vytvořit.

    Ale – než bychom se ponořili do možná bezvýchodných diskusí na dané téma – bych doporučoval jednu věc. Já jsem během dnešního dne napsal onen avizovaný text o Sokratovi, slunci jako „hořícím kameni“ a o Hérakleitovu „rozumném ohni“. To se velice úzce stýká právě s otázkou, jestli existuje nějaký objektivní, dejme tomu „kosmický“ smysl věcí. Tento text otisknu zítra (chci ho ještě jednou zkontrolovat, případně upravit). Takže by snad bylo smysluplnější napřed počkat na tento můj nový text, a pak o celé záležitosti můžeme diskutovat dále. Buďto tady, anebo přímo pod tím textem. Respektive obojí. 😉

  115. Paní Hájková: ano i ne. Vystihla jste správně ten moment, že se tu prolínají dvě různé roviny: na jedné straně smysl univerzální, který vytváří (respektive vnímá) každý člověk, jakožto člověk, jakožto bytost nadaná rozumem a citem – a na straně druhé smysl individuální, který si opravdu vytváří/volí jenom každý sám pro sebe.

    Právě tohle dělá celou věc tak složitou, tak propletenou.

    Navíc: i ta individuální tvorba smyslu se vždy odehrává v rámci onoho smyslu univerzálního. Přičemž ovšem obojí se může dostat do vzájemného konfliktu, vzájemného protikladu.

    Zkusím dát konkrétní příklad. Dříve tu byl pan Kalous, který byl přesvědčeným (až přímo fundamentalistickým) racionalistou. Někdo tedy smysl (svého) života vidí v racionalismu; ten druhý zase v duchovních záležitostech.

    Bezprostředně je tu tedy protiklad mezi dvěma osobami; ale na straně druhé je společné právě to, že v obou případech se hledá smysl – objektivního – bytí, ale i – stejně tak objektivního – žití.

    A ještě více: někdo může popírat (vyšší) smysl bytí vůbec; ale i tento jeho akt naprosté negace nakonec není ničím jiným nežli – zase jenom hledáním smyslu! Tedy pokusem o to, nějakým způsobem určit hierarchii hodnot, toho co je v našem (lidském) světě významné, a co je bezvýznamné.

  116. V tomto naposledy uvedeném smyslu (významné/nevýznamné) bychom ale asi mohli říci, že smysl (ve svém interakčním prostředí) hledají (pro své žití) i mnozí jiní živí tvorové 🙂

    Některý člověk však na základě zkušenosti někdy věří, že je schopen postihnout – vyslovit – a (to zejména, ve své někdy trochu ukvapené hravosti) převyslovit vlastní „strukturní vzorce“-„jazyk“ vnějšího i vnitřního prostředí své existence.

  117. Napřed tedy k otázce, jestli mohou „smysl“ hledat i jiní tvorové než člověk. (Svým způsobem to souvisí i s tím článkem V. Tydlitátové, na který jsem dnes někde zanechal odkaz. – Bylo to ve vlákně „Biblické stromy“.)

    Tady je ovšem nutno si uvědomit, že „smysl“ je v hierarchii reflexního vztahování se ke skutečnosti o jeden další stupeň výše, nežli pouhá významovost.

    Je to určitá triáda:

    – napřed holá akce-reakce (projevuje se jakožto čirý reflex či účinek); kognitivní stránka tu nehraje roli, je to víceméně čistě fyzikální proces

    – o stupeň výše stojí „význam“: zde už je účastno vědomí, které posuzuje potenciální následky toho či onoho fenoménu pro svůj vlastní stav; především (či výhradně?) pro stav čistě tělesný

    – a až na dalším stupni stojí „smysl“; zde je překračováno víceméně čistě lineární hodnocení důsledků té či oné události pro vlastní stav či status; reflexe zde probíhá na mnohovrstevnaté, komplexní úrovni, a proto i výsledek tohoto způsobu reflektování (vnější) skutečnosti je vždy alespoň do jisté míry neurčitý, mlhavý.

    Pokud se tedy vrátíme k položené otázce, zda smysl (jakožto zhodnocení větší či menší významovosti) mohou hledat i jiní tvorové nežli člověk, pak tedy odpověď zní asi takto:

    – nižší tvorové (dejme tomu dešťovka) asi takto složité úvahy neprovádí. Ta spíše jedná jenom na základě té zcela první roviny, tedy víceméně reflexivně

    – relativně vyšší tvorové (například pes nebo vlk) mají samozřejmě už dobře vyvinutou schopnost odhadnout důsledky různých událostí na ně samé, především na jejich tělesnou integritu či uspokojení jejich základních potřeb (potrava); zde se tedy jedná o určení a zhodnocení významu oněch událostí

    – otázka je, jestli ti nejvýše vyvinutí tvorové, mimo člověka (tedy primáti, opice) jsou schopni už natolik vícevrstevnatého a komplexního způsobu uvažování, aby jim bylo možno právem atestovat schopnost „hledání smyslu“. Jsou určité indicie, že alespoň v určitém zárodečném smyslu se tak skutečně děje.

  118. „Některý člověk však na základě zkušenosti někdy věří, že je schopen postihnout – vyslovit – a (to zejména, ve své někdy trochu ukvapené hravosti) převyslovit vlastní „strukturní vzorce“-„jazyk“ vnějšího i vnitřního prostředí své existence.“

    Toto je ovšem – přes velmi krátkou formulaci – velmi složitá úvaha. Zahrnující několik elementů.

    Já se – pro zjednodušení – zase jednou vrátím ke starým řeckým myslitelům. Oni totiž – přes všechnu velkolepost a mnohoobsáhlost – jejich myšlenkových konceptů přece jenom působili v dosti zjednodušeném prostředí.

    Především: myšlenka (subjektivní, lidská) neměla v zásadě žádný jiný status nežli objektivní, vnější svět. To jest: podle tohoto pojetí bylo možno struktury (vnějšího) světa bez dalšího uchopit a adekvátně vyjádřit strukturou myšlenky, strukturou řeči.

    A to samé platilo prakticky i pro svět vnitřní. Sice samozřejmě na jedné straně bylo jasné, že duše (spící, extatická) pracuje s nelineárními obrazy či představami; nicméně jmenovitě Aristoteles se snažil duši postihnout a její vnitřní procesy definovat prostřednictvím jasných a precizních pojmů.

    Takto jasný a přehledný (strukturovaný) svět my dnes už ovšem k dispozici nemáme. I samotný vnější, objektivní, fyzikální svět se nám ukazuje být paradoxním, „nelogickým“; tím spíše neuchopitelným se pak jeví svět vnitřní. Je tedy ještě vůbec možné takto složitý svět „vyslovit či převyslovit jako strukturní vzorce vnějšího i vnitřního prostředí své existence“?…

    Držme se nadále s železnou úporností onoho pojmu „struktury“; to je pro nás jediný k dispozici stojící „archimédovský pevný bod“.

    Pokud vyjdeme z předpokladu (a v zásadě tento axiom sotva co může falzifikovat), že vše jsoucí existuje jenom jako tak či onak strukturované, tedy ve formě struktur – pak je vše zachráněno, fakticky se tím vracíme do útěšného světa antických myslitelů, všechno je principiálně poznatelné, uchopitelné, vyslovitelné.

    Je to pak jenom rozdíl mezi oním výše zmíněným „významem“ a „smyslem“ – tedy čirý rozdíl v komplexitě, který nám – nám (nedokonalým) lidem – brání v úplném poznání, v adekvátním uchopení, vyslovení našeho (vnitřního i vnějšího) světa.

    Na straně druhé ovšem z našeho (subjektivního) stanoviska je tento rozdíl propastí, která je pro nás, jako konkrétní subjekty, nepřekročitelná.

    Jednou větou tedy: pokud naše dosavadní úvahy byly správné, pak je všechno v zásadě poznatelné a uchopitelné – ale my lidé budeme stejně vždy znovu a znovu narážet na tuto hranici, na tuto zeď nemožnosti zmocnit se myšlenkově celého složitosti jsoucího světa. Ať toho vnějšího, ať toho vnitřního.

  119. Ano, tak jsem to myslel: uvědomění si této distance (až propasti) by člověka mohlo vést k přirozené, upřímné úctě/respektu ke (rozumně předpokládatelně vždy jiné a vyšší) komplexitě vnější i vnitřní skutečnosti a pozdržovat nás tak před příliš bezstarostnou, účelovou „hravostí“ s ní.

  120. V tom případě si tedy rozumíme 😉 ; trend současného světa jde ovšem v zásadě směrem zcela opačným, tedy k (nijak hlouběji nereflektovanému) přesvědčení, že holý racionalismus a exaktní vědy nám dodávají zcela dostatečný aparát jak k – teoretickému – pochopení našeho světa, tak i k jeho praktickému uchopení, zvládání.

    Já už jsem zmínil pana Kalouse, který tu původně jeden čas byl přítomen – toho nebylo nijakým způsobem možné přesvědčit, že by mohla existovat ještě i nějaká skutečnost mimo té, která je postižitelná aparátem – technickým i pojmovým – exaktních věd.

    Přitom ovšem – toto jeho přesvědčení mělo až vysloveně ideologický charakter, on se ho držel s přímo křečovitou úporností; a právě proto tu pak za sebou nakonec vysloveně „práskl dveřmi“, protože nebyl schopen unést ani jenom poukazy na tuto případnou jinou skutečnost.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna.