Existuje objektivní dobro? II.

Křesťanské pojetí a jeho kořeny

Josef Poláček

V první části našich úvah jsme si položili otázku, zda je vůbec možno nějakým objektivním, od subjektivních lidských tužeb a představ nezávislým způsobem odůvodnit, dokázat existenci dobra ve jsoucím světě. Ukázali jsme si, že – pokud tedy vůbec samotnou existenci našeho světa, celého vesmíru, a nás samých budeme považovat za pozitivní skutečnost – že to v zásadě možné je. Celý fyzikální kosmos existuje jenom a pouze na základě principu symetrie protikladných momentů; pokud tento ontologický princip symetrie aplikujeme na lidský svět, pak on – navíc – obdrží charakter všeobecné harmonie. Učinili jsme tedy takový závěr, že pokud jsoucí svět bude směřovat k všeobecné symetrii a harmonii svých částí (a tedy i mezi jeho obyvateli), pak bude jistým právem možno hovořit o „dobrém světě“.

Nicméně – konstatovali jsme i to, že takovéto určení „symetrie“ respektive „harmonie“ je příliš obecné, nežli aby nám mohlo dávat dostatečnou orientaci pro rozlišování mezi dobrem a zlem, mezi pozitivním a negativním v jednotlivých případech. A vůbec aby nám mohlo poskytnout dostatečnou základnu pro označení jsoucího světa jako „dobrého“. A rozhodli jsme se, že se podíváme, jak tento problém přítomnosti dobra ve jsoucím světě řeší křesťanství. Které se ovšem domnívá, že tento problém jednou provždy vyřešilo tím, že celý jsoucí svět deklarovalo jako „dobré dílo“ Boží. Kde jenom zlovolný ďábel a mravně nespolehlivý člověk mohou vnášet – a vnášejí – elementy deformace, respektive vůbec zla.

Ale napřed si musíme ujasnit, kde a v čem tento problém vlastně spočívá. Už první řecký myslitel, jehož dílo se nám alespoň zčásti v písemných záznamech dochovalo, totiž Anaximandros, učinil na tomto poli jeden naprosto klíčový krok: jsoucí svět rozdělil na dvě zásadně různé sféry, na sféru „věcí konečných“, a na sféru „apeiron“, toho co je neohraničené, nekonečné, jsoucí samo o sobě. Ty „konečné věci“ (tedy náš jsoucí, bezprostředně předmětný svět) – ty nemají v sobě samých poslední důvod své vlastní existence. Tyto věci podléhají procesům vzniku a zániku, procesům změny. Není v nich – totiž v této jejich bezprostřední existenci – nic stálého. Ale přesto: něco stálého tu být musí; něco co všem těmto jednotlivým věcem vůbec propůjčuje možnost a schopnost jejich existence. Na rozdíl od oněch „konečných“ věcí tedy jak řečeno Anaximandros tuto druhou sféru nazval „apeiron“, neohraničené, nekonečné.

V dalším průběhu a vývoji řecké filozofie onen vztah mezi oběma sférami pak nabyl formy vztahu vztahu mezi „Jedním“ a mezi „mnohým“. Přičemž toto „Jedno“ bylo v zásadě identifikováno s božským momentem (nikoli nutně s jednotlivým bohem); zatímco pod tím „mnohým“ byl obsažen především svět lidí. Ovšem – a to je pro naše uvažování klíčové – spolu s tímto vzájemně podmíněným, ale vzájemně protikladným párem se vynořil naprosto kardinální problém: totiž problém jejich vzájemného zprostředkování.

Ono (božské) „Jedno“ je totiž právě proto „jedním“, že není oním „mnohým“. Existuje respektive vzniká tu tedy naprosto zásadní propast mezi oběma sférami. To „mnohé“ existuje jenom díky současné přítomnosti „Jednoho“, které tomu „mnohému“ poskytuje základ jeho existence; ale zároveň jak řečeno ono „Jedno“ je od onoho „mnohého“ naprosto striktně odloučeno, jakožto nekonečné oproti konečnému se vyznačuje naprosto protikladnou charakteristikou. Ještě Parmenides se rozhodl veškerou pravdivou existenci přiznat pouze „Jednomu“ (jakožto „čistému Bytí“), zatímco svět „konečných věcí“ degradoval na sféru omylu a klamu. Ovšem už sofisté mu vzápětí dokázali, že takovéto schéma vede k neudržitelným aporiím, logickým protimluvům.

Poté učinil Platón ten rozhodující krok, že se pokusil oboje sféry – tedy „to Jedno“ a „to mnohé“ spojit prostřednictvím jakési střední sféry, totiž sféry jeho proslulých „idejí“. Tyto jeho ideje – budiž ve velké stručnosti řečeno – jsou (respektive pět nejvyšších z nich: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid) logicko-ontologické formy, v jejichž rámci podle Platónova přesvědčení existuje vše jsoucí. Samotné Bytí – jakožto Jedno – může existovat jenom prostřednictvím těchto forem; a stejně tak i v každé konkrétní existenci (tedy v onom „mnohém“) můžeme stejně tak nalézt a objevit tyto základní formy.

Ponechme teď stranou filozoficky slabá místa tohoto Platónova konceptu; naším dnešním tématem je křesťanský koncept dobra, a vše doposud řečené bylo jenom úvodem k tomuto centrálnímu tématu. Ovšem – úvodem naprosto nezbytným; neboť jak uvidíme dále, křesťanství se – v dobách konstituování své prvotní teologie – potýkalo s naprosto tím samým problémem, totiž s problémem zprostředkování mezi Bohem (tedy: Jedním) a mezi lidmi (tedy: mnohými). A nejen tento problém byl společný jak pro antické myslitele tak pro nově vznikající křesťanství; ale jak uvidíme, i samotné řešení tohoto problému je krajně podobné. Musíme si totiž uvědomit jedno: první křesťanští teologové vycházeli z intelektuálního prostředí platónského, respektive novoplatónského. Novoplatonismus byl tehdy vůdčím myšlenkovým směrem, a jeho znalost byla v podstatě součástí základního vzdělání každého z tehdejších intelektuálů.

Athenagoras z Athén – jeden z prvních křesťanských autorů-apologetiků, činný ve druhé polovině druhého století našeho letopočtu, byl tím, kdo vytvořil základ křesťanského pojetí tohoto zprostředkování mezi Bohem a člověkem; a tím zároveň základ křesťanského učení o Trojjedinosti. Athenagoras píše: „Syn je otci (jím) první stvořené, ne jako by se zrodil (…), nýbrž vzešel, aby byl pro všechno hmotně-tělesné praobrazem (ideou) a působící silou (energeia).“ Athenagoras tu tedy staví Ježíše („Syna“) do prostředka mezi Bohem-Stvořitelem a mezi předmětně jsoucím (lidským) světem – což je prakticky naprosto shodné schéma, jaké použil Platón pro zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“!

Porovnejme si teď bezprostředně obě tato schémata:

Platón: Athenagoras

Jedno 1 Otec
Idea 1 + 2 Idea = Logos = Energeia
Mnohé 2 vše předmětné, hmotné

Zde – u Athenagorase – tedy vidíme prvopočátek křesťanského učení o Trojjedinosti; v pozdějším procesu pak ve druhé řádce místo ještě platónské „ideje“ a metafyzické „energie“ stojí Kristus, jakožto Logos, jako zprostředkovatel mezi Bohem a mezi světem lidí.

Ovšem: konkrétní způsob, kterým měl Kristus plnit úlohu zprostředkovatele mezi Bohem a lidmi, byl ještě celá staletí v raném křesťanství předmětem tuhých a mnohdy velmi rozhořčených teologických sporů. Stejně jako u Platóna je toto schéma zprostředkování zatíženo velkými nejasnostmi a zásadními problémy. Bylo to (vedle nestorianismus) především učení monofysitismu, které závažně hrozilo rozštěpením křesťanské církve. Podle tohoto učení je sice v Kristu spojená jeho božská i lidská přirozenost – ale ta lidská byla tou božskou „vysáta“. Tím byla prakticky uznána jenom jedna dominantní přirozenost Krista – totiž ona božská. Odůvodnění této pozice bylo: „Dvě dokonalé bytosti se nemohou stát jedinou.“

A až teprve na koncilu v Chalkedonu v roce 411 byl monofytismus definitivně zavržen, a místo toho bylo vyhlášeno nadále platné, rozhodující křesťanské dogma: „Učíme jednoho a téhož Krista, zrozeného Syna, pána, který budiž uznán ve dvou přirozenostech, bez smíšení, nezměnitelně, neodděleně a neoddělitelně; nikdy nemůže být na základě sjednocení zrušen rozdíl v přirozenostech, naopak jedinečnost obou přirozeností zůstává zachována; tato různost se stává jedinou osobou…“ Tato nemálo komplikovaná věta znamená, že božská a lidská přirozenost jsou naprosto rozdílné – a přesto zároveň sjednocené, v osobě Krista.

Můžeme tedy vidět: tato křesťanská formule o zprostředkování mezi božským a lidským elementem má sice v zásadě dialektický charakter (tedy principiálně směřující ke spojení, zprostředkování protikladů); nicméně toto dialektické zprostředkování tu není skutečně dovršeno, stále zůstává nevyřešená otázka, jak mohou být (v osobě Krista) bezrozporně spojeny dva momenty – božský a lidský – o kterých je zároveň tvrzeno, že jsou naprosto odlišné. Tento deficit se pokusil o nějakých dalších 70 let později odstranit Leontios z Byzance, který znovu aplikoval platónskou dialektiku, s tím že v Kristu je sjednocená božskost jakožto „neměnná substance“ a zároveň lidskost jakožto „proměnná substance“. Ovšem: i tady vidíme, že toto údajné sjednocení je především velice abstraktní, a za druhé stále ještě značně málo přesvědčivé.

Pro nás to všechno znamená především toto:

1. křesťanské dogma o Trojjedinosti je přímým potomkem (a fakticky kopií) platónského modelu zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“;

2. v důsledku toho ovšem křesťanské učení o Trojjedinosti trpí prakticky těmi samými nedostatky jako samotný Platónův model.

Přičemž těmito nedostatky jsou v prvé řadě i nadále nepřesvědčivý způsob spojení, zprostředkování mezi naprosto protichůdnými momenty: mezi nekonečným Jedním (božským) na straně jedné, a mezi konečným mnohým (světským, lidským) na straně druhé. Křesťanství se pokouší tento protiklad překlenout tak, že obojí vkládá do jedné jediné osoby (Krista); ovšem není nijak vysvětleno, jak to konkrétně má být uskutečněno. Leontiův pokus s „neměnnou substancí“ a „proměnnou substancí“ zůstává jak řečeno značně nepřesvědčivým.

A za druhé – a právě to je pro nás rozhodující – tento křesťanský model trpí tou samou vadou, která je typická prakticky pro celou antickou myšlenkovou tradici: totiž že v onom vztahu „Jedno“ – „mnohé“ nakonec to „Jedno“ zůstává vůči „mnohému“ naprosto dominantní. To jest: Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit, zformulovat skutečně vyvážený, symetrický vztah obojího. Nakonec opravdu „dobré“, primární je jenom to „Jedno“, tedy božský element; zatímco ta sféra „mnohého“ (tedy i sféra lidská) zůstává natrvalo pouze odvozenou, nesvébytnou, nedokonalou.

Už u Řeků pak platilo, že člověk může na dokonalém, na dokonale dobrém božském světě být pouze účasten; ale ani u Řeků člověk není tohoto dobra, této dokonalosti autonomním, svébytným tvůrcem. U Řeků je tento asymetrický vztah přece jenom poněkud mírněn tím, že u nich je rozhodujícím momentem myšlení, duch, logos – a ten je nakonec stejný jak pro bohy, tak pro člověka. Zatímco v křesťanství na prvním místě stojí nikoli logos, nýbrž víra – tedy víra člověka v Boha, kdy je člověk se vší samozřejmostí v pouze sekundární, podřazené pozici. Anebo jak to s až brutální přímočarostí ve své „Citadele“ vyjádřil Saint-Exupéry: „Naprosto neběží o nás: všichni společně jsme cestou Boha, který na okamžik sáhl po našem pokolení a použil ho.“

Ano, v tomto platónsko-křesťanském pojetí se člověk napřed zdá být povýšen, svou možností účasti na nejvyšších sférách bytí respektive božskosti a božího Dobra; ale v tom samém aktu, v tom samém momentu je fakticky degradován na pouhý nástroj vyššího skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému zde není přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu. Veškeré „dobro“ je konec konců ze sféry lidské odsunuto do sféry nadzemské; a člověk nemůže nic více, nežli na zemi vytvářet pouze nedokonalé kopie oné dokonalosti nadzemské, onoho božího či metafyzického „dobra“.

Budiž tedy závěrem zopakováno ještě jednou: zásadním deficitem tohoto platónsko-křesťanského modelu je, že zůstává – přes všechnu snahu o dialektické zprostředkování – nakonec asymetrickým. Sféra „Jednoho“ a „mnohého“, sféra božského a lidského tu nejsou propojeny v pravém dialektickém smyslu, v kterém obě strany onoho vztahu mají svou vlastní, autonomní hodnotu – a kde žádná nemůže existovat bez strany druhé. Bůh může existovat bez člověka; a člověk pro něj vposledku vždy zůstane jenom někým, „po kom Bůh sáhl a použil ho“.


341 komentářů u „Existuje objektivní dobro? II.“

  1. „Samotnou existenci (našeho;-))/ světa“ jsme postavili za ono základní objektivní dobro – doufám že jsem to až moc nezjednodušil. Jinak bychom těžko mohli existovat my sami („člověk sám“)…a to by pro nás dobré nebylo;-) Opačným směrem tato konstatování opravdu rozumně poskládat nejde, tady je asymetrie dána a člověk, ba ani delfín nebo včela by nemuseli považovat takto danou odvozenost svých jednotlivých, dočasně vysoce komplexních existencí za nijak ponižující.

    Přesto, pokud bychom přijali „antropomorfní“ předpoklad, že „To Jedno“ se rádo „vyjadřuje“ celistvě, tak ona celistvost by nebyla dost celistvá, kdyby o některou ze „svých jednotlivostí“ přišla.
    (Člověk může existovat bez zraku, zrak je na celém člověku závislejší než naopak, přesto…)

    Neboli: odkud tak dobře víme, že „Bůh může existovat bez člověka“?(když vlastně ani nevíme, jestli může/smí? „existovat“ vůbec?;-))

  2. Jinak řečeno : když vlastně ani nevíme, jestli Bohu ještě nějaký člověk, ve svém srdci, působit (existovat) dovolí. (Dokonce jednou tak existovat, že ho zodpovědnost k pravdivosti/láska/ vůči těm kteří Mu byli dáni, dovedla až do Skutečného Osamění.) Ale i kdyby už nedovolil, může ovšem, dokud mu to evoluční tlaky dovolí, existovat Člověk sám;-) Bůh by pak mohl Člověku zůstat jen čímsi, po čem člověk sáhl a použil to.

  3. POTŘEBUJE BŮH OČI?

    „Celistvost by nebyla dost celistvá, kdyby o některou ze svých jednotlivostí přišla“ – pane Nusharte, to jste trefil naprosto přesně. Ano, stav vzájemné závislosti a podmíněnosti mezi „Jedním“ a „mnohým“ je skutečně evidentně tím jediným skutečně správně pojatým, vyváženým a symetrickým stavem; jenže tady nebyla řeč o tomto logicky, systémově, a snad – doufejme – i teleologicky, tedy vývojově optimálním stavem; nýbrž tady je řeč o zcela konkrétních modelech, jak si lidstvo ve své dosavadní historii tento vzájemný vztah představovalo.

    Jednou jedinou větou by bylo možno říci: ano, tento vztah obou komponent je sám o sobě principiálně symetrický; ale lidé nejsou schopni tuto symetrii v její úplnosti pochopit a uchopit, nejsou schopni udržet opravdu vyvážený poměr mezi oběma stranami, a proto vždy znovu a znovu sklouzávají k výkladům a modelům asymetrickým.

    Tu zcela zásadní chybu najdeme především u Parmenida; u toho Parmenida, který jako první předcházející pojetí „apeironu“ a „Jednoho“ přeformuloval do konceptu naprosto čistého, absolutně pozitivního, ničím konečným a ničím negativním nekontaminovaného „Bytí“.

    Zopakujme si: pro Parmenida bylo toto „Bytí“ (které je fakticky identické s oním „Jedním“, které ze své strany v zásadě odpovídá pojetí „jediného Boha“) – tak toto čisté, absolutní Bytí je pro Parmenida jedinou opravdu primární skutečností. Toto Bytí je absolutní, věčné, nestvořené, nevzniká a nezaniká, je neměnné. Je naprosto dokonalé, „kulaté“. Má tedy v daném smyslu všechny základní atributy (jediného) Boha.

    U Parmenida je tedy toto „Jedno“ naprosto soběstačné; ke své absolutní dokonalosti, ke své věčné existenci nemá zapotřebí ničeho dalšího. Celý svět fenoménů, tedy jevového předmětného světa (včetně samotných lidí) – celý tento jsoucí svět je pro toto čisté „Bytí“ něčím vedlejším, nepodstatným; něčím co je zatíženo momentem negace, kdy tedy nikdy není vůbec jisté, zda daná věc vůbec existuje, anebo ne.

    Právě tady vzniká ta naprosto fatální asymetrie mezi sférou absolutní, božskou – a mezi sférou světa vezdejšího, světa lidí.

    Aristoteles ovšem později Parmenidovi vytkl naprosto zásadní vadu v tomto jeho konceptu: „Parmenides, nucen následovat fenomény, pro ně pak musí vytvořit druhou příčinu – arché.“ Parmenides totiž nemohl zůstat jenom u toho svého čistého Bytí; on musel – chtě nechtě – také nějakým způsobem vysvětlit i reálný jsoucí svět. A protože ho nemohl vysvětlit z čistého, absolutního Bytí (které stojí na zásadně jiném principu nežli onen nedokonalý a nedomrlý jsoucí svět) – pak tento jsoucí svět musel vysvětlovat z jiné příčiny. Tím ale zároveň padá původní Parmenidův cíl: vše jsoucí vysvětlit právě jenom prostřednictvím onoho dokonalého, absolutního Bytí.

    Ale zpět k našemu tématu: pro Parmenida je toto Bytí (Jedno) absolutní, primární, nepodmíněné. Samo o sobě nemá zapotřebí vnějšího, předmětného světa. – Tedy, v našem příkladě, nepotřebuje „oči“; tyto oči by stejně nedokázaly nic více, nežli zase jenom spatřovat předměty z onoho vnějšího, sekundárního, nedokonalého a podmíněného světa.

    Platón se sice snažil obejít (či přinejmenším zmírnit) tento Parmenidův exkluzivní (v doslovném smyslu), respektive exkludující model, a sám vezdejšímu (a lidskému) světu přiznal jeho realitu. A tedy i určitou hodnotu. Ovšem – nedá se nic dělat, i u Platóna onen vztah mezi „Jedním“ a mezi jsoucím světem zůstává nadále asymetrickým; i tady všechno skutečně podstatné nakonec zůstává „nahoře“, zatímco obyčejný člověk nemůže dělat nic jiného, nic hodnotnějšího, nežli pokoušet se připodobňovat onomu světu „hornímu“, tedy světu dokonalého Bytí a dokonalých idejí. A naprosto stejným způsobem pak Aristoteles formuluje svou „methexis“ – tedy napodobování, kopírování onoho dokonalého božského světa „tak dalece jak je to jen člověku možné“.

    V každém případě vidíme znovu a znovu: je zde formulován zásadně asymetrický vztah mezi sférou reálného (lidského) světa, a mezi „inteligibilním“ světem nehmotným, světem ideálním – a to sice jednoznačně ve prospěch světa nadzemského. A tento nepoměr se opakuje naprosto stejně i v křesťanství. Celá sféra materiálního, předmětného, a tedy i lidského světa je jenom druhotná, odvozená, nemá svou vlastní hodnotu mimo té, která jí byla propůjčena „seshora“.

    Jak naprosto jinak je možné tento vztah zprostředkování pojmout, nám ukazuje Karel Marx: ten obrací celý tento poměr, u něj je sféra předmětného, materiálního světa naprosto prvotní, svébytná a soběstačná, která se zcela obejde bez nějakých metafyzických a teologických určení a spekulací. Zprostředkování mezi všeobecným a jednotlivým má být uskutečněno ne v rovině metafyzické, nýbrž v rovině reálné – tedy ve zcela konkrétní, reálné lidské (společenské) praxi, ve společném a pospolitém lidském díle na lepším, humánnějším světě.

    Jistě: i tento Marxův model je stejně tak jednostranný, asymetrický. Jenom tak řečeno „v opačném gardu“. Ale jak řečeno Marx nám v každém případě se vší naléhavostí a důrazem ukazuje, že ten model, kdy všechno hodnotné a smysluplné přichází výhradně od nějaké vyšší, nadzemské či metafyzické instance – že tento model naprosto není jediný možný. A že je možno uvažovat i způsobem zcela opačným.

    Jediný opravdu univerzální model by byl ten, který by ve skutečně vyváženém, asymetrickém poměru dokázal svázat, skloubit obě tyto sféry – sféru metafyzického či božského „Jednoho“, a sféru reálně jsoucího světa. Jenže – na zkonstruování takovéhoto univerzálního modelu stále ještě marně čekáme.

  4. Ještě ke křesťanskému konceptu: samozřejmě že v křesťanském pojetí má Bůh smysl fakticky jenom jako Bůh-Stvořitel. Tedy jako ten Bůh, o němž my už v í m e, že stvořil svět a člověka. A že obojí chtěl stvořit, jako čin podstatný, a jako čin dobrý. A v tomto smyslu samozřejmě i jsoucí svět obdržuje svou hodnotu, svůj smysl.

    Ale: takovým je Bůh právě až teprve od okamžiku, kdy začal tvořit svět. Jenže: jako Bůh existuje mimo veškerý čas, mimo veškerou změnu – a tedy i mimo veškeré tvoření a stvoření. On sám je pro sebe samého plně dostatečný, bez sebemenšího deficitu – jinak by nebyl (absolutním) Bohem, nýbrž jenom něčím podmíněným. A Bůh nemůže, nesmí být podmíněným, jinak by ztratil svůj status Absolutní bytosti. To znamená: Bůh se m o h l rozhodnout stvořit jsoucí svět a člověka; ale pro sebe sama, pro svou absolutní dokonalost tohoto stvoření neměl v žádném ohledu zapotřebí.

    Takže: křesťanství samozřejmě chce mít svůj hodnotný, svůj dobrý (boží) svět; ale ani ono nenachází prostředky, jak překonat prokletí Parmenidovy konstrukce absolutně čistého, ničím nepodmíněného „Bytí“, a z toho nevyhnutelně vyplývající degradace veškerého jsoucího světa na pouze sekundární entitu.

  5. Vážený pane Poláčku, velice děkuji za Vaše neústupné korekce (o jednosměrnosti vztahování se k Bohu, intuitivně pro mne v rozporu k tomu, k čemu se cítíme být vyzývani Ježíšem…). Když jsem znovu četl tuhle Vaši/Parmenidovu neprůstřelnou argumentaci a porovnával ji s evangelními stopami živého vztahu Ježíše k Bohu-Otci a lidem, uvědomil jsem si, že máme a každou neděli si opakujeme Krédo. A že jeho podoba, nějak pospolu s vědomím reálného bytí Ježíše – Syna člověka, se právě snaží být odpovědí na tuto Vaší argumentaci („…Zrozený ne stvořený, jedné podstaty s Otcem,…přede všemi věky…“). Chtěl jsem najít odkud vlastně toto Krédo pochází a narazil na tuhle recenzi o asi pozoruhodné knize:
    https://www.databazeknih.cz/knihy/jezis-v-promenach-staleti-108455

    Asi se do ní budu muset (na skoro už stará katolická kolena) začíst:-)
    Takže kdybych se teď dlouho neozýval, může to být proto;-)

  6. A tady je to nicejsko-konstanipolské Krédo, ať ho pan Poláček nemusí hledat:

    Věřím v jednoho Boha,
    Otce všemohoucího,
    Stvořitele nebe i země,
    všeho viditelného i neviditelného.

    Věřím v jednoho Pána
    Ježíše Krista,
    jednorozeného Syna Božího,
    který se zrodil z Otce
    přede všemi věky:

    Bůh z Boha, Světlo ze Světla,
    Pravý Bůh z Pravého Boha,
    zrozený, nestvořený,
    jedné podstaty s Otcem,
    skrze něhož všechno je stvořeno.

    On pro nás lidi
    a pro naši spásu
    sestoupil z nebe,
    skrze Ducha svatého
    přijal tělo z Marie Panny
    a stal se člověkem.

    Byl za nás ukřižován,
    za dnů Pontia Piláta,
    byl umučen a pohřben.
    Třetího dne vstal z mrtvých
    podle Písma.
    Vstoupil do nebe,
    sedí po pravici Otce.

    A znovu přijde, ve slávě,
    soudit živé i mrtvé
    a jeho království bude bez konce.

    Věřím v Ducha svatého,
    Pána a Dárce života,
    který z Otce (i Syna) vychází,
    s Otcem i Synem je zároveň
    uctíván a oslavován
    a mluvil ústy proroků.

    Věřím v jednu svatou,
    všeobecnou apoštolskou Církev.

    Vyznávám jeden křest
    na odpuštění hříchů,
    očekávám vzkříšení mrtvých
    a život budoucího věku.

    Amen.

    V tom obsahu závorky (i Syna) se prý některé církve od sebe liší.

  7. No a v tom (obsahu závorky) je asi právě ten (Parmenidův/Poláčkův;-)) problém.

  8. V Iencyklopedii píšou, že pro západní církev Duch svatý vychází »z Otce i Syna« (filioque), pro východní církev vychází »z Otce přes Syna«.
    http://www.iencyklopedie.cz/filioque/
    Původně prý byl obsah závorky vsunut zejména kvůli ariánství, které význam Syna snižovalo (asi až na úroveň pouhého člověka).
    Později se stalo příčinou rozkolu mezi Východem a Západem, jak už jsem uvedla výše.

  9. O Duchu svatém je hezky napsáno též zde:
    „Mylná je představa, že by Duch byl jen jakýmsi vzdáleným zdrojem síly, který my, slabí lidé, musíme připojit a zapnout. On je totiž osobou s nekonečnou moudrostí, svatostí a něžností. On je tím, koho máme pozvat, aby byl aktivně činný v našich životech, aby působil v nás a skrze nás. Řecké slovo paraklétos, jak je často Duch nazýván, znamená „ten, kdo je nám po boku, aby nám pomáhal“. Ti, kteří ho poznali jako osobu, mohou svědčit o požehnání, jež Duch při svém příchodu přinesl do jejich života. Nepřišel jako nějaký hřejivý pocit, ale jako všudypřítomný, milující přítel a pomocník, rádce a obhájce, podle Ježíšova zaslíbení: „A já budu prosit Otce, a dá vám jiného Přímluvce, aby s vámi zůstal navždy: Ducha pravdy“ (Jan 14,16).
    https://www.pastorace.cz/tematicke-texty/kdo-je-duch-svaty-symboly-ducha

  10. VÍRA A STRUKTURÁLNÍ ANALÝZA

    No ano, pane Nusharte: víra sama je samozřejmě vždycky pevně přesvědčena, že ke svému naplnění nemá zapotřebí ničeho jiného, nežli sebe samu. A že nějaké suchopárné (kritické) filozofické či logické analýzy jejího obsahu se jí naprosto netýkají, a nemohou jí přinést nic nového.

    Jenže: už z těch příkladů teologických diskusí a sporů které zde byly jmenovány naprosto jednoznačně vyplývá opak: i o zdánlivě nejnepatrnější diference ve strukturálním pojímání interních vztahů Svaté trojice se vedly dlouhotrvající a rozhořčené spory; když jenom pomyslíme na potoky zcela reálné krve které byly v důsledku těchto teologických diskusí prolity, pak se nám musí být jasný, že se naprosto nejedná o nějaké marginálie.

    Ostatně, dejme si příklad z jiné oblasti: svého času přesvědčení (či věřící?…) marxisté a komunisté byli také naprosto pevně přesvědčeni, že si pro všechny životní situace bezezbytku vystačí se svým marxismem, se svou – de facto posvátnou – doktrínou. A v tomto svém nezlomném přesvědčení o naprosté správnosti jimi vyznávané ideje se domnívali, že mohou velkoryse ignorovat všechny – zdánlivě tak drobné a nicotné – nejasnosti, nedůslednosti a deformace s touto doktrínou spojené. Jenže – čas oponou trhnul, a všechny tyto potlačované a popírané deficity nechal s plnou silou dopadnout na hlavy oněch „věřících“. A jak už jsem napsal minule: naprosto zásadní vada marxismu spočívala v jeho a s y m e t r i i – tedy ta samá vada, kterou jsem zde dokumentoval ohledně křesťanství.

    Ano, i věřící křesťané jsou pevně přesvědčeni, že jejich vyznání víry je nedotknutelné, neohrozitelné jakýmisi abstraktními výklady a strukturálními analýzami ohledně nevyváženosti, asymetričnosti jejích základních článků. Ale – i tady se nedá očekávat nic jiného, nežli že tyto nepřiznané a popírané deficity se časem vrátí jako bumerang. Čas je v tomto ohledu naprosto neúprosný. Někdy to trvá kratčeji, někdy déle, nežli se chyby a vady počátku projeví na svých důsledcích; ale konec konců je to výsledek, který nemůže nenastat.

    Takže i nadále zůstávám u téze, že křesťanský projekt vztahu Boha a člověka je – i přes snahu zprostředkovat tento vztah přes osobu Krista – principiálně asymetrický, a tedy vnitřně nevyvážený; a že tato asymetrie a nevyváženost se postupem času nevyhnutelně musí manifestovat jako zásadní deficit.

  11. POTŘEBUJE BŮH (MODLITBU) ČLOVĚKA?

    Jistě, paní Hájková, ten článek tvrdící potřebnost modlitby (i pro Boha samotného) je velmi přesvědčivý; jenže jeho autor své myšlenky nasazuje až příliš pozdě. To jest: nejde až k samotnému počátku celé věci.

    Tady se probírá celá problematika až p o t é co Bůh stvořil svět. Jenže jak už jsem napsal: vlastní problém je dán ještě předtím.

    Samozřejmě že pokud vyjdeme z Boha-Stvořitele, pokud vyjdeme z toho že Bůh stvořil jsoucí svět a všechna zvířata a samotného člověka, tak že pak Bůh potřebuje i modlitbu člověka; neboť touto modlitbou se tento člověk vztahuje zpětně k Bohu, a prostřednictvím této modlitby může vnímat – a uskutečňovat – Boží záměr, Boží dílo.

    Ta vlastní otázka ale zněla: k čemu Bůh – vládce celého vesmíru – v ů b e c potřeboval stvořit něco tak nicotného, jako naši nepatrnou planetku zastrčenou v jednom nepatrném koutku celého nekonečného vesmíru, a tuto nepatrnou planetku osídlit jakýmsi nepatrným – a velmi nedokonalým – dvounohým tvorem? Přesněji řečeno: k čemu Bůh – jakožto absolutní a absolutně dokonalá bytost – měl v ů b e c zapotřebí stvořit jakýsi hmotný svět; když hmota (ve srovnání s duchem) bude vždy něčím deficitním, nedokonalým, zkáze a zániku propadlým?!…

    Existuje principiálně jenom dvojí alternativa:

    Buďto je tento Bůh opravdu naprosto dokonalý, všeobsažný a soběstačný – pak neměl v žádném ohledu zapotřebí vytvářet nějaký hmotný svět. Ten nemůže k Jeho dokonalosti naprosto ničím přispět, ničím ji rozmnožit. Naopak, může ji pouze kontaminovat svou nedokonalostí, neřkuli špatností.

    Anebo tento Bůh skutečně měl zapotřebí, to jest m u s e l vytvořit jsoucí svět a myslícího člověka, aby takto mohl dotvořit své dílo; ale pak tento Bůh byl před stvořením světa nějakým způsobem nedokonalý, nedovršený, tedy deficitní. Takto to ostatně viděl Hegel: Bůh „nežli stvořil svět“ byl podle něj sice objektivně dokonalý – ale právě že jenom objektivně, totiž jako komplex metafyzických určení, které tvoří základ, jakýsi „plán“ pro jsoucí svět. Ale podle Hegela tento „metafyzický“ Bůh právě m u s e l stvořit jsoucí svět a samotného člověka, neboť jenom takto mohl svůj potenciál nechat se stát opravdovou realitou. Teprve tímto aktem se Bůh mohl ze své abstraktní podoby stát skutečnou duchovní bytostí.

    Tento druhý model se zdá být opravdu mnohem přijatelnější, odůvodněnější, logičtější nežli onen první (kdy by dokonalý Bůh tvořil nedokonalý svět jen tak pro nic za nic) – jenže právě s tímto pojetím Hegel u církve značně narazil. Je to pochopitelné: obraz nedokonalého Boha (byť i jen ve velmi umírněné formě) je pro křesťanskou teologii principiálně nepřijatelný. Pak ale zbývá nezodpovězená – a nezodpověditelná – otázka: k čemu vlastně Bůh stvořil toho nepatrného a nicotného lidského tvora, kdy ho – ve své nekonečné dokonalosti – naprosto k ničemu nepotřebuje.

  12. Ještě k té knize „Ježíš v proměnách staletí“ – no ano, právě tady se ukazuje, že neexistuje nějaký „Ježíš vůbec“; nýbrž že nakonec všechno kolem něj je jenom otázkou výkladu. Který se v průběhu času i velice dramaticky měnil. Tam kde tedy by Ježíš měl být nějakým zcela svébytným aktérem a „pánem“, tam je naopak zcela vystaven naprosto subjektivním lidským výkladům.

  13. Co se pak „Ducha svatého“ týče, tady by se asi především dalo velmi polemizovat s tvrzením onoho autora, který s naprostým přesvědčením tvrdí, že „Duch svatý“ je osobou; v plném slova smyslu.

    Za prvé: v judaismu (a tedy: ve Starém zákoně) platil fakticky naprostý opak. Duch svatý tu nevystupuje jako nějaký svébytný subjekt či aktér; Duch (svatý) vychází z Boha, je „dechem Božím“, je projevem Boží přítomnosti, síly, působení ve jsoucím světě. Tento Duch sice může vstoupit do té či oné osoby; ale opakuji znovu, on sám naprosto nevystupuje jako svébytný aktér, jako osoba.

    V křesťanství sice – opět po tuhých teologických bojích – sice Duch svatý vstupuje jako údajně plnoprávný účastník Svaté trojice, jakožto h y p o s t a s i s, která je tu překládána jako „osoba“, persona; ale to ještě naprosto neznamená, že by se mělo jednat o „osobu“ v našem obvyklém lidském pojetí.

    Za prvé: původní význam slova „hypostasis“ je zcela jiný, znamená něco jako „základ“ či „trvalá existence“; později „substance“. A v tomto smyslu tohoto pojmu užívali dokonce i prvotní křesťanští teologové či autoři; a teprve později – v souvislosti s konstruováním schématu „Svaté trojice“ došlo k zásadnímu přeformulování významu tohoto termínu, tedy jakožto „osoba“. Což bylo objektivně nutné; jestliže „osobou“ byl Bůh a Ježíš, a jestliže „Duch svatý“ jim byl rovnocenný, pak také logicky musel být vybaven stejným statutem. Tedy jako „osoba“; ale opakuji znovu, takto pojímanou osobu-hypostasis je sotva možno legitimně vykládat jako „osobu“ v subjektivním slova smyslu.

    Vůbec co se „Ducha svatého“ týče, tady je možno pozorovat velmi zajímavý posun od pojetí řeckého. U Řeků byl duchem „nús“ – což v žádném případě nebyla nějaká bytost nadaná subjektivní vědomím (takovými byli pouze bohové), nýbrž tento nús byl jakousi všeobecnou „kosmickou moudrostí“. Byl symbolem, vyjádřením celého kosmického řádu, jeho dokonalého uspořádání. Ten řecký nús-duch měl tedy ve své podstatě především rozumný, tj. logický charakter.

    Zatímco v tradici židovsko-křesťanské dochází k té změně, že tato objektivní kosmická moudrost je subjektivizována. Jestliže tedy řecký nús se manifestuje především v myšlení – pak především křesťanský Duch svatý se manifestuje daleko spíše v jednání, v činu. A právě proto v křesťanství nabývá tento původně kosmický duch mnohem osobnější povahy. On nemá zprostředkovat (vysoké, filozofické) myšlení – nýbrž on má zprostředkovat daleko spíše bezprostřední životní moudrost, jejímž konečným cílem je praktikovaná mravnost.

  14. Pane Poláčku, ale podle křesťanské nauky Bůh vlastně nikdy nebyl „Jedno“ ve filosofickém smyslu slova. V Krédu se říká, že Syn se zrodil z Otce přede všemi věky, to znamená že možná také trval odjakživa (nebo jak jinak si to vysvětlit?) Ježíš sám říká: „Dříve než byl Abraham, já jsem.“
    Křesťanský Bůh je tedy i sám o sobě jakýmsi společenstvím (na rozdíl například od muslimského Alláha):
    „Bůh je „rodina“ tří Osob, které se mají tolik rády, že tvoří jednotu. Tato „božská rodina“ není do sebe uzavřená, nýbrž otevřená, sdílí se ve stvoření a v dějinách,…“
    https://www.pastorace.cz/Rejstrik-vecny/Trojice-nejsvetejsi.html

  15. Co se pak týče oné zmíněné, křesťanskou teologií tvrzené naprosté rovnosti všech tří hypostází Svaté trojice – i tady je nutno mít nemalé pochybnosti, do jaké míry toto tvrzení, toto schéma obstojí před kritickým přezkoumáním. Ano, je sice možno nastolit tvrzení, že všechny tři tyto hypostáze mají společnou podstatu; nicméně proto ještě není možno dost dobře tvrdit, že by si – a to sice p r á v ě jakožto hypostáze, tedy už konkrétní reality – byly naprosto rovné. Za prvé: už Ježíš sám se – alespoň v evangeliích – nikdy nestavěl na roveň Bohu (a jakožto věřícímu Židovi by mu něco takového nikdy vůbec nemohlo přijít na mysl); existuje tu tedy naprosto jasný stav hierarchie, nikoli rovnosti. A za druhé: jestliže Duch svatý je „vydechnut“ (ať už kterýmkoli z obou navzájem sobě konkurujících způsobů) – pak i tady je zjevné, že je až něčím sekundárním. Sotva je tu tedy možno právem tvrdit stav naprosté vzájemné rovnosti.

  16. Paní Hájková, v tomto ohledu (totiž jestli křesťanský Bůh je či není „Jedno“) je nutno především mít na paměti, že křesťanské pojetí Boha se v prvních staletích velmi měnilo a vyvíjelo. Celá „Trojjedinost“ je až vynálezem pozdějších staletí. Já jsem tady citoval ty úplně nejranější křesťanské autory, kteří tuto „Trojjedinost“ ještě vůbec neznali, protože ta ještě vůbec neexistovala. Oni vycházeli právě ještě z tradice platonismu respektive novoplatonismu, kde Bůh byl stále ještě „Jedním“. Ježíš tu pak byl fakticky „Druhým“ – právě jako onen zprostředkovatel mezi Bohem a mezi lidmi. Teprve později se na tomto základě vyvinula známá křesťanská „Svatá trojice“.

    Co se pak toho tvrzení týče, že se jednalo o „rodinu“, kde všichni se „měli rádi“ – to je skutečně velmi svérázný výklad, už v minulém vstupu jsem doložil, že Ducha svatého je sotva možno oprávněně vykládat jako skutečnou osobu; a už vůbec mu je prakticky nemožné připisovat natolik subjektivní, citové atributy jako je „láska“. Takže se obávám, že ten výklad na který jste nechala poukaz by neobstál ani před oficiální křesťanskou teologií.

  17. Nejde přece o to, že by si Otec, Syn a Duch svatý měli být rovni, ale o to, že je mezi nimi láska. Láska není totéž, co rovnost.
    Ježíš se v době své pozemské existence obracel k Otci s úctou zejména proto, že byl také člověkem.
    Mně se nezdá, že by ten odkaz odporovat oficiální křesťanské teologii (máte na mysli tu římskokatolickou nebo kterou vlastně?). Ale vyloučeno to není. Katechismus, bohužel, nemám prostudovaný.

  18. Ještě je třeba znovu zdůraznit, že nejde o tři různé bohy, ale téhož (trojjediného) Boha. „Kdo vidí mne, vidí Otce“, pravil Ježíš.

  19. „vše kolem něj je jen otázkou výkladu“
    ale neimplikuje neexistenci vykládaného. Ani jeho reálné nepůsobení v jednotlivých výkladech. Hezky to myslím vystihuje ten obraz kolektivního přístupu ke korunovačním klenotům (které také existují a působí) na konci té recenze. Ale – nečetl jsem zatím, a co si budu myslet až snad dočtu – nechám se překvapit.

  20. K té lidsky nezozpověditelné otázce: proč v sobě dokonalý Bůh „musel“?/“chtěl“? stvořit nedokonalý svět hmotných jevů. Zkusil bych z té otázky vytknout (námi stanovený) atribut: nedokonalý. A ten nechat s otazníkem. Snad proto, že tvrzení nedokonalosti může být dáno i jen určitou naší pozicí v čase. Píšete: „Duch svatý se manifestuje daleko spíš v jednání, činu.“ A v (každém takovém) činu se může projevit/aktualizovat přítomnost oné „prvotní“ dokonalosti…Asi v tom smyslu, v jakém Ježíš odpovídá na otázku kde/jak hledat Boží království.

  21. Má asi pravdu, že si v poznávání Boha nevystačíme sami. To znamená, že člověk má poznávat Boha nejen sám, ale také ve společenství. Václav Pospíšil jednou napsal, že není dobré, když se spolu stýkají stále jen lidé téhož smýšlení. Vede to k uzavřenosti a omezenosti. Autor recenze píše, že máme poslouchat i lidi s odlišnými zkušenostmi Boha. Ale myslí tím křesťany jiných vyznání? Nebo tím myslí i jiná náboženství?

  22. Podle zmínek o kapitolách Přítel zdravého rozumu a Básník ducha bych dovozoval, že upřímně se pokusit vždy. S lidmi, se kterými právě tvoříme nebo se snažíme tvořit jakékoli autentické společenství. U koho můžeme vědět, že určitě nemá/nehledá ten jeho klíč od pokladu? Sám neodemkne on, ale ani já..

  23. Přesně jak napsala paní Hájková, je třeba i jiných zkušeností a nezkušeností s bohem. Tak kupříkladu já 🙂 … jsem povečeřel pařížský salát z Billy ve slevě, a tam nebyl ani náznak boha a v rovněž kapitalistické čokoládě Orion, kterou jsem měl poté jako dezert opět ne! Před vchodem do Billy ležel nějaký bezdomovec a co mě na té Praze stále fascinuje je to, že všichni kolem chodí kolem a přijde jim to normální. Nezbude než boha nebo něco božského vytvořit, jako Robespierre za francouzské revoluce, ale nějakého pochopitelně méně krvavého 🙂

  24. Ale je tedy někde alespoň náznak boha již teď? Tak když začala ta korona, tak jsem narychlo potřeboval roušky a nějací cizí lidé mi je dali přes inzerát zadarmo, ačkoli jsem jim chtěl zaplatit, v tomto vidím náznak čehosi božského….no ale právě teď se mi nějaký chlápek vymočil přímo pod okny mého pronajatého přízemního bytu a ještě se na mě drze podíval – bůh není, je to definitivní 🙂

  25. Ano, máte pravdu pane Krupičko, jistě jsem to s tou optimistickou interpretací naší často těžce hmotné existence nekřesťansky přehnal, omlouvám se. Dík za Vaše klíče;-)

  26. Klíče pane Nusharte? Aha, vy mne chcete donutit, abych z těchto diskuzí četl více než nadpisy, inu dobrá podívám se na to celé 🙂

  27. Pane Krupičko, Vítězslav Gardavský, autor knihy Bůh není zcela mrtev, prý měl o Bohu takový názor, že to, co je tam nahoře by mělo sejít sem dolů na zem. 🙂 Pak by se už neděly takové věci. A bezdomovec by jistě nebyl bezdomovcem.

  28. Určitě nechci, pane Krupičko, čas máme jen jeden:-)

    Jen jsem chtěl říci že toho kusu pravdy, který jste sem „jen tak pohodil“, mi právě bylo velmi třeba;-)

  29. A právě zemřel Jiří Menzel a řekl bych, že v některých jeho filmech je také trochu boha a ještě více dobra, abych neodbíhal od tématu. A všechny ty filmy byly natočeny za komunismu! Což předpokládám dnes a zítra v médiích nikdo nenapíše, protože komunismus je v dnešní době prezentován hlavně jako čiré zlo. A už mlčím 🙂

  30. Netočil Jiří Menzel své filmy (s velmi lidskou tváří;-)) aspoň trochu navzdory tomu, co ho obklopovalo a co někteří nazývají komunismem, jiní socialismem, jiní diktaturou byrokracie…? V každém případě i to byla společnost třídně antagonistická, a nejen ve vztahu k mocenským, ale i „zespolečenštěným“ produkčním prostředkům.
    Menzel stavěl ty „trochy dobra – až střípky Boha“ do dialogu s tím co nás obklopovalo. Ne aby to „porazil“, ale aby i to aspoň chvílemi, aspoň někde povstávalo z mrtvých (?;-))
    Taky už mlčím:-)

  31. Tak jsem na internetu zjistila, že kniha Ježíš v proměnách staletí je už rozebrána (v nakladatelství Kosmas i v Karmelitánském nakladatelství). Ale náhodou jsem při tom zjistila, že už mám doma jinou knihu téhož autora – Jaroslava Pelikana – Komu patří Bible?: Dějiny Písma v proměnách staletí. https://www.kosmas.cz/knihy/142003/komu-patri-bible/
    Četla jsem ji už docela dávno, cca před deseti lety. To jsem ještě neměla problém se soustředěním se na čtení. Ale musela bych se do ní znovu podívat, abych věděla, co v ní je.

  32. Když jsem hledala tu knihu ve své knihovně, narazila jsem na knihu svědectví o Bohu. Máme-li poslouchat i lidi s odlišnými zkušenostmi, jsou taková svědectví pro nás dobrá:
    „Když se člověk stane hodným toho, aby zaslechl zpěvy rostlin, jak každá rostlina pěje Bohu píseň bez jakéhokoliv cizího chtění a myšlení, jak je to krásné a sladké, slyšet je zpívat! A proto je velmi dobré sloužit uprostřed nich Bohu osamělým touláním po polích mezi pozemskými rostlinami a vyslovovat svou řeč před Bohem v upřímnosti. Všecka řeč polí pak vejde do tvé řeči a zvětší její sílu. Každým nádechem pak piješ vzduch ráje, a když se vracíš domů, je svět ve tvých očích obnovený.“
    /Z knihy Martina Bubera Extatická vyznání, kapitola O chasidech/

  33. Bůh jako Jedno a jako Trojice

    Paní Hájková, však i to řecké „Jedno“ dostalo nakonec jakousi „pluralitní“ podobu. A to – opět – zásluhou Platóna. Se vší důsledností chtěl toto „Jedno“ (Bytí) jako izolované a do sebe uzavřené vidět zřejmě Parmenides; ale jak už jsem napsal, už jeho současníci (sofisté) a později Aristoteles dokázali, že takto do sebe samého uzavřené a izolované Jedno trpí nepřekonatelnými logickými protimluvy. Byl to proto Platón, který toto Jedno Bytí – dá se snad říci – „rozpohyboval“, z toho statického izolovaného Jednoho udělal komplex několika různých aspektů, které se navzájem prolínají. Jak už jsem napsal, jednalo se o „ideje“, o pět základních nejvyšších forem: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid. To „Jedno“ nemizí; ale ve jsoucím světě se projevuje prostřednictvím těchto základních forem, idejí. Přičemž – a to je krajně důležité – tyto ideje nejsou navzájem izolované, nýbrž mají na sobě navzájem ú č a s t e n s t v í. Jsou tedy různé, ale zároveň navzájem spojené.

    Když se na tento Platónův model podíváme blíže, pak snadno zjistíme, že i tady je fakticky k nalezení předobraz pozdější křesťanské Trojjedinosti. Bůh-Otec, Ježíš-Syn, Duch svatý – to jsou svébytné hypostáze, ale spojené společnou podstatou. Je tu tedy – naprosto stejně jako u Platóna – dán dialektický vztah vzájemné identity, a zároveň rozdílnosti.

    Ovšem: v tomto křesťanském modelu přetrvávají značné nejasnosti. V platónském modelu Jedno zůstává stále Jedním – onu „pluralitní“ podobu nabývá až na nižší úrovni obecnosti. Zatímco v křesťanství – CO či kdo tu vlastně má být nazýván „Bohem“? Koho má křesťan vlastně na mysli, když se modlí k Bohu?

    Že by se křesťan modlil zároveň k celé Svaté trojici? To se zdá být hodně nepravděpodobné; křesťanské modlitby jsou vždy směřovány j e d n o m u adresátu, nikoli nějakému komplexu. Tím spíše že i podle křesťanské teologie jsou všichni tři členové Trojjedinosti bezprostředně svébytné hypostáze – tedy „osoby“. Je tedy možno modlit se k Ježíšovi; je možné se modlit k Bohu-Stvořiteli; dost obtížněji je možné modlit se k Duchu svatému (jehož charakter jakožto „osoby“ je značně problematický); ale jak se modlit ke všem třem zároveň, a to pod společným označením „Bůh“?

    Samozřejmě, všechny tři řečené hypostáze mají „společnou podstatu“. Jenže: podstata n e n í osoba, není bytost. Dejme tomu že by Leonardo da Vinci svou Monu Lisu vyhotovil ještě jednou, jako sochu: obě tyto Mony Lisy by samozřejmě měly víceméně zcela identickou (uměleckou) podstatu; ale přesto by každá z nich byla samozřejmě naprosto svébytným a samostatným artefaktem. Jinak řečeno: „podstata“ je sice skutečně to podstatné; ale na straně druhé podstata není všechno, není hotové dílo.

    Takže kdyby se křesťanské modlitby vztahovaly k Bohu jakožto této „společné podstatě“, pak by zde nevyhnutelně něco chybělo.

    Z logiky věci se dá daleko spíše předpokládat, že pokud křesťanství hovoří o „Bohu“, má tím daleko spíše na mysli Boha-Stvořitele, a Boha-Otce. Tento však nikdy nemůže být plně identickým se Synem; mohou mít sice určitou společnou (duchovní) podstatu, ale přesto každý z nich zůstává někým jiným. (Jak jinak by se nakonec sám Ježíš mohl modlit k Bohu? – To by se pak musel fakticky modlit sám k sobě!)

    Už onen Platónův dialektický model vzájemné totožnosti a zároveň rozdílnosti pěti nejvyšších idejí trpí značně problematickými momenty; a nejinak je tomu v modelu křesťanské Trojjedinosti. Tyto problémy byly v křesťanství „odstraněny“ prostě tím způsobem, že Trojjedinost byla – v její určité konstelaci – vyhlášena jako dogma, a nebylo přípustno ji nadále nějak kriticky zpochybňovat. Ale – opakuji znovu – tím že se staré problémy nevyřešily, tím ještě nezmizely ze světa. Všechno se nakonec jednou vrátí zpět.

  34. „Zpěvy rostlin“ – paní Hájková, tady jste se dotkla něčeho, o čem mám už dávno v plánu něco napsat (zmínil jsem to kdysi dávno v soukromém mailu panu Nushartovi). Ano, v tom „naslouchání rostlinám“ je skutečně dost možná najít nějaký styčný bod či vstupní bránu k duchovnímu světu; ovšem dost jiným způsobem, nežli jak to takto podává křesťanství. Ale to bych musel danou záležitost rozebrat dopodrobna; snad to opravdu v dohledné době udělám.

  35. Vyvstává tady ovšem podstatná otázka. Proč ta obdobnost chápání světa lidmi, ono rozpoznávání „jednoho“ a „druhého“ i zprostředkování, řekněme trojičný princip, spojuje nejen antické a křesťanské myšlení, ale vlastně trvá stále? Je tomu tak pro objektivitu tímto způsobem existujícího světa, nebo spíše pro nějakou determinovanost lidského rozumu, či dokonce z důvodu lpění na prvních velkých výkonech v oblasti kategorizace.

    Nabízí se paralela evoluce života. Byl založen jedině možným, nejpravděpodobnějším, nebo dokonce celkem nahodilým procesem, nebo aktem? Jak se mají tyto možnosti k (velmi) lidským představám o Bohu.

  36. Ještě k té „Lásce“, která je prý pojivem uvnitř Trojjedinosti. No nevím nevím – jak může třeba takový Bůh-Otec pociťovat „lásku“ k Duchu svatému? Který je přece v prvé řadě ztělesněním moudrosti, je prakticky personifikací řeckého kosmického ducha-nús?… A naopak, jak může tento Duch svatý k někomu pociťovat „lásku“?… To by byly opravdu jenom značně násilné interpretace. Křesťanství tady naprosto jednoznačně Svatou trojici antropologizuje – tedy do entit které mají ve své podstatě čistě inteligibilní (myšlenkový, duchovní) charakter implantuje ryze lidské emoce.

  37. Pan Nushart: ano, to že jsou různé (lidské, subjektivní) výklady ještě neznamená, že by tu nebyl nějaký objektivní základ těchto výkladů (to „Jedno“ zde stále zůstává).

    Ovšem problém je v tom, že my stále n e v í m e, jaký skutečný charakter, jakou skutečnou podstatu toto „Jedno“ má; ale křesťanství znovu a znovu tvrdí, že právě ta či ona přítomná či jako dogma vyhlášená interpretace je ta „jedině pravá“, a že zrovna a právě ona naprosto pravdivě a adekvátně vystihuje a vyjadřuje pravou podstatu onoho základu. A když se tak děje znovu a znovu, a ty interpretace se znovu a znovu mění, pak není možno se podivovat tomu, že externí pozorovatel zde nakonec pojme určitou míru skepse.

  38. Všecka řeč polí pak vejde do tvé řeči a zvětší její sílu. Každým nádechem pak piješ vzduch ráje, a když se vracíš domů, je svět ve tvých očích obnovený.“
    ……Martin Buber nemohl vědět jak snadno může zneužít jeho myšlenek premiér jednoho postmoderně koncipovaného státu na počátku 21 století.

  39. Pokud jde o „řeč přírody“, to křesťanské pojetí je myslím takové, že za vším viditelným světem vidí jeho Tvůrce. Možná tím navazuje na židovství. Opsala jsem ještě pár citátů z oné knížky, z kapitoly o chasidech:
    „Ten, kdo skutečně touží po Bohu a přijímá Boha, vidí ve všech věcech světa jen sílu a majestát Tvůrce Prapočátku, který žije ve věcech. Kdo však není na tomto stupni, ten vidí věci od Boha odděleně.“
    „O jednom mistru se vypráví, že se ve chvílích vytržení musel dívat na hodiny, aby se udržel v tomto světě, a o dalším, že když se chtěl podívat na nějakou jednotlivost, musel si nasadit brýle, aby překonal svůj duchovní zrak, neboť jinak viděl všechny jednotlivosti světa jako celek.“
    „Stvoření nebe a země je rozvinutím Něčeho z Ničeho, sestoupením vyššího do nižšího. Ale světci, kteří se oddělili od bytí a navždy přilnuli k Bohu, ti ho vidí a chápu v pravdě, jako by bylo Nic jako před stvořením. Proměňují Něco opět v Nic. A. to je podivuhodné: vynášet to, co je vzhůru. Jak je psáno v Gemaře: „Poslední zázrak je větší než první.“

  40. DUALITA A TRIPLICITA

    To je ovšem velmi zásadní otázka, pane Horáku. Ptáte se, zda toto třídění (potenciálně nekonečně mnohotvárných) fenoménů do vztahů párových respektive trojčlenných je

    – adekvátním odrazem objektivního uspořádání jsoucího světa

    – nebo jenom jakousi skrytou funkcí či potřebou našeho mozku

    – anebo dokonce jenom jakousi víceméně technickou pomůckou, jak tyto nekonečně složité fenomény pro nás nějak přehledně utřídit.

    Pro odpověď se opět jednou vrátím k Veverkově tlustospisu „Evoluce svým vlastním tvůrcem“. Pro jistotu připomínám: Veverka tu dopodrobna popsal vývojové procesy nejen evoluce v užším slova smyslu, nýbrž – ve stylu „Big history“ – i celého vesmíru, od nejjednodušších fyzikálních forem až po lidskou společnost, kulturu a i náboženství.

    A naprosto centrálním Veverkovým pojmem, který profiluje celé toto líčení kosmické evoluce, je slovní spojení „párové přiřazení“. Zjednodušeně řečeno: už od samotných základních struktur hmoty zde máme vždy dán poměr mezi jedním členem a mezi jeho oponentem: proton – elektron, kladné – záporné, hmota – antihmota. Všechno co existuje může existovat jenom jako vzájemný poměr různých sil, které se – konec konců – navzájem vyvažují. Už Platón definoval Bytí jako souhrn „toho co může působit, a co může ‚trpět'“ (tedy na co může být působeno). A toto vzájemné působení – přes jeho zdánlivou neorganizovanost a chaotičnost – se nakonec musí zastavit, uspořádat na relativně vyváženém vzájemném vztahu. Protože dokud tento vyvážený stav není dosažen, působí ty síly nadále – tak dlouho dokud se jejímu působení nepostaví do cesty síla jiná; a to právě síla opačná, opačným směrem působící. A už nejstarší antičtí myslitelé si uvědomili tento zcela zásadně párový poměr všech základních elementů hmoty či bytí vůbec: oheň – voda, horké – studené, měkké – tvrdé. Anebo jak to vyjadřuje opět Veverka: „Párové přiřazení je elementárním stavebním kamenem všech systémů.“ Všechno co existuje jako organizovaná struktura (tedy ve stavu jiném než je čirý chaos), může existovat jenom v této formě duality, tedy „párového přiřazení“.

    Tím jsme si tedy zodpověděli otázku, zda je toto chápání světa v praformách duality (respektive triplicity, k tomu hned blíže) jenom nějakou naší vlastní subjektivní záležitostí, anebo objektivním stavem reálných fenoménů. Z doposud řečeného tedy jasně vyplývá, že se skutečně jedná o objektivní stav, o nutné formy existence hmoty, a nikoli pouze o funkce či fikce našeho mozku. – Což ovšem nijak neznamená, že v mnohých případech se skutečně může jednat o velmi subjektivně formulované respektive tvrzené vztahy; například už ti staří řečtí myslitelé, v úporné snaze tuto jimi objevenou dualitu prokázat a ilustrovat všude ve světě bezprostředních fenoménů (bez hlubší znalosti jejich fyzikálních podstat) pro tuto dualitu uváděli i příklady, které jsou mnohdy až vysloveně naivní.

    ———————————

    Tím jsme si tedy vyjasnili otázku objektivního či subjektivního charakteru oněch základních „párových přiřazení“; ovšem stále nám tu pak zůstává otázka, jestli tedy základním stavebním kamenem jsoucího světa je – lineární – dualita, anebo – strukturovanější – triplicita. A i ten samý Veverka, který natolik bazíruje na onom „párovém přiřazení“, čili na dualitě, tak i on stejně tak píše o „triádě tří světů“; tedy o tom, že už staří Řekové rozlišovali „logos, psyché a physis“. A Římané pak „ratio, intellectus, materia“.

    Tak co tedy má teď platit jako základní princip vesmíru a veškerého bytí: dualita, anebo ale triplicita?

    Tak především: obojí se nijak nevylučuje, nýbrž naopak podmiňuje a doplňuje. Vraťme se k onomu prapůvodnímu řeckému vztahu mezi „Jedním“ (Bytím) na straně jedné, a mezi „mnohým“ (tedy světem fenoménů) na straně druhé. A řekli jsme si už, že pro Řeky byla klíčovým problémem otázka z p r o s t ř e d k o v á n í těchto dvou zcela protichůdných sfér. A je tomu skutečně tak: vždycky když zde máme nějaký ten vzájemně související, bezprostředně protikladný pár – musíme mít zároveň ještě něco t ř e t í h o, co tento pár vůbec přivede dohromady, co mezi jeho členy vytváří spojení, vzájemnou výměnu, „dialog“. Už když se podíváme na základní strukturu atomů, tedy na vztah elektron – proton; tady se nejedná jenom o to že proton má kladný náboj a elektron záporný – nýbrž tady musí být elektromagnetické n a p ě t í jako takové, musí být zde nějaká jim oběma společná síla, která je spojuje, a zároveň odděluje.

    Ostatně: i ta „psýché“ u Řeků, jejich duše: to nebyla fakticky nějaká zcela samostatná entita, nýbrž právě jakýsi střed mezi světem hmotným a mezi světem inteligibilním (metafyzickým, nadsvětným). Proto má také křesťanství svého Krista – jakožto zprostředkovatele mezi Bohem a mezi veškerým lidským světem. Židé takovéhoto zprostředkovatele v daném smyslu ještě neměli; u nich byl tímto prostředním článkem sám Z á k o n; u něhož ale Ježíš právem konstatoval jeho neživotnost. Ježíš sám – spojující v sobě jak úroveň božskou, tak sféru lidskou, naopak mohl funkci a roli tohoto prostředníka splnit mnohem životněji, „lidštěji“.

    Závěrem je tedy možno říci: s vysokou mírou odůvodněnosti je skutečně možno nastolit tézi, že veškeré fenomény tohoto světa se nacházejí bezprostředně ve vzájemném vztahu duality, tedy vzájemně podmíněné párovosti; ale že tento původně duální vztah nevyhnutelně přechází ve vztah trojčlenný, v triádu dvou opozičních momentů a jejich zprostředkovatele.

  41. Pane Petrasku, je sice skutečně možné, že majitel Agrofertu Andrej Babiš „zvětšuje sílu polí“; ale je možno chovat dost značné pochybnosti o tom, do jaké míry takto skutečně dosáhl – pravého – ráje a dopomohl tím obnovit – pravý a původní, nezkažený – svět. 😉

  42. PŘÍRODA A JEJÍ TVŮRCE; SPOJENÉ A ODDĚLENÉ

    Paní Hájková, to jsou skutečně velmi zásadní určení. Ale – i tady je celá věc složitější, než jak se napohled zdá.

    Ano, svět jednotlivých předmětů se skutečně napřed jeví jako „oddělenost“. Kde není vidět, není znát to „spojené“, respektive spojující; jinak řečeno „Tvůrce“ toho všeho. (To je zase přesně ten vztah starých Řeků mezi „mnohým“ – tedy „odděleným“, a mezi „Jedním“ – tedy „Spojeným.“)

    Jenže: právě proto tady máme dánu zase tu samou věčnou chybu. Totiž tu, že je tu pořád snaha to „Jedno“, to „Spojené“ chápat jako něco principiálně vyššího, lepšího, nadřazeného. Právě na tom „Spojeném“ je možno tuto chybu, tento deficit vidět naprosto názorně: čím pak by asi bylo toto „Spojené“ b e z přítomnosti, bez existence všech oněch údajně nedůležitých a nedokonalých „oddělených“?!… Bez přítomnosti, bez reálné existence těchto jednotlivých předmětů jsoucího světa ono „Spojené“ není ničím jiným, nežli jenom čirou fikcí. Nanejvýš nějakým abstraktním metafyzickým určením, ale bez jakéhokoli obsahu, bez jakékoli reality.

    Byl to Hegel, který si v plné míře uvědomil tuto prázdnotu onoho „Spojeného“; a proto napsal, že „Bytí“ (tedy toto „Spojené“), pokud zůstane jenom samo sebou, je naprosto abstraktní, bezobsažné – natolik prázdné, že je fakticky totožné s „Nicotou“! A právě proto Hegel naprosto správně určil, že toto „Bytí“ m u s í přejít do reálného, předmětného světa. Jinými slovy: že Bůh m u s í stvořit náš jsoucí (lidský) svět; protože bez něj sám by zůstal pouhým duchovním či metafyzickým potenciálem, ale bez vlastního uskutečnění.

    Ale zcela všeobecně se tento vzájemný vztah Jednoty a Oddělenosti chápe jednostranně, asymetricky: jako by ono „Jedno“ bylo něčím nekonečně vyšším, nežli předmětný stvořený svět. Že tedy Stvořitel je něčím nekonečně více nežli stvořené. Jenže: on prostě n e e x i s t u j e žádný „Stvořitel“ tam, kde není „stvořené“. Není-li jsoucí, předmětný svět – není ani Stvořitel.

    Nebo ještě jasněji řečeno: tam kde to „Oddělené“ nebude s a m o ze sebe, svou vlastní aktivitou hledat, vytvářet a rozvíjet spojení mezi sebou navzájem – tam nikdy nebude ani nějaké údajně nadřazené „Spojené“. Toto „Spojené“, toto „Jedno“ – to není nakonec ničím jiným, nežli jenom jinou existenční („holistickou“) formou onoho „Odděleného“.

    Naprosto přesně to vystihl Jan Patočka, když komentoval Parmenidovo učení o „čistém Bytí“ a o „rozprostraněném světě“ (čili o našem předmětném světě, kterému i Parmenides upíral jeho vlastní hodnotu): „Ve skutečnosti je obojí (tedy Bytí i svět předmětů) jenom dva různé aspekty té samé věci.“

  43. Všimněte si, pane Poláčku, že jeden z těch citátů hovoří o „světcích, kteří se oddělili od bytí a navždy přilnuli k Bohu“.
    To by ovšem znamenalo, Bůh není bytí, že bytí je právě tento svět předmětů, zatímco Bůh je něco úplně jiného. Nejspíš nějaká příčina dění nebo dění samotné?
    Mimochodem, to, že Bůh není bytí, tvrdil už Badiou ve své knize Svatý Pavel, zakladatel univerzalismu.

  44. K úmrtí Jiřího Menzela: pane Krupičko, já sice neznám jaké konkrétní politické názory měl Jiří Menzel; ale troufám si odhadovat, že nebyl nijakým entuziastickým přívržencem kapitalismu. A to už jenom z čistě estetických, uměleckých důvodů.

    Zrovna celkem nedávno jsem v televizi viděl reprízu přenosu jakési vzpomínkové estrády na počest Jana Wericha, pořádané snad ještě v devadesátých letech. Se svou vzpomínkou na Wericha tu vystoupil i Jiří Menzel; ale ještě těsně před ním tam byla promítána část někdejších Horníčkových „Hovorů H“, kde byl hostem právě Jan Werich. A Werich tu líčil své zážitky s americkou televizí; s její komercializací, a s její obecně primitivní, masovému – a komercí zblblému – divákovi se podbízející úrovní. A ve srovnání s tím Werich výslovně chválil mnohem vyšší kulturní úroveň naší (tedy fakticky: socialistické!) televize. A Jiří Menzel poté co vzápětí po promítání těchto záběrů vstoupil na scénu, řekl: „Mně je opravdu smutno při pohledu na to, jak rychle my tu Ameriku doháníme!“ Čili, jak rychle postkomunistické Československo dohání tuto americkou kýčovitost.

  45. BYTÍ A JSOUCNO

    Paní Hájková, v tomhle ohledu je především nutno naprosto striktně rozlišovat mezi filozofickými kategoriemi „bytí“ a „jsoucno“. V češtině tento rozdíl bohužel není tak jednoznačný jako třeba v němčině, tam se jedná o rozdíl mezi „Sein“ a „Dasein“, tam je na první pohled znát ten rozdíl, „Sein“ je obecné, zatímco „Dasein“ znamená doslova „být zde“, tedy být přítomen ve vezdejším, předmětném světě. Zatímco v češtině jak řečeno tento rozdíl není tak zřetelný, může se to snadno zaměnit.

    Zkrátka: v daném případě zřejmě skutečně došlo k záměně pojmů (ať už u samotného autora, nebo u překladatele). Sice je tu řeč o „bytí“ – ale evidentně se tu myslí „jsoucno“, tedy to německé „Dasein“, zdebytí.

    Jinak řečeno: oni svatí se ve skutečnosti oddělili od (předmětného) Jsoucna; ale právě tím vstoupili do sféry (nepředmětného) Bytí.

    Do jaké míry toto „Bytí“ je či není totožné s „Bohem“ – to je krajně složitá filozoficko-teologická otázka, my nemáme žádnou naprosto jednoznačnou definici ani toho „Bytí“, natož pak samotného Boha. Já sám bych to formuloval takto: toto „Bytí“ víceméně splývá s „božskostí“, tedy se sférou božské dokonalosti. Ale pokud je řeč o Bohu jakožto o bytosti (ve smyslu křesťanské hypostasis, persony) – pak tento Bůh je samozřejmě něčím poněkud jiným, už proto že vystupuje jakožto subjekt, zatímco ono Bytí je pouze všeobecným určením, holistickým stavem.

    Ovšem: jak už jsem napsal, toto Bytí a Bůh mají celou řadu naprosto identických atributů: absolutní, ničím jiným nepodmíněný charakter, nekonečnost, věčné trvání, nadčasovost, dokonalost; v důsledku této dokonalosti například Platón pak tomuto (božskému) Bytí pak připisuje i takové atributy jako je Krása a Dobro.

    V každém případě je možno říci, že ty kategorie „Bytí“ a „Bůh“ se velmi úzce prolínají; a do jaké míry jsou identické či rozdílné, to je nakonec zase otázka výkladu, jak to ten či onen autor pojímá a vykládá.

  46. No, možná to je způsobeno nepříliš dobrým překladem textu.
    Ovšem ten Badiou to skutečně napsal, že Bůh není Bytí. Pochopitelně, nikdo ho nemusí brát vážně, protože on vlastně v Boha nevěří…
    On také mluví o subjektu. Jenže tím subjektem není pro něj Bůh, nýbrž člověk /zakládající novou epochu/. Ve spolupráci s jakousi Ideou-Pravdou.

  47. Zrovna se chystám číst žalm 104. Je moc krásný. Tak ho sem dávám na doplnění úvah o Bohu a Bytí.
    1Dobrořeč, má duše, Hospodinu! Hospodine, Bože můj, jsi neskonale velký, oděl ses velebnou důstojností.
    2Halíš se světlem jak pláštěm, rozpínáš nebesa jako stanovou plachtu.
    3Mezi vodami si kleneš síně, z mračen si vůz činíš a vznášíš se na perutích větru.
    4Z vichrů si činíš své posly, z ohnivých plamenů sluhy.
    5Zemi jsi založil na pilířích, aby se nehnula navěky a navždy.
    6Propastnou tůň jsi přikryl jako šatem. Nad horami stály vody;
    7pohrozils a na útěk se daly, rozutekly se před tvým hromovým hlasem.
    8Když vystoupila horstva, klesly do údolí, do míst, která jsi jim určil.
    9Mez, kterou jsi stanovil, už nepřekročí, nepřikryjí znovu zemi.
    10Prameny vysíláš do potoků, které mezi horami se vinou.
    11Napájejí veškerou zvěř polí, divocí osli tu hasí žízeň.
    12Při nich přebývá nebeské ptactvo, ozývá se v ratolestech.
    13Ze svých síní zavlažuješ hory, země se sytí ovocem tvého díla.
    14Dáváš růst trávě pro dobytek i rostlinám, aby je pěstoval člověk, a tak si ze země dobýval chléb.
    15Dáváš víno pro radost lidskému srdci, až se tvář leskne víc než olej; chléb dodá lidskému srdci síly.
    16Hospodinovy stromy se sytí vláhou, libanónské cedry, které on zasadil.
    17A tam hnízdí ptactvo, na cypřiších má domov čáp.
    18Horské štíty patří kozorožcům, skaliska jsou útočištěm pro damany.
    19Učinil jsi měsíc k určování času, slunce ví, kdy k západu se schýlit.
    20Přivádíš tmu, noc se snese, celý les se hemží zvěří;
    21lvíčata řvou po kořisti, na Bohu se dožadují stravy.
    22Slunce vychází a stahují se, v doupatech se ukládají k odpočinku.
    23Člověk vyjde za svou prací a koná službu až do večera.
    24Jak nesčetná jsou tvá díla, Hospodine! Všechno jsi učinil moudře; země je plná tvých tvorů.
    25Tu je veliké a širé moře: hemží se v něm nespočetných živočichů maličkých i velkých,
    26plují po něm lodě. Vytvořil jsi livjátana, aby v něm dováděl.
    27A to vše s nadějí vzhlíží k tobě, že jim dáš v pravý čas pokrm;
    28rozdáváš jim a oni si berou, otevřeš ruku a nasytí se dobrým.
    29Skryješ-li tvář, propadají děsu, odejmeš-li jejich ducha, hynou, v prach se navracejí.
    30Sesíláš-li svého ducha, jsou stvořeni znovu , a tak obnovuješ tvářnost země.
    31Hospodinova sláva potrvá věčně! Hospodin se bude radovat ze svého díla.
    32Shlédne na zemi a ta se třese, dotkne se hor a kouří se z nich.
    33Budu zpívat Hospodinu po celý svůj život, svému Bohu zpívat žalmy, dokud budu.
    34Kéž mu je příjemné moje přemítání! Hospodin je moje radost.
    35Kéž hříšníci vymizí ze země, kéž svévolníci nejsou! Dobrořeč, má duše, Hospodinu! Haleluja.

  48. Pane Poláčku, když sem paní Hájková kopíruje tolik žalmů, nebude vadit když sem zkopíruji celý Marxův Kapitál 🙂 ?

  49. Ten by se sem, pane Krupičko, možná nevešel. 🙂
    Žalm snad tolik místa nezabere, proto je lepší zkopírovat ho celý, než dávat odkaz. Odkazy tolik nezabírají prostor, ale zase zabírají čas. Člověk se musí neustále někam dívat a číst to… Ještě horší jsou odkazy na poslech. Včera jsem si „musela“ poslechnout půlhodinové kázání, na které byl odkaz v jiné diskusi, na webu Křesťan dnes, který také čtu. Bylo o Otci a Synovi a o vztahu mezi nimi. Mohla jsem ho vynechat, ale co kdyby mi Bůh chtěl právě prostřednictvím tohoto něco říci?

  50. Ale neměl byste, pane Krupičko, hledat boha v bramborovém salátu. Ne že by Bůh nebyl všude, ale na některých místech se možná hledá o něco lépe.
    Nemusíte sahat hned po Bibli. Možná pro začátek stačí vnímat nesamozřejmost existence (i té své). A cítit vděčnost – za to, že svět existuje a za to že já existuji… Vždyť to všechno nemuselo vzniknout. Ani vy jste se vlastně nemusel narodit. Jenže jste tady a to je báječné.
    A ještě sem dám jeden z těch chasidských výroků:
    „Když člověk naplnil celé učení a všechny příkazy, ale neměl z toho potěšení a nežhnul, pak když zemře a přijde nahoru, otevře se mu ráj. Ale protože necítil potěšení ve světě, necítí potěšení ani v ráji.“

  51. Paní Hájková, ten žalm na mě spontánně působí v prvé řadě – vlastně vysloveně řecky. Toto mytické básnění, tyto víceméně naturalistické představy o tom, jak Bůh (či bozi) se stará bezmála o růst každého stébla trávy – v tom je opravdu ještě daleko spíše cítit ducha časů pohanských, nežli autenticky křesťanských. Takový Platón například ještě skutečně pevně věřil, že v každém z nebeských těles je obsažen, ztělesněn nějaký bůh – neboť tato nebeská tělesa (jak se tehdy věřilo) mají naprosto dokonalé dráhy po nebeské klenbě, a zárukou a příčinou této dokonalosti jsou právě tito bohové. V tom zmíněném žalmu tedy na mě mnohem spíše promlouvá ještě tento „pohansko“-řecký duch, nežli pravý monoteismus. Který by měl chápat Boha daleko spíše jako nějaký ideální, duchovní středobod veškerého bytí, nežli jako nějakého domácího či přírodního bůžka bez jehož účinné pomoci by se ani „lvíčata nenakrmila“.

  52. „Vnímat nesamozřejmost existence“ – to je už mnohem závažnější a hodnotnější důvod pro spirituální přístup k životu. Ovšem – nijak to ještě neodůvodňuje (jako nezbytnou) víru v personálního Boha. Tuto „nesamozřejmost“ je možno si uvědomovat i jiným způsobem.

    „Být vděčen“?… Za to že musíme žít v natolik smysluprázdném, bezcílném (současném) světě? Kde nakonec lež vždycky zvítězí nad pravdou?… Upřímně řečeno, v tomto ohledu nenacházím žádného důvodu pociťovat vděčnost, ať už vůči komukoli.

  53. Pane Krupičko, kopírovat sem Marxův Kapitál by opravdu asi nemělo přílišný smysl; už proto že jeho kompletní vydání mám sám doma. 😉 – Tedy ty žalmy vlastně také; ale ty mám opravdu nastudované (ještě) mnohem méně nežli ten Kapitál; takže pro ilustraci nezaškodí se s nimi tu a tam seznámit.

    Ostatně, pane Krupičko – právě v mém novém textu který chystám pro nejbližší dny kromě jiného hodlám vysvětlit právě to, proč se nebráním tomu, aby na webu který je primárně definován jako společensko-levicový, aby se tu projednávala i duchovní témata. Takže mějte ještě trochu trpělivosti. Vlastně jsem ten text chtěl napsat už včera, ale pak jsem se až moc zdržel ve zdejších diskusích. Snad se k tomu dostanu dnes.

  54. FILOZOFIE 19. STOLETÍ – FILOZOFIE KULHAJÍCÍ ZA VĚDOU

    „Bůh byl před stvořením světa nedokonalý, nedovršený, tedy deficitní. Takto to ostatně viděl Hegel.“

    —————————-

    Údaj o čase, tedy specifikace toho, zda se nějaká událost stala PŘED nějakou jinou událostí nebo SOUČASNĚ s touto druhou událostí, tato časová specifikace je zcela irelevantní, pokud se nevztahuje ke zcela určitému pozorovateli (v tomto případě buď k Bohu, nebo k člověku). Pravda o tomto časovém uspořádání existuje pouze ve vztahu zcela konkrétního pozorovatele k těmto konkrétním událostem. Pokud se pozorovatelé v různých vztažných soustavách neshodují na časovém uspořádání těchto dvou událostí, nelze nijak rozhodnout, který z pozorovatelů má „pravdu“ (pravda je nedostupná).

  55. Ostatně (podle OTR a sv. Augustina) „před“ stvořením světa žádný čas vůbec neexistoval.

  56. A proč vlastně ten současný svět vidíte jako smysluprázdný a bezcílný, což prý vám brání v tom, abyste byl vděčný za život v něm, pane Poláčku?
    Vždyť jste vždycky tvrdil, že smysl života vůbec není na lidech nezávislý. Že je to naopak člověk sám, kdo dává životu (a tedy i světu) smysl.
    Pak vám ovšem nemůže vadit bezesmyslný svět, nýbrž spíš to, že jiní lidé dávají světu jiný smysl než vy, nebo mu nedávají vůbec žádný smysl.
    Kdybyste byl tím bezdomovcem, o němž psal pan Krupička, pak by bylo pochopitelné, že nemáte být za co vděčen. Ale přece jen se mi zdá, že tak zle na tom nejste.
    Já jsem vděčná například za to, že vidím, jak je dnes krásně. Navíc se dívám oknem do zahrady. Ale ani když prší to není k zahození. I tehdy může být svět krásný.
    V mé zahrádkářské příručce se píše: buďme vděční za to, že se nám vede dobře, že máme svůj denní chléb na stole. Vždyť milióny lidí po celém světě hladovějí.
    Jasně, to právě může být to, proč se nám svět nelíbí. Jsem samozřejmě pro to, abychom něco dělali pro ty milióny hladovějících lidí. Abychom se na ně nevykašlali. Ale kdy v dějinách lidé nehladověli? A přece se nezdálo, že svět je beze smyslu.

  57. Na druhé straně se přiznám, že se občas i mne zmocní smutek, jehož příčinu neznám. Někdy je mi až k pláči. Oproti mnohým jiným lidem, kteří jsou na tom hůř než já, však k pláči nemám důvod. A tak nezbývá, než si to vysvětlovat tím, že svět (život) není takový, jaký by měl být. Ale, samozřejmě, ani já nejsem taková, jaká bych měla být. Takže vlastně i já mám podíl na tom, že svět není takový, jaký by měl být.
    Myslím, že pro oboje (smutek i radost) máme důvod.

  58. Vědomí nesamozřejmost bytí-zde (bytosti která může nést prožitek jáství – svého, tvého, člověka bez domova a možná i bez přátel…jenž třeba někdy mohl být podnikatelem, jeho investiční a provozní kapitál třeba vznikl úvěrem, jeho neschopnost platit povinné odvody z mezd třeba vznikla jako druhotná platební neschopnost…tedy člověka jehož potkal pan Krupička, ale i těch polí, včel, kamenů co se jednou rozpadnou…) – tahle závrať z nesamozřejmosti, od které mi nepomůže ani znalost role náhody „oplodněné“ principy a mechanismy evoluce, je také pro mne tím výchozím pramenem víry.

  59. „Svět (ani já) nejsme takoví jací bychom měli být“… Nemůže být, leda v okamžicích „mimo čas“ – jinak by se (jak někde připomínal pan Poláček) samou dokonalostí zastavil;-)

  60. A to by možná bylo smutné:-)
    (alespoň pro pozorovatele uvízlého kdesi v čase)

  61. Ještě aby nezapadla (podnětně provokativní) otázka p. Poláčka, k jaké Osobě se vlastně obrací křesťan, modlící se k soupodstatně trojjedinému Bohu:
    Může se zkoušet připojit k Ježíšově modlitbě. (nejen té slovy vyjádřené)
    A prosit o dar …, aby měl naději, že se mu to v některých okamžicích jeho života podaří.

  62. Tak vida. Zase různé náhledy. Má být člověk vděčen nebo nemá být vděčen? Má trpět smutkem nebo nemá? 🙂
    Naštěstí o tom člověk sám nemusí rozhodovat, zda být smutný nebo veselý. Radost i smutek přicházejí samy od sebe.
    A naštěstí, když mám chmurnou náladu, tak vím, že to zase pomine.

    Tu Ježíšovu modlitbu se modlím docela často. Ještě umím zpaměti Krédo – apoštolské i to druhé (s tím filioque). A ještě umím Zdrávas Maria. Tu si přeříkávám málokdy, ale někdy mě to napadne. O Marii jsem četla něco od papežského kazatele Cantalamessy, před Velikonocemi: https://www.radiovaticana.cz/clanek.php?id=30900
    Je tam zajímavá věta – že ani Marie nebyla prosta vnitřních zápasů, včetně toho, který sv. Jan Pavel II. nazývá “námahou víry”.
    To by znamenalo, že ani víra není samozřejmost, která prostě přijde a „usadí“ se v nás. My se musíme učit věřit a musíme se při tom namáhat.

  63. PROČ STVOŘIL BŮH SVĚT?

    Pane Nusharte (Jiří), co se hodnocení respektive určování časových posloupností týče, tak tady není zapotřebí nějakého pozorovatele – tady postačí mít nějaký pevný „časový bod“. A jestliže tady jako tento časový bod máme dán vznik materiálního vesmíru, pak není nijak zapotřebí (lidského či božského) subjektu, abychom mohli hovořit o nějakém „předtím“ nebo „potom“. (Nemíchejte prosím dohromady fyzikální a filozofické definice času, pak se vyhnete zbytečným výrokům toho druhu, jako by filozofie „pokulhávala“ za vědou. Myšlenky na dané téma, kteří měli už staří řečtí filozofové, jsou naprosto stejně platné dnes jako tehdy.)

    Jestli existoval nějaký čas před stvořením/vznikem materiálního světa? To je krajně komplikovaná otázka. Zase bychom napřed museli určit, zda máme na mysli náš reálný současný svět respektive vesmír; anebo zda hovoříme o tom, jak tento akt „stvoření světa“ líčí židovská (a návazně na ni křesťanská) tradice. Já jsem v dané souvislosti měl na mysli ten křesťanský model.

    Konkrétně se tedy jedná, že – podle Hegelova pojetí (tedy modifikovaného křesťanského pojetí) byl Bůh v určitém smyslu nedovršený, nerealizovaný, a tedy deficitní – dokud nestvořil materiální svět.

    I tohle je ovšem krajně komplikovaná záležitost; zdá se že ji musím přece jenom osvětlit o něco blíže. Celou složitost dané záležitosti může nahlédnout touto paradoxní větou: podle Hegela je Bůh principiálně dokonalý – ale před vznikem světa nedokonaný.

    Hegel píše o systému (absolutní) logiky: „Toto byl Bůh, nežli stvořil jsoucí svět.“

    Já bych to zkusil vyjádřit asi tímto příměrem: dejme tomu, že máme kompletně zhotovené plány pro výstavbu tak složitého a náročného díla, jako je atomová elektrárna. Máme tedy v ruce vlastně všechno (pokud teď necháme stranou materiální stránku), co pro výstavbu této atomové elektrárny potřebujeme. V určitém smyslu ta atomová elektrárna tady tedy přítomna je – ale právě jenom jako plán, jako čirá potencialita. A teprve když tento plán, tato myšlenka vstoupí do materiálního světa, tedy když se elektrárna postaví nebo přinejmenším stavět začne – pak teprve v tom okamžiku se ta pouhá potencialita stává realitou.

    To je smysl oné věty, že „Bůh byl před stvořením světa dokonalý, ale nedokonaný“ (to je ovšem má věta, nikoli originál Hegel). Bůh – jakožto komplex absolutních logických, metafyzických určení ze kterých sestává veškeré Bytí – byl v daném smyslu dokonalý, a to nadčasově; ale až do momentu stvoření světa měl právě jenom tento čistě „logický“ charakter, byl tedy pouhým potenciálem. A aby sám sebe uskutečnil, to jest aby naplnil svůj vlastní potenciál – tak za tím účelem m u s e l stvořit náš jsoucí svět.

    To se může zdá napohled být možná jenom žonglováním se specifickými filozofickými či teologickými modely; ale důsledky jsou pak velmi závažné, tady je naprosto zásadní rozdíl mezi tím, jestli Bůh stvořil svět a člověka jenom a pouze proto že se mu z a c h t ě l o, z jakési čistě nahodilé nálady – anebo právě proto, že fakticky m u s e l, protože jinak by zůstal jenom tím hegelovským potenciálem (respektive aristotelským „nehybným hybatelem“, který ovšem ničím nepohnul).

    Naprosto zásadní důsledky tento rozdíl má pak pro roli a status člověka v tomto „božím světě“: v prvním případě (tedy kdy by Bůh stvořil svět jenom z nějakého nahodilého popudu) člověk zůstává sám něčím pouze n a h o d i l ý m, nepodstatným, něco co mohlo vzniknout a nemuselo, něčím co Bůh může jediným mávnutím zase nechat zmizet v propasti nicoty.

    Zatímco v tom druhém případě – kdy Bůh m u s í stvořit svět a člověka, aby tak realizoval svůj vlastní potenciál – v tom případě člověk dostává přece jenom určitou vlastní hodnotu, v tom případě ho totiž Bůh p o t ř e b u j e, právě tohle je ten naprosto zásadní rozdíl, to dílo svého vlastního uskutečnění (a uskutečnění Dobra ve světě) Bůh vůbec nemůže provést bez člověka, člověk tedy není nějakou pouhou figurkou v rukách Stvořitele, nýbrž je – alespoň relativně – svébytným aktérem, sice stvořeným, ale nepostradatelným.

    Takže tohle je ten zcela zásadní rozdíl v tom, co dělal a čím byl Bůh „předtím než stvořil svět“.

  64. P.S. Kdyby křesťanství dokázalo akceptovat alespoň tento hegelovský výklad, pak by to nejen mně, ale dozajista i mnohým jiným velmi usnadnilo dialog s křesťanským viděním světa.

    Jenže: křesťanství stále železně setrvává na tom přesvědčení, že Bůh je samozřejmě absolutně dokonalý a nepodmíněný, a že tedy člověka stvořil jenom proto že chtěl. – Už učinit tento závěr se ovšem křesťanství úporně brání, podle (judaistického) výkladu Bůh stvořil člověka proto, aby tu měl někoho „kdo je mu podoben“ – ale fakticky tu existuje stále ten stejný rozdíl a protiklad, buďto Bůh stvořil člověka jenom proto „aby se sám nenudil“, jenom pro ukrácení dlouhé chvíle – anebo ale Bůh ve své naprosté osamocenosti přece jenom j e nějakým způsobem deficitní, a pak tedy stvořil člověka proto že ve skutečnosti m u s e l.

  65. SVĚT SE SMYSLEM NEBO BEZE SMYSLU?

    Paní Hájková, tuto Vaši námitku jsem s dost velkou jistotou očekával. Ale je nutno vidět: jsou dva různé světy, v nichž žije člověk (tohle věděl vlastně už Augustinus). Dejme tomu, svět (a život) osobní na straně jedné, a veřejný, pospolitý na straně druhé.

    Samozřejmě že ve svém „soukromém“, osobním životě člověk může prožívat ty či ony radosti (i smutky), a to do určité míry bez ohledu na charakter vnějšího světa. (Své osobní životní radosti i starosti mají dozajista i teď obyčejní lidé i v Lukašenkově diktatuře, například.) Svého času disident Milan Šimečka rozlišoval mezi „malými dějinami“ a „velkými dějinami“. Ty „velké dějiny“ byly politické, zatímco ty „malé dějiny“ byly právě čistě osobní.

    Ale já sám se pociťuji především jako Aristotelův „zoon politikon“, ta obecná, veřejná, pospolitá, politická sféra je pro mě naprosto podstatná, ono to má svůj důvod nejspíš v reálné historii, já jsem se původně o politiku vlastně vůbec nezajímal (a vůbec nic jsem o ní nevěděl), ale pak přišel rok osmašedesátý, akt invaze, to byl pro mě v mém věku opravdu otřásající zážitek, a potom ale snad ještě více husákovská normalizace, tato permanentní lež, kterou jsme museli snášet, a kterou jsme byli nuceni sami opakovat.

    Před nějakým časem jsem – v dialogu s panem Horákem – deklaroval, co je pro mě v životě nejnesnesitelnější: nesnáším jakékoli projevy lidského primitivismu; a nesnáším lež ve veřejném prostoru. Daleko spíše jsem už ochoten přejít mlčením nějakou „přirozenou“ lež v běžném, tedy osobním životě; ale nesnáším, a neodpouštím lež v životě veřejném. A právě této veřejné lži je tento svět plný, a tato veřejná lež se na nás vrací zpátky, bez ohledu zda si to uvědomujeme či nikoli, je to jako jed zamořující naše životní prostředí, napohled třeba neznatelný a neviditelný, ale nakonec kontaminuje, otráví všechno kolem.

    Tak tohle je, paní Hájková, ten důvod, proč v každém případě ten svět jak je nám v našich současných životech dán, proč ho nikdy nemohu uznat jako „dobrý“. – Možná jsem se jenom narodil do špatné doby, příliš předčasně; třeba za nějakých dva či tři tisíce let bude lidstvo přece jenom už vyspělejší, a život v něm bude opravdu naplněn smyslem lidské existence; ale v tom současném světě jsme pouze nicotné, nahodilé existence, jsme pouhé objekty slepých mechanismů, ale ne subjekty, skutečnými tvůrci svého vlastního osudu, svého vlastního světa.

  66. „Vědomí nesamozřejmosti“ – pane Nusharte (Jaroslav), já nijak nepopírám, že křesťanství člověka vede k pochopení, či k prožitku této „nesamozřejmosti“ (ostatně to souvisí s mým avizovaným příštím textem, který jsem včera ovšem zase nestačil napsat, a s dneškem to také vypadá v tomto ohledu velmi špatně).

    Ale, jak bych to řekl – jenom a pouze tato „nesamozřejmost“ je pro mě příliš málo. Je vždycky záslužným počinem lidskou mysl „vykolejit“, tak aby byla nucena opustit vyježděné cesty a otevřít se novým možnostem vnímání; ale poté je zase nutno vrátit ji zpět „na koleje“, to jest do reálného života. Jak už jsem napsal paní Hájkové, já jsem primárně „zoon politikon“, pro mě tedy není reálnou alternativou hledat otázky na problémy tohoto světa jenom ve sférách, které jsou zakotveny mimo něj.

    Jinak řečeno, to vědomí „nesamozřejmosti“ musí vždy jít ruku v ruce se smyslem pro realitu našeho vezdejšího žití.

  67. „Ke komu se modlí křesťané?“ – tak přece někdo na tuto mou otázku odpověděl 😉 ; ale nejsem si vůbec jistý, zda je to odpověď ve věci samé. To že se – k někomu – modlil Ježíš, to ještě nedává nijakou odpověď na otázku, jak to že se může modlit k Bohu-Otci, když on je mu (podle křesťanské věrouky) sám naprosto roven, respektive s ním sdílí naprosto identickou podstatu. Takže opakuji znovu mou námitku: Ježíš by se v tom momentu, kdy by se se svou modlitbou obracel k Bohu-Otci, fakticky nemodlil k nikomu jinému, nežli sám k sobě…

  68. Pokud jste zoon politikon, pane Poláčku, tak to jste pravděpodobně Adam I. Tedy, pokud si vzpomínáte na mé dva články – na Referendu a na „Křesťan dnes“, kde jsem za něj dostala málem vynadáno. 🙂
    Zatímco já jsem spíš „osamělý člověk víry“.

  69. Ten Ježíš, pane Poláčku, byl přece zároveň člověk a zároveň Bůh. Člověk v něm se tedy modlil k Bohu, který byl také v něm (a zároveň i mimo něj). Vždyť to není zas tak nepochopitelné, pokud přistoupíte na to, že určitá osoba nemusí být buď to nebo to, ale může být zároveň to i to.

  70. Kenoze znamená sebeobětování. Jak jsem tuhle někde na internetu četla, je prý předpokladem opravdového vztahu dvou osob, neboť je dáním prostoru druhému, aby přebýval v prvním, a „upřednostněním“ jeho. Řekněme, že Ježíš dal v sobě prostor Bohu a sebe jakožto člověka obětoval.

  71. Myslím že je dobře vnímat, že Ježíš (a jeho matka), neznajíce ještě Hegelovu interpretaci křesťanství, žili jako lidé – Bohu důvěřující, k Bohu se modlitbou slov i modlitbou svých životů obracející Židé.

    Spíš než že by se Ježíš „modlil sám k sobě“(tu nabídku podle slov evangelií odmítl), snad lze říci, že sám k sobě se, skrze lidský život Ježíše, modlil Bůh. Aby k pravdivosti modlitby zval člověka.

  72. Omlouvám se, než jsem něco „vymyslel“, neviděl jsem že Vy už jste odpověď napsala:-)

  73. Teď mi vlastně došlo, že v kázání, které někdo doporučil v diskusi na Křesťan dnes a o kterém jsem se už zmínila, http://www.cbke.sk/index.php/menu-kazne/sermon/270-22022017-jn-17 , je také o tom, že Otec provedl kenozi (jen se tam nepoužívá přímo to slovo kenoze) – všechnu moc předal Synovi.
    Předal mu veškerou moc, tedy upozadil se – jako by on sám už nebyl (položil všecko pod jeho nohy, jak píše apoštol Pavel). A až se všechno podřídí Synovi, podřídí se zase on Otci „a bude Bůh všechno ve všem“.

  74. PROČ BŮH STVOŘIL SVĚT?
    (odpověď z hlediska vztahu)

    Odpověď na tuto otázku – odpověď, která by měla být univerzálně platná – takováto odpověď by byla interpretací záměru (myšlenky) někoho jiného.

    Když se někdo v diskusi snaží (dez)interpretovat například moji myšlenku (záměr) tak, aby to vyhovovalo záměru jeho (a odlišně od toho, jak jsem to myslel já), často mě to dovádí téměř k zuřivosti:-)

    [Je to přirozeně dobrý důvod pro aplikaci onoho kdysi již v našich diskusích zmiňovaného diskusního pravidla, že „kvalifikovaná odpověď je možná až po přiměřeném pochopení oponentního stanoviska“ – v tomto případě tedy oponentního stanoviska Božího:-]

    Podobně, jako ona účelová (avšak ne vždy plně uvědomované – že účelová) interpretace oponentovy myšlenky je vlastně zneužitím oponentova „jména“ k vlastnímu (ne nutně vědomému) záměru v té diskusi, je i odpověď na otázku, proč Bůh stvořil svět (odpověď, která by měla být univerzálně platná), zneužitím Božího jména (viz třeba druhé či třetí – podle odlišného číslování – přikázání Desatera), protože tu mluvíme za někoho jiného a tvrdíme přitom, že on to myslel tak, jak my to říkáme.

    Jiná situace je, pokud se Pravdě (o stvoření světa) snažíme přiblížit z hlediska vědy a jiná situace opět je, pokud se jí chceme přiblížit v osobním vztahu. Osobní vztah (jako i každý jiný vztah s člověkem) je limitován našimi vlastnostmi a vůlí – pevností našeho rozhodnutí pro vztah, vůlí milovat – akceptovat bližního navzdory své právě okamžité emoci… Akceptovat, že ten – v našich očích třeba – „odporný fašoun“/marnotratný „syn, který s děvkami prohýřil otcovo jmění“, může být (otcem) milován úplně stejně jako starší syn, který „nikdy neporušil žádný (otcův) příkaz“ [popřípadě neporušil žádný mravní příkaz – „kategorický imperativ“ – liberálního humanismu].

    Domnívám se, že jde vlastně o nutnost akceptace absolutní rovnosti (akceptace toho, že nejsem nijak lepší než „odporný fašoun“/marnotratný syn – oba jsme si před naším otcem [kategorickým imperativem liberálního humanismu] rovni) a paradoxně také o uvědomění si vlastní svobody – jak se pokusím ukázat dále.

    Akceptace absolutní rovnosti – tedy vlastně láska k bližnímu navzdory případné emoci – rozhodnutí pro vztah, uvědomění si, že nejsem JEDINÝ „syn“ – i ti ostatní si do osobního vztahu s otcem – či do neosobního vztahu ke kategorickému imperativu – promítají svá vlastní přesvědčení – tedy to, co se v tomto vztahu domnívají „slyšet“ a vnímat. Proto by osobní vztah asi měl zůstat vztahem osobním a my bychom se odvážným tvrzením o tom, co si myslí Bůh a proč se rozhodl stvořit svět, neměli nejspíše dopouštět poněkud zbytečné indiskrece, natož abychom se stávali navzájem si protiřečícími mluvčími Vesmírné Moudrosti 🙂

    Absolutní rovnost – smíření s touto vnitřně těžko přijatelnou myšlenkou – a vědomí vlastní svobody – to jsou podle mého přesvědčení dvě důležité věci, pokud se Pravdě chci přiblížit v osobním vztahu.

    Pro ono uvědomění si vlastní svobody se teď pokusme alespoň na okamžik („pracovně“) přijmout jakousi představu nebe:

    a) místa věčného blahobytu,

    nebo

    b) místa naplněného vztahu – vztahu, ve kterém jsme plně přijati, a toto bezpodmínečné přijetí je oboustranné.

    Možná není úplně snadné přiznat si, že s některými lidmi bych v tomto nebi být nechtěl. „Naštěstí“ mám absolutní SVOBODU s nimi v nebi nebýt:-) Tohle uvažování ale mlčky předpokládá představu nebe „A“, zatímco s nebem „B“ je v rozporu: jestliže nechci být v nebi společně s „odporným fašounem“, znamená to, že nebe je pro mě místem odměny za předchozí zásluhy a nikoliv místem vztahu a bezpodmínečného přijetí.

    —————————-

    Moje odpověď na otázku, proč Bůh stvořil svět, je tedy, pane Poláčku, „aby nebyl tak sám…“:-) (… Když už přebývá někde mimo ten náš časoprostor.)

  75. Napřed ještě něco k tomu článku o „námaze Mariiny víry“ (včera jsem se k tomu už nedostal).

    Ovšem že Marie musela mít krajní námahu s tím, uvěřit v Krista. Tedy v Ježíše jako „vtělení Slova“. Ona sama samozřejmě znala Ježíšova skutečného otce; a proto si nemohla nemyslet své o novokřesťanských doktrínách o „neposkvrněném početí“ a o „navštívení Duchem svatým“.

    V článku se píše, že nikde není dokumentováno, že by Marie nějak odporovala Ježíšovi; ovšem stejně tak by se asi sotva shledávaly nějaké doklady o tom, že by Marie kdy uvěřila v Ježíše jako „Božího syna“.

  76. Adam I – ano, paní Hájková, tak trochu si vzpomínám, že jste o něčem takovém psala. Ale upřímně řečeno, toto dělení na „Adama I“ a „Adama II“ mi tehdy připadalo poněkud umělé. Totiž: sice samozřejmě do jisté míry věcně správné, ale z jiného ohledu přece jenom umělé.

    Já totiž právě naopak tvrdím, že obě sféry žití od sebe navzájem není možno oddělovat. Že jsou nakonec vždycky vnitřně propojené, ať si to uvědomujeme nebo ne. Samozřejmě každý konkrétní jedinec inklinuje vždy poněkud více k jedné nebo druhé sféře; ale přesto není možné je od sebe nějak mechanicky oddělovat.

  77. Paní Hájková, kdyby se Ježíš opravdu „jakožto člověk“ modlil k Bohu, pak by to musel být v plném slova smyslu schizofrenik, s naprosto rozštěpenou osobností, kdy jeho pozemská, lidská část by si vůbec nebyla vědoma jeho části božské. Jedině za těchto okolností by se mohl „modlit k Bohu“, aniž by měl tušení, že se ve skutečnosti modlí jenom k sobě samému.

    Což by ovšem plně potvrzovalo mou tézi, že křesťanský model zprostředkování mezi božskou a lidskou sférou v osobě Ježíše není dovedený do konce, nemá skutečně dialektický charakter; nýbrž že se jedná jenom o mechanické spojení obou elementů v jedné osobě. Jinak řečeno, jak už jsem napsal: tam kde Ježíš vystupuje jako člověk, tam nevystupuje jako Bůh; a kde se v něm manifestuje sféra ryze duchovní (tedy „božská“), tam se zase naprosto ztrácí jeho lidská přirozenost.

  78. „Aby Bůh nebyl tak sám“ – ale ano, pane Nuhsarte (Jiří), to je to samé o čem jsem už psal. Pokud Bůh člověka p o t ř e b o v a l – pak to znamená, že Bůh není tak absolutně dokonalou (ve smyslu naplnění, dokonání) bytostí, za kterou je pokládán.

    Stále znovu a znovu platí ta samá alternativa: buďto je Bůh absolutní, absolutně dokonalý a absolutně jsoucí – pak ani žádný stvořený svět, ani sám člověk nemohou přinést nic, co by Jeho absolutní existenci a absolutní soběstačnost mohli ještě nějakým způsobem obohatit.

    Anebo tento Bůh přece jenom potřeboval člověka (a tedy i celý svět) – a pak je tento Bůh nějakým způsobem deficitní.

    ———————————–

    Co se pak týče pojímání Boha jako „osobního vztahu“: ale jistě, právě tohle je pro věřící křesťany to podstatné a primární (a ne nějaké teologické diskuse).

    Jenže jak už jsem také napsal: ona se ani ta teologická (a tedy i filozofická) stránka nedá natrvalo eliminovat. Protože jinak by například nebylo žádného rozdílu mezi tím, jak se k Bohu vztahuje křesťan, a jak se k němu vztahuje (a toto vztahování prožívá) věřící žid. Anebo třeba i hinduista.

    Zkrátka: každý způsob víry, každý způsob vztahování se k Bohu má svá vlastní specifika; a to znamená, svůj vlastní zcela konkrétní charakter, svůj vlastní způsob uspořádávání světa a lidské duše. Tyto způsoby uspořádávání tedy nejsou libovolné, nýbrž konkrétně specifické; a podle toho je také možno (a nutno) je hodnotit a posuzovat, co ony na tomto poli mohou přinést, a co ne.

  79. PROČ BŮH STVOŘIL SVĚT?
    (námitka k Hegelovi – k jeho předrelativistickému pojetí času – z hlediska vědy a z hlediska logiky)

    Hegel v té citované myšlence o nedovršenosti Boha PŘED stvořením světa předpokládá klasické pojetí času. Žádné jiné pojetí času ve své době patrně ani neměl k dispozici – snad tedy kromě pojetí času podle sv. Augustina, který se tomu relativistickému pojetí vlastně velmi přibližuje, když říká, že svět byl stvořen společně s časem – čas je tedy vlastností hmotného světa a jeho stvořitel [pokud existuje] musí existovat mimo tento čas, který sám (spolu s hmotným světem) vytvořil.

    Klasické pojetí času, se kterým Hegel v té citované myšlence jaksi zcela samozřejmě počítá, ale odporuje empirii konce 19. století. Ukázalo se, že rychlost světla je nezávislá na pohybu zdroje světla i na pohybu pozorovatele, který ji měří, tato rychlost se nijak „klasicky“ nesčítá s těmi ostatními rychlostmi a není ani vlněním látkové substance (hypotetického éteru), v němž se šíří. Když se tedy nemění rychlost světla (je nezávislá na pohybu pozorovatele), musí se měnit ostatní veličiny (například čas), ale jen ve vztahu ke konkrétnímu pozorovali (ve vztahu k jinému pozorovateli, který se vzhledem k tomu prvnímu pozorovateli pohybuje, se ten čas mění zase jinak). Nelze ovšem žádným způsobem rozhodnout, který z pozorovatelů má „pravdu“, pravdu totiž má každý z těch pozorovatelů, ale jen vzhledem ke své vztažné soustavě. Z toho pak vyplývá, že nelze nijak určit nějaký „hlavní“ – všem ostatním nadřazený – prostor vesmíru, v jehož souřadnicích bychom pak absolutně určovali umístění událostí. Nelze tedy ani žádným absolutním způsobem rozhodnout, zda dvě prostorově oddělené události nastaly současně, nebo zda jedna z událostí předcházela té druhé, lze to určit pouze vzhledem ke konkrétnímu pozorovateli, přičemž vzájemně se pohybující pozorovatelé se budou ve tvrzení o časovém sledu událostí lišit, a přesto bude mít každý z nich pravdu – pravdu vzhledem ke své vztažné soustavě. Podmínka „nemíchání fyzikálního a filozofického pojetí času“ by tedy vedla jen k tomu, že filozofie by se ocitla zcela mimo realitu.

    —————————

    A pak je zde také stará logická námitka, která Hegelovi v jeho době dostupná být mohla:

    Bytost, která by byla současně vševědoucí i všemohoucí nemůže v klasickém čase vůbec existovat, staré konzervativním pojetí času tuto možnost logicky naprosto vylučuje! Když totiž víte vše dopředu, je všechno dopředu již předurčeno a vy tedy nemůžete dělat vůbec nic jiného než právě jen a pouze to, co bylo vaší vševědoucností dopředu předurčeno. Jakmile se však všemohoucně rozhodnete udělat něco jiného než jen to, co již bylo předurčeno, znamená to, že jste předtím nebyli vševědoucí…

    Vševědoucí a všemohoucí bytost tedy v klasickém čase existovat nemůže.

  80. A co tak nechat dogmata těm, kteří jim rozumějí, pane Poláčku? A místo toho se zkusit do Marie vcítit, jak už jsme se o tom jednou bavili s pane Jar. Nushartem. Vidět ji prostě jako matku, která ví, že její jediný a milovaný syn má nějaké poslání. Poslání, pro které položí svůj život. Nejprve se mu pokusí v tom zabránit („tvá matka a tví bratři se po tobě ptají“). Musí zakusit odmítnutí vlastním synem (jak to asi muselo být kruté). Pak se začíná smiřovat s tím, že syn je dospělý, že ví, co dělá, a snaží se ho pochopit… Pak ho na vlastní oči uvidí zemřít…
    Musí porozumět tomu, že jeho život měl smysl… A že i její život měl smysl, přestože svého syna přežila…
    Musela se s tím smířit, musela se vzdát sebe sama… Ale to částečně musí každá matka, která miluje své děti.

  81. Děkuji, paní Hájková – právě tenhle přístup cítím jako pravdivou cestu křesťanstvím. Ekumenicky;-) se vlastně otevírající každému, bez ohledu na systém jeho víry, koho se ten Příběh (stojící již mimo čas/aktualizující se v každém našem individuálním čase) nějak lidsky dotkne.
    _____
    „Mnohočetná osobnost“…Nevnímám v Ježíšově odpovědi na „ukaž nám Otce“ a Jeho životu – Modlitbě pro Otce žádný logický rozpor. Jistě i tady platí co píšeš, Jirko, o 2./3.přikazání, takže se mi do nějaké „konkretizace“ toho mého pocitu vůbec nechce. Ale snad mohu k úvaze nabídnout takovou situaci: Zažijeme, když máme štěstí, někdy pocit(možná iluzí, nevím) velmi hlubokého, až „bezedného“ porozumění jinému člověku. Cítíme snad své jáství v takovém okamžiku „rozdvojené“? Necítíme se naopak (sami) sceleni? (Ač schopni „reprezentovat“ v sobě toho druhého.)

  82. A existuje bůh v rámci jiných civilizací (mimozemských)? Je to ten samý bůh, jako náš? Pokud ne, je lepší než ten náš? Pokud ano, není pro něj problémem vyskytovat se na místech vzdálených mnoho světelných let? Může si být tento bůh vědom toho, co se děje na všech místech vesmíru najednou i přes extrémně velkou vzdálenost mezi těmito místy? A jaktože pokud existuje ve vesmíru obrovské množství hvězd s planetami staršími než sluneční soustava, tak z okolí těchto hvězd už nevystartovali mimozemšťané, aby k nám jezdili na dovolenou? Že by to bylo tím, že jim tam chybí bůh? Ale pokud je bůh tak všemocný, tak proč se vyskytuje jen na této planetě? Diskutujme 🙂 . . . 🙂

  83. Aha, tak beru zpět, už je to všechno vyřešeno. Astrofyzik Jiří Grygar tvrdí, že bůh není ve vesmíru, ale v našem srdci. Je to chytrý pán a bude mít zřejmě pravdu.

  84. Reprezentace druhého člověka?

    Týbrďo:-) bratře, ta myšlenka, že by Bůh toužil po svojí vlastní dokonolasti je docela fascinující, ale zároveň také posouvá představu o Bohu někam směrem ke starověkému Řecku, k bohům olympským.

    Touha po vlastní dokonolasti je totiž hodně lidská vlastnost a často zdroj velkých problémů – měl bych tedy v takovém případě o Boha trochu starost … týbrďo, když zavřu oči, tak tu poličku od plzně vůbec nerozeznám – musí to ale bejt dvanáctka.

  85. BŮH V SRDCI

    Tak tedy dobrá, počněme Radůzou. – Ostatně díky za ten link, pane Nusharte, tuhle písničku od ní jsem doposud neznal, a je opravdu krásná. 😉 Ovšem – musím hned připojit určitou výhradu – především k jejímu konci mě přece jenom poněkud rušily dvě věci, za prvé až příliš dokonalý studiový projev (natolik niterné vyznání by zasluhovalo spontánní, osobní projev); a za druhé neustálé opakovaní refrénu, vždycky když se něco začne mechanicky opakovat, je to velmi silný náznak toho, že se neví co a jak vlastně dál.

    Ten vztah mezi Jedním slovem (Logem?) a mezi změtením jazyků, mezi tušením celku a bezprostředně žitou partikulární existencí, to mi připomnělo jinou (už starší) písničku té samé zpěvačky, tam byl ústředním motivem opakovaný refrén „vše je jedno a jedno je vším“, to ovšem ještě nebyl křesťanský, nýbrž spíše obecně holistický pohled na skutečnost, spíše ve smyslu dálněvýchodní duchovní tradice.

    Takže bezprostředně vzato je samozřejmě možno intence a tužby zpěvačky Radůzy bez dalšího pochopit. Ovšem: zůstávají tu dva nemálo problematické momenty.

    První moment je její sdělení či konstatování či tušení:

    „Jenže ještě něco je za tím,
    už vidím rýsovat se obrysy“

    Mně to připomnělo jednu pasáž z Hegelovy „Fenomenologie“, tam se sice nejedná přímo o skrytou boží skutečnost, ale obecně se tady Hegel vypořádává (kriticky) s Kantem, s jeho dualismem, s rozpolcením jsoucího světa na dvě části, na jednu tak jak se ukazuje našemu vědomí, naším smyslům – a na tu která je nám, našemu poznání principiálně nepřístupná, protože je skrytá „za závojem“. Za závojem možnosti (a nemožnosti) našeho poznání.

    Na to Hegel ovšem odpovídá: „Za tímto takzvaným závojem není ale nic – pokud m y za něj nepůjdeme!“

    To je svým způsobem opravdu nádherná věta, která má mnohem delší, nežli jenom teoreticko-poznávací dosah. Když se vrátíme zpátky k Radůze, ona vidí že „je ještě něco za tím“; ale už si nedokáže uvědomit respektive přiznat, že kdyby tu nebyla právě o n a sama, který svým krásným a fascinujícím způsobem hledí za hranice naší všednosti, tak že by tam nebylo nic jiného, nežli to hegelovské „nic“.

    To souvisí velice úzce s tím, že

    „v člověku srdce
    a v srdci Bůh“.

    Tady se Radůza dotýká samotného jádra věci – aniž by si ho opět sama dokázala uvědomit či přiznat. Toto jádro je opět to samé: kdyby nebylo n a š e h o vlastního srdce, tedy nás samých, našeho citu, našeho vnímání a našeho toužení – pak by nebylo žádné místo, kde by (nějaký) Bůh vůbec ještě mohl sídlit. (Jak to ostatně zmínil už i pan Krupička.)

    Já zase jednou vzpomenu nešťastnou (nacisty zabitou) židovskou mladou Holanďanku Etty Hillesumovou, která si do svého deníku zapsala, že „Bohem nazývám to nejhlubší ve mně“.

    Ano, pokud to co se obecně (či tradičně) nazývá „Bohem“, pokud toto budeme chápat výhradně jako „to nejhlubší v nás“ – pak proti tomu nemůže být žádných zásadních námitek. Jenže – křesťané (respektive obecně věřící) se tu pohybují v jakési vnitřní rozpolcenosti, na jedné straně je pro ně tento „Bůh“ opravdu hlubinou jejich vlastního srdce, jejich vlastní duše – ale na straně druhé železně setrvávají na představě, že tento Bůh má – a musí – být navíc ještě i nějakou reálnou bytostí někde zcela mimo nás.

    Bůh v onom prvém smyslu – jak řečeno proti němu se nedá vlastně nic namítat, to „nejhlubší v nás“, to totiž skutečně potřebuje jakési „zrcadlo“, aby se to mohlo stát viditelným, potřebuje to tedy toto zdvojení, právě toto je tou nejcennější hodnotou víry, že vytváří tuto zrcadlovou plochu, na které my může spatřit hlubiny našeho žití, vnímaní a cítění, které bychom jinak nespatřili, nevnímali a necítili.

    Jenže: vždycky je přitom přítomna právě i ta druhá stránka, že prakticky každé náboženství toto, co je vlastně jenom zvnějšněním nás samých, od nás odštěpuje v představě samostatné božské bytosti.

    A otázkou – a zároveň úkolem – do budoucnosti je, jestli je možno toto rozštěpení, toto rozdvojení nějakým způsobem překonat.

  86. HEGEL, BŮH A ČAS

    Pane Nusharte (Jiří), jestli se domníváte, že Hegel snad byl v zajetí jakéhosi lineárního pojetí času – pak jste, krátce řečeno, zcela vedle. Na vzájemnou podmíněnost času a prostoru nepřišel až nějaký Einstein; tímto směrem uvažovali už staří řečtí myslitelé. A tím méně by pak v zajetí jakéhokoli lineárně-mechanického pojetí času mohl být až vysloveně fundamentalistický vyznavač dialektiky Hegel.

    Zřejmě budu muset danou věc vyložit ještě trochu podrobněji. Především: Hegel své výklady o světě v žádném případě nezačíná v čase, v nějaké časové ose. Přesně naopak: jeho primární, základní dialektika toho, co je, ta je naprosto mimo jakékoli časové určení. Hegel začíná pojmem „Bytí“ – jakožto nejobsáhlejším pojmem vůbec, který zahrnuje naprosto všechno, co jenom nějakým způsobem může existovat.

    Ovšem – Hegel vzápětí konstatuje, že tento pojem „Bytí“ je v této své výchozí, primární podobě naprosto abstraktní. Je natolik prázdný, že je prakticky totožný s pojmem „Nic“. Ono výchozí Bytí tedy bezprostředně přechází v toto Nic; a tím zároveň do hry vstupuje další klíčový moment, totiž Pohyb. Respektive Vznikání (Werden). Z tohoto základního dialektického vztahu a pohybu mezi pojmy „Bytí“ a „Nic“ pak Hegel krajně složitým a krajně abstraktním způsobem logické dedukce pak odvozuje další metafyzicko-ontologické pojmy respektive určení, jako je „existence“, „důvod“, „příčina“, „podstata“, „jev“ a tak dále a tak dále. (A jedním z těchto metafyzických určení je pak i sám „čas“.) Až nakonec Hegel – alespoň podle vlastního přesvědčení – takto má pohromadě kompletní „stavební plán“ celého vesmíru, veškeré skutečnosti, veškerého (nyní už ne abstraktního, nýbrž obsažného) Bytí.

    Ale i tento kompletní plán – jak jsem demonstroval na příkladu s atomovou elektrárnou – je sám v sobě stále ještě abstraktní – protože je právě jenom plánem, nikoli jeho naplněním, nikoli samotnou realitou. Tento plán je tedy – budiž řečeno ještě jednou – „dokonalý, ale nikoli dokonaný“. A právě v této souvislosti pak Hegel vyslovuje větu, že tento kompletní soubor logicko-metafyzických určení, tento kompletní plán „byl Bůh, předtím než stvořil hmotný svět“.

    To znamená: i tento „Bůh“ byl stejně nadčasový, jako onen „plán“. Čas tady není kategorií, která by měla nějakou realitu, nějaký smysl. Čas začíná – reálně – běžet právě až v okamžiku vzniku materiálního, fyzikálního světa. Tento Hegelův model je tedy fakticky identický s Aristotelovým modelem „nehybného hybatele“. (Který je samozřejmě dejme tomu „metafyzickou“ podobou či obdobou – jednoho – Boha.) Celý tento Hegelův model je vlastně jednom podrobnou konkretizací, vnitřní analýzou vlastní strukturovanosti onoho „Nehybného hybatele“. I ten Aristotelův „Nehybný hybatel“ je sám o sobě nadčasový; nedá se snad ani dost dobře říci že by byl „věčný“, protože i pojem věčnosti evokuje představu plynutí času (i když donekonečna); zatímco tady skutečně moment „času“ nehraje žádnou roli. Čas vzniká až v tom okamžiku, kdy „Nehybný hybatel“ ze sebe vydá první impuls pohybu; a to samé je u Hegela, když Bůh – který byl doposud jenom souhrnem oněch abstraktních metafyzických určení – stvořil hmotný svět.

    Je tedy naprosto zřetelně vidět, že jakákoli argumentace (einsteinovskou) relativitou času je tady zcela mimo téma; neboť ta se týče až procesů spojených s existencí hmotného fyzikálního světa, zatímco tady jsme se zabývali teprve vůbec samotným momentem vzniku tohoto materiálního světa.

  87. MARIE A JEJÍ „SEBEVZDÁNÍ“

    Paní Hájková, tady zase vězíme v zásadním rozdílu – a rozporu – mezi Marií reálnou, a mezi Marií, jak ji podává křesťanská tradice.

    Reálná Marie – u té se o nějakém „sebevzdání“ prostě nedá hovořit. Jestliže už u samotného (reálného) Ježíše je velice spornou otázkou, do jaké míry šel své smrti na kříži vstříc „dobrovolně“ anebo prostě upadl do soukolí nemilosrdné římské justice, pak Marie byla toliko v pozici ženy-matky, jejíž syn byl touto justicí popraven. Nic víc. Stejně tak jako v obdobné situaci byly matky mnoha dalších Židů, kteří byli římskou mocí popraveni, ať už odůvodněně (jakožto rebelů), anebo jenom pro pouhé podezření.

    Ta Marie o které hovoříte Vy, to je tedy výhradně ta, jak se její obraz vytvořil až dodatečně, v průběhu vzniku a ukotvení křesťanské tradice (respektive mytologie). Ale abyste si nemyslela, že vůbec nemám ponětí o čem hovoříte: já jsem viděl znázornění – obrazy, sochy – právě té Marie, kterou Vy máte na mysli. Byly to vlastně obrazy Madon: Marie s narozeným Ježíšem v náručí. A musím přiznat – tyto výjevy byly i pro takového neznaboha jako jsem já naprosto fascinující tou tichou, jímavou bolestí, kterou t a t o Marie pociťovala už ve chvíli, kdy by vlastně měla být teprve šťastnou, bezstarostnou matkou. Protože t a t o Marie už nyní věděla, co bude osudem jejího novorozeného; a ona s tím byla srozuměna, tento – krutý – osud přijímala, neboť věděla, že je součástí mnohem vyššího dění, nežli na jaké kdy mohou dosáhnout naše pozemské kategorie zármutku a bolesti.

    Ano, t a t o křesťanská Marie je skutečně úchvatná, nekonečně jímavá svou tichou bolestí; a proto může zasáhnout i srdce ateisty, protože tato její – vědomá a přijímaná – bolest je univerzální, je to naprosto archetypální výjev dotýkání se osobní a nadosobní sféry naší vlastní existence.

    Mám tedy skutečně pochopení a účast pro tuto křesťanskou Marii; nicméně nikdy nelze zapomenout, že se jedná právě a pouze o Marii utkanou z křesťanských tradic, a že se v žádném případě nejedná a objektivně jednat nemůže o Marii reálnou, matku reálného Ježíše Nazaretského.

  88. Pokud je Bůh nejhlubší hlubinou našeho vlastního srdce, neznamená to přece, že není také mimo nás. Vždyť je zároveň nejhlubší hlubinou srdce všech ostatních lidí. Pokud tedy Bůh není fragmentovaný, musí být zároveň mimo nás (tedy mimo srdce jednotlivce). Leda bychom měli společné srdce. A to by i to naše srdce stejně muselo být částečně mimo nás 🙂

  89. Proč by nemohlo jít o reálnou Marii, pane Poláčku? Jakože ta reálná by nemohla vědět dopředu, co bude osudem jejího novorozeného syna?

  90. Paní Hájková to už jiným způsobem vyjádřila. Tím odkazem na Radúzu mne napadlo reagovat na pana Krupičku / pana Grygara: že totiž Bůh který je v srdci je (nejen, ale i), je tímto srdcem zároveň i v těch nepředstavitelných dálavách vesmíru.

    „Hlubina našich srdcí“…skoro bych mohl souhlasit. Jen – aby jí opravdu mohla být, nemůžeme si ji (v podtónu to cítím, možná Vás ale pane Poláčku špatně interpretuji) přivlastňovat.

  91. Nakonec – nejen srdce, ale právě cokoli z naší (jástvím vypravěné) existence bychom nemuseli vnímat jako „svůj vlastní výkon, svoji zásluhu“ – při vědomí úžasné integrovanosti (a hlubin fylogeneze) dějů, které nám toto „naše sebevyprávění“ umožňují.

  92. „Leda bychom měli společné srdce..“
    Možná právě máme:-)
    A to je podstata naší naděje.

  93. Jsem možná trochu naivní, ale stále tak nějak doufám, že se většina lidí, v tom i věřících, přece jen může shodnout na některých základních náhledech týkajících se křesťanství. Myslím, že např. na těchto:

    -že lidé mají sklon antropomorfizovat reálné síly a danosti charakterizující svět a že tak od nepaměti činí.
    -že lidé prokázali tendenci k nepřesným svědectvím, fabulaci, mystice a magii, stejně jako k pořádání systémů a teoretizování, k opečovávání tradice, prohlubování kánonu, ovlivňování druhých a k zabezpečování společenského pořádku.
    -že Ježíš byl člověkem, synem své doby a země, reformátorem a učitelem, před téměř dvěma tisíciletími krutě popraveným v Jeruzalémě.
    -že Ježíš vedl své věrné k modlitbě k Bohu jako společnému otci, že se stěží považoval za syna Božího, natož pak za někoho Bohu rovného, či s Bohem totožného, že nevyplňoval, co bylo psáno, a na kříži byl zoufalý.
    -že posmrtné zaznamenání Ježíšova konání bylo v moci později žijících lidí i dílem shod okolností, především však výrazem eschatologických přání a očekávání, důsledkem dramatických dějů a společenských potřeb.
    -že výsledkem dlouhá staletí trvající fascinace událostí, duchovního hledání, výkonů na poli filosofie a teologie, nabytí sociálních, psychologických i mocenských zkušeností vzniklo komplexní dílo – křesťanství, jehož interpretace uspokojuje dosud potřebu mnoha lidí, a to po transcendenci a sounáležitosti, jakož i touhu po trvání, lásce, naději, harmonii a smyslu, rovněž však receptu a optimismu.

    Jsem přesvědčen, že naznačené mínění neznamená nutně oslabení schopnosti prožívat víru např. v kostele i při dalších příležitostech a nacházet v ní radost a oporu. Nepovažuji však za pozitivní snažit se o plnou křesťanskou unifikaci vlastní osobnosti, o oproštění se od všeho, co se jí zdá překážet, o dokazování si buď pravověří či bezvýhradné oddanosti, jejichž požadavky mohou v budoucnu jen růst. K neprospěchu člověka, ba dokonce k jeho ustrnutí v pokleku.

  94. Společné srdce – to je hezká myšlenka.
    Společné srdce by muselo být neohraničené. Člověk by se na ně mohl „naladit“, pokud by jeho vlastní srdce nebylo od společného srdce odděleno tvrdou skořápkou 🙂
    Ze společného srdce by člověk přijímal signály, co má dělat, aby nežil jen pro sebe, aby co nejlépe naplnil svůj život.
    Nevím, jestli bychom pak nebyli jako včely nebo mravenci. Ti jsou určitě taky napojeni na společné srdce. 🙂
    Zase bychom došli k otázce, co je vlastně svoboda. Dělat to, co chci? Nebo dělat to, k čemu jsem zrozen/a?
    Někde jsem četla, že na člověka vyvíjí tlak jeho vlastní podstata.

  95. Pane Horáku, víru druhých lidí můžete ovlivnit (nebo se o to aspoň pokusit). Ale na víře se těžko lze nějak dohodnout.

  96. Ano, určitě např.vyprávění o odmítnutých návrzích po 40ti dnech na poušti, o přijetí křtu od Jana, modlitba k Otci… podporují představu že, jak píšete, Ježíš se nepovažoval za někoho Bohu rovného. Možná bychom tedy ani my, ani při pokusech o dohlédání a sdílení „toho nejhlubšího v nás“, ani při pokusech o projektování „lepší společenské přírody“ nemuseli:-)

    Myslím však že dostupné zprostředkované indicie (a i kontext místa a doby, kdy byl takový způsob poznání představitelnější než nyní pro nás zde) svědčí pro to, že v určité chvíli pochopil, že je možné a je uzdravující žít v plné (synovské) důvěře Bohu. (O způsob a čas bytí či nebytí Boha se tehdy asi ještě mezi Židy spor nevedl.)
    Taková důvěra myslím brání ustrnout v pokleku;-)

    Souhlasím také, že bychom měli být aspoň trochu obezřetní k antropomorfizaci pohledů do vesmírů v nás i kolem nás:-)
    Ale nechceme tak od sebe příliš? Který jiný živočich by to dokázal, ba vůbec ho napadlo to po sobě chtít?;-)

  97. Ano, antropomorfizace reálných sil je, pane Horáku, přirozený lidský sklon – zde bych rád připomněl „ducha doby“. Například „osvícenský duch“ tenhle původní lidský „sklon antropomorfizovat“ postavil „z hlavy na nohy“ (jako to později učinil i Marx s Hegelem:-). Dobré jednání tak přestává být motivováno například soucitem či láskou a je pak motivováno spíše jen čistě racinální úvahou (viz Kant).

    Dále pak již třeba nemluvíme o „záměrech Stvořitele“, nýbrž „záměrech přírody“ a „záměru dějin“, nejsme již „prostoupeni svatým Duchem“, ale „pozitivní energií“ … a tak dále a podobně (zde právě vidíme pracovat toho D/ducha doby v nás samých, aniž bychom tuto jeho práci většinou dokázali náležitě „ocenit“:-)

    Amatérskému filozofovi se pak může zdát, že vlastně ten Hegelovský světový D/duch je jakousi „inverzní antropomorfizací“ – jakýmsi (racionalizovaným) „automatem na svět“.

    Právě emoce jsou však v té roli motivačního prvku (lidského) jednání nějak pevně spjaty s těmi náboženskými představami [„milující a sebeobětující se Bůh“], které, jak se zdá, vidíte poněkud kriticky.

    [Zde bych odkázal na historickou a textovou kritiku věrohodnosti evangelií. Z velmi mnoha zachovaných rukopisů, pocházejících z různých období, lze jejich vzájemným srovnáním a eliminací chyb, vzniklých při přepisování, velmi přesně rekonstruovat jen několik málo původních „originálních“ zdrojových textů a tento rekonstruovaný „originál“ evangelií pak třeba porovnat s nejstaršími nalezenými fragmenty rukopisů…]

    Ta snaha o náhradu emocí racionalitou – náhradu v té jejich původní roli motivačního prvku jednání – však může být v některých případech i dost nebezpečná, a to nejen v měřítku individuálním, ale i v měřítku celospolečenském – může mít dehumunizující účinek (viz třeba „Modernita a holocaust“). Zdá se totiž, že jakýsi „vrozený sklon k religióznímu chování“ v člověku nijak potlačit nelze, lze ho však snahou o potlačení zbavit sebereflexe, zatlačit ho někam, kde o něm nevíme a kde se pak projeví v perverzní ničivé formě.

  98. „Ztrátou sebereflexe přirozeného religiózního sklonu“

    mám asi nejspíš na mysli „opuštění vztahu s ‚antropomorfizovaným‘ transcendentním Dobrem“ (jehož původcem nejsem já – které nemohu považovat za součást sebe samého), opuštění tohoto vztahu s Tím, který není mojí VLASTNÍ součástí – není mým vlastnictvím, a nahrazení tohoto vztahu VLASTNÍMI představami o dobru – například náboženskou, politickou či nacionální ideologií.

  99. Dalo by se tedy (podle mě) říci, že to neustálé puzení ke hledání „nyní již“ (konečně) spravedlivého konceptu lidské společnosti je z tohoto pohledu vlastně projevem „hladovějící“ religiózní podstaty člověka (popřípadě i projevem mocenského pudu).

    Podle jiných je to ovšem projevem racionality, která (teď zas podle mě) má jen jiný kabát.

    —————————-

    Například (v jistém smyslu úctyhodné) vědění farizeů je jakýmsi dobovým „konceptem spravedlivé společnosti“ (popřípadě i manifestací mocenského pudu), ale zároveň je to i opuštění vztahu s Dobrem jehož původce nejsem já, Dobrem, které nemohu považovat za součást sebe sama, které není mým vlastnictvím, a nahrazení tohoto vztahu VLASTNÍMI (z hlediska vztahu s Tím, kdo je mimo mne, nereflektovanými) představami o dobru, představami o dobru, které vedou ke zlu, ke smrti.

  100. DVOJÍ SKUTEČNOST KŘESŤANSTVÍ

    Ano, paní Hájková, právě o to se jedná: že Marie (tedy Marie reálná, nikoli Marie následné křesťanské tradice) samozřejmě při narození svého malého Jošui (respektive Jehošui) ovšemže naprosto nic nevěděla a vědět nemohla o jeho pozdějším osudu. Právě proto se křesťanství – a to je jeho základní problém – znovu a znovu štěpí ve dvě zcela různé skutečnosti, které nikdy nemůže dokázat skloubit dohromady: ve skutečnost objektivní dějinné reality na straně jedné, a na – sekundárně vytvořenou – skutečnost křesťanského kerygmatu, křesťanského sdělení.

    Toto křesťanské sdělení je prakticky nemyslitelné bez oné Marie vědoucí (tedy bez Marie kterou navštívil „Duch svatý“), a proto křesťanství musí neústupně setrvávat na tomto mýtizovaném obraze; zatímco reálná Marie – jak jsem konstatoval minule – samozřejmě věděla kdo je skutečným Ježíšovým otcem, a tak si o nějakém „Duchu svatém“ nevyhnutelně myslela své.

    Zmínil jsem „dvě skutečnosti“ křesťanství; jedná se o to že křesťanství si na základech skutečnosti objektivní vytvořilo doslova skutečnost novou, druhou; která pak ale svým dosahem, svým – naprosto reálným, zcela objektivním – působením zcela přebila onu skutečnost první. Celá ta monumentální formující duchovní, kulturní, civilizatorní působnost křesťanství v evropském a pak i mimoevropském prostoru stojí na té druhé – následně vytvořené – skutečnosti, a nemá smysl její realitu popírat. Ovšem: i tak tady stále zůstává (respektive byla v posledních staletích znovuobjevena, znovuodkryta) i ta skutečnost původní, historická; a opakuji znovu, zásadní problém křesťanství je v tom, že ono nemá žádnou možnost překlenout rozpor mezi těmito dvěma skutečnostmi. A proto musí – v uvedeném příkladě – například znovu a znovu tvrdit „sebeobětování Marie“, jako by se toto týkalo oné Marie původní, historicky reálné; zatímco ve skutečnosti se může týkat jenom a pouze té Marie druhé, jak byl její obraz vytvořen v průběhu vzniku a vývoje křesťanské tradice.

    Tato rozštěpenost do dvou naprosto různých skutečností je tu tedy objektivně dána; a opakuji znovu, křesťanství samo nemá žádnou možnost, jak tuto propast překlenout.

    S takovýmto problémem nemusí bojovat například buddhismus; sice samozřejmě i Buddha byl dodatečně opředen mnohými mýty které mají dokumentovat jeho nadzemskou podstatu; ale v zásadě není nijak dramatického rozporu mezi historicky reálným Buddhou a mezi buddhistickou tradicí o něm.

    Křesťanství ale tento problém má; a bude pro něj asi čím dál tím obtížnější ho vytěsňovat a zastírat.

  101. „Křesťanství si na základech skutečnosti objektivní vytvořilo doslova skutečnost novou.“

    —————————-

    Matce se narodil syn, který později zemřel na kříži… Hm.

    To byla, pane Poláčku, v té době poměrně běžná skutečnost. Na základě těchto mnoha tehdy poměrně běžných skutečností ale žádná nová skutečnost vytvořena nebyla (vyjma například zfilmování Spartakova příběhu ap.)

  102. Vy si tedy, pane Poláčku, myslíte, že biblická, sebeobětující se Marie je archetypální symbol, který se může dotknout i srdce ateisty, a zároveň tvrdíte, že naproti tomu reálná Marie byla „pouhá Marie“ (jak by řekl Čapek). Obyčejná žena, což tedy znamená, že se v žádném případě nemohla obětovat. Protože přece proč, že? Nevěděla dopředu, co vyroste z jejího dítěte, a tak musela být nutně v klidu a musela se jen radovat. Myslíte si zřejmě, že matky jsou si vždy naprosto jisté, že své dítě dochovají až k dospělosti, a proto se nemohou ničím trápit. Že neexistují matky, které mají těžce nemocné děti a nevědí, co s nimi bude.
    V obyčejném mateřství zřejmě nic archetypálního není, neboť je to „pouhé“ mateřství.

  103. Pan Horák: to je právě to, co je pro věřící zásadně nepřijatelné. Tedy shodnout se na určitém množství základních charakteristik a údajů o životě a působení Ježíše Nazaratského, které jsou víceméně historicky nesporné. Celé jádro křesťanství totiž spočívá právě na tom, co tuto holou fakticitu přerůstá. Zůstat stát u tohoto „pouze“ reálného Ježíše, to znamená vzít křesťanství jeho vlastní základy.

    Je opravdu krajně těžké určit, z čeho vlastně vzniká tato hluboká touha určité části populace po mystičnu. Jehož projevem je pak víra v Boha, jakožto nadpřirozenou bytost řídící naše osudy. Dodnes se nepodařilo vědecky odhalit a vysvětlit tyto kořeny víry. Je tu zřejmě ve hře celá řada příčin, objektivních i subjektivních. V každém případě se jedná o nelineární, holistický způsob vnímání skutečnosti – který je sám o sobě zcela legitimní, je protiváhou lineárně-racionalistického výkladu skutečnosti.

    Jak hluboce zakořeněná je tato touha, vyplývá nakonec i z – reálného – buddhismu, který jsem zmínil jako příklad toho, že je možno prožívat spirituální zkušenost i bez víry v tyto nadpřirozené bytosti. Jenže – tak je tomu jenom v „čistém“ buddhismu; ale v reálné buddhistické praxi byl zakladatel buddhismu nakonec stejně víceméně zbožštěn (a to v naprostém rozporu se svým vlastním přesvědčením); vystupuje zde jako reálná duchovní bytost, kterou je možno volat, na kterou je možno se obracet, kterou je možno prosit o pomoc… Zkrátka, nakonec i tady jsou dány všechny znaky klasické víry.

  104. KŘESŤANSTVÍ A PROBLÉM PRAVDY

    Paní Hájková, „s kým měla“ Marie svého syna, by sice dozajista mělo svou zajímavost, ale není to nijak rozhodující okolnost. – Ostatně tady asi není nutno být příliš důvtipným Sherlockem, aby bylo možno si leccos domyslit: Marie věděla že bude svými (zřejmě chudými) rodiči prakticky prodána starému muži, a tak ještě předtím chtěla prožít akt pravé lásky. Dost možná právě tady byla její skutečná osobní tragédie, možná byla zamilovaná do některého z mladých mužů ze svého okolí; jenže jako tak často v oné době (a i v mnohých dalších), nakonec o všem rozhodly peníze, zcela bez ohledu na city zúčastněných.

    To o co se ale doopravdy jedná je to, že když třeba onen křesťanský autor z Radio Vaticana napíše strhující článek o tom, jak se Marie „obětovala“ ve jménu jakéhosi velkého božího plánu na spasení lidstva, a když přitom má na mysli reálnou historickou Marii, pak – to se nedá nic dělat – naprosto první reakcí střízlivě uvažující mysli je konstatování: „Takhle to přece není pravda.“

    A to je právě to, na co křesťanství ve svém tradičním pojetí naráží znovu a znovu: na zcela fundamentální rozpor s elementární pravdou.

    Právě toto je důvod, proč mnozí – dříve naprosto pevně věřící – křesťané, pokud se (například svou profesí religionisty) blíže seznámí s reáliemi kolem vzniku evangelií, tuto svou původní víru už nemohou udržet, přinejmenším v její původní podobě ne, a snaží se nanejvýš zachránit její obecné duchovní jádro, ale mimo všechny tyto mýtické legendy a historky.

    Ostatně celá legenda o „panenství“ Marie dost možná (opět jednou) spočívá na pouhém nedorozumění, respektive na nepřesném překladu. Znalci se dodnes přou o to, zda starohebrejské slovo „alma“ znamenalo skutečně nedotčenost mužem – anebo ale mladou ženu v období mezi pohlavní zralostí a jejím provdáním. Protože Marie v okamžiku porodu ještě s Josefem sezdána nebyla, pak by v tom druhém případě ono „alma“ na ni mohlo platit naprosto legitimně.

  105. Ještě k tomu „sebeobětování Marie“: paní Hájková, pokud to chcete pojímat tak, že Marie se „obětovala“ v zásadě stejným způsobem jako kterákoli jiná matka v obdobné situaci: pak v tomto ohledu mezi námi neexistuje žádný rozpor.

    Jde ale o to, že křesťanství stále tvrdí jakýsi vyšší, mystický, „vědoucí“ charakter Mariina sebeobětování; a pro něco takového není v reálné historii sebemenší opory.

  106. Marie se obětovala také v tom smyslu, že se vzdala vlastní vůle (Aj, já dívka Páně, staniž mi se podle slova tvého). Tedy vlastně podobně jako Ježíš, který se podrobil vůli Otce.

  107. Jinak, už jsem četla, pane Poláčku, že „panna“ a „mladá žena“ se mohlo vyjadřovat stejným slovem. Ale Marie si rozhodně nemohla „užívat“ před svatbou. Myslím, že je třeba také znát dobové a místní reálie. A ne soudit minulost očima dnešního světa.

  108. Proč nechcete připustit, že se něco děje ještě za běžně pozorovanou realitou? A že Marie mohla vědět více než jiní?

  109. INSTINKTY A ARCHETYPY

    Ještě jednou, paní Hájková: já naprosto nic nemám proti té součásti našeho žití, které jsem tu označil (možná poněkud nepřípadně) jakožto „archetypy“. Skrývá se pod tím bezpochyby pro člověka něco velice cenného, prakticky jinak nenahraditelného.

    Ale co se těch instinktů týče – tady se zdají být názory psycholožky Prekopové zase přinejmenším značně problematické. Už její tvrzení, že první krok naší ztráty (přirozených a veskrze pozitivních) instinktů zapříčinil nástup řecké techniky(!) je poněkud úsměvné. Ano, v určitém smyslu to sice může platit, samozřejmě že technika jako taková nás vzdaluje našemu bezprostředně přírodnímu žití; jenže to by si paní Prekopová pak musela dát práci s důkazem, že ty „přirozené instinkty“ jsou za všech okolností lepší a hodnotnější nežli výdobytky naší civilizace.

    Ty „přirozené instinkty“ totiž obsahují také velice násilnou, agresivní stránku; a je to právě naše – technická – civilizace, která alespoň určitou hradbou proti nepřetržitému „přirozenému“ vybíjení těchto agresí. – Mimochodem, právě v nedělním magazínu „Práva“ je rozhovor s jedním českým párem výzkumníků, kteří žili mezi domorodci někde v Polynésii. A – už jenom výpravy trochu hlouběji do vnitrozemí vyžadují pečlivé plánování, vysloveně diplomatické vyjednávání: protože už vedlejší vesnice může být právě ve válečném stavu s vesnicí odkud se vychází, tamější kmeny spolu vedou víceméně nepřetržité války. A to jsou také „přirozené instinkty“.

    Ostatně, ono je to vůbec dost módou v našem západním světě hlásat návrat k „přirozenému způsobu života“, tedy dávat spontánní průchod svým citům a emocím, zbavit se umělého příkrovu civilizace; jenže před časem přišli němečtí výzkumníci na to, že je to naopak naše – naší civilizací nám vštípená – schopnost sebeovládání, schopnost tlumení našich emocí, která teprve vůbec umožňuje strukturovaný sociální život! Je to nakonec logické: kde veškeré emoce propukají hned na povrch (jako u dětí), tam je veškerý interpersonální styk vlastně naprosto zjednodušený. Každý vidí hned na první pohled, jestli ten druhý má radost anebo vztek; ale právě tato jednoduchost a přehlednost jak řečeno vůbec neumožňuje budovat nějaké složitější struktury vzájemných vztahů.

  110. Já nijak nepopírám, paní Hájková, že by se mohlo „něco dít za běžně pozorovanou realitou“; ale to je něco jiného nežli připisovat mladé dívce Marii jakési jasnovidecké sklony. Respektive vědomost o nějakém vyšším duchovním poslání jejího syna.

    Tím spíše, že dokonce i evangelia podávají obraz přesně opačný. Dokonce i podle zpráv evangelistů nacházel Ježíš pro své duchovní působení právě u své vlastní rodiny naprosto mizivé pochopení; natolik mizivé, že ho za to dokonce chtěli nechat prohlásit za blázna! A není tu uvedeno naprosto nic, že zrovna Marie by se v tomto názoru od zbytku rodiny nějak zásadně odlišovala. A naopak: v evangeliích jsou naprosto jasné zprávy o tom, že Ježíšův vztah k jeho matce byl – mírně řečeno – velmi distancovaný.

    Onen autor z „Radio Vaticana“ se snaží tento fakt přeinterpretovat právě v tom smyslu, že Marie tu činí jakousi „oběť“, tím že se dobrovolně upozadí při dotyku s vyšším Ježíšovým posláním. Ale pro něco takového v evangeliích opět není možno nalézt žádný doklad; nýbrž jenom o tom že to byl Ježíš sám, kdo své rodinné vazby prohlásil za bezcenné, v porovnání s jeho vlastním duchovním posláním.

  111. Drama Matka Karla Čapka je dílem, postaveným na existenci běžného názoru i osudu matek, majících velké pochybnosti o historickém poslání, když už ne vůbec, tak aspoň v případě vlastních dětí. Většina matek se ovšem kdysi nedočkala případného mučednictví synů, ale často jejich ještě předčasnější a zcela nehrdinské smrti z dopuštění Božího. Pokud by matka Jana Husa tušila, že její potomek skončí špatně, nebylo by to až tak nevysvětlitelné vnuknutí. Zpětně by ovšem bylo nejspíš přičteno promluvám sudiček u kolébky.

    Panna Maria se stala pro mnoho věřících, zejména žen, osobou mimořádně uctívanou, nezřídka vroucněji než samotný Ježíš. Ženy nesly a měly nést svá trápení, ať nutná, či způsobená, snáze, když pomyslely na Pannu Marii Bolestnou nebo když v kostele četly smutek už v tváři madony s Dítětem v náručí. Zdá se, že „tlak“ i „tah“ se na rozvíjejícím kultu podílely poměrně rovnocenně a do charakteru křesťanství se zapsaly opravdu podstatně.

  112. A co se toho „užívání před svatbou“ týče – to samozřejmě bylo tehdy společensky naprosto nepřijatelné (proto ji také Josef při zjištění jejího těhotenství chtěl napřed dokonce zabít); nicméně samozřejmě k tomu i tehdy znovu a znovu docházelo. A jak jsem napsal: je velice dobře myslitelné, že Marie – předtím nežli byla pro(v)dána Josefovi – prožívala skutečnou lásku, a tedy i se vším co k tomu náleží.

  113. A uveďme si k našim úvahám o „dění za běžně pozorovanou realitou“ zase jednou citát z Exupéryho:

    „Nemáš več doufat, jsi-li slepý k onomu světlu, jež není z věcí, nýbrž z jejich smyslu.“

    Ano, naprostý souhlas: to opravdu podstatné nejsou nikdy věci samy (v jejich bezprostřední předmětné existenci), nýbrž s m y s l, který je s nimi (či s námi) spojen.

    Jenže: je k vytvoření (či nalezení) tohoto smyslu opravdu nutně zapotřebí působnosti nějaké nadpřirozené bytosti? Nemůžeme to být opravdu my sami – my lidé, tvorové obdaření vědomím a duší – kteří by tento skrytý smysl věcí, bytí a žití mohli nalézat a vytvářet, svým vlastním počinem, svým vlastním náhledem? Proč se tady musíme stále spoléhat na někoho jiného, údajně mnohem „vyššího“ nežli my sami?…

    Nemůžeme vnést sami světlo do svého vlastního světa?

  114. Ano, pane Horáku, na Čapkovu „Matku“ jsem také pomyslel. Tam se skutečně (i když ovšem jen ve fiktivním příběhu) jedná o zcela vědomé obětování, vlastní přirozené mateřské city jsou obětovány pro vlast. Ovšem: je to obětování naprosto bezprostřední, bez nějakého mystického či spirituálního elementu.

    Na straně druhé: opakuji ještě jednou, nechci nijak popírat či snižovat fascinující působnost vyobrazení oné „křesťanské“, oné „vše-vědoucí“ Marie, je tu vyjádřeno něco co se vlastně vůbec nedá vypsat slovy, a je obrovským přínosem křesťanství že něco takového dokázalo vnořit do našeho vědomí, respektive vybudit naše chápání něčeho takového.

    ———————–

    Ale co se toho vztahu „tlaku“ a „tahu“ týče, to mi připomnělo jednu větu českého záhadologa (ještě za dob socialismu) Ludvíka Součka, když psal o záhadách evoluce, tak napsal že se zdá že kromě „tlaku minulosti“ (tedy víceméně boje o přežití) zde je ve hře také jakýsi „tah budoucnosti“. Podotkl k tomu že tento „tah budoucnosti“ snad zní naším materialistickým uším dost podivně (jak řečeno bylo to ještě za socialismu, a sám Souček byl komunista); ale že prý je možno si pod tím představit prostě „optimalizaci funkcí“ daného organismu. Jinak řečeno, mohlo by se jednat o něco takového čím byla Aristotelovi jeho „entelechia“, tedy působení konečného cíle daného organismu na jeho jednotlivé funkce.

  115. Já myslím, že Čapkova matka neobětuje syna za vlast, ale kvůli tomu, že nepřítel zabíjí malé děti. Ta její oběť je tedy vlastně obětí za jiné matky a jejich děti.
    Mnohým lidem byla ta hra těžko uvěřitelná,protože si mysleli, že matka ve skutečnosti nikdy neobětuje vlastní dítě pro cizí.

  116. KDE JE PŮVOD DOBRA?

    Pane Nusharte (Jiří), včera se Vám opravdu podařilo názorně a přesvědčivě vyjádřit, o co se Vám – ohledně daného tématu – jedná. Včera už jsem se nedostal k odpovědi; takže tak činím až teď.

    Vám se tedy evidentně jedná o to, aby něco natolik fundamentálního či esenciálního jako „Dobro“ bylo plně vyňato z lidské dispozice; neboť na lidi nikdy není možno se spolehnout, že toto nejvlastnější Dobro dokáží 1. vůbec pochopit, adekvátně postihnout, a že 2. budou mít vůbec poctivou vůli toto Dobro realizovat (že ho tedy nebudou dezinterpretovat ve světle svých vlastních zájmů, ať osobních či ideologických).

    Potud je tedy Vaše pozice jasná (doufám), a její odůvodnění je dozajista velice závažné.

    Ovšem: i tady se nám hned vzápětí vynoří velice zásadní problémy. Totiž: jestliže chcete vycházet z autonomní (na lidech nezávislé) existence nějakého nadsvětného Dobra – odkud a jak my se pak vůbec můžeme dozvědět, jaký má být k o n k r é t n í charakter tohoto Dobra? Jak v jeho jménu, v jeho intencích máme jednat?

    Zmínil jste židovské farizeje; jenže pokud tedy zůstaneme u Dobra v tradici judaistiko-křesťanské, pak toto „Dobro“ bylo zprostředkováno a konkretizováno celou mnohem delší řadou židovských autorů, v prvé řadě řadou proroků, bez nichž by ono „boží Dobro“ zůstalo jenom holým katalogem několika konkrétních příkazů a zákazů.

    Jinak řečeno: my k onomu „Dobru“ nemáme tak jako tak nikdy jiný přístup, nežli přes takové či onaké lidské interpretace.

    A nakonec: my naprosto nemáme dáno jenom ono „Dobro“ ryze křesťanské; máme stejně tak i jeho řecký protějšek. I Platón pracoval s pojmem „Dobra“, které je naprosto neodvislé od jakýchkoli lidských představ a názorů. Podle Platóna toto „Dobro“ bylo zakotveno v samotném nejvyšším (božském) Bytí; kteréžto Bytí je v sobě samém naprosto dokonale harmonické (tedy: „krásné“), a jinou stránkou této dokonalé harmonie je právě samotné „Dobro“.

    Ovšem: i tady je ten zásadní problém, že takto pojaté dobro je sice autonomní, na člověku nezávislé; ale zase naprosto abstraktní, obsahově neurčené. Jinak řečeno: zase nevíme, co nám vlastně konkrétně sděluje. Platón toto Dobro (respektive cestu k němu) sice pak sám konkretizuje (prostřednictvím Lásky, a skrz ní poznání či prožitek Krásna); ale to už jsou zase j e h o vlastní specifické, tedy l i d s k é interpretace.

    Opakuji tedy znovu: my sice můžeme tvrdit, že jakési absolutní „Dobro“ existuje někde mimo nás; ale fakticky je jakákoli konkrétní, obsahově určená podoba dobra vždy zprostředkována jenom a pouze námi, samotnými lidmi.

    Nemá tedy smyslu popírat tuto subjektivní, lidskou složku, ve jménu jakéhosi údajně naprosto nepodmíněného „Dobra“; nýbrž je naopak nutno tuto lidskou složku uznat a respektovat – neboť přes všechny subjektivní odchylky je to nakonec právě a jedině ona, která v sobě toto „Dobro“ pro nás obsahuje.

  117. „Marie věděla že bude svými (zřejmě chudými) rodiči prakticky prodána starému muži, a tak ještě předtím chtěla prožít akt pravé lásky.“ 

    Až si to přečte babička, možná odloží ty barevné časopisy a začne místo nich číst tento web.

    Říkam si, pane Poláčku, že by se to tu možná spíše než „humanistické dialogy“ mělo jmenovat nějak jako „rytmus starověkého života“, „chvilka pro tebe“, nebo „blesk na neděli“ a tak podobně 🙂

  118. Ostatně, podívejme se na to, z čeho toto hypotetické „Dobro“ vlastně vůbec vzniká. U Řeků byla vlastně naprosto prvotní formou dobra „Spravedlnost“. Která vlastně jako první vysvobodila lidstvo z Chaosu; z toho temného oceánu ve kterém jak píše Hésiodos „velké ryby požírají ty malé“.

    Teto „Chaos“, to byl tedy čirý přírodní, brutální zákon silnějšího – a v té době s tímto „právem silnějšího“ měli lidé velice bezprostřední zkušenost – takže naprosto prvním krokem do civilizovaného uspořádání světa lidského byla instalace obecně platných zákonů, jakožto vyjádření principu spravedlnosti.

    Ovšem: ukázalo se z experimentů s opicemi, že už i ony mají jakýsi základní cit pro spravedlnost. Například opice odmítnou přijmout pamlsek(!) – což je u nich jinak vlastně naprosto nemyslitelný počin – když mají pocit, že někdo jiný za stejné množství žetonů („peněz“) dostal mnohem více; a že je to tedy vůči nim samým nespravedlivé. Zkrátka: jejich základní cit pro spravedlnost (rovnost) je natolik zraněn, že raději odmítnou přijmout pamlsek, nežli aby byli ochotny akceptovat tuto nespravedlnost.

    Z toho nám ovšem ale vyplývá: my pro toto naprosto fundamentální vnímání Dobra nemáme zapotřebí nějakou nadpřirozenou instanci. Nýbrž tento fundamentální prožitek Dobra vyplývá naprosto přirozeně už z těch nejzákladnějších interpersonálních vztahů. Ve zvířecí říši, která stojí na nižší úrovni nežli primáti tento cit pro spravedlnost, pro Dobro ještě neexistuje; tam se vše řídí diktátem bezprostředního (vlastního) prospěchu. Ale: jakmile se (v této zvířecí říši) vyvine smysl pro subjekt (tedy pro vlastní Já), a zároveň smysl pro proporce, pro vyváženost – pak zjevně už zde máme dán naprosto prvotní základ pro cit pro spravedlnost, a tedy i pro samotné Dobro.

  119. Paní Hájková, jestliže Čapkova matka obětuje vlastní syny proto, že „nepřítel zabíjí malé děti“ – pak to asi nebylo proto, že by tento nepřítel zabíjel své děti vlastní. Nýbrž proto, že zabíjí n a š e děti; takže jedná se tedy skutečně o obětování se – v širším smyslu – pro vlast.

  120. Pane Nusharte, já bych v žádném případě „nešťoural“ do intimních záležitostí jakési dávné Marie; kdyby křesťané stále znovu neopakovali svá dogmata o „neposkvrněném početí“ a o „Duchu svatém“. Proti čemuž je pak nutno postavit alespoň základní smysl pro realitu.

  121. KDE JE PŮVOD DOBRA?

    Ano, pane Poláčku, nyní naprosto souhlasím s Vaší interpretací mého stanoviska. Děkuji za pochopení.

    Jedná se mi skutečně o to „vyjmutí Dobra z lidské dispozice“ (tedy vlastně z lidského vlastnictví) a jeho „na lidech nezávislé existence“ (na lidech „nezávislé“ v čistě teoretické rovině, lidé se mu samozřejmě mohou otevřít a mohou mu být nápomocni – mohou pro něj z vlastního svobodného rozhodnutí „pracovat“, ale nejsou – alespoň podle mého přesvědčení – sami jeho skutečným zdrojem).

    V takovém případě by pak tedy šlo o to, „jak my se vůbec můžeme dozvědět, jaký má být k o n k r é t n í charakter tohoto Dobra“, jak tomuto Dobru získat „(jiný) přístup“, jak se s ním spojit, jak s ním navázat vztah.

  122. Jestli jste si nevšiml, pane Poláčku, ve hře jde o válku obrannou, nikoli útočnou.

  123. Ad Jiří 12.9. a dnes/JP dnes 8.42 a 12.53: Pánové, mám pocit že jste se vlastně (jakoby?) shodli:-) :
    Konkrétní dobro může být člověkem nacházeno vždy jen konkrétní interpretací v konkrétním vztahu. To že vůbec mohu být interpretem a že lze důvěřovat a snad i porozumět tomu že je vůbec CO objevovat a interpretovat – tyto skutečnosti jsou na mně nezávislé.

    Pane Poláčku, nemohli řečtí filosofové „garanci dobra“ spatřovat spíš než v nastolení vůle po spravedlnosti v abstrahovatelné vyjádřitelnosti řádu přírody, jehož základy právě začínali objevovat?(a s tím my právě, na našem mnohem pokročilejším ale tím zákonitě méně „koherentním“ stupni vědeckého poznávání, máme problém).
    V porovnání s tím (i když nemohu vědět které části evangelií jsou do jaké míry autentickými výpověďmi): Ježíš tu „garanci dobra“ konkrétně autenticky prožíval.
    Kdybych si mohl „vybrat“co bude jádrem mé křesťanskosti, přál bych si právě, jak píšete, mít odvahu“zůstat stát pouze u tohoto skutečného Ježíše“;-)…

  124. Rozdíl vyvstane ovšem hned v interpretacích, čím toto „zůstání stát“ konkrétně může být vyjádřeno. Na to Ježíš říká: „po ovoci poznáte je“…

  125. Pane Poláčku, proč si nemyslíte, že skutečnou lásku prožíval Josef, když se s Marií oženil, místo toho, aby ji nechal ukamenovat?
    Omlouvám se všem čtenářům tohoto webu za neustálé vnášení biblických témat.
    Třeba někdy konečně dospěji k tomu, že s tím přestanu.

  126. Začnu od konce: paní Hájková, v mém článku „Člověk a politika“ jsem vyložil a odůvodnil, proč považuji přítomnost biblických (respektive obecně: teologických, spirituálních) témat v našich diskusích za naprosto legitimní. Sice – ovšem – není smyslem tohoto webu aby v něm trvale běžela pouze a jenom témata náboženská (k tomu jsou specializované weby); ale všechno co souvisí s určením místa a smyslu člověka na tomto světě je zde vítáno, a je zde na místě.

    Jak jsem napsal v onom článku, zásadním krizovým symptomem současné doby je to, že naprosto ztratila samotného člověka, otázku jeho původu a smyslu jeho směřování (a na místo tohoto člověka postavila chiméru pouze politicky definovaného občana); a křesťanství je jednou z posledních myšlenkových a duchovních tradicí, kde je tato otázku po člověku a smyslu jeho existence stále ještě kladena.

    ———————————-

    Co se Josefa a jeho případné lásky k Marii týče: tady je nutno naprosto jasně prohlásit, že o tom nevíme nic, a zřejmě se ani nikdy nedozvíme. Ovšem: nemálo podivné se zdají okolnosti, za kterých si Josef Marii přivezl. Přivezl si ji totiž – pokud evangelická líčení alespoň v zásadních rysech odrážejí reálný vývoj věcí – z velké dálky. To za prvé; a za druhé je tu do očí bijící ten velký věkový rozdíl.

    Otázka je: znal Josef Marii předtím? Když byla z tak velké dálky? Josef sice podle všeho nebyl žádným vyloženým chudákem; ale asi neměl moc příležitostí cestovat někde po dalekém světě. Ledaže by – což ovšem nelze vyloučit – byl (jakožto snad tesař) někde za prací.

    Bylo by tedy skutečně možné, že tímto způsobem někde poznal Marii, ta se mu – v dívčím rozpuku – zalíbila, a on se rozhodl pojmout ji za manželku. – Mimochodem, paní Hájková, já jsem nic neříkal o tom jestli Josef Marii miloval či nikoli; já jsem jen zpochybňoval že by to byla Marie, která by náhle pocítila natolik horoucí lásku k víceméně neznámému postaršímu muži; tím spíše když měla evidentně intenzivní vztah k někomu jinému.

    Takže si zrekapitulujme: řemeslník (v daném kontextu relativně dobře vydělávající) si vyhlédne mladistvou nevěstu; podle všeho dceru chudých rodičů. Podle jejich názoru se jedná o výhodnou partii; a tak mu ji Josefovi přenechají. (Konal se vůbec nějaký svatební obřad, když – alespoň podle tvrzení evangelií – Josef Marii až do narození Ježíše „nenavštívil“?!…) Jaké jsou city samotné Marie, na to se zjevně nikdo neptal; otcovská vůle byla naprosto rozhodující.

    Takže, nějaký takovýto mohl být reálný průběh věcí. Není samozřejmě žádné jistoty že to bylo zrovna takhle a ne jinak; nicméně se tato varianta ze všech možných jeví snad nejvíce pravděpodobnou.

  127. Samozřejmě že v té Čapkově hře šlo o válku obrannou, paní Hájková. Útočící nepřítel zabíjí n a š e děti; a proto matka obětuje své syny za životy jiných (bezbranných) dětí naší vlastní země, naší vlasti.

  128. Historickou skutečnost- jak to bylo s Josefem a Marií – samozřejmě nemáme nijak vědecky podloženou. Ale je tady archetyp Josefa pěstouna. Muže, který vychovává dítě, jež není jeho (a on ví, že není jeho). Přesto od svého úkolu necouvne.
    V lidovém podání byl často zesměšňován (svatý Josef v Nazaretě štípal dříví v zimě v létě a panna Maria s jinýma chodila). Přitom zaslouží obdiv. I on musel sám sebe upozadit, tedy vlastně obětovat se.
    Ono to všechno souvisí s funkcí rodiny ve společnosti (kdysi se věřilo, že rodina je základem společnosti).
    A samozřejmě s představami o tom, co je láska.

  129. DOBRO MIMO LIDSKOU DISPOZICI A ŘÁD PŘÍRODY

    Shodli jsme se tedy alespoň na tom, co je vlastním předmětem sporu. A proč. Ale – tím samotný problém není ještě zdaleka vyřešen. Pořád zůstává nezodpovězená otázka po tom, kde ono „Dobro“ – které má být vyňato z dispozice pouze subjektivního lidského mínění – kde tedy ono hypotetické „Dobro“ má mít své zakotvení, svůj autonomní, na člověku nezávislý základ.

    „Řád přírody“ – ale jistě, pane Nusharte (Jaroslav), že řečtí myslitelé toto „Dobro“ v jeho autonomní existenci zakládali právě na jimi pozorovaném nejen „řádu přírody“, ale především „řádu kosmu“. Oni byli vyloženě fascinováni především nebeskou mechanikou; její – zdánlivá – naprostá pravidelnost, věčnost a dokonalost je vedly k přesvědčení, že za tímto vším dokonalým pohybem musí stát za prvé nějaký vyšší kosmický rozum; za druhé vyšší kosmický řád; a za třetí s tímto (božským) řádem spojované „Dobro“.

    Jenže – dnes už víme že za pohyby této nebeské mechaniky nestojí žádná metafyzická dokonalost, nýbrž že to všechno je výsledkem čiré nahodilosti, jak se v důsledku vzájemných sil přitažlivosti a odpudivosti uspořádaly konstelace jednotlivých nebeských těles. A že to všechno naprosto není projevem nějakého věčného (božského) trvání, nýbrž že všechna tato – z našeho lidského hlediska – dokonalost a krása někdy v budoucnosti přece jenom pomine, zahyne, zmizí. Kde tady tedy ještě nalézt nějakou nosnou základnu pro nějaké nadsvětné „Dobro“?…

    Jak už jsem napsal v mých dřívějších úvahách o dobru: ano, skutečně sice můžeme z určitých zcela základních principů uspořádání vesmíru odvodit určité zcela obecné principy dobra: symetrii, z ní vyplývající harmonii, postulát vyváženosti, a tedy spravedlnosti. Ale – to jsou právě jenom principy natolik obecné, že naprosto nepostačí k tomu, abychom z nich odvodili opravdu obsažný a konkrétní pojem dobra.

    Jestliže tedy není možno existenci autonomního Dobra odvodit ze samotného chodu přírody, materiálního světa – z čeho pak ještě?

    Budiž řečeno – a varováno – předem: v následujících úvahách se budeme pohybovat po myšlenkově velice náročném, nejistém, vratkém terénu; a každý chybný krok nás může definitivně svést ze správné cesty.

    Ostatně: jednu takovou chybu jsme už udělali. A to opravdu chybu naprosto fatální. A pokud právě tuto chybu neopravíme, jak řečeno už nikdy se nedokážeme vrátit na správnou cestu.

    V dosavadních úvahách jsme totiž věc pojímali tak, jako by zde na straně jedné stálo jakési z c e l a autonomní, svébytné, na člověku plně neodvislé „Dobro“ – a jako by na straně druhé stál principiálně mravně zcela nespolehlivý, neřkuli přímo špatný člověk. Který nikdy nedokáže nějaké spolehlivé dobro zplodit, stvořit sám ze sebe; a proto je mu vždy nutno dát ku pomoci berličky onoho na něm zcela nezávislého „absolutního Dobra“. Takovéto zásadní odtržení momentu subjektivního a momentu subjektivního je v každém případě naprosto nedialektickým počinem; to znamená, je to mechanickým roztržením dvou momentů, které zcela evidentně mají hlubokou vnitřní souvislost. Jsme to tedy jenom my sami, kdo tento akt roztržení provádíme; objektivně patří oba momenty k sobě, tvoří jednu spojenou, komplexní jednotu.

    Přitom: náznak správného řešení jsme si naznačili už minule. Ano, naprostým počátkem všeho dobra je v prvé řadě princip spravedlnosti; tento princip spravedlnosti je sice možno na jedné straně odvodit z principu – vesmírné, ontologické – symetrie; ale na straně druhé ve své reálné podobě do světa vstupuje až s nástupem sebe vědomého s u b j e k t u. Tedy – zjednodušeně vyjádřeno – až s nástupem člověka. (Jak jsme si ukázali minule, elementární momenty tohoto vědomí subjektu a uvědomování si spravedlnosti je možno zaznamenat už u opic; ale vědomí dobra jako takového přichází až se samotným člověkem.)

    Bez subjektu – vnímajícího, zvažujícího, ale i trpícího (bezprávím) tedy sice existuje ona základní symetrie, ale neexistuje „dobro“ jako takové. „Dobro“ totiž není možno vnímat jinak, nežli ve v z t a h u – a to sice ve vztahu dvou různých subjektů, dvou různých osob. Tady – právě v tom aktu setkání, ale i střetu dvou různých subjektů – je dobro jako takové nejen vůbec poznáno v jeho existenci; ale ono právě zde teprve v z n i k á, teprve zde se konstituuje v jeho reálné, živoucí podobě.

    Jenom tam a tehdy, když já si sám sebe uvědomím jako subjekt – tedy jako vědomě jednající bytost – a když zároveň můj protějšek u z n á m taktéž jako subjekt, tedy jako v zásadě mně rovnou bytost, tak jedině tam se vůbec může začít stavět otázka po dobru. Až do tohoto okamžiku (jako je tomu v divoké přírodě) se otázka po dobru vůbec nestaví, protože není nikoho kdo by ji postavit mohl.

    Zrekapitulujme si tedy:

    – samotné „dobro“ vzniká až aktem setkání, vztahování se dvou subjektů, dvou osob

    – dobro jako takové se konstituuje právě až tím aktem, kdy já můj protějšek uznám za subjekt; a kdy ho tedy uznám za sobě rovného, se stejnými právy; a když pochopím a uznám jeho utrpení z bezpráví

    – dobro ve smyslu obsahovém, substanciálním pak vzniká v (historicky) nikdy nekončícím procesu trvalé konfrontace mých vlastních zájmů se zájmy mého protějšku. Tedy v procesu neustálého nalézání oné prapůvodní, metafyzické s y m e t r i e všeho jsoucího; kterážto symetrie zde nabývá charakteru s p r a v e d l n o s t i.

    Zde tedy přichází naprosto rozhodující krok: uvědomit si, že to co jsme původně považovali za jakési „Dobro“ zakotvené někde zcela mimo nás, že to je ve skutečnosti něco, co se rodí jenom a pouze prostřednictvím nás samých. A přes všechny subjektivně-individuální omyly o charakteru tohoto Dobra, přes všechny individuální akty jeho deformace a zfalšování a zneužívání, v celkovém k o m p l e x u tohoto nekonečného nalézání dobra (spravedlnosti) se tu udržuje jakýsi nadčasový základ, který pak vůči jednotlivým osobám i jejich skupinám vystupuje jako Dobro univerzální, nepodmíněné.

    Ještě jednou tedy: je naprosto zásadním omylem chtít od sebe mechanicky, jakýmsi chirurgickým řezem oddělit, odloučit jakési autonomní „objektivní Dobro“ na straně jedné, a naše vlastní, lidsky subjektivní pojetí dobra na straně druhé. Jako ostatně i všude jinde, moment objektivity a moment subjektivity se nacházejí ve vztahu vzájemné podmíněnosti, jsou jenom různými stranami té samé mince. To co si my představujeme jako nějaké absolutní, nepodmíněné Dobro – to je konec konců výsledkem a produktem celé geneze lidského druhu, lidského společenství, kdy se tento cit pro „Dobro vůbec“ vytvořil jako něco na jednotlivém subjektivním mínění nezávislého, ale přesto tento cit vznikl jenom prostřednictvím nekonečného proudu vzájemných aktů lidských subjektů.

  130. Paní Hájková, jak málo víme o vztahu Josefa k Marii, pak stejně tak málo (to jest: nic) víme o vztahu Josefa k jeho pěstounství, respektive k samotnému Ježíšovi. Jestli se „upozadil“ opravdu dobrovolně? O tom nic nevíme.

  131. Ještě k tomu „po ovoci poznáte je“: ano, tak tomu dozajista je; jenže při bližším pohledu se nám právě i tady objeví obě stránky dané věci, tedy jak objektivní tak i subjektivní.

    Napřed je zde tedy zcela reálný čin, který je možno vsadit do onoho vztahu subjekt – subjekt, je tedy možno objektivně posoudit zda ve světle principu rovnosti a spravedlnosti zde byl vykonán akt dobra, či nikoli.

    Na straně druhé: to co je dobré či špatné „ovoce“ – tento úsudek ovšem podléhá dobovému kontextu. To je pak zase ta subjektivní stránka.

    Například zabít nepřítele – to platilo tradičně za nepochybně chvályhodný čin. Nepřítel je nepřítel, je tedy naprosto legitimní ho zabít. Jenže – v nových časech se tato samozřejmost „dobra“ začíná velmi relativizovat, a jsou velké části populace, kteří jakékoli vedení války považují za principiálně ilegitimní.

  132. Nicméně, takoví muži existují.

    A co když je nám dobro vrozeno? Jenom k němu někdy obtížně a složitě hledáme cestu…
    Protože žijeme v labyrintu světa.

  133. „Vrozené dobro“ – no ano, pokud jsme (už) subjektem, pokud tedy v sobě máme ono vnímání sebe sama a zároveň našeho protějšku jako taktéž subjektu, pak je nám toto dobro „vrozeno“, jakožto onen princip vzájemné spravedlnosti.

    Přičemž: dobro jako takové ovšem není jenom ona spravedlnost, dobro je mnohem širší pojem; ale jeho počátkem je zřejmě skutečně právě onen zcela základní cit pro spravedlnost.

  134. Nedávno jste tu, pane Poláčku, v diskusi tvrdil, že subjekt je totéž, co ego. A že subjekty tedy nejsou lidé spadající do kategorie, pro niž chtěl Ježíš Boží království (hluší, slepí, chromí, děti…) Protože oni si ještě nevytvořili ego.
    Nebo to v tomto případě neplatí a člověk může takové lidi uznat jako subjekty, tedy jako v zásadě jemu rovné bytosti?

  135. Paní Hájková, jako čtenář tohoto webu jsem Vašimi příspěvky vždy potěšen, ať přijdete s jakýmkoliv tématem.

  136. Paní Hájková, když je řeč o nějaké (filozofické) kategorii, vždycky je nutno určit, v jakém vztahu je o ní řeč. Abych Vám tedy mohl odpovědně odpovědět na Vaši poznámku, musel bych znát přesný kontext v kterém jsem jsem onen výrok (o nepřítomnosti ega) u oněch „chromých“, „dětech“ atd. vyslovil.

    Jak velice relativní může být princip subjektivity, je možno ilustrovat na příkladě otroka. I otrok je – jakožto člověk – vždycky subjektem v onom mnou výše uvedeném smyslu; je tedy schopen vstupovat do vztahu s jiným subjektem (člověkem); a na základě těchto intersubjektivních vztahů se pak může vytvářet celý strukturovaný komplex jak individuálního, tak skupinového (společenského) žití.

    Ovšem: z hlediska otrokáře otrok není subjekt, nýbrž pouhý objekt. Věc v jeho vlastnictví. Jak jsem uvedl včera, základním znakem subjektivity (jakožto zdroje spravedlnosti a tedy dobra) je vzájemné u z n á n í dvou různých subjektů. Jenže ve vztahu otrokář-otrok právě k tomuto aktu uznání nedochází. Proto otrok – v tomto vztahu! – subjektem není.

    Ovšem: právě jenom v tomto konkrétním vztahu; ale proto ještě nepřestává být subjektem v onom prvním, obecně lidském smyslu. A to se ostatně v reálné praxi dozajista projevovalo mnohdy i v tom vztahu otrokář-otrok.

    Totiž: otrokář neuznává svého otroka jako subjekt, jako člověka jenom a pouze v tom určení, že je otrokář. Jenže – ten otrokář a otrok spolu velice často žili ve společné domácnosti, fakticky jeden s druhým; a tady pak mnohem více do popředí vystupovala tato čistě osobní stránka – čili otrok zde do značné míry přece jenom měl charakter subjektu.

    Vlastně naprosto přesně tento rozdíl vyjadřuje Ježíš Sirach: na jedné straně pánovi doporučuje, aby byl na otroka přísný, přidržoval ho k práci a dokonce aby ho tělesně trestal; ale na straně druhé velice naléhavě nabádá toho pána, který nemá více nežli jenom jednoho jediného otroka, aby se k němu choval – jako k vlastnímu bratrovi! „Neboť co budeš dělat, když ti uteče a ty zůstaneš sám?…“

    Takže jak řečeno: vždycky záleží na konkrétním kontextu, jaký význam má vlastně ten či onen použitý termín či pojmová kategorie.

  137. Já to nedohledám, protože vyhledávání funguje jenom v textech, ne v diskusích.
    Dobře, já se jenom ptám, abych si upřesnila, jak to myslíte s těmi subjekty.
    Myslím si, že dobro (touha dělat dobré věci) je v nás – od dětství, tedy od narození. A není to pojetí odporující křesťanství, pokud Bůh je v našem srdci.
    Je to v souladu i s Komenského výrokem: „Touha po dobru, ať jakkoli nebo kdykoli vznikne v srdci člověka, je vždy potůčkem prýštícím ze zřídla dobra, Boha; a v sobě vždy je dobrý a cíl má dobrý, jen kdybychom ho dovedli užít.“
    My ho často nedovedeme užít. A v tom srdci, bohužel bývá i zlo.

  138. Ještě jsem chtěla dodat, že subjekt, respektive člověk může trpět i něčím jiným než bezprávím.

  139. BŮH V NAŠEM SRDCI A PŘIROZENÁ TOUHA PO DOBRU

    Paní Hájková, tady se dostáváme k samotnému jádru věci.

    Je zřejmě nepochybné: my v sobě, ve svém nejhlubším nitru máme zřejmě skutečně zakotvený nějaký naprosto základní, fundamentální cit pro dobro. Klíčovým momentem sporu je ale, odkud se v nás toto „dobro“ (tj. cit pro něj) vlastně bere.

    Jako snad první krok v tomto nesmírně obtížném hledání by mohlo být to, že se napřed podíváme na případy těch lidí, v kterých toto „dobro“ není. Něco zcela základního v nich zřejmě chybí. Proč ale? Není v nich Bůh? – Ale proč není zrovna v nich? A proč je v těch ostatních? Jsou ti první snad nějak privilegovaní před Bohem než ti druzí? Rozhodl se snad Bůh už v okamžiku zrození nového člověka: „Do tohoto vstoupím, a do toho ne“?!…

    Je naprosto přirozenou znalostí, že zlo (tedy opak dobra) vzniká především z nenávisti. A moderní psychologie nám sděluje, že druhou základní příčinou je psychopatie („porucha osobnosti“) – tedy naprostá neschopnost vcítit se do pocitů druhého člověka, vcítit se do újmy kterou pociťuje ten druhý. (Ostatně, právě proto je červenou nití táhnoucí se celou judaisticko-křesťanskou mravností naléhavá výzva k pomoci, ke vstřícnosti vůči druhým, potřebným; právě tohle je fakticky boj proti psychopatii, tisíce let předtím nežli tento pojem byl vůbec vynalezen.)

    Nenávist a lhostejnost vůči druhému, to je tedy to co nám brání, aby „Bůh byl v nás“. Jako druhý krok se podívejme, jestli tyto dva postoje jsou něco zásadně rozdílného, anebo vyrůstají ze stejného kořene. Ovšem: nenávist sama může mít dvě zcela různé podoby. Při nenávisti myslíme spontánně na nenávist slepou, agresivní, ničivou. Ovšem jak píše Aristoteles, existuje i nenávist legitimní – například vůči zlému vládci, tyranovi. Takovýto druh „nenávisti“ – brání tomu aby „v nás byl Bůh“, anebo ne? Podle Ježíše – s jeho proslulým příkazem milovat nepřítele – zřejmě ano; a něco podobného už o půl tisíciletí dříve vyjádřil i Hérakleitos, když napsal: „Nadarmo hledají odplatu (za utrpěné příkoří), tím že se potřísní krví, jako kdyby někdo, kdo upadl do špíny, se umýval špínou.“

    Naprosto stejně jako Ježíš, i Hérakleitos tedy vidí v touze po odplatě (ať třeba jakkoli legitimní) kořen zla, respektive ztrátu, újmu dobra. Tento postoj je u Hérakleita o to překvapivější, že jinak naprosto naopak razí zásadu, že boj (či spor) je zdrojem všeho práva, a dokonce zdrojem života!

    K vysvětlení tohoto paradoxu u Hérakleita by snad mohl napomoci další jeho výrok: „Před bohem je všechno krásné, dobré a spravedlivé; ale lidé se domnívají, že to jedno je nespravedlivé, to druhé oprávněné.“

    Pro Hérakleita je tedy „dobrým“ živoucí celek všeho jsoucího; ovšem tento celek dokáže spatřit a přehlédnout jenom a pouze sám bůh, zatímco lidé jsou polapeni ve vzájemných sporech a bojích; přičemž jsou to ale právě tyto jejich boje a spory, které je „vedou dohromady“, a spojují je (i bez jejich vědomí) v jeden jediný (božský) celek.

    A tady se už asi pomalu začínáme blížit vyřešení naší otázky. Ten „Bůh v nás“ – to je zřejmě vědomí, přesněji řečeno nezřetelné t u š e n í onoho „božského celku“, který je jako takový dobrý; je to vědomí naší bytostné identity s celým jsoucím světem, se všemi ostatními lidmi – a to i s těmi s kterými jsme v důsledku nějakých nahodilých okolností právě ve sporu, či dokonce v boji.

    Ovšem: tento „celek dobrého“ můžeme dokázat vnímat až na určitém stupni vyspělosti našeho vědomí (mám teď na mysli vývoj především fylogenetický; i když samozřejmě podmínkou je i vývoj osobní, individuální).

    Paradox tohoto vnímání dobra celku je ovšem v tom, že my ho můžeme začít vnímat až tehdy, když se z něj vydělíme! My ho totiž můžeme v plné míře začít vnímat až tehdy, když si uvědomíme své vlastní místo v onom celku; ale my to své vlastní místo můžeme začít vnímat právě až tehdy, když začneme vnímat sama sebe jako svébytného, samostatného jedince. Tedy – jako subjekt. Předtím sice můžeme být objektivně součástí onoho „celku dobra“ – ale nemůžeme si to uvědomit.

    Jenže: tento vznik, tento nástup subjektu v onom světě „božského celku“ je zároveň nevyhnutelně narušením tohoto celku; subjekt jako jedinec je sám sebou právě proto a právě tím, že je něčím jiným nežli oním celkem, že je něčím jiným nežli pasivním splynutím s ním. A proto lidé nevyhnutelně věří, že „jedno je nespravedlivé a druhé je oprávněné“ – protože jako reální jednotlivci, jako činné subjekty nemohou vůbec jinak, nežli činit toto rozlišování. Ve jsoucím, reálném světě neexistuje tato absolutní božská jednota; tento svět je světem jednotlivin.

    Proto je člověku souzeno neustále kolísat mezi oběma rovinami této své existence: mezi vědomím spojitosti s celkem (tímto „Bohem v nás“), a mezi nutností vyžít reálně ve světě jednotlivin, kde je nakonec zcela oprávněný a nutný i onen aristotelský „hněv vůči špatnému vládci“.

    Jednou větou je tedy závěrem možno říci: ano, ten „Bůh v nás“, ono základní vědomí a povědomí dobra, to je nám zřejmě skutečně vrozené, je to naše povědomí „dobra celku“; ale v našich reálných životech nicméně musíme znovu a znovu zkoumat, do jaké míry se v dané situaci můžeme opřít o ono holistické „dobro celku“, a do jaké míry jsme nuceni sáhnout po hérakleitovském „střetu protikladů“.

  140. „Bohem v nás“, pane Poláčku, myslíte vlastně povědomí o nějakém pasivním Dobru, nebo nějaké „aktivně v nás pracující Dobro“, tedy Dobro s vlastní vůlí, se samostatným rozhodováním „do tohoto člověka vstoupím, a do toho ne“?

  141. Já napřed ještě musím dokončit některé myšlenky, které jsem počal, ale nedokončil v mém předešlém vstupu. Musím přiznat: ve chvíli kdy jsem ony úvahy o „Bohu v nás“ začínal, jsem sám neměl tušení, kam mě cesty a stezky těchto úvah dovedou, jaký bude výsledek tohoto zkoumání. A tyto cesty mě pak skutečně do jisté míry odvedly poněkud stranou, od mých původních konceptů.

    Vraťme se tedy k jedné položené otázce: jaký je vztah nenávisti na straně jedné, a „pouhé“ psychopatie, tedy necitelnosti vůči pocitům druhého na straně druhé? Jedná se o dvě různé skutečnosti, anebo mají společný kořen?

    Nenávist – ta není samozřejmě sama o sobě prostá citů, nevzniká z lhostejnosti. Ovšem – nenávist (stejně jako psychopatie) naprosto eliminuje smysl pro city, pro bolesti nepřítele. Jediné co tu platí jsou pocity vlastní, jsou zájmy vlastní. V tomto ohledu tedy psychopatie a nenávist mají opravdu společný kořen; a obojí nakonec ubíjí, či alespoň umenšuje onoho „Boha v nás“, tedy náš pocit bytostné sounáležitosti s celým světem, s každou živou (lidskou) bytostí. Rozdíl mezi (lhostejnou) psychopatií a mezi nenávistí je v tom, že nenávist je ničivá, je destruktivní naprosto záměrně a cíleně; zatímco u psychopatie je zničení, ublížení druhému svým způsobem jenom jakýsi „vedlejší efekt“.

    Zajímavé ale v této souvislosti je: jak nenávist, tak i psychopatie v konečném efektu podrývají naši subjektivitu. Naše já. To by se mohlo zdát na první pohled paradoxní: když aktivně jednám (ať z nenávisti anebo „jenom“ bezohledným prosazováním svých zájmů), tak tím přece posiluji sám sebe, své vlastní postavení mezi druhými, čili svou subjektivitu!

    Jenže jak jsme si už ukázali, tato „subjektivita“ sama sestává vlastně ze dvou komponent. Na straně jedné stojí čiré vlastní „já“, tedy vědomí vlastní svébytnosti, oddělenosti, odloučenosti od všeho ostatního (jsoucího) a od všech ostatních. Na straně druhé ale jsme si řekli, že skutečná subjektivita vzniká až tam, kde jsem „uznán“ mým protějškem jako jemu (přinejmenším) rovnocenný. Jestliže tedy první stránkou subjektivity je odloučenost, pak druhou její stránkou je vztahování se, souvztažnost, pospolitost.

    A tedy všude tam kde se chovám ke svému okolí, k jiným lidem buďto s nenávistí nebo s lhostejností, tam sice mohu posilovat onen první moment mé subjektivity – ale ztrácím ten druhý, sestávající z mého vztahování se k druhým lidem. Jinak řečeno: jak ve stavu nenávisti, tak ve vztahu (psychopatické) lhostejnosti a necitelnosti sám rozbíjím, ztrácím svou vlastní subjektivitu, své vlastní já.

  142. K tomu poslednímu odstavci vašeho příspěvku z 12:04 by se dalo napsat:
    „Kdo nalezne svou duši, ten ji ztratí, a kdo ztratí svou duši kvůli mně, ten ji nalezne.“ (Mt 10, 39)

  143. DO KOHO VSTUPUJE DOBRO?

    Ano, pane Nusharte, tohle je také jedna věc, kterou jsem v mém úvodním rozmýšlení na dané téma nakousl, ale pak už nedotáhl až do konce, protože jsem se musel věnovat centrální linii výkladu.

    Takže tedy: je toto „dobro v člověku“ pasivní záležitostí, tedy je každému vrozeno – anebo se teprve nějak „rozhoduje“, že do jednoho vstoupí, či nikoliv?

    Vraťme se tedy zpět tam, kde jsem od této linie úvah odbočil. Otázka tady zní: ti psychopati a ti co nenávidí jiné lidi – mohou si za to sami? Je tento jejich životní postoj nějak výsledkem jejich vlastního „rozhodnutí“? Nebo jenom jejich nešťastným osudem? Co se tady vlastně děje, když do jednoho „vstoupí Bůh/dobro“, a do druhého nikoli?

    Připomeňme si: toto dobro může být v člověku přítomno (tedy může „Bůh do něj vstoupit“) až teprve na určitém stupni vývoji vědomí. V evolučně předvědomém stavu vůbec neexistuje schopnost vnímat a posuzovat dobro, respektive jeho rozdíl od zla. A je lhostejno, jestli tuto evoluci, tento vývoj od předvědomých forem života k formám vědomím pojmeme materialisticky, anebo jako Hegelův vývoj „subjektivního Ducha“.

    Vědomí (lidské) tedy musí dosáhnout určitého stupně vývoje – a to jak fylogeneticky, tak i individuálně. Musí být – zopakujme si ještě jednou – dosažena schopnost uvědomování si sebe samého, jakožto individua; ale zároveň schopnost uvědomit si své spolubytí s ostatním (lidským) světem. A tyto své vztažnosti samozřejmě nestačí uvědomovat si jenom nějak čistě teoreticky; nýbrž je nutno je v plné intenzitě p r o ž í v a t.

    A tím se dostáváme k jádru věci. Psychopat své bytostné sepětí s druhými lidmi prožívat nedokáže; a proto v něm vůbec není místo do kterého by mohl „vstoupit Bůh“. Tento dobro přinášející Bůh by v tomto člověku nalezl jenom holou pustinu. A prakticky stejné je to u člověka plného nenávisti; ten sice prožívá svůj vztah k druhým lidem – ale jenom negativně, tedy právě jenom jako nenávist.

    Pokud tedy otázka stojí, zda to Dobro/Bůh v člověku je něčím pasivním, objektivně daným, anebo něčím aktivním, tedy co buďto nastane anebo ne – pak odpověď je podvojná: pokud vyjdeme z toho, že lidstvo fylogeneticky už dosáhlo dostatečné úrovně vědomí, pak je tato možnost a schopnost dobra dána principiálně každému příslušníku lidského druhu. Ale – jinak je tomu v případech individuálních, kde se kdykoli může stát, že daný jedinec tuto schopnost dobra ztratí, respektive vůbec nenabude.

    K tomu se pak váže poslední otázka v dané souvislosti: tato absence dobra v konkrétním člověku: je to zapříčiněno jeho vinou, anebo je to jenom jeho (nešťastným) osudem, fakticky nemocí, za kterou on sám nemůže?

    Tady je ovšem jednoznačná odpověď krajně obtížná. V každém případě se jedná o určitou poruchu osobnosti, tedy o deficit. Tomuto člověku něco chybí – k jeho vlastní škodě. Ale když se řekne „porucha“ – tak to znamená že je tu něco porouchaného, respektive něco se porouchalo; a to je dotyčnému sotva možno dávat za vinu. Tím spíš, pokud se s touto poruchou, s tímto deficitem už narodil.

    Na straně druhé – je tady dána ta složka vlastního vědomí. A „člověk s poruchou“ sice třeba nedokáže prožívat citový vztah k druhým lidem – ale stále má (pokud není opravdu psychicky nemocný v psychiatrickém slova smyslu) schopnost vědomí, tedy schopnost uvědomit si že svým jednáním škodí druhým lidem. V daném smyslu je za své jednání odpovědný; a v tomto ohledu nese tedy vinu za to, že „do něho nevstoupil Bůh“.

    Ještě jednou tedy: každý člověk má – jakožto člověk vůbec – schopnost vnímat dobro a konat dobro, a tedy být „sídlem pro Boha“; ale v konkrétních jednotlivcích tato schopnost může být omezena či vůbec vymazána: zčásti bez vlastní viny, ale zčásti jejich zaviněním.

  144. „Nenávist“ by mohla být vlastně jakýmsi „nepřijetím“, doprovázeným ale prudkou emocí… Může být „nenávist“ „emotivně neovládané nepřijetí“?

  145. Mt 10,39 – paní Hájková, v mé německé (ekumenické) Bibli stojí ovšem jiný překlad, tam je psáno: „Kdo chce získat ž i v o t, ztratí ho; kdo ale kvůli mně život ztratí, ten ho získá.“ Místo „duše“ zde tedy stojí „život“; a to zní také mnohem logičtěji, vzhledem ke kontextu, kde je řeč o připravenosti „vzít na sebe kříž“.

  146. Nenávist jako „emotivně ovládané nepřijetí“ – no ano, o něco takového se opravdu jedná. Jak už jsem napsal, je to principiálně vztah n e g a t i v n í; tedy není to pouze pasivní odmítnutí přijetí toho druhého (jako u psychopata), nýbrž je to vztah aktivní, ale právě že negativní. Je to výslovné o d m í t n u t í, zavrhnutí toho druhého; ale zároveň za okolností, kdy jsme s tím druhým vstoupili do intenzivního (tedy emotivně prožívaného) vzájemného vztahu.

  147. Dovoluji si poznamenat – napsal jsem „nenávist jako emotivně (spíš však emočně) NEovládané nepřijetí“.

    Na druhou stranu to, co se dříve označovalo jako anetická psychopatie, podle mě zabraňovalo člověku vstoupit s tím druhým do emotivně prožívaného vzájemného vztahu. Takový člověk podle mě nebyl schopen prožít situaci toho druhého, chápat jeho emoce, vcítit se do něj.

    Emoce samy o sobě tedy nejsou špatné. Když chybějí, může to být naopak horší.

  148. Nejsem si tedy vůbec jistý, zda typ psychopata, o kterém je zde (pravděpodobně) snad řeč, je vlastně schopen prožít něco jako „nenávist“. On ty emoce totiž podle mě spíše nemá, chybějí mu (ale nemůže o tom sám vědět), takže nemůže prožít „emočně NEovládané nepřijetí“ druhého – tedy takto definovanou „nenávist“.

  149. Hledala jsem v Bibli, zda i Bůh nenávidí. Protože i Bůh má emoce (a my jsme i v tomto jeho obrazem). Většinou tam je, že Bůh nenávidí nějaké jednání (něco „má v ohavnosti“). Nenávidí hřích. Jenom v jednom nebo ve dvou případech jsem našla, že Bůh nenávidí určité lidi: „Hospodin zkoumá spravedlivého i svévolníka; toho, kdo miluje násilí, z té duše nenávidí.“ (Žalmy 11, 5).
    U Boha se mluví častěji o hněvu než o nenávisti. Je hněv a nenávist totéž?
    Člověk musí být ostatně opatrný, co se týče přesnosti překladu a tedy významu biblického textu.
    Ztratit život nebo ztratit duši?
    Lze nenávidět svůj život?
    V ekumenickém překladu Jan 12, 25 je psáno: „Kdo miluje svůj život, ztratí jej; kdo nenávidí svůj život v tomto světě, uchrání jej pro život věčný.“
    Zatímco v překladu Slova na cestu v témže verši stojí:
    „Kdo lpí na svém životě, ten jej ztratí. Kdo na svém životě v tomto světě nelpí, uchrání jej k věčnému životu.“
    Doporučuje se tedy při četbě srovnávat různé překlady.

  150. Paní Hájková, ten „moderní“ překlad Bible který tu předkládáte mi připadá přece jenom až příliš rozvolněný. Například tam kde píše „kdo má rád syna nebo dceru více než mě“, tak tam stojí v německém ekumenickém vydání: „Kdo miluje otce nebo matku(!) více než mne…“ Takže namísto „otce a matky“ v tom „21. století najednou stojí „syn a dcera“… Smysl sice může být v zásadě podobný, ale je na první pohled jasné, že klíčová substantiva jsou zcela jiná. A v daném ohledu bych se přece jenom daleko spíše spolehl na to německé vydání: jak řečeno je to text ekumenický, kdy se nad zněním mnohdy každé jednotlivé formulace protestantští a katoličtí teologové dohadovali celá léta; je tedy možno se spolehnout na to, že je to text (překlad) natolik přesný, jak to bylo za daného stupně vědeckého poznání jenom možno.

    A když se v tom „21. století“ pak zamění „duše“ a „život“, pak to už celé větě dává ale naprosto jiný smysl.

    To „21. století“, to je jenom nějaký internetový server, snad za ním stojí spolek nějakých entuziastů, ale jak je to s jejich odbornou kompetencí ohledně textů Nového zákona, to se zdá být nemálo pochybné.

  151. „Emočně NEovládané nepřijetí“ – pane Nusharte, to jsem opravdu přehlédl; ale nakonec mám pocit že se v daném případě až tak moc nestalo, Vy jste to zřejmě myslel ve smyslu že dotyčný (tedy ten kdo nenávidí) že nezvládá, neovládá své emoce; zatímco já jsem to pojal tak, že on je svými emocemi ovládán. Formulace jsou tedy jiné, ale smysl nakonec ten samý.

  152. Psychopat a nenávist: pane Nusharte, tady je to trochu jiné, psychopat naprosto m ů ž e nenávidět; on dokáže prožívat emoce, ale právě jenom ty negativní. Jeho vztah k jiným lidem je sice v zásadě lhostejný (to jest, on je lhostejný k tomu že on jim svým jednáním způsobí újmu); ale něco zcela jiného je, když on dojde k přesvědčení, že oni j e m u způsobili újmu (například mu brání v kariéře). V tom okamžiku je ovšem oheň na střeše; a on právě velice intenzivně prožívá tyto své (negativní, nenávistné) emoce.

    Mimochodem, jednoho takového psychopata jsem zažil v zaměstnání (byl manažerem či vedoucím střední úrovně); a všichni v našem centru si hluboce oddechli, když byl konečně přesunut někam jinam. (Ovšem pak jsme se doslechli, že tam kam byl přesunut, tam už po krátkém čase jeho podřízení proti němu dokonce stávkovali!! On to byl opravdu naprosto bezohledný člověk, skutečně psychopat jako z učebnice.)

  153. Boží hněv a boží nenávist: paní Hájková, tady v prvé řadě existuje zásadní rozdíl mezi Jahvem a mezi (křesťanským) Bohem. Jahve znovu a znovu propadal explozím slepého hněvu (který by daleko spíše bylo možno nazvat nenávistí vůči všem, kdo se zprotivili jeho vůli, to jest především, kdo mu byli „nevěrní“). Zatímco Bůh křesťanů – ten se zcela zásadně odlišuje právě tím, že je odosobněný v tom smyslu, že nikdy žádným emocím nepropadá. On se může hněvat – ale vždy jenom hněvem spravedlivým. Zatímco Jahve (a to především raný Jahve, bojující žárlivě především o své vlastní uznání jakožto Jediného Boha), ten se v tomto ohledu daleko spíše podobal bohům „pohanským“, kteří byli také mnohdy ovládáni svými emocemi.

  154. Slovo na cestu je ještě jiný překlad než Bible 21. Autorem toho druhého je Alexandr Flek. A to je určitě odborník. Chtěla jsem se podívat, jestli je v jednadvacítce život nebo duše, ale momentálně to nejde otevřít. Já myslím, že ztratit život může být i trochu zavádějící. Někdo si totiž pod tím představí zemřít.

  155. Hospodin se nepodobal pohanským bohům například v tom, že miloval svůj lid (i když někdy žárlil a byl prchlivý). Kdežto pohanští bohové milovali sebe.

  156. A pokud jde o to, zda má být v Matoušově evangeliu „syna nebo dceru“ či „otce nebo matku“, tak vězte, že je tam obojí. Viz ekumenický překlad:
    37 Kdo miluje otce nebo matku víc nežli mne, není mne hoden; kdo miluje syna nebo dceru víc nežli mne, není mne hoden.
    A překlad Slova na cestu:
    37 Kdo má rád otce nebo matku více než mě, není mě hoden. Kdo má rád syna nebo dceru více než mě, není mě hoden.

  157. Na starozákonních textech mě zaujalo také to, že Bůh trpěl:
    „Každým jejich soužením byl sužován a anděl stojící před jeho tváří je zachraňoval; svou láskou a shovívavostí je vykupoval, bral je na svá ramena a nosil je po všechny dny dávné. Oni se však vzpírali a trápili jeho svatého ducha, proto se jim změnil v nepřítele, sám bojoval s nimi. (Izajáš 63, 9-10)

  158. *Co je tedy „krása“? Prolínání harmonie s dobrem, anebo prolínání harmonie s něčím, co jen zní jako „dobro“? Možná se měla harmonie prolínat s „bodrem“ a všechny naše potíže pocházejí odsud. Samozřejmě pravda je krásou – anebo „nutností“. Jinými slovy, co je dobré nebo obsahuje kvalitu „dobra“, má za následek „pravdu“. Pokud tomu tak není, můžete si být jisti, že ta věc není krásná, i když může pořád ještě být vodotěsná. Začínám si myslet, že jsem měl pravdu od samého začátku a všechno se mělo prolínat s bodrem. Ach jo.*
    Toliko Woody Allen.
    Člověk, který odpustí tazateli, že nepodal výklad, co dle něj znamená „existuje“, jakož i „objektivní“ a „dobro“, dojde k závěru, že na danou otázku lze i tak odpovědět buďto ano, nebo ne.
    Pochybuju, že odpověď ve smyslu „objektivní dobro tak trochu existuje a zároveň tak trochu ne“ někoho dokáže uspokojit. Každopádně je jasné, že se o problému dá hovořit donekonečna, aniž by došlo k sebemenšímu posunu k žádoucí odpovědi.

  159. Dorazil na oběd k Wittgensteinovi i Woody Allen? Prý se nakonec podával jenom moučníček a k obědu nebylo nic.

  160. Paní Zemanová mě přiměla znovu se zamyslet nad slovem „existovat“. Kryje se vůbec jeho obsah, pokud jde o lidi a živé bytosti, se slovem žít?
    O některých, už nežijících osobnostech se mi těžko říká, že neexistují.

  161. Jeho objektivita je ovšem úzce propojena s naší svobodou a vodotěsností.

  162. Když říkám „vodotěsností“, mám samozřejměna mysli živou vodu Ducha a ne to, co jsme vylévavali z kanoe pod jezem u papíren ve Větřní.

  163. Jak správně řekl Woody Allen: Krása je prolínání harmonie s tím, co trochu zní jako dobro – tedy s bodrem. Všechny naše potíže skutečně pocházejí z toho, že si to neuvědomujeme: Bodrý Duch obsahuje kvalitu dobra, ale my jsme vodotěsní.

  164. Máte pravdu, paní Hájková, v Mt je jak „otce a matku“, tak i „syna a dceru“; nějak jsem tu druhou část přehlédl. Ovšem s tím „životem“ se to zdá být nějak stále zapletenější; jak jsem se teď rozhlížel po různých překladech, tak vedle znění „kdo chce život získat“ se také používá „kdo svůj život najde“ – čili smysl je dost odlišný.

    Ale já bych se – oproti Vám – přece jenom přikláněl k výkladu, že tady je ta „ztráta života“ míněna opravdu doslovně. Je to logické: kdo je ochoten obětovat svůj vlastní (fyzický) život, ten získá život v Kristu.

  165. No jo, ale tam není: kdo je ochoten svůj život ztratit, ten ho nalezne. Tam je kdo život ztratí. Což by ovšem znamenalo, že pravý život nalezneme až po smrti.

  166. Co se „lásky Hospodina k lidu izraelskému“ týče – nejsem nijak znalec Starého zákona, nechci – a nemohu – tu tedy tvrdit něco s jistotou, ale mám takový pocit že u dřívějšího Jahveho (tedy v ve starších částech Starého zákona) by se té „lásky“ u něj našlo velice pomálu. To byl totiž právě ještě ten naprosto typický „žárlivý Jahve“, kterému se jednalo v prvé řadě aby u „svého“ lidu odstranil všechny své konkurenty. A teprve poté co si vybudoval víceméně neotřesitelné postavení jakožto Jediný Bůh, tak teprve poté se mohl jeho vztah k jeho lidu zklidnit, a mohlo tam být i více prostoru pro „lásku“.

    Co se „pohanských“ (například řeckých) bohů týče, ano tam o nějaké „lásce“ bohů k lidem sotva byla řeč, úloha těchto bohů sestávala především v primárním zřízení řádu (tedy překonání, odstranění vlády Chaosu); s tímto řádem pak nastupoval i moment spravedlnosti. Ti antičtí bohové tedy spíše trestali (porušení řádu), nežli aby „milovali“. Ale jak už jsem napsal, původní Jahve se od nich v tomto ohledu zase tak příliš neodlišoval, jeho „Desatero“ je také jenom souborem striktních příkazů a zákazů, nějaký hřejivější vztah k vlastnímu lidu přichází až později.

    Já mám stejně poněkud podezření, že i do judaismu celý ten moment „lásky“ přichází z helénistického prostředí. Byl to totiž Platón, kdo – jmenovitě ve svém dialogu „Symposion“ – tento moment lásky poprvé konstituoval, filozoficky a metafyzicky odůvodnil. Jak už jsem řekl ohledně Starého zákona nemohu vyslovovat žádná apodiktická tvrzení, ale nijak by mě nepřekvapilo, kdyby i křesťanská „láska“ měla právě tyto helénistické kořeny.

  167. Matouš: tam stojí, kdo „život ztratí pro mne“ – to znamená, že zde je jasně řeč o obětování vlastního života. (Což dává logickou souvislosti i s tím, že v předcházející větě je řeč o ochotě vzít na sebe kříž.) A opravdu nevím, jaký jiný způsob obětování života by mohl být, nežli jeho fyzický zánik.

  168. Obětovat svůj život Bohu může přece znamenat nežít pro sebe, ale pro Boha. Nebo také „žít Bohu“.
    Pavel říká: „Nikdo z nás nežije sám sobě a nikdo sám sobě neumírá. Žijeme-li, žijeme Pánu, umíráme-li, umíráme Pánu. Ať žijeme, ať umíráme, patříme Pánu. (Římanům 14, 8)

  169. Rád bych se ještě vrátil k posunu, vůči němuž je paní Zemanová ovšem skeptická. Jde tedy, pane Poláčku, o nějaký (menší) posun k žádoucí odpovědi, nebo spíše o větší posun do nekonečna hovoru?

  170. Je zajímavé, co si lidé představují pod pojmem „bodrý“. Na internetu píšou: „žoviální, bodrý, nenucený [snaha tykat], bezstarostně veselý, hovorný, družný/ společenský, dobromyslný, z části povrchní a méně spolehlivý člověk“

  171. Ostatně, i ten starozákonní „trpící Bůh“ přišel zřejmě až o dost později, snad až se samotnými proroky; do té doby to byl daleko spíše zuřící Bůh, když lidstvo (tj. jeho izraelský lid) se nechovalo podle jeho představ.

  172. Starý zákon musí mít člověk prostě rád, aby ho četl. A rozhodně patří k Novému zákonu. Ten je jeho pokračováním.

  173. KRÁSA – DOBRO – HARMONIE – PRAVDA

    Věnujme se teď tedy tomu, co sem vložila paní Zemanová. Tady jsou (existují, a to jak objektivně tak i subjektivně) hned dva problémy: za prvé by – vzhledem k evidentní složitosti tématu – opět bylo zapotřebí znát širší kontext, do kterého W. Allen tyto své sentence vložil. A za druhé: staví se otázka, do jaké míry český překlad skutečně adekvátně vystihuje původní originál (americké) angličtiny. Jestli se tedy v původní textové podobě skutečně jednalo o „bodro“; a za druhé se mi jeví v dané souvislosti poněkud záhadným použitý výraz „vodotěsný“. I tady se tedy staví otázka, jestli původní význam tohoto slova nemá (v americké angličtině) nějaký specifický význam, nežli jenom samou „vodotěsnost“.

    Další potíž vyplývá ze samotné věci. Z Allenovy řeči vyplývá závěr, že se zde vztahuje na původní pojmy antické filozofie. Na straně druhé se z jeho dikce zdá, že tyto – o sobě metafyzické – pojmy vykládá spíše z perspektivy přirozeného lidského nazírání. Jenže – právě tyto dvě sféry není možno jen tak směšovat, tohle byl základní problém už v antice, tím že staří řečtí myslitelé objevili sféru metafyziky, tím došlo k definitivnímu rozštěpení na svět (metafyzických) podstat, a na svět přirozeného chápání a vnímání.

    Já pro tento rozdíl používám vždy analogii, která je asi mnohem přístupnější současnému člověku: je to asi něco takového jako je rozdíl mezi klasickým trojrozměrným newtonovským prostorem, a mezi Einsteinovou teorií relativity. Trojrozměrný prostor odpovídá plně naší přirozené zkušenosti; zatímco einsteinovský časoprostor je s touto naší přirozenou zkušeností v hlubokém rozporu. A chtít ty metafyzické kategorie bez dalšího aplikovat na náš přirozený svět, to je asi něco takového jako chtít si parcelu na vlastní zahrádku vyměřovat prostřednictvím Einsteinovy teorie relativity a čtyřrozměrného prostoru. Ne že by to v zásadě nešlo (newtonovský trojrozměrný prostor je specifickým stavem, podmnožinou prostoru čtyřrozměrného); ale pro běžnou životní praxi je to samozřejmě nonsens.

    A mně se právě zdá, že Allen tady nějak navzájem míchá obě tyto sféry. Takže je pro mě značně obtížné zaujmout k jeho výkladům nějaké jednoznačné stanovisko, když není zřejmé, zda on tyto pojmy používá v jejich metafyzickém, anebo ale v jejich víceméně přirozeném významu.

    Ale zkusme se přece jenom – u vědomí všech zmíněných problémů a nejasností – podívat na téma, jak ho postavil Woody Allen. Tedy na vztah krásy, harmonie, dobra a pravdy.

    V každém případě: pro takového Platóna se jedná fakticky o synonyma. Svět – kósmos – je v sobě samém, ve svém vnitřním uspořádání naprosto dokonalý; tato dokonalost má božský charakter. Tento kósmos, pohyb jeho nebeských těles je tedy dokonale harmonický – a je také dokonale krásný. Tento – dokonalý, harmonický a krásný – božský svět je pak zároveň d o b r e m; je ztělesněním (božského, metafyzického) Dobra. A tento božsky dobrý, dokonalý, harmonický, krásný svět – tak ten je zároveň sám Pravdou. – Řekové ještě zdaleka nepropadli našemu (post)modernímu subjektivismu, pro ně neexistoval žádný principiální protiklad mezi lidským vědomím (a tedy řečí jako jeho projevu), a mezi objektivním světem, a tedy objektivní pravdou. Samozřejmě člověk se může mýlit v tom či onom; ale pokud správně myslí a odpovědně formuluje své výroky, pak ty jsou bezprostředně (objektivně) pravdivé.

    Takto tedy vypadá vztah oněch pojmů podle klasické řecké filozofie. Ale Woody Allen – ačkoli tyto pojmy klasické filozofie používá – je zřejmě zasazuje právě už do subjektivizovaného kontextu současného (post)moderního světa. To je sice sám o sobě samozřejmě legitimní počin; ale protože Allen neprovádí akt zprostředkování mezi těmito dvěma světy, pak tu vzniká dost značný pojmový či významový guláš. Jak už řečeno není pak nijak jasné, kdy který pojem používá v jakém smyslu.

    Krása a harmonie: tyto pojmy mají dnes už ovšem značně jiný význam, nežli v klasické filozofii. Krátce řečeno (a to naznačil i sám Allen): i napohled deformovaný (tedy disharmonický) obraz může být „krásný“, pokud vyjadřuje (uměleckou) pravdu. Typický příklad: naprostá většina děl expresionistů je vysloveně ošklivá, s deformovanou, pokřivenou perspektivou – a přece jsou fascinující svým uměleckým sdělením, protože vyjadřují hlubokou pravdu o objektivně deformovaném, falešném (maloměšťáckém) světě.

    Pokud sem pak opravdu vstupuje moment „bodrosti“ (tedy pokud to Allen opravdu myslel tak jak to evokuje český překlad), pak by to bylo možno snad vykládat tak, že tato „bodrost“ ničí pravdu, a tím i samotné dobro. Protože bodrost – to je jenom zdání, je to vnější póza, která se plně míjí se skutečnou pravdivostí věcí.

    Nemohu si v této souvislosti nevzpomenout na vzpomínání Jana Wericha na jeho (mladá) léta s Jiřím Voskovcem. Jan Werich tu vyjmenoval řadu věcí které oni dva nesnášeli na (českém) maloměšťáctví; a na konci této řady pak stálo „a všechny druhy bodrosti“. (!) V tomto kontextu by tedy skutečně bylo možno pochopit smysl Allenova obratu, kdy na místo „dobra“ staví „bodro“. Pokud tím měl na mysli kontext reálně existujícího maloměšťáctví respektive (v oblasti umění) snobismu, pak je tento smysl bez dalšího pochopitelný.

  174. „Mít rád Starý zákon“ – to je právě ten zásadní rozdíl mezi námi, paní Hájková; já k věcem nepřistupuji s tím, že bych jim apriori (a nekriticky) věnoval svou přízeň; nýbrž abych je přezkušoval na jejich pravdu. A to platí i pro sám Starý zákon.

  175. Dávám přednost opačné interpretaci. Izraelité přisuzovali Bohu žárlivost, neboť společnou příčinu všeho svého národního trápení objevili ve své nevěrnosti a pochybnostech. Polyteistické společnosti znaly žárlící božstva také, nicméně v jejich případě nešlo o žárlivost principiální, protože ta by byla protisystémová. Respektive, byl to právě přechod k monoteismu, během něhož se exkluzivní nárok jednoho Boha na víru, poslušnost a uctívání stal hybnou sílou vývoje.

    Celkem téhož byla ostatně svědkem rodící se středověká Evropa. Pohané přidávali Ježíše do svého pantheonu celkem ochotně a leckdy mu časem neupírali ani dominantní postavení. Jenže to nestačilo, tedy misionářům a ani k dovršení společenských změn, především hierarchizace.

  176. Co se vztahu pojmů „být“ a „existovat“ týče (padla tu o tom zmínka), pak tento vztah je skutečně krajně komplikovaný. Jsou zde přítomny velice jemné, specificky filozofické nuance; napohled třeba nezřetelné, ale v určitých souvislostech velmi významné.

    „Být“ a „existovat“: jako příklad může být třeba řečeno, že třeba ideál může „být“, ale jen stěží může „existovat“, totiž ve smyslu nějaké bezprostředně přítomné, hmatatelné, materiální existence. V zásadě se tedy dá říci, že pojem „být“ je mnohem univerzálnější; zatímco „existence“ vyjadřuje daleko spíše onu reálnou, bezprostřední přítomnost či danost daného objektu či fenoménu.

  177. Bible je pravdivá v jiném smyslu než v doslovnosti, kterou lze zkoumat, pane Poláčku. Navíc vidíte, že ta doslovnost je mnohdy sporná (duše nebo život?)

  178. HISTORICKÝ NÁSTUP MONOTEISMU

    Pane Horáku, tady jste otevřel opravdu velmi klíčovou otázku: p r o č vlastně došlo k historickému trendu přechodu od polyteismu k monoteismu?

    Že by ovšem u Židů bylo příčinou to, že do – jednoho – Boha projektovali svá utrpěná národní traumata, v tom smyslu že je „trestá za jejich nevěrnost“: tady bych řekl že časová posloupnost byla nutně opačná, napřed tu musel být ten monoteistický Bůh, a teprve poté bylo možno do něj projektovat ony představy o trestání za vinu pro odpadlictví od něj.

    Těch příčin tohoto procesu byla zřejmě celá řada. Z hlediska čistě ideového se zase musíme vrátit ke starým Řekům: o nich se totiž říká – a zjevně ne neprávem – že oni byli „polyteističtí v praxi, ale monoteističtí v teorii“. To znamená: oni sice měli samozřejmě svůj svět bohů, které uctívali – ale ve svém f i l o z o f i c k é m zkoumání daleko spíše směřovali k pojetí (či pochopení?) Jediného boha. To souvisí s tím už dříve zmíněným vztahem mezi „Jedním“ a „mnohým“, který byl centrálním tématem řecké filozofie. Řekové to byli, kdo učinili ten přelomový objev, že za všemi jednotlivými fenomény jsoucího světa stojí nutně nějaký jim všem společný, jednotný, a tedy jediný princip. Tento princip tedy ve své naprosté obecnosti, nespecifičnosti nesl označení „To jedno“ (tó hen); ale byl fakticky totožný se samotným Bytím; a jeho personalizovaná podoba byl prostě Bůh.

    Například Platón sice se vší samozřejmostí člověka antiky věřil v existenci mnoha bohů; ale ve svých filozofických spisech několikrát zmínil, že nad touto úrovní „obyčejných“ bohů je ještě Jeden jediný Bůh – který je ovšem obyčejným lidem natolik vzdálený, že jeho podstatu nikdy nemohou dokázat pochopit.

    Dá se tedy říci, že už řecká antika představovala určitý přechod od polyteismu k monoteismu; a podobně se někdy i o – napohled ryze polyteistickém – hinduismu soudí, že ve svém jádru je to fakticky model Trojjedinosti, čili monoteismus.

    Tohle by tedy byly čistě ideové kořeny monoteismu; ale vedle toho (a možná bezprostředně silněji) působily faktory společensky-politické. V té době totiž vznikaly mnohonárodnostní říše, s jednou silnou centrální mocí; a obraz jednoho jediného ústředního Boha posiloval tuto centrální moc, a všechny tyto různé národy sjednocoval pod vírou v něj.

    Navíc – jak pan Horák zmínil – zde byl ten velice významný moment hierarchizace, kterou do Evropy vneslo právě křesťanství. Jak už jsem nedávno zmínil, v počátcích křesťanství se velice silně svářel koncept vertikální podřízenosti člověka Bohu (za zprostředkování církve) s konceptem mnišství, kdy tedy principiálně každý sám je schopen dosáhnout nejvyšší duchovní (a tedy božské) úrovně, a tedy bez zprostředkování církve.

    Tento druhý, vlastně „demokratický“ koncept měl ovšem i dramatické důsledky politické. Jestliže tedy člověk nepotřeboval – k dosažení Boha – zprostředkování církve, pak nepotřeboval ani císaře. Neboť císař se v oné době považoval právě tak za prostředníka mezi Bohem a lidem. Jestliže církev byla prostředníkem po linii víry, pak císař byl tímto prostředníkem po linii státu – který byl taktéž chápán jako obraz boží moci.

    A byl to konkrétně především tzv. Pseudo-Dionýsios Areopagites, který vypracoval podrobný a teologicky odůvodněný koncept h i e r a r c h i e – ve výše zmíněném smyslu, tedy že stát a v jeho čele císař jsou obrazem, paralelou hierarchie boží moci a boží autority, která se sama vyjadřuje prostřednictvím hierarchie církevní.

    Nám se ta středověká mocenská hierarchie zdá být naprostou samozřejmostí; ale ono to původně zdaleka tak samozřejmé nebylo, vedle toho konceptu hierarchického tu byl právě i ten koncept „demokratický“. Čistě teoreticky tedy mohly mocenské dějiny Evropy probíhat zcela jinak.

  179. Pravdivost Bible – paní Hájková, já nijak nepopírám že v Bibli je obsažena nějaká „vyšší pravda“ našeho žití a bytí; ale nedá se nic dělat, jestliže tato „vyšší pravda“ znovu a znovu koliduje se zcela fundamentální pravdou historickou, pak je tu zcela evidentně něco dost špatně.

  180. Já musím ještě doplnit něco k tomu Bohu/Dobru v nás. Jak už bylo řečeno, základní podmínkou k jeho vnímání (a uskutečňování) člověkem je dosažení určitého stupně vývoje vědomí.

    To ale tedy znamená: za tímto „Dobrem“ stojí obrovsky, nepřehlédnutelně dlouhá linie vývoje, stojí za ním nekonečná řada jednotlivých aktů, napřed nižších, poté vyšších organismů, a toto všechno se jako prožitá zkušenost ukládá do rodové/genetické paměti, fakticky za tím stojí ono Hérakleitovo „střetávání protikladů“, které teprve vede k vyššímu stupni syntézy, k nové kvalitě. To všechno je tedy nutno mít na paměti, abychom si uvědomili, že to „Dobro (respektive Bůh) v nás“, že to do nás nevstupuje nějakým jednorázovým aktem, ale že za tím stojí celá ta dlouhá řada vývoje, střetů, bojů a zkušeností z těchto střetů, neustálého hledání a rozlišování toho, co je pravé, od toho co je vedlejší, nepodstatné, nepravé.

  181. A ještě něco k tomu stavu psychopatie: fakticky sám kapitalismus jako takový je permanentním stavem právě takovéto psychopatie!

    Na rozdíl od dob feudálních, kdy se bohatství získávalo především bojem, kdy tedy už jenom z logiky boje byl protivník pojímán jako nepřítel, tedy někdo vůči komu je pociťována nenávist – tak na rozdíl od toho standardní vztah kapitálu je prost osobních emocí, kapitalista se sice ze všech sil snaží získat si nejvyšší možné výhody na úkor svého kontrahenta, a třeba ho i zruinovat; ale výchozí vztah není vztahem nenávisti, nýbrž pouhé lhostejnosti vůči osudu toho, kdo podlehl v konkurenčním boji. Systém kapitalismu je tedy ze své vlastní podstaty systémem permanentní psychopatie, tedy sice bez vyložené nenávisti, ale zároveň s naprostou absencí vzájemně vstřícného, citového vztahu mezi jedním a druhým člověkem.

  182. Mně se nezdá, že by například feudalismus byl systémem otevřené nenávisti nebo že by v něm nebyla lhostejnost. Ačkoliv nenávist i lhostejnost pochopitelně existovaly, podobně, jako existují dnes. V každé době se vyskytuje nenávist, lhostejnost i soudržnost (nebo láska). A my si můžeme vybrat, k čemu se přikloníme.

  183. Pane Poláčku, jistěže si nesmírně vážím toho, že jste se zamyslel nad větami Woodyho Allena. Ale obávám se, že ústřední smysl toho textíku je ten, že si z filosofie dělal prču.
    Možná vás přesvědčí jeho stěžejní stať z tohoto oboru, kterou nazval Kritika čistého děsu:
    „Formulujeme-li jakoukoliv filozofii, musíme si vždy nejprve položit otázku: Co můžeme poznat? Tedy o čem si můžeme být jisti, že to poznáváme, či listi, že poznáváme, že jsme to poznávali, pokud je to arci vůbec poznatelné? Anebo jsme to jen zapomněli a stydíme se to přiznat? Descartes se tohoto problému dotkl, když napsal: „Moje mysl nemůže nikdy poznat mé tělo, i když se docela skamarádila s mýma nohama.“
    „Poznatelným“ mimochodem nemyslím to, co lze poznat smyslovým vnímáním, či to, co lze myšlenkově uchopit, jako spíše to, co lze považovat za Poznané, nebo to, co obsahuje Poznalost či Poznatelnost, nebo přinejmenším něco, o čem se můžete zmínit přátelům.
    Můžeme doopravdy „poznat“ vesmír? Božíčku, je už tak dost těžké vyznat se v čínské čtvrti. Základní otázkou však zůstává: Existuje tam venku něco? A proč? A musí to dělat takový hluk? Konečně nemůže být pochyb o tom, že jedním z charakteristických rysů reality je, že postrádá Obsah. Tím není řečeno, že žádný obsah nemá, pouze že ho postrádá. (Realita, o které zde mluvím, je táž, jakou popsal Hobbes, jenom trochu menší.) Takže karteziánské diktum: „Myslím, tedy jsem“ by se dalo lépe vyjádřit jako: „Hele tamhle běží Ema se saxofonem!“ Abychom tedy poznali podstatu či ideu, musíme o ní pochybovat a takto pochybujíce postupně vnímáme kvality, jež tato obsahuje ve svém konečném stavu, kteréžto kvality jsou vpravdě obsaženy „ve věci samé“, či vyplývají „z věci samé“, případně z něčeho či z ničeho. Pokud je toto jasné, můžeme epistemologie na chvíli nechat.“
    Na překlad to nesvádějte. Je kongeniální.

  184. Doslovnost, pravdivost, fundamentální pravdivost a kontext vzniku

    Domnívám se, že křesťané (pokud je možné o nich mluvit obecně) chápou Bibli poněkud jinak, než třeba muslimové chápou Korán.

    Ale i mezi křesťany jsou v tom rozdíly, např. evangelíci patrně přikládají „Písmu“ poněkud větší váhu než katolíci. (Vysvětloval bych si to jako důsledek reformace, kritiky tehdejších poměrů – většího důrazu na to, „co skutečně je v té Bibli“.)

    ————————–

    Když tedy pisatel něco sepisuje, jeho záměrem je sdělit nějaký určitý obsah, nikoli však nutně ten samý obsah, který očekává čtenář. Autor tedy formuluje text z hlediska svého záměru (toho, co chce sdělit), čtenář text naopak hodnotí z hlediska jím samotným očekávaného (nikoliv nutně autorem textu zamýšleného) sdělení.

    Záměr autora a očekávání čtenáře se mohou diametrálně lišit.

    Pokud se tedy autorův záměr [samozřejmě s přihlédnutím k možnostem a zvyklostem v používání výrazových prostředků vzhledem k době vzniku textu] liší od čtenářova očekávání a autor tedy sděluje něco jiného, než co se čtenář domnívá číst, text může být čtenářem hodnocen jako nepravdivý.

    Pokusím se uvést (z hlediska dnešní doby srozumitelný) příklad: Frljić v tom známém kontroverzním představení – v té nejdiskutovanější scéně – neříká „toto je doslovná historická pravda, takhle se to stalo“, přesto však v rovině emocionálního sdělení může být obsah té scény pro někoho (i pro toho, kdo vnímá odlišnost věcné a emocionální roviny) obtížně přijatelný a bude ho hodnotit spíše jako nepravdivý.

    Jde tedy o dvě různá sdělení, přičemž na skutečný záměr je třeba se zeptat Frljiće.

  185. bodrý: dobromyslný, přirozený, (nenucený, bezprostřední), veselý, živý

    Slovník spisovného jazyka českého, zpracoval lexikografický kolektiv Ústavu pro jazyk český ČSAV – 2. vyd. Praha Academia, 1989.

    Slovník spisovné češtiny pro školu a veřejnost, 3. vyd. Praha Academia, 2003.

  186. Asi až do roku 1989 nebyl bodrý člověk „z části povrchní a méně spolehlivý“. Ani neměl snahu tykat 🙂

  187. Pokud jde o subjektivní bodro, tak je možné, že bodrý člověk má snahu tykat a bude i z části povrchní a méně spolehlivý. Ve výše zmíněných slovnících je ovšem samozřejmě význam bodra objektivního. (Informaci mám z webu „ptejteseknihovny.cz“, já ty slovníky doma nemám.)

  188. Já jsem se snažila najít význam slova bodrý (jestli je ten význam spíš kladný nebo záporný) proto, abych pochopila, co to vlastně paní Zemanová napsala. Ona to později sama vysvětlila (W. A. si „dělal prču“).

  189. Když jsem dumal, jak to bodro k té špatné pověsti vlastně mohlo přijít, vytanulo mi na mysli jedno setkání asi před dvaceti lety. Jednalo se o dost bouřlivé bodro se stakanem vodky, ale když pak po té vodce přišla řeč i na názory a začalo se mluvit třeba o válce v bývalé Jugoslávii, byli jsme rádi, že jsme z bodra vyvázli živí a zdraví – ne jak Alexandr Sergejevič Puškin.

    Možná má bodro východní kořeny a ty negativní konotace jsou vlastně jen xenofobií: добродушие, оживление,
    жизнерадостность…

  190. Paní Hájková, já jsem nenapsal že feudalismus jako takový by byl „nenávistí“; já jsem napsal že v ý b o j e prováděné za feudalismu (tedy snaha získat vlastní prospěch na úkor druhého) byly prováděny prostřednictvím boje, tedy nutně spojeny s nenávistí vůči nepříteli. – Je ovšem fakt, že místo „feudalismus“ jsem měl spíše napsat „středověk“. Zatímco v kapitalismu je konkurenční boj v zásadě neosobní, bez emocí; jedná se vlastně o vztah čistě věcný, o kterém už Marx konstatoval, že všechno lidské se zde mění v pouze zvěcnělé vztahy.

  191. „Porucha osobnosti“ – dříve psychopatie, podle mě zahrnuje více „poruch“. Netroufl bych si úplně říci, že psychopatie a nenávist mají vždy společný kořen.

  192. Paní Zemanová, a to já naopak – po tomto jeho dalším, obsáhlejším citátu – setrvávám u přesvědčení, že jsem intence filozofické sentence Woody Alleny postihl celkem vzato docela přesně. A jako první krok naprosto odmítám Vaše hodnocení, že by si snad z filozofie „dělal prču“. Naopak – já jsem skutečně velmi překvapen tím, jakou filozofickou hloubku a preciznost úsudku mají tyto jeho – napohled zdánlivě odlehčené – úvahy.

    Já jsem napsal že není jasné (z onoho prvního citátu), zda Allen používá originální filozofické pojmy v jejich vlastním významu – anebo zda je nahlíží z hlediska přirozeného vnímání, které je těmto filozofickým pojmům principiálně neadekvátní.

    Po přečtení tohoto druhého citátu mohu už víceméně s jistotou konstatovat: Woody Allen ví naprosto přesně, co říká. Jeho výroky nejsou ani zdaleka jenom nějakým nezávazným kašpárkováním kolem filozofie; je naprosto jasně znát, že Allen zná významy filozofických kategorií o kterých hovoří – a že si o těchto významech sám dělal své vlastní myšlenky. Že tyto kategorie – v jejich obecném užívání – ironizuje?

    Jen tak pro srovnání: právě „ironie“ se pokládá za jednu z centrálních metod filozofického uvažování velkého Sokrata. Snad by bylo možno v dané souvislosti parafrázovat svého času slavný výrok Miroslava Horníčka na adresu humoru: „Ironie je vážná věc“.

    Allen ironizuje – konvenční – filozofické pojmy tím, že je uvádí do nekonvenční souvislosti s přirozeným světem. Ovšem – toto zdánlivé ironizování či zdánlivé znevážení má svůj velice závazný a seriózní důvod, neboť cílem tohoto aktu je oněm (o sobě prázdným) filozofickým kategoriím dodat živoucí obsah. (Což on sám výslovně konstatuje, že této – filozofické – zdánlivé „realitě“ chybí jakýkoli živoucí obsah.)

    Centrálním výrokem Allena je zřejmě tento: //Takže karteziánské diktum: „Myslím, tedy jsem“ by se dalo lépe vyjádřit jako: „Hele tamhle běží Ema se saxofonem!“ Abychom tedy poznali podstatu či ideu, musíme o ní pochybovat a takto pochybujíce postupně vnímáme kvality, jež tato obsahuje ve svém konečném stavu, kteréžto kvality jsou vpravdě obsaženy „ve věci samé“, či vyplývají „z věci samé“, případně z něčeho či z ničeho.//

    Takže Allen říká: „Abychom poznali podstatu či ideu, musíme o ní pochybovat.“ Zatímco Aristoteles konstatuje, že jakékoli skutečné filozofické uvažování pramení z „překvapení“. Z překvapení nad tím, že věci jsou právě tak, jak jsou – a ne třeba nějak úplně jinak. Běžná mysl pojímá věci jsoucího světa prostě tak, jak jsou, jak se bezprostředně jeví, a neláme si nad nimi nadále hlavu. Ale mysl filozofická užasne překvapením nad tím, že věci jsou právě takto – a tím zásadně z p o c h y b n í tuto jejich zdánlivou samozřejmost. A právě tím že je zpochybní, že o nich začne hloubat a je začne zkoumat, tím začne vnímat jejich skutečné kvality, začne je naplňovat pravým obsahem.

    Woody neútočí na filozofické myšlení jako takové; on se obrací proti jeho abstraktním projevům. „Hele tamhle běží Ema se saxofonem“ – tedy znamená pouze tolik, že nemáme zůstat navěky stát u abstraktního karteziánského „myslím, tedy jsem“, nýbrž že se máme vrátit k původnímu aristotelskému údivu nad nesamozřejmostí jsoucích věcí. Neboť jedině tak se můžeme dobrat jejich skutečné podstaty.

  193. Pane Nusharte, oním „společným kořenem“ psychopatie (poruchy osobnosti) a nenávisti je ten, že zde naprosto absentuje přirozený pozitivní, vstřícný vztah k druhému člověku. To je oběma těmto postojům společné; od sebe se navzájem liší tím, že jejich negativní postoj vůči druhému člověku je v jednom případě pouze pasivní (lhostejnost), zatímco v druhém případě aktivní (nenávist).

  194. Jistě, pane Poláčku, Izraelité mohli bohu přisoudit projevy žárlivosti až tehdy, když proces jeho monopolizace značně pokročil. Samotný vývoj tímto směrem zřejmě podnítila naléhavá potřeba mít pro ohrožený národ silné ukotvení a účinný identifikátor (svého druhu totem), jedinečnou víru, s níž nepodlehne asimilaci.

    Monoteismus zřejmě měl na co navázat, resp. co rozvinout: Již pro pravěk lidstva se předpokládá víra ve Velkou bohyni. Analogii pro to, kudy mohl jít vývoj, můžeme (opět) nalézt ve středověké (i novověké) Evropě. V křesťanství se rozmohlo uctívání mnoha světců, jimž jednak „patřily“ jednotlivé dny roku a jednak jim byly (častěji než Spasiteli) zasvěcovány kostely. Vyvýšení Boha, včetně zákazu zobrazování, jen posilovalo oblibu celé suity jeho nejvěrnějších, hlavně mučedníků a mučednic. V lidovém podání pomáhali v nejrůznějších záležitostech, jaké jen šly odvodit v souvislosti s jejich jménem a hlavně legendou a umučením. I dnes můžeme celkem pochopit, že pro adresování některých toužebných přání Nejvyššímu (už třeba pro jejich malichernost, či delikátnost) bylo radno hledat přinejmenším prostředníka. Podobně asi mohlo být nemístné obracet se kdysi dávno na samo stvořitelské božstvo či na Bohyni Matku v každé záležitosti, včetně přízemních či nahlédnutých jako sobecké. Ostatně rozvoj specializace je, nejen v případě klasického řemesla, velmi dávného data. A nevyužíváme, kde to jen jde, síly konkurence dodnes?

    Pantheon býval u starých národů hierarchizován. Není tedy až tak nepochopitelné, jestliže v určité fázi vývoje samostatné božské bytosti ztrácely (opět) svou autonomii a směřovaly ne-li do zapomnění, tedy do mytologie. Podobný vývoj se ovšem nevyhýbal (ani nevyhýbá) institucím celkem všeho druhu.

  195. Pane Nusharte, veškeré tajemství oné frljičovské scény spočívá v tom, že může být stejně tak pravdivá, jako nepravdivá.

    Může být pravdivá v tom, že demaskuje zkostnatělost, strnulost, dogmatičnost, ale především pokrytectví nemalých částí především katolické církve; přičemž o existenci tohoto pokrytectví po nedávných skandálech se sexuálním zneužíváním v církevních zařízeních asi nemohou být žádné pochybnosti.

    Nepravdivá by ale byla tato scéna v tom ohledu, pokud tím Frljič chtěl vytvořit dojem, že c e l á katolická církev respektive celé křesťanství nebylo nakonec ničím jiným, nežli jenom a pouze těmito sexuálními skandály a tímto (homo)sexuálním pokrytectvím.

    Jak je tedy vidět, jedna a ta samá věc, jedno a to samé tvrzení, jeden a ten samý obraz naprosto mohou být pravdivé i nepravdivé zároveň; záleží jenom na kontextu a na úhlu pohledu. Běžné vědomí ale tuto ambivalenci věcí (a pravdy) většinou nedokáže strávit; a žádá si naprosto jednoznačné posouzení (a odsouzení) ve smyslu: buďto pravda, anebo lež. Ale takto nastavení vědomí se samo stává nepravdivým: neboť objektivně mnohoznačnou realitu násilně vměstnává jenom do svých vlastních, zjednodušených představ.

  196. Ostatně, pane Nusharte, Vaše tvrzení že muslimové – možná – pojímají svůj Korán jinak nežli křesťané Bibli: to je opravdu zajímavý náhled, mohl byste to nějak konkretizovat?

  197. Ten rozdílný přístup křesťanství a islámu ke svým „svatým písmům“ je přece, pane Poláčku, celkem všeobecně známou skutečností. Nechci nosit dříví do lesa…

  198. Ano, pane Horáku, celé ty zástupy křesťanských „svatých“ jsou naprosto jednoznačným projevem (respektive reziduem) polyteismu. A co se té jejich „specializace“ ohledně prosebnictví věřících o přízeň a ochranu týče – před léty kdosi provedl srovnávací výzkum všech (či alespoň většiny) náboženství v celé světové populaci. Celkový závěr výzkumníků pak zněl: „Tenhle svět je stále ještě slzavé údolí.“ To jest: ať se vezme jakékoli náboženství na této planetě, naprostou většinu reálné náboženské praxe tvoří stále ještě právě tyto prosby věřících o božskou ochranu, o boží zásah. Ať se jedná o nemoci, ať se jedná o touhu po bohatství, ať se jedná o (nešťastnou) lásku: vždy je znovu a znovu na pomoc volána vyšší, nadpřirozená instance.

    Jak až groteskních podob někdy tyto prosby o boží pomoc mohou nabývat, to se ukázalo před lety v jedné scéně z Polska: monitorovací kamery v noci nafilmovaly jednoho zloděje, který ještě předtím nežli se vloupal co cizího auta, tak se – jakožto zbožný polský katolík – pokřižoval! Ačkoli tedy svým činem naprosto hřešil proti jednomu z ústředních božích přikázání, tak přesto i v tomto okamžiku si pro svůj čin vyžádal boží přízeň!!

    Ovšem – roli a působnost všech těch křesťanských svatých zase přece jenom není možno redukovat jenom na tuto jejich čistě ochrannou funkci. Svého času – ve svém článku v Salonu – vyslovil v rámci líčení svých zážitků při cestě po severní Itálii (tedy taktéž ve vysoce katolickém prostředí, s nesčetnými kostely, kaplemi a obrazy svatých) Jiří Přibáň nemálo zajímavou myšlenku, že „nakonec asi opravdu byly celé ty kohorty křesťanských svatých potřebné, aby pomohly zavést pořádek i do těch nejtemnějších koutů našeho nevědomí“.

    Jinými slovy: Přibáň nevidí existenci křesťanských svatých jako něco pouze nahodilého, anebo něco pouze utilitaristického; nýbrž podle jeho výkladu se zřejmě jednalo o objektivně nutný, potřebný, a velice užitečný proces, který pomáhal alespoň do jisté míry zvládat démony našeho nevědomí.

  199. No nevím, nevím, pane Nusharte: pro muslimy je Korán stejně tak „Slovem božím“, jako pro křesťany Bible, a jmenovitě Nový zákon. Jediný rozdíl je pak snad v tom, že pro muslimy je Korán „přímou řečí“ Boha, byť i vyslovenou ústy proroka Mohameda.

  200. Nový zákon je možno podrobit moderním metodám výzkumu – třeba té historicko-kritické metodě, i s využitím archeologie, jazykovědy, literární vědy ap. Výsledky takového výzkumu je možné volně prezentovat.

    Například v tom se tedy přístup těchto náboženství k těm svatým písmům liší.

  201. Korán je ovšem možno zkoumat naprosto stejným způsobem; v tomto ohledu není žádný rozdíl.

  202. Máte, pane Poláčku, na mysli textovou, historickou či literární kritiku Koránu v islámských zemích?

  203. Nevím, pane Nusharte, co máte na mysli termínem „islámské země“. Ty kde je islám povinným státním náboženstvím – anebo i ty kde je sice islám dominantním náboženstvím, nicméně tam existuje zásadní svoboda religiózního výzkumu?

    A tady ostatně nebyla řeč o těch či oněch státech, nýbrž o tom, jestli je možno p r i n c i p i á l n ě zkoumat texty Koránu stejně tak, jako je možno – vědecky – zkoumat texty Bible respektive Nového zákona.

  204. No, 17 září 2020 (16:42), 18 září 2020 (10:48), 18 září 2020 (11:21), 18 září 2020 (11:23) a koneckonců i 18 září 2020 (11:43) byla,

    pane Poláčku, řeč o vztahu – o přístupu [o chápání a pojímání Bible/Koránu křesťany/muslimy] křesťanů a muslimů (čili tedy křesťanství a islámu) ke svým svatým písmům a o případném rozdílu v tomto přístupu mezi těmito náboženstvími. Řeč nebyla o tom, zda je možné něco
    p r i n c i p i á l n ě zkoumat (např. texty Koránu) stejně jako
    něco jiného (např. texty Bible), protože
    p r i n c i p i á l n ě
    je samozřejmě možné zkoumat (i vědecky) téměř cokoliv, tedy texty Koránu, texty Bible, nebo třeba slupku od banánu.

    Možnost textové, historické, či literární kritiky (možnost zkoumání – zde tedy „přijatelnost takového zkoumání pro vyznavače příslušného náboženství“) biblických textů byla mnou uvedena jako příklad onoho křesťany již zcela akceptovaného přístupu k jejich svatým textům (k posunu v této původní interpretaci došlo patrně zde: 18 září 2020 (12:14)).

    Domníváte se tedy, pane Poláčku, že i muslimové zcela akceptují možnost kritiky svých svatých písem, možnost podrobit například Korán textové, historické či literární kritice?

    Opakuji – ptám se na to právě z důvodu objasnění onoho vztahu – přístupu současného křesťanství/islámu k těm svým svatým písmům – textům.

  205. To přece není vůbec nic nového, pane Krupičko (tak Vás tedy mezi námi vítám 😉

    Jde ale samozřejmě o to, aby se ty požitky (jídlo, sex) nestaly samoúčelem – v tom případě by, obávám se, mohly být sice božskými atributy, ovšem nějakých jiných bohů (je samozřejmě možné udělat si „boha“ třeba i ze sexu, pokud ho „osvobodíme“ od vztahu s jinou osobou i od jakéhokoliv jiného účelu).

  206. Pane Nusharte, bylo by pro mě dost velkým překvapením, kdyby ono textově-kritické zkoumání textů Bible, a jmenovitě Nového zákona bylo všemi současnými křesťany skutečně bezvýhradně akceptováno. Má zkušenost je bohužel přesně opačná: naprostá většina křesťanů se zarytě vzpírá výsledky tohoto vědeckého zkoumání uznat, respektive je vzít na vědomí.

    Co se pak islámského světa týče, o tom jsme už jednou hovořili: existuje tady velká škála velmi různých přístupů, skutečně neexistuje pouze islamismus fundamentalistický, ale i islám moderní, liberální. Všechno je tedy záležitostí výkladu příslušných textů; a k podepření těchto výkladů se samozřejmě používá i výzkum textů Koránu.

  207. Pán Nushart má bezpochyby na mysli země jako je Pákistán, kde platí zákony proti rouhání, za něž hrozí třeba trest smrti (jak to málem potkalo Asiu Bibi).
    Je-li za rouhání takový trest, těžko asi někdo bude moci veřejné zpochybňovat Korán.

  208. Zkusím vysvětlit, co mám na mysli.

    Výše jste, pane Poláčku napsal „rozdíl je v tom, že pro muslimy je Korán ‚přímou řečí‘ Boha, byť i vyslovenou ústy proroka Mohameda“.

    Pokud by Korán byl tímto způsobem skutečně muslimy takto interpretován, pak by to ovšem znamalo, že ono (vědecké) zkoumání Koránu – ta jeho textová, historická či literární kritika – je kritikou „přímé řeči“ Boha.

    Ten výzkum Koránu by tedy říkal „máme určité pochybnosti, jestli Bůh nelže, možná je to spíše tak, jak ukazuje tento náš výzkum“.

    Takové tvrzení ovšem není přijatelné pro jakéholiv věřícího, nejen pro muslima, ale i pro křesťana.

  209. Neříkám to tedy proto, abych kritizoval islám, zmiňuji to kvůli diskusi o přístupu křesťanství a křesťanů k textům Bible.

  210. Rozdíl může být v tom, jakým způsobem se domníváme, že Bůh k lidem mluví. Bůh podle mého názoru mluví k lidskému srdci. Takto možná může mluvit i k muslimovi skrze Korán.
    V horším případě se lidé mohou domnívat, že Bůh mluví k určité komunitě (nebo dokonce ke státu) a ta příslušná společnost pak zákonem přikáže svým členům, aby dělali to, co chce Bůh. Když se zkrátka někdo vydává za jediného zprostředkovatele Boží vůle. Anebo třeba i za jediného a pravého vědeckého vykladače.

  211. Zdá se mi, jako by pan Poláček přistupoval k textům Bible vlastně trochu podobně jako muslim ke Koránu – tedy, že má snahu chápat je doslovně, bez rozlišení např. mentality autora textu v dané historické době (souvisí s krutým nakládáním s nepřáteli), či bez rozlišení literárního stylu ap. Pak se nám (- tedy v naší době a v našich civilizačních podmínkách) ty texty pochopitelně jako nepravdivé jevit nutně musí – jsme totiž přece jen dost jiní než onen historický autor příslušného biblického textu.

    Teď jsem zrovna četl, že člověk, který chce pochopit záměr sdělení Bible a má současně vztah i k poezii, by měl jako první číst Píseň písní, neboť to může být klíčem k pochopení sdělení celé Bible.

  212. Já jsem nejdřív četla evangelia. To mi bylo kolem patnácti let. Píseň písní mi tehdy ještě nic neříkala, ale evangelia ke mně mluvila jakýmsi zvláštním smutkem.
    A vlastně trvalo ještě čtyřicet let, než jsem pochopila o něco víc.

  213. Tomu „klíči“ rozumím nejen jako „pochopení obsahu lyrických veršů“, ale třeba i v tom smyslu, že Píseň písní evidentně není „popisem historie“ (proč by tím popisem historie tedy nutně měly být ty ostatní texty), je erotická (proč by tedy nějaká „erotická básnička“ měla být součástí Bible) ap.

  214. Ony se kdysi Bible moc neprodávaly, zato byla k dispozici všelijaká naučná literatura o Bibli, která se snažila dokazovat, že Bible je prostě jen souborem starých hebrejskych a jiných textů, tak jak se dochovaly, tedy včetně milostné Písně písní. Což někteří autoři těch kritik považovali za kuriózní. A tímto vědeckoateistickým přístupem já jsem byla odchovaná.

  215. Pane Nusharte, jde o to že záznamy řečí proroka Mohameda naprosto nejsou jednoznačné. Za prvé: v prvním čase jeho působení nebyly pořizovány vůbec žádné písemné záznamy. Za druhé: z pozdějších dob kdy jeho řeči byly zapisovány, byly – v pozdějších redakcích – mnohé zápisky zjevně navzájem pomíchány. Takže se třeba v jedné jediné súře objevují Mohamedovy výroky, které prokazatelně pocházejí z různých období. Což pak často velmi mate jejich smysl.

    Za třetí: mnoho Mohamedových výroků je (po všech těch letech) nejasných ohledně jejich původního významu. Tento je tedy nutno složitě a namáhavě rekonstruovat – z kontextu, z jiných dobových zpráv, z celkového kulturního, společenského a historického zázemí. Navíc – obdobně jako v židovsko-křesťanské Bibli – je možno nalézt celou řadu výroků a nakázání, které si navzájem naprosto protiřečí. A je pak nutno se rozhodnout, který z nich pojmout jako nadřazený; respektive je zařadit do různého kontextu.

    Takže tento výzkum a výklad textů Koránu je ve své podstatě naprosto stejný, jako (vědecký) výzkum a výklad textů Starého i Nového zákona.

    Ostatně, pane Nusharte, je opravdu dost komické, když mi vytýkáte ignorování historického kontextu vzniku textů Nového zákona. Naopak jsem to právě já, kdo celou dobu tento – reálný! – historický kontext zohledňuje; na rozdíl od většiny věřících, kteří „pravdy“ v Novém zákoně vyslovené chtějí uchovat jako nezměnitelné články víry.

  216. Nerozumím Vám, paní Hájková, v jakém smyslu to autoři některých těch kritik považovali za kuriózní.

  217. Tak jak jste naznačoval. Říkali si: Co má milostná báseň společného s náboženstvím? A tak psali, že to prý bylo církví interpretováno jako alegorie vztahu Krista a církve. Poněvadž církev prý nevěděla, jak jinak tu jasně milostnou báseň vysvětlit. Každému čtenáři je přece z textu jasně, že jde o intimní vztah mezi mužem a ženou a nikoliv o něco náboženského.

  218. Našla jsem zajímavý text Pavla Hoška. Říká tam, že se dnes nepovažuje ani za fundamentalistu, ani za křesťanského liberála, ale možná prošel obojím, jako určitými stádii na cestě k duchovní zralosti.
    https://proboha.cz/magazin/vira/brana-cb-cz/2020/09/lecebna-kura-intelektualni-pychy-moje-cesta-k-vire/
    Píše se tam, že typickou neřestí fundamentalismu je strach. „Strach, že to není pravda“, který způsobuje tvrdost srdce. Zatímco typickým projevem liberalismu je prý pýcha.

  219. Jsou lidé, kteří rádi zmiňují, že rozdíl 622 let mezi letopočtem naším a kratším muslimským tak nějak odpovídá rozdílům ve vymáhání pravověří v obou společenských okruzích. Muslimové se na Korán tedy mají dívat zhruba tak, jako naši křesťanští předkové kolem roku 1400. Jde o srovnání sice nikoli bez působivosti, avšak povýšené, paušalizující a z historického hlediska jistě diletující.

    Na druhé straně je ovšem pravda, že přes existenci a třeba i sílení křesťanského fundamentalismu nelze poměry nikde v západním světě srovnávat s islámskými zeměmi, a to včetně těch, kde se nejméně ustoupilo z dříve dosažené míry sekularizace. Třeba v takovém Pákistánu, kde právní pořádek stále do jisté míry pochází z doby anglické kolonizace Indie, snaží se lidé brát celkem bez ohledu na následky spravedlnost do svých rukou, kdykoli se (prostřednictvím moderních technologií) dozví, že se někdo dovolil vyslovit jako heretik.

    Na mysl se vnucuje jméno Salmana Rushdieho. Již přes 30 let na něm (pro počin z našeho pohledu na poli beletrie) spočívá fatwa. Rozhodně ji nelze odbýt jako projev Chomejního fundamentalismu ani jako nějakou zvláštní perskou záležitost. V regionu je Íránu nemálo států málo nakloněných. Dovedeme si však představit oficiální či široce sdílený odsudek uvnitř kteréhokoli z nich, reflektující uvedené politikum, či dokonce projevy solidarity s kletým páriou?

  220. Já jsem si to dřív myslela také, pane Horáku. To, že Islámský svět je o šest set let mladší než křesťanský, a tak jsou dnes někde na úrovni husitství. Ale už si to nemyslím. Ne protože je to nějak dehonestující. Ale může to být náhoda.
    Fundamentalismus i liberalismus se v určité míře (větší nebo menší) vyskytuje skoro v každé době. Pavel Hošek, zdá se, těmi stádii myslí vývoj jedince, který se obrátí k Bohu. Jako příklad uvádí sebe. Takže on sám tím fundamentalismem prošel. I když já si myslím, že jeho fundamentalismus nebyl zas tak moc fundamentalistický. Těžko říct., protože u každého to může probíhat jinak.
    Ale zcela určitě vím, že člověk po přijetí víry mívá puzení k evangelizaci druhých lidí. Později ho většinou ztrácí. Nebo se to mírní.
    Rozdíly mezi náboženstvími i kulturami samozřejmě jsou. Jen je nelze vyjádřit nijak moc jednoduše.

  221. Myslím si ale, že je skoro jisté, že moderní sekularismus se zrodil ve společnosti formované křesťanstvím. A nikde jinde.

  222. Sekularismus je vlastně náboženská – takže ideologická svoboda, svoboda myšlení – smýšlení,(liberalismus).

    Svoboda jako svévole, jako možnost „dělat si co chci“, ovšem svobodu ničí a stejně ji ničí i svoboda jako předepsaná „poznaná nutnost“, tedy svoboda jako „nedělat si co chci, nýbrž naplňovat předepsaný smysl života“.

    ——————

    Zdá se mi, že v té úvaze je jaksi nutno počítat i s nějakou „motivaci ke svobodě“, jinak se z tohoto kruhu nedostaneme.

    Jako „motivace ke svobodě“ se tedy nabízí „dobro pro všechny“. Objektivní dobro pro všechny (!) [jak krásně by se vyjímalo na transparentu v davu „lidí dobré vůle“] se dá vymyslet, zkonstruovat a poté i vyrobit. Každý nový výrobek včetně takovéhoto „společenského softwaru“ pro všechny má samozřejmě nějaké ty mouchy, jenže svoboda prostě nejsou Windows, aby se kdokoliv mohl rozhodnout třeba pro Linux. To by to s tou svobodou dopadlo neslavně. Svoboda je totiž nezadatelná a nezcizitelná, nemůžete jí vyměnit za něco jiného, je to vaše právo.

    Jistě – vždycky se najdou nějací kverulanti, remcalové, samozvanci a zaprodanci. Je ovšem třeba takové lidi zbavit jejich škodlivých předsudků, a pokud to se to nepodaří, nezbývá, než tyto jedince izolovat od zbytku společnosti. Není prostě možné jen netečně přihlížet, jak jsou porušována pravidla komunity!

  223. Já jsem ten sekularismus myslela v podstatě jako sekulární stát. Vlastně jenom západní (původně křesťanská) společnost zná oddělení státu od církve. Stát je něco na náboženství nezávislého, tedy sekulárního. A oddělení světské a církevní moci vlastně v určité, i když menší míře, existovalo už dávno.
    V jiných kulturách to odděleno nebylo.

  224. A veškeré snahy k „posvěcení“ státu jsou podle mého názoru špatné, protože stát je nástrojem moci.

  225. Když byla řeč o tvrdosti srdce v souvislosti s fundamentalismem, musím zde napsat, co jsem se v diskusi dověděla od jednoho křesťana (vida jak jsou ty diskuse prospěšné). Tvrdost srdce neznamená jenom necitelnost (i když ta přitom bývá také). Ale znamená to zároveň nemožnost něco pochopit. Protože „srdce“ v biblickém smyslu slova je i nástrojem porozumění textu a poznávání Boha.
    V Janovi 12, 40 je psáno: „Oslepil jim oči a zatvrdil jim srdce, takže neuvidí očima a srdcem nepochopí, neobrátí se a já je neuzdravím.“
    Ono to zase působí tak, jako by Bůh byl tím „loutkovodičem“, který je navíc krutý, protože předurčuje ke spáse nebo k zatracení. Ale tak se to chápat nemá. V jednom kázání to bylo vysvětleno: Bůh zatvrzuje srdce toho, kdo si je sám zatvrdit chce. Takže svobodná lidská vůle je vlastně zachována.
    No, je to všechno složité. Apoštol Pavel říká: „Jestliže si někdo myslí, že něco už plně poznal, ten ještě nepoznal tak, jak je třeba.“ (1. Korintským 8, 2)
    Taky jsem skeptická k těm křesťanům, kteří se domnívají, že už pochopili celé Písmo a že je tedy Bůh už ničím nepřekvapí.

  226. Ano, stát nezávislý na náboženství.

    V té Listině základních práv a svobod se to píše: Stát se nesmí vázat na náboženství – ani na ideologii. Chápu to tak, že z ideologie se může stát jakési „státní náboženství“.

    „Služba našemu povinně společnému smyslu“ nakonec to malé lidské čapkovské dobro odlidští na „dobro objektivní“, ze kterého vznikne ideologie – tedy „náboženství“ té vládnoucí moci. Moc je pak udržována tím, že ustanoví sebe sama za tlumočníka smyslu.

  227. Z tohoto hlediska se mi tedy zdá přijatelnější, když ten smysl tlumočí člověku spíše kultura (nikoliv „kultura“ ve smyslu „umělecké tvorby“).

  228. Pokud chce tedy liberalismus osvobodit člověka od hegemenie kultury, musí být v tomto smyslu antikulturním.

    Ta hegemonie ovšem musí být nahrazena nějakou jinou hegemonií, mocenské vakuum musí být zaplněno, takže sekulární stát tím vlastně opět zaniká, moc se opět propojuje s rolí tlumočníka smyslu našich životů.

  229. KDE JE PÝCHA?

    Především: u fundamentalistů (víry či jakýchkoli jiných) bychom mohli zaznamenat nejen strach (z narušení či ztráty jejich „posvátného“ přesvědčení) – ale stejně tak i krajní aroganci ohledně prosazování jejich vlastní „pravdy“. Čili: pýchu. Hybris.

    Jistě: takovouto „pýchu“ je možno skutečně nalézt i u hlasatelů (ideového) liberalismu. Jenže: to jsou taky fundamentalisté. Narážejí tu tedy na sebe dva tábory fundamentalistů, z nichž každý vidí jenom svou pravdu vlastní, a naprosto odmítá mít sebemenší pochopení pro pravdu protistrany.

    Podívejme se teď ale blíže na pozici samotného Pavla Hoška. On tvrdí, že za sebou zanechal jak stadium náboženského (křesťanského) fundamentalismu, tak ale i stadium intelektuální povýšenosti („liberalismu“). A že teď tedy nalezl ten jedině správný vztah ke Kristovi. Tím že ho „následuje“.

    Ovšem: není toto jeho současné přesvědčení zase jenom projevem té samé „pýchy“?… Odkud vlastně může s tak naprostou jistotou vědět, že zrovna a právě teď dosáhl té konečné, jediné a nezpochybnitelné pravdy? Jenom proto že teď „následuje Krista“?…

    Hošek zmiňuje, že při (bohosloveckých) studiích se dozvěděli o spoustě metod, kterými „lze zpochybnit téměř všechno“. A zmiňuje výslovně (německého kritického teologa) Bultmanna, že prý stačí si přečíst „několik jeho brožurek“, a že z „Nového zákona je pak možno vybrat si jenom to co se každému zlíbí“.

    Takhle řečeno je to ovšem krajně deformovaný stav věcí. Za prvé: Bultmann nenapsal „několik brožurek“, nýbrž napsal velice důkladné studie, vědecky velice fundované analýzy textů Nového zákona. A i když vědecko-kritický výzkum Bible a především Nového zákona má už mnohem delší tradici (sahající snad až do konce 18. století), přesto byl Bultmannův počin až vysloveně revoluční: zřejmě jako první z uznávaných znalců vyslovil s naprostou jednoznačností, že pravý, historický Ježíš Nazaretský na straně jedné, a Kristus z křesťanské tradice – jsou fakticky dvě zcela různé figury! Přesněji řečeno: Bultmann tvrdil, že z textů Nového zákona se o tom, kdo a čím byl skutečný Ježíš Nazaretský, nemůžeme dozvědět naprosto žádnou objektivní skutečnost. Že všechno co o něm v textech Nového zákona stojí, že až výsledkem pozdější (tedy „postvelikonoční“) tvorby křesťanských legend.

    Někteří z jeho vlastních následovníků nejsou až natolik striktní, ti předpokládají (a já se k jejich názoru přikláním), že přece jenom určitý základní obraz o skutečném Ježíšovi z textů Nového zákona vyčíst lze.

    Pro nás je ale rozhodující toto: náš „napravený“ Pavel Hošek dílo a argumenty tohoto velmi významného kritika kanonizované křesťanské tradice odbývá jako prý autora jenom „několika brožurek“, aniž by se v sebemenším zdržoval vyvracením jeho argumentů! Není takovýto postoj snad také jasným znamením „pýchy“?!… Není tu snad ve hře stále ještě určitý druh fundamentalismu: „Já sleduji Krista, a tak jsem jednou provždy na té pravé cestě, a nikým se v mém svatém přesvědčení nenechám zviklat!“?…

    Jak je tedy možno vidět, ono je to s tím fundamentalismem, a i tou pýchou velice zapeklitá věc. Některé druhy fundamentalismu jsou na první pohled zřejmé a patrné; ale jiné jsou mnohem subtilnější, dovedně kamuflované, a bývá velmi nesnadné je odhalit.

  230. Panu Nushartovi
    Já nemám nic proti tomu, aby se kultura vnucovala, respektive předávala s podporou státu. Například aby existovala povinná školní docházka s povinnou výukou čtení, psaní a jiných předmětů. Nevadilo mi ani, že jsme za bývalého režimu my dívky měly ve škole péči o dítě a vaření, kdežto chlapci ne. Stát, který takto předává kulturu může pořád ještě být sekulární. Protože mezi kulturou a náboženstvím vnímám určitý rozdíl.
    A souhlasím, že ideologie se v něčem může podobat náboženství.

  231. Co se pak sekularismu týče (jako takového), tak ten se především pojí s racionálním způsobem myšlení. (Proto také i mezi starými Řeky – s jejich nově objeveným rozumem – bylo zřejmě nemálo ateistů, jak lze možno vyčíst z Platónových útoků na „mladé ateistické muže“.) A vůbec se sekularismus pojí s moderním (technickým) způsobem života. Vztah mezi obojím sice zřejmě není až tak těsný jak si to představoval Marx, ale přesto tu vzájemná závislost jednoznačně patrná je.

    Ostatně, paní Hájková, oni nás tomu sice tak skutečně pořád učili, že podle Marxe nebyl stát ničím jiným nežli „organizovaným násilím“, k udržení panství jedné třídy nad druhou; ale ten samý Marx – v souvislosti s konstituováním prvních státních forem – naprosto uznává, že vzniklá státní byrokracie plnila obecně prospěšné funkce, jako je státní správa, soudnictví, ale i záležitosti kultu! Jinak řečeno: stát byl od samého svého počátku spojen s kultem. A i současný liberální stát ve skutečnosti zdaleka nedokázal vyřešit svůj vztah k víře, na jedné straně sice víru prohlásil za „soukromou záležitost“ a sebe sama vyhlásil za stát sekulární – ale na straně druhé se nikdy nedokázal skutečně distancovat od víry, a v příslušných soudních rozhodnutích (například o přípustnosti židovských rituálních zvířecích obětí či ohledně přítomnosti křesťanských symbolů ve školách) se znovu a znovu staví na stranu náboženství.

  232. Korán a Bible – no ano, to je skutečně zcela zásadní rozdíl, především ve srovnání působení proroka Mohameda a Ježíše. Ježíš už mohl stát na naprosto upevněné víře v Jediného Boha, a mohl tedy veškerou svou pozornost upřít na modifikaci, na modernizaci této víry; zatímco Mohamed oproti tomu musel neustále znovu a znovu bojovat proti – v jeho době a jeho prostředí – panujícímu polyteismu. Proto také každá muslimská modlitba začíná ujištěním „Není Boha kromě Alláha“; zatímco v křesťanství by takovéto ujišťování bylo naprosto přebytečným.

    Ale co se týče vzniku islámského fundamentalismu, v tomto ohledu jsem svého času četl docela zajímavé vysvětlení. Na příčině byl podle toho střet islámského světa s moderní západní civilizací – přičemž onen islámský svět (civilizačně a především technicky zaostalejší) se napřed pokusil otevřít se západnímu světu a jeho civilizaci. Jenže: poté tento svět islámu udělal tu zkušenost, že tato jeho vstřícnost vůči Západu není nijak honorována. Že Západ na lidi islámského Orientu stále hledí spatra, nebere je jako rovnocenné partnery. A že prý až teprve potom – jakožto reakce na toto trvající ponížení – se vyvinul islámský fundamentalismus, jako projev vlastní hrdosti, vlastní svébytnosti, či dokonce duchovní převahy vůči Západu.

    Nemohu posoudit do jaké míry je tento výklad opravdu výstižný; ale vypadá opravdu dost přesvědčivě.

  233. Pane Nusharte, liberalismus (tedy ten pravý) naprosto nemá v úmyslu „osvobodit člověka od hegemonie kultury“; nýbrž osvobodit ho od hegemonie j e d i n é dominantní kultury. To jsou dvě zcela rozdílné záležitosti.

  234. Stát a ideologie respektive náboženství: pravý a pravdivý stát by se naprosto nemusel vzdávat svého úkolu prosazovat tu či onu ideologii respektive duchovní směr; plným právem by tak ale mohl činit jenom tehdy, když by bylo naprosto a absolutně nepochybné, že se jedná o ideologii (tj. soubor idejí) správnou a pravdivou; a to samé platí i o náboženství respektive duchovním sdělení.

    Současný liberální stát ale naprosto rezignoval na hledání odpovědi na otázku pravdy; namísto toho (skrytě a nepřiznaně) indoktrinuje své obyvatelstvo svou ideologií relativismu.

  235. Takže vy, pane Poláčku, pokládáte projev vůle nějakého člověka, který došel k určitému poznání, jež je závislé na možnostech jeho nervové soustavy a souvisí s mnoha dalšími faktory, které on často ani nemůže ovlivnit, za „prosazování jejich vlastní „pravdy“. Čili: pýchu. Hybris.“
    Vypadá to však , že člověku nepřiznáváte jeho vlastní vůli. Patrně chcete, aby člověk byl „degradován na pouhý nástroj vyšší skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému aby nebyla přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu.“

  236. PODPORA KULTURY MOCÍ v protikladu k PODPOŘE MOCI KULTUROU

    (Lidská „kultura“ je zde míněna v podobném smyslu jako třeba „bakteriální kultura“, nikoliv tedy ve smyslu „umělecká tvorba“.)

    Mám, paní Hájková, na mysli význam slova „kultura“ jakožto samovolná kolektivní nevědomá lidská reakce na místně se měnící realitu.

    Například na podmáčení břehů potoka reaguje příroda blatouchem bahenním.

    Pane Poláčku, nejsem si tedy jistý Vaším významem slova „kultura“: Znamenalo by „osvobození člověka od hegemenie jediné dominantní kultury“ něco jako „osvobození (ekologického) společenstva rostlin a živočichů od hegemenie dominantního biotopu“?

    Pokud je tedy kultura chápána ve výše uvedeném smyslu jako svébytná reakce na měnící se podmínky, pak asi nemám nic proti tomu, aby byla předávána …

    [ona se mění a reaguje na svět; „tradice“ je vlastně tou „evolučně výhodnou mutací“, která se prosadila v „přirozeném výběru“ a je pak předávána dál]

    … předávána s podporou státu (s podporou moci). Pokud je ovšem kultura ve službě moci, je to podle mě něco jiného. Moc ale přece nemůžeme chápat jako vždy apriorně špatnou, proto bych v podpoře oné zmíněné svébytné kultury asi nic špatného neviděl.

  237. Pane Poláčku, stejně jako u „kultury“, ani u „sekularizace“ si nejsem jist významem, který tomu slovu přikládáte („… mezi starými Řeky – s jejich nově objeveným rozumem – bylo zřejmě nemálo ateistů“). Považujete „sekularismus“ za jakési synonymum „ateismu“?

  238. Kultura je samovolnou reakcí na měnící se životní podmínky a zároveň se může předávat…
    Pokud by se ovšem ty podmínky měnily příliš rychle, předávání kultury/tradice by asi ztratilo smysl. Každá generace by pak musela na zcela nové podmínky reagovat nově. Nebo má kultura spíš brzdit nepříznivé účinky příliš rychlých změn (rychlého vývoje)?

  239. Paní Hájková, ta „hybris“ začíná tam, kde se dotyčný uzavře do bunkru vlastní „pravdy“, a odmítá vzít na vědomí kritiku této pravdy. Myslím, že jsem u P. Hoška dostatečně dokumentoval toto jeho ignorování kritických hlasů.

    To že někdo „dospěl k určitému poznání“, které odpovídá „jeho možnostem“ – to je naprosto vedlejší záležitost, tímto způsobem by bylo možno omluvit cokoli, každý člověk který je pevně přesvědčen o výlučnosti své vlastní „pravdy“ tak činí na základě určitého dosaženého stupně vlastního poznání, odpovídající jeho osobním možnostem.

    Ale skutečná pravda začíná právě až tam, kde se začne p ř e k r a č o v a t hranice vlastního poznání, hranice vlastních možností.

  240. Pane Nusharte, pokud by slovo „kultura“ neznamenalo nic více nežli jenom nějaký „biotop“, pak by sotva mělo smyslu o ní jako o kultuře vůbec hovořit. Respektive se o ní nějak dohadovat; protože pak by její existence nebyla ničím jiným, nežli naprostou samozřejmostí.

    Pokud ale hovoříte o nějaké „hegemonii kultury“, pak není možno si pod tím představit nic jiného, nežli kulturu zcela specifickou, tedy s takovým či onakým obsahem, charakterem a sdělením.

    Co se pak vztahu „sekularizace“ a „ateismu“ týče, pak asi nebude sporu o tom, že tyto dva pojmy spolu úzce souvisí. Rostoucí míra ateismu (respektive náboženské vlažnosti) dozajista vede k rostoucí pravděpodobnosti existence sekulárního státu.

    Já jsem ostatně v dané souvislosti poukazoval na něco jiného: na vztah sekularismu a racionálního způsobu myšlení. Proto jsem – jako konkrétní doklad – použil onu zmínku o zjevně nemalém procentu ateistických „mladých mužů“ v Řecku, které pro Evropu objevilo racionální způsob myšlení.

  241. Tím, že někdo dospěl k určitému poznání, které odpovídá jeho možnostem, jsem nemyslela Pavla Hoška, ale fundamentalisty, tedy konzervativní křesťany, kteří doslovně chápou text Bible. Hošek fundamentalistou pochopitelně není. On jenom v textu říká, že měl určité fundamentalistické období.
    Myslím si, že o Hoškovi něco vím, protože jsem četla jeho články i jeho knihu a také jsem ho jednou v Praze slyšela mluvit o náboženství.

  242. „… Pokud by slovo ‚kultura‘ neznamenalo nic více…“

    ————————

    Slovo „kultura“ má, pane Poláčku, samozřejmě široký význam, proto je právě nutno říci, v jakém významu se o ní hovoří, abychom se vyhnuli nedorozumění.

    Řekl bych, že kultura chápaná v onom propojujícím významu někde mezi přírodou a společností samozřejmým významem toho slova už úplně není.

    Jde nejen o propojení člověka a přírody (tedy člověka a prostředí – člověka a místa), ale i o propojení v čase – o rychlost a spojitost vývoje, jak na to naráží paní Hájková.

    Kultura je tedy, kromě těch všech ostatních významů, také jakási kolektivní důvěra mezi námi, našimi předky a potomky, důvěra spojující generace přes propast smrti a zrození. Obávám se, že tento význam slova „kultura“ je právě ve značném napětí s jeho novějším významem liberálním. Nejde tedy podle mě o tu Vámi zmiňovanou „naprostou samozřejmost“, ale právě o ten „obsah, charakter a sdělení“, které jsou velmi provokující pro levicově liberální či (post?)marxistický výklad „kultury jakožto zdroje reprodukce hodnot kapitalismu“ – tedy kultury jako prostředku k dosažení hegemonie – politické moci ve společnosti.

  243. Různé významy slova „sekulární“

    Zase je tu ta zatracená vágnost jazyka: Pokud by stát prosazoval ateismus, nejednalo by se podle mě o sekulární stát.

  244. Je fakt, že naše kultura byla formována křesťanstvím a prostupovaly ji tedy od nepaměti křesťanské symboly (zrádce Jidáš, myje si ruce jako Pilát, mám s tebou kříž, výkřiky „ježíšmarjá“ atd.)
    Lidé se kdysi v dětství učili náboženství, a tak měli aspoň základní přehled, oč jde.
    Před několika lety prý byla v testech na gymnáziu otázka, kdo byl Jidáš, a spousta dětí to nevěděla. Takové samozřejmosti a vytrácejí se z obecného povědomí. O něco tím jistě přicházíme.
    Byla bych pro, aby se ve škole zase učilo náboženství/křesťanství. Byť by se třeba děti nemusely modlit.
    Vnoučata chodí do školy v Německu. Tam si mohou vybrat mezi volitelným Christentum/Ethik. I v té etice se myslím učí aspoň základní věci o křesťanství. Nevím vlastně, jak je to teď u nás.

  245. Říkám si, jak silně byly prostoupeny biblickou symbolikou například básně Jiřího Wolkera. Nebo i Františka Halase. Viz třeba tato báseň:
    SLÁVA SLOVA
    Až řeky budou couvat k pramenům
    do Josafatu k soudu nade všemi
    den sirný urve křídla nebesům
    ty tího slova vzlétni s nadějemi
    a lehkost naši tam až vyzvedni
    kde Mlčení střed bytí jímá celý
    a slovům našim dej zvuk výsledný
    jímž proroci tak buráceli
    Slovo hedvábné i z pytloviny
    ty kvásku slova jak zvedal jsi náš sen
    V hučící včelín šli jsme mateřštiny
    med jistot loupit z jejich mezistěn
    Slovo tvé Hoří alarmuje znova
    krev s níž jdem do hry i když ztracena
    Sup krásy dnes nám oči nevyklová
    vždyť místo jmen říkáme zájmena
    Až řeky budou couvat k pramenům
    a hřmíti pozoun bude chmurný
    složíme k trůnu marný slova um
    špetku popela co zbyla na dně urny

    Kdo dnes něco ví o soudu v údolí Josafat?

  246. Když pan Nushart zmiňuje zase tu vágnost jazyka, pak k tomu fundamentalismu dodám:
    Jeden křesťan, který se sám za fundamentalistu označoval, mi připadal velmi rozumný. Zatímco ti, kteří fundamentalisty skutečně jsou, se za ně možná ani nepokládají.

    A teď mě napadá: Co to vůbec znamená, když řeknu, že nějaký křesťan je rozumný? Co si pod tím kdo představí?
    A jsme zase u toho babylonského zmatení – nemožnosti se domluvit

  247. Ovšem lidé po pádu věže a zmatení jazyků na tom byli do jisté míry lépe než my. Oni se domluvili aspoň se svým národem.

  248. U mne by to mohlo znamenat asi: „jevící se být dostupný mému porozumění“;-)

    Ale možná že „rozumný křesťan“ vůbec neexistuje;-)

  249. No, máte pravdu. Křesťané přece mají být „blázni pro Krista“.
    On (ten „rozumný“ křesťan) mi také řekl, že Krista bláznivě miluje a těší se, až s ním bude. Tak ho přece nemohu pokládat za fundamentalistu, který je podle pana Poláčka plný pýchy.

  250. „Pokud by stát prosazoval ateismus, nejednalo by se podle mě o sekulární stát.“
    Tentokrát tleskám, pane Nusharte.

  251. Děkuji, paní Zemanová,
    rozumný fundamentalista se Vám klaní,
    ne strach že lež, však radost, že pravda tato nová,
    mi nedopřeje klidné spaní.

    „Blahoslavený chudý duchem,“
    povídal kdysi matikář, když já se mořil nad rovnicí těžkou,
    teď však už spi a klidně lež – ignoruj tinnitus co ti duní uchem
    – zítra zas vyjedeš si s koloběžkou.

  252. Sekulární stát ovšem nepropaguje ateismus; sekulární stát se jenom odřezává od jakékoli významovosti.

    Sekulární stát je svým způsobem kastrátem, který už nemá vůbec žádné touhy, a který chce už jenom tak nějak dožít své dny.

  253. Básník zde uvažuje nad strachem z případné nepravdivosti obsahu víry – nad strachem jakožto neřestí fundamentalismu, a nachází východisko v návratu do dětských let – do školních lavic, do hodin matematiky. Nakonec řeší obtížnou rovnici substituční metodou – náhradou strachu přirozenou dětskou radostí ze života.

  254. „Sekulární stát je kastrátem, který už nemá touhy…“

    Kdyby stát měl touhy, nemohl bych je mít zase já (stát by svým občanům všechny touhy sebral).

    Nedávejme tedy stát, který už nemá touhy, do domova klidného stáří a pokojné smrti, dopřejme mu naopak dlouhý a aktivní život.

  255. „Sekulární stát se odřezává od jakékoliv významovosti a nemá už žádné touhy.“

    Nevím, jestli to, co pan Poláček požaduje od státu, nedělá vlastně (tak trochu?) kultura, jestli třeba ona není tím „automatem na smysl“.

    Pak by ovšem bylo zcela pochopitelné, proč je kultura obviňována z hegemonie, bylo by pochopitelné se proti tomu bouřit nebo to chtít využít.

  256. Nebylo by možné vidět to tak, že sekulární stát (pokud by reálně existoval) by rezignací na vlastní touhy vyjadřoval důvěru touhám různých kultur (a i jednotlivcům od nich odpadajícím) které všechny v sobě nechává růst? S jednou podmínkou – udržením těch různých „kolektivně-adaptačních strategií“ ve vzajmně ohleduplnému dialogu. Je asi otázka, jak reálně by byl takový sekulární stát tuto vzájemnou ohleduplnost schopen/mocen zajistit. A jaký by pro tuto funkci měl reálný zájem-„touhu“.

  257. Touha = zájem. To je zajímavá myšlenka. Také bychom se mohli zeptat: Je v zájmu státu nemít žádný zájem? 🙂
    Ale co by vlastně mělo být zájmem státu? Zájem všech jeho obyvatel? Například aby netrpěli nouzi? Nebo spíš zájem, aby vládly mezi nimi dobré vztahy?

  258. Pokud by kultura v rámci své hegemonie nařizovala filozofům (politologům?) vyjadřovat se ve verších, byla by filozofie možná o něco srozumitelnější (nebo alespoň ne tak objemná), více by vynikly skryté smysly (a hlavně nesmysly) a nesmlouvavá hegemonie kultury by tím byla tak trochu zjemněna (kromě tedy hrdé filozofie budovatelské).

    Hegel (nemaje tehdy ještě páru o multikulturalismu) by pak možná „kulturu“, která tak uskutečňuje sebe sama, pojmenoval světovým duchem.

  259. Co je zájem ( funkčního) státu – snad jen udržet se ve funkci;-)
    Takže zajistit mír a klid (nebo jiné podmínky) pro výběr daní dostatečný pro údržbu prostředků k zajištění míru a klidu:-)
    Je-li nejsnadněji vybratelná a dostatečně objemná např. spotřební daň, vyplatí se pomáhat vytvářet podmínky pro klidný růst spotřeby. Mohou ovšem být i jiné zdroje a méně příjemné metody.

  260. Nějaká „funkční“ moc (nyní třeba ve formě státu) bude existovat vždycky.

    Pokud té moci (státu) připisujeme apriorně zlé a špatné motivace, bude ta moc mít prostě zlé a špatné motivace (neznamená to, že když ji budeme zbožňovat jako Severokorejci Kim Čong-una, že bude božská).

  261. Není tedy ta kutura jakýmsi „evolučním automatem“ na nevědomou tvorbu společenského konsensu? Něco trochu jako „demokracie“, kde lidské instituce jsou nahrazeny „institucemi přírodními“?

    Moc přece vždy nějak řeší – řešit musí – vztah s místní kulturou.

  262. Tím že funkční moci připisuji (m.j.) zájem efektivně vybírat daně, nepřipisuji jí apriorně zlé motivace;-)
    _____
    …a místní kultura vždy nějak řeší vztah s mocí(srv. příběh s římským denárem):-)

  263. Pane Nusharte (Jiří) – svého času se (někteří) řečtí filozofové skutečně vyjadřovali ve verších. A například Parmenidovy jinak samy o sobě vysoce filozofické a tedy abstraktní úvahy na téma „Bytí“ tímto dostávají skutečně velice půvabně poetický charakter.

    Tedy: ne pouze tím že své výklady svírá do formy veršů; ale především tím, že tyto o sobě abstraktní filozofické úvahy nechává oživit celou plejádou bohyň a héliad (slunečních dívek). – Je ostatně zajímavé, že se zde nevykytuje ani jeden jediný bůh mužského rodu. Snad proto že Parmenides sám byl muž; a tak si ono suché filozofování chtěl sám poněkud oživit ženským (božským) půvabem? 😉 Anebo to byla opravdu jenom čirá náhoda, že pro ty filozofické principy o které se zde jednalo (pravda, soud, potrestání) byly v řecké mytologii příslušné tyto konkrétní bohyně?…

  264. „Je v zájmu státu nemít žádný zájem“ – paní Hájková trefila hřebík na hlavičku. Spolu s dodatečnou otázkou, zda stát nemá mít zájem na tom, aby například mezi jeho obyvateli panovaly dobré vztahy.

    Ten „stát bez zájmu“ – to je ten naprosto typický stát klasického liberalismu, totiž onen pouhý „noční hlídač“, který se nemíchá naprosto do ničeho, tedy vůbec se nezajímá o jakékoli lidské záležitosti; on jenom zabraňuje naprosto evidentním násilným zásahům do lidské integrity. Znovu musím opakovat mou základní charakteristiku takového státu: to je principiálně pouze n e g a t i v n í stát; který se stará jenom o to aby (v humánní sféře) něco n e b y l o; ale naprosto rezignuje na jakékoli pozitivní úsilí v tom smyslu, aby zde b y l o něco, co by jinak nebylo. Tedy například (či spíše především) právě to, aby mezi jeho obyvateli panovaly dobré vztahy.

    Že v tom okamžiku, kdy by se začal stát aktivně zajímat o kvalitu mezilidských vztahů, že by tím vzniklo nebezpečí že tento stát udělá něco špatně? – Ale jistě; kdo nic nedělá, nic nezkazí. Ale ať už ti, kteří s fundamentalistickým zaujetím apriori zavrhují tuto aktivní roli státu, ať už konečně přestanou tvrdit a předstírat, že tento jejich pouze negativistický stát je nějakým principiálně dobrým, pozitivním, humánním zřízením. On je daleko spíše alibistou, který – ze strachu aby nic nezkazil – raději nedělá vůbec nic. Ať si lidé své konflikty a spory vyřídí sami mezi sebou; on sám bude jenom dohlížet na to, aby se při těchto bojích nepomlátili příliš viditelně, to by bylo na úkor jeho vlastnímu imigi, jakožto strážce pořádku.

    Dalo by se také říci: tento „neutrální“ stát je fakticky autistou, který má panickou hrůzu navázat nějaké opravdu autentické citové vazby k lidem. A tak se raději stáhne do své ulity naprosté izolace, naprosté nezúčastněnosti; a celý živoucí svět spravuje jenom prostřednictvím cituprázdného razítka nezúčastněného byrokrata.

  265. Z marxistického hlediska je ovšem tento (zdánlivě) neutralistický stát jenom výsledkem momentální patové situace mezi antagonistickými společenskými třídami. Kdy žádná z nich není tak silná, aby dokázala v daném státě prosadit svou jak mocenskou, tak ale i kulturní hegemonii. Mezi těmito antagonistickými třídami tedy panuje jak mocenská, tak ale i kulturní patová situace; a jedině za těchto okolností může stát vůbec zaujmout pozici onoho údajného neutrála.

  266. „… v tom okamžiku, kdy by se [stát] začal stát aktivně zajímat o kvalitu mezilidských vztahů…“

    Zdá se mi evidentní, že pan Poláček očekává od státu přesně to, co je obvykle rolí kultury a zvyklostí.

  267. Stát se může zajímat o kvalitu mezilidských vztahů například tím, že nabízí poradenskou psychologickou pomoc ap. To samozřejmě také dělá, ne že ne…

  268. Dalším projevem zájmu o kvalitu mezilidských vztahů jsou například hospice…

  269. Někdo by argumentoval, že právě ta sociální pomoc státu ničí podhoubí kultury jakožto biotopu. Lidé už se nemusí postarat o umírající. Postará se o ně stát. Ženy s dětmi se mohou snáz rozvádět a snáz se mohou stávat svobodnými matkami. O samoživitelky se přece postará stát.
    Ostatně, jak jsem sama četla, podobně argumentoval kdysi Jan Keller. Před takovými patnácti lety měl názory blízké Micheovi a některým anarchistům. Domníval se asi, že civilizace i se státem se zhroutí a lidé se budou muset postarat o sebe navzájem.
    Nebo je to spíš naopak? Tedy, že stát vypomáhá a musí vypomáhat právě proto, že kultura jakožto biotop samovolně umírá?

  270. „Ti, kteří s fundamentalistickým zaujetím zavrhují, aby se stát aktivně začal zájímat o kvalitu [jejich vlastních] mezilidských vztahů, ať už konečně přestanou tvrdit a předstírat, že tento jejich stát je nějakým principiálně dobrým, pozitivním, humánním zřízením.“

    Představte si, pane Poláčku, že se stát aktivně zajímá o kvalitu nějakého Vašeho vztahu s někým jiným a shledá, že tento Váš vztah není Vaší vinou dostatečně kvalitní…

    Jste si jist, že si to přejete? (Mě z toho naopak jímá děs a hrůza.)

  271. V tomto smyslu je ten „zájem o kvalitu mezilidských vztahů“ právě záležití kultury a zvyklostí (té hegemonní kultury, proti které ideově brojí progresivní liberalismus a kterou s ním ve shodě těmi svými praktickými opatřeními ničí ekonomický neoliberalismus).

  272. Obávám se, že podstatou otázky, zda s fundamentalistickým zaujetím zavrhovat či nezavrhovat starost státu o kvalitu mezilidských vztahů je to, zda se jedná o nekvalitní vztahy těch druhých, nebo o moje vlastní kvalitní vztahy, na kterých už nic vylepšovat nelze a kde tedy pro zájem státu už neexistuje žádný důvod, neboť já svým chováním a kvalitním vztahem ke společnosti zájem státu samozřejmě vrchovatě naplňuji, můj vůdče!

    Rád bych ale upozornil na souseda, jehož vztah k našemu společenskému zřízení a tedy i jeho vztahy mezilidské…

  273. Myslím, že zde je nekonečný prostor pro uplatnění tzv. Pullmannova demokratického prvku stalinismu.

  274. Mně se maně vybavuje film Dovolená s Andělem. Jak vedení ROH v obavě o osud manželství dvou svých členů jim záměrně dá poukazy na společnou rekreaci, aby je dali znovu dohromady.
    Je to sice jenom tendenční film. Ale vím od tatínka, že v padesátých letech to takto nějak fungovalo v KSČ. Chtěl-li se některý komunista rozvést, zavolali si ho soudruzi na pohovor a domlouvali mu, aby to nedělal, protože to vrhne špatné světlo na stranu. Později už od takové praxe upustili.

  275. Paní Hájková, starost o kvalitní mezilidské vztahy přetrvávala z těch padesátých let až do normalizace.
    Byla jsem na jednom pracovišti svědkem schůze, kde vedoucí, starý zasloužilý straník, řešil pohoršlivý milostný poměr svého /ženatého/ zástupce k fešné uklízečce. Oba provinilce donutil k veřejnému prohlášení, že svůj vztah ukončí.
    Byl to velmi trapný zážitek.

  276. STÁT JAKO FIRMA

    Pane Nusharte (a stejně tak i paní Zemanová): to že se stát zajímá o kvalitu mezilidských vztahů ve společnosti kterou on spravuje, to ještě zdaleka neznamená, že bude strkat nos do každého i n d i v i d u á l n í h o vztahu. Což je samozřejmě přesně ten nesmysl a ta nestoudná vlezlost, kterou praktikoval (ve své rané fázi) stát socialistický (respektive přesněji: pseudosocialistický).

    Ostatně: ten stát kterému naprosto nic není do toho jakým způsobem žijí jeho občané, to je naprosto přesně ten babišovský „stát řízený jako firma“. Není to nic jiného nežli jenom jakýsi servisní podnik, který společenské záležitosti spravuje jenom z čistě věcného hlediska.

    Jenže: právě tato zdánlivě zcela legitimní a potřebná „věcnost“ je většinou sociálních autorů chápána jako příznak naprosté dehumanizace současného světa.

    Náš marxistický docent se svého času právě na toto téma docela rozčilil: „Vždycky když mi někdo říká: ‚Buď věcný!‘, tak mě v tom okamžiku projede hlavou, že to znamená fakticky totéž jako výzva ‚nebuď lidský!'“ Protože tato nezaujatá věcnost státu opravdu neznamená nic jiného, nežli že se rezignuje na jakoukoli – skutečně autenticky vnímanou – humanitu, a že se pravé lidské vztahy permanentně denaturují jenom na vztahy čistě věcné.

    Ostatně, i ta zmínka která tu padla, že i současný stát se přece určitým způsobem stará o mezilidské vztahy, například tím že nabízí „poradenskou psychologickou pomoc“, ukazuje naprostý interní rozpor, ve kterém se tento stát nachází: na straně jedné chce být – jako deklarovaný stát demokratický – skutečně nápomocen v procesu kultivace, napravování lidských a mezilidských vztahů; ale na straně druhé jako stát l i b e r á l n í musí tuto svou humánní snahu vlastně skrývat, musí ji vykonávat jenom jaksi pokoutně, a musí ji do značné míry omezit jenom na naprosto krajní, zcela evidentní případy (jako je například psychické onemocnění). Ale i tady smí být aktivní jenom na žádost dotyčného; vlastní iniciativu smí vyvinout jenom skutečně v extrémních případech, například hrozící sebevraždy.

    Ještě jednou: zásadní vnitřní rozpor tohoto státu spočívá v tom, že on by na jedné straně snad opravdu chtěl být humánní – ale na straně druhé právě toto nesmí.

  277. Ostatně, tento zvěcnělý charakter současného státu naprosto přesně odpovídá zvěcnělým mezilidským vztahům za kapitalismu.

    Právě toto je jedna z klíčových výtek kterou Marx adresoval kapitalismu: že původně přirozené mezilidské vztahy denaturuje, protože je převádí jenom na vztahy zbožní, tedy věcné. Člověk už s druhým člověkem nevstupuje – ve své produkční činnosti – do vztahu přímo, jako člověk s člověkem, nýbrž jenom zprostředkovaně, přes zboží, tedy přes zbožně-zvěcnělý vztah.

  278. Rozbíjí stát svými sociálními opatřeními přirozené rodinné vztahy? – Paní Hájková, to je samozřejmě věc, na kterou je možno hledět z obou stran.

    Jenže: uvědomme si především, že v moderní technické a urbánní společnosti se tradiční velkorodina – kde o sebe rodinní příslušníci pečují navzájem – tak jako tak neobnoví. Současný člověk je – už jenom z profesních důvodů – vysoce mobilní, nelze (snad s výjimkou vesnice) počítat s tím že by rodinní příslušníci zůstali spolu na stejném místě. Takže pokud by se za těchto okolností museli rodinní příslušníci začít – výhradně, bez pomoci státu – starat například o svého nemocného člena, byla by to pro ně obrovská zátěž, a místo posílení rodinných vztahů by to ve skutečnosti přineslo velmi mnoho zlé krve.

    Stejně už dnes, když je nějaký rodinný příslušník opravdu těžce a trvale nemocný, a je přitom ale doma, je to pro rodinu většinou obrovská zátěž, psychická i materiální; bylo by tedy naprosto nesmyslné chtít tuto zátěž ještě zvyšovat.

  279. Zdá se, paní Zemanová, že uklízečka „ze Žďáru nad Sázavou“ sice neměla představu o tom, co jsou Alpy, ale měla představy jiné, které tu svobodu cestování v úspěšně nahradily.

    Rozumný fundamentalista by se na té pohoršlivosti mimomanželského poměru mohl se zasloužilým straníkem v podstatě i shodnout. Postmarxista ovšem nikoli, ten by naopak před prezentací genderově třídního stereotypu uklízečky s omezeným rozhledem měl dát přednost svobodě sexu i svobodě cestování.

    Viz Karel Plíhal:
    Utekl jsem od manželky k mamince,
    vodila si do kvartýru cizince,
    za svůj život byla nejdál na Slapech,
    tak se snaží vynahradit na chlapech
    svoji dávnou touhu poznat celej svět.

  280. „Ten stát, kterému naprosto nic není do toho, jakým způsobem žijí jeho občané, to je naprosto přesně ten babišovský ‚stát řízený jako firma‘ – jakýsi servisní podnik, spravující společenské záležitosti jen z čistě věcného hlediska.“

    ————–

    Obávám se, že to tak není: leckterá firma si velmi zákládá na formálním chování a vzhledu svých zaměstnanců. Dokonce nesmíte dělat ani určitá gesta… Takže ta tzv. firemní kultura je často velmi svazující. Doslovně vzato – „stát řízený jako firma“ – to rozhodně nepředstavuje nějakou svobodu chování a vyjadřování.

  281. Psychologickým poradenstvím jsem neměl na mysli pomoc při psychickém onemocnění, nýbrž pomoc ve vztazích mezi lidmi. Je signifikantní, že to označení „manželská a předmanželská poradna“ je dnes nahrazováno právě „vztahovým poradenstvím“.

  282. Paní Zemanová, podobnou trapnou příhodu jsem nezažil. Zato však mnoho jiných, kdy to v socialistickém podniku byla „sodoma gomora“ a nikomu, ani komunistům, se to nezdálo vadit. Mimomanželské vztahy, jakož i různé bujaré oslavy začaly být aspoň poněkud vykazovány za dveře úřadů až po nástupu Gorbačova k moci. Do té doby míval nejeden mladý zaměstnanec za povinnost také volání kolegovi či šéfovi na známé číslo, jen tehdy, když ho sháněla podezřívavá manželka.

  283. „[Stát] smí být aktivní [například v případě psychického onemocnění] jenom na žádost dotyčného; vlastní iniciativu smí vyvinout jenom skutečně v extrémních případech…“

    Já to, pane Poláčku, považuji za správné. Co na tom chcete měnit? Léčbu přece není možné nařídit jen z nějaké iniciativy „nevykastrovaného“ státu, pro nařízenou léčbu musí existovat zákonem přesně stanovené důvody, jinak téměř jistě dojde k jejímu zneužití.

  284. Panu Poláčkovi
    Vietnamci, kteří jsou přece profesně vysoce mobilní (jdou za výdělkem až na jiný kontinent), se prý o své nemohoucí rodinné příslušníky postarají sami.
    Tím je nechci nějak dávat za příklad. Možná to má i své stinné stránky. Jenom to konstatuji.

  285. Jenže, paní Hájková, tady (tedy u těch Vietnamců) je mobilní práce celá rodina, jako celek. To nedělá žádné problémy tehdy, když tato rodina dejme tomu provozuje svou Večerku.

    Jenže když je jeden příslušník rodiny dejme tomu IT-specialista kterého jeho firma potřebuje (přinejmenším po určitou dobu) ve své destinaci v New Yorku, druhý je obchodní zástupce který má vybudovat novou obchodní filiálku dejme tomu v Singapuru, a třetí je humanitní vědec který dostane profesuru na Berlínské univerzitě – pak to tuto rodinu naprosto nevyhnutelně roztrhá na prvočinitele. Z nichž každý si – samozřejmě – vede svůj vlastní život.

  286. Pane Nusharte, Vy neustále věc (tedy zájem státu o kvalitu života jeho obyvatel) stavíte naprosto dichotomicky. A tedy špatně. Stavíte ji stejně tak špatně, jako ji stavěl totalitní stát. Vy zřejmě nejste schopen uznat to, co je pro každého slušného, citlivého a kultivovaného člověka samozřejmostí: chovat se k druhému člověku vstřícně, se zájmem a s porozuměním, aniž bychom přitom přestali respektovat autonomii jeho vlastní osobnosti. Pro Vás existuje jediná alternativa: buďto naprostý nezájem – anebo neomalené vměšování se.

    Samozřejmě, že takový stát který by dokázal udržet rovnováhu na té velice labilní středové linii mezi lhostejností a mezi vměšováním – že takovýto stát by musel být sám mnohem vyspělejší, mnohem kultivovanější nežli všechno, co my doposud známe ze své zkušenosti.

    Tady je ale v tuto chvíli řeč o naprosto principiálních záležitostech: tedy o tom, že ten nevměšující se, ten lhostejný stát je nakonec stejně tak omezený, stejně tak deficitní, jako ten stát vměšující se. Jediný rozdíl je v tom, že u toho vměšujícího státu je jeho deformovanost samozřejmě mnohem viditelnější, bezprostředně citelnější, nežli ona lhostejnost státu netečného.

    Jen tak pro srovnání: podle psychologů není taková rodina v nejhlubším stupni rozkladu, kde se její členové navzájem neustále hádají; nýbrž právě taková, kde už si jsou natolik lhostejní, že už spolu vůbec ani nemluví.

    Dokud se navzájem přou, stále ještě mezi nimi existuje nějaký lidský kontakt, stále ještě mají nějaký zájem na tom druhém. Zatímco když už jenom chodí naprosto lhostejně a bez zájmu vedle sebe, pak už zmizela jakákoli mezilidská, interpersonální vazba; a už jenom izolované postavy ještě tak nějak obývají společný prostor.

  287. Myslím že stát by plnil uspokojivě svou roli, dokud by byl schopen zajistit podmínky, aby (nejen ve výjimečných, přesně definovaných a časově vymezených situacích nařízená psychiatrická)ale vůbec jakákoli potřebná léčba zůstala všem občanům státu dostupná. To že náš stát tuto roli přijal a zatím snad uspokojivě prostřednictvím systému zdravotního a sociálního pojištění zvládá, jsme si zvykli brát jako samozřejmost.

  288. Napadá mne že vlastně analogicky k systému zdravotního a sociálního pojištění, bylo by od státu milé, kdyby nám dokázal udržet podmínky rovné dostupnosti a bezpečnosti dialogu mezi přoucími se občany. V obrazu té rodiny popsané p. Poláčkem by to mohl být takový pradědeček který už nemá moc vlastních tužeb krom té, aby se dětem, vnoučatům a pravnoučatům dařily jejich životy. (Ten můj příměr ovšem kulhá na nedostatek pradědečkovi reálné moci:-) Leda že by se mu ji ostatní spojenými silami ve vzácné shodě nabídli zprostředkovat – taková utopická rodinka:-)).

  289. Stát, který by se staral o to, aby se dařily životy dětí a vnoučat rodiny, z níž jeden člen pracuje v New Yorku, druhý v Singapuru a třetí v Berlíně?
    Tak to by musel být nejspíš celoplanetární stát. A letecká doprava by se v tom případě nesměla omezovat nebo zdražovat, natož aby se zavíraly hranice a omezovaly mezilidské kontakty kvůli pandemii.

  290. To „dařily životy“ jsem v tom obraze myslel v přacím, nikoli pečovatelském smyslu. Pečovat je naopak nutno o toho pradědečka;-)

  291. „… co je pro každého slušného, citlivého a kultivovaného člověka samozřejmostí: chovat se k druhému člověku vstřícně, se zájmem a s porozuměním…“

    ————-

    Nevím, jestli Vám rozumím, pane Poláčku: Předpokládáte tuto samozřejmost u člověka, nebo u státu?

    U člověka ji samozřejmě očekávat lze (jak kdy a jak u koho), pokud by ovšem stejná lidská citlivost měla být očekávána i od státu, šlo by podle mě o naivitu. (Ono těch států je také samozřejmě méně než lidí, takže v tom větším množství lidí se takový člověk snáze najde 🙂

  292. K poslednímu komentáři: pane Nusharte, samozřejmě že to n e n í samozřejmost. (Jako samozřejmost jsem to označil jenom u toho kultivovaného a citlivého člověka.)

    V reálu je to samozřejmě ideál, o který je vždy znovu a znovu nutno usilovat – a to jak u státu, tak u konkrétních lidí.

    Ale zásadním rozdílem je, jestli stát vůbec vyhlásí tento c í l svého zájmu o lidi a kvalitu jejich existence; anebo zda tento stát předem prohlásí, že mu do lidí nic není, a že on bude jenom tím bezduchým robotem spravujícím věcně chod společnosti.

  293. Paní Hájková (ohledně toho rozptýlení vlastních občanů po světě): svého času jsem četl jednu větu, která mě – i jakožto ateistu – nemálo zaujala.

    Bylo to o prvních evropských osídlencích amerického kontinentu – kteří tam tedy žili ve víceméně naprostém osamění, a „jediným poutem se starou vlastní a jejich jedinou životní oporou jim byla křesťanská Bible“.

    Takže: oni se tam opravdu vydali do naprostého neznáma, mimo všech výdobytků civilizace, mimo veškerou jejich dosavadní kulturu – a přece tato jedna jediná kniha jim poskytovala smysl a orientaci jejich dalšího bytí a žití tam.

    Já ještě jednou připomenu křesťanského císaře Justiniána I: jak už jsem nedávno napsal, on se necítil být jenom a pouze panovníkem světským; nýbrž zároveň i zástupcem Boha na zemi. Který tedy v této své funkci nesl odpovědnost za to, zda lidé v dosahu jeho moci budou žít takovým způsobem života, který je v souladu s Boží vůlí.

    Rozhodující tedy je: Justinián se tedy necítil být příslušným jenom dejme tomu pro vydávání obecných zákonů a pro kontrolu jejich dodržování (tedy soudnictví); nýbrž on se cítil být příslušným i pro mravní kvalitu lidí žijících v jeho státu.

    A to je přesně to, o čem já mluvím v souvislosti s rolí státu současného. Zda tu má být přítomno „něco navíc“, nějaká vyšší kvalita, nějaký vyšší zájem, nežli pouhá byrokratická správa veřejných záležitostí.

    A přitom nevím nic o tom, že by zrovna Justinián I. platil za „totalitního vládce“, který by občanům jeho státu strkal nos do jejich čistě osobních záležitostí.

  294. To tedy znamená: i kdyby občané státu (totiž toho státu který by opravdu měl tyto vyšší cíle a vyšší kvalitu) měli své (přechodné) bydliště někde jinde, i tak by si s sebou kulturní a mravní charakter tohoto státu „brali s sebou“, stejně jako svého času ti evropští vysídlenci svou Bibli. Tím spíš že ve dnešní době totální komunikace čistě fyzická vzdálenost hraje už jenom velmi relativní roli. Já sám jsem ostatně už celá desetiletí mimo svůj domovský stát – a přesto se s ním a s jeho kulturou cítím být pořád spjatý mnohem více, nežli toho státu ve kterém jsem fyzicky přítomen.

  295. STÁT A KAPITALISMUS

    Už jsem napsal, že současný (liberálně-demokratický) stát se nachází prakticky v trvalém stavu vnitřní rozpolcenosti: na jedné straně by chtěl být pokrokovým, humánním státem, který tedy zlepšuje nejen vnější životní podmínky lidí, ale chtěl by i kultivovat jejich způsob života, jejich charakter – ale na straně druhé on právě tento úkol a cíl plnit nesmí, protože by tím „omezoval svobodu“. (Konkrétním příkladem jsou například hysterické výlevy Václava Klause ml., když se na školách má vyučovat ekologie respektive jsou tam pozváni ekologičtí aktivisté: z obecného humánního hlediska s naprostou samozřejmostí zcela pozitivní počin, ale z jeho hlediska je to „útok na svobodu“ občana být ekologickým barbarem.)

    Ze všeho nejzřetelněji je tato schizofrenie současného státu patrná na jeho vztahu ke kapitalismu: pokud by tento stát chtěl být skutečně důsledně humánním, pak by neustále musel své obyvatelstvo varovat před škodlivým, ahumánním vlivem kapitalistických struktur; jenže právě tohle tento stát činit nesmí a nemůže, neboť je to právě tento ahumánní kapitalismus, který je jeho reálnou existenční základnou. Jmenovitě ve školní výuce se tento stát dostává do naprosto neřešitelných situací, když by na jedné straně musel děti učit o těchto negativních stránkách kapitalismu – ale na straně druhé to fakticky nesmí. Takže reálným stavem je zřejmě to, že j e d n o t l i v í pokrokově smýšlející učitelé tu a tam svým svěřencům něco o pravé podstatě kapitalismu prozradí; ale mohou tak činit víceméně jenom pokoutně, jako svou vlastní iniciativu. A stát – personifikovaný osobou ředitele – pak musí dělat, jako že o ničem neví.

  296. Smysl poněkud paternalistického státu je nyní, v době epidemie nové nemoci, snad dostatečně zřejmý. Stejně ne všem. Problémy s chápáním a přitakáním mají nositelé někdy i viru, především však nezodpovědnosti, zvláště je-li dlouhodobě tolerována, ba propagována, a zakrývána celkem nekvalitní rouškou floskulí o svobodě.

    Jsem zastáncem státu měřeno dnešním stavem paternalistického, resp. reglementativní povahy. Vycházím z toho, že demokratický stát je dost nákladný a leckdy opakovaně těžce vydobývaný, či obhajovaný statek na to, aby neměl práv a šancí, něčeho podstatného dosáhnout a vyklízel pole institucím celkem málo povolaným.

    Když řeknu, že třeba ve škole nepanuje a nemá panovat anarchie, ale stimulující poměry, ohledy vůči slabším, kolektivní duch, úsilí o osobnostní růst a rozvoj atd. atp., mohu být odbyt, že do školy chodí děti, zatímco „my“ jsme dospělí. Zaprvé však nezapomínejme, co všechno již liberálové privatizovali a jaké méně spravedlivé individualizované poměry tak nastolili a že základní školství není vůči podobným choutkám a plánům zdaleka imunní. Zadruhé pak mohu podotknout, že třeba již šestnáctiletí, natož osmnáctiletí jsou nejen z evolučního hlediska blízko vrcholu, ale že i v dnešním reálu jsou v mnohém zdatnější i samostatnější než většina lidí nejednoho decenia věku.

    Ale dobře. A co firmy, které v prý kreativním kapitalismu ke svým dospělým zaměstnancům přistupují často jako k nemyslícím hlupáčkům, aniž by se ozvalo, jako Štěpánovi, „Nejsme malé děti!“ Proč mohou být na základě profesionální součinnosti vnucovány těm samým lidem nevýhodné smluvní podmínky, či je možné trestat je v krizi či nezaměstnané bezdomovectvím za tři nezaplacené nájmy potažmo majitelem desítek bytů? Co na tom, že nájemník v bytě bydlel dříve než se záhadně povstalý buržoa narodil. Vždyť on se stát postará…

    Ano, stát se postará, ale má také právo postupovat systémověji a předcházet infekcím nejen biologických virů v nebezpečném šíření. Nevidím tedy žádný důvod, proč by se nynější zcela neabsolutistický stát neměl snažit zajistit si jednak autoritu a zdroje a jednak schopnost podstatné inherence do procesů, které nejsou společensky (a dokonce i z hlediska přírody) žádoucí, zato však samovolné, vzájemně se zesilující a potenciálně ničivé.

  297. „… měli své (přechodné) bydliště někde jinde, i tak si s sebou kulturní a mravní charakter tohoto státu ‚brali s sebou’…“

    ——————

    Ano, souhlasím, migrace znamená, že lidé si charakter svého státu berou s sebou, berou si s sebou tedy i své konflikty (například vztah k Židům), berou si s sebou třeba odpor či ambivalenci vůči západní kultuře.

  298. NA ADRESU VÝZNAMU VOLEB

    Solověj řekl: „…volby se jako nástroj změny a jako procedura vyčerpaly, nemají žádný smysl, vláda to sama jasně ukázala, a je načase přejít k jiným metodám politické akce. To znamená, že volby lze ještě využít, ale pouze jako pretext, nic víc.“

    S tímto názorem ruského politologa, vyřčeném v rádiu Echo Moskvy, mi rezonuje i ta zdejší ambivalentní kritika liberálního státu, kritika demokratických voleb (západního střihu) jako nástroje prosazení „hloupé populistické většiny“, oprávněná kritika zmanipulovaných běloruských voleb jako voleb nedemokratických, přičemž sami kritikové – podle mě – k opuštění demokracie směřují, směřují vlastně k čínskému či běloruskému typu společnosti. Je to ovšem prezentováno jako „humanistický boj proti („zahnívajícímu“ – západnímu) kapitalismu, přičemž ale tento boj za kulturní sjednocení světa globálnímu kapitalismu samozřejmě prospívá a ani opuštění demokracie není tomuto kapitalismu vůbec na škodu (jak se ukazuje na příkladu Číny).

    Vyhlášený cíl moci [„humanistická role státu“], cíl pečovat o to, aby se každý občan choval ke všem ostatním vstřícně, se zájmem a s porozuměním (kterýžto cíl je – podle tohoto názoru -mnohem lepší než moc [„stát“], která by k lidem byla lhostejná a netečná), tento vyhlášený „humanistický cíl moci“ je pak tou orwellovskou třešničkou na „dortu [zahnívající] demokracie“.

  299. „Ohledy vůči slabším, kolektivní duch“, to se, pane Horáku, přece předává prostřednictvím kultury – jako ty dnes tak nechtěné „tradice“.

    Ohleduplnost prostě nejde předávat nařízením státu – takhle vzniká (orwellovská) totalita.

  300. Naprosto krátce, pane Nusharte: jde právě o to, jestli stát má své úkoly plnit prostřednictvím kultury a ve jménu kulturnosti – anebo zcela mimo kultury, jenom bezduchým (neutralistickým) byrokratismem.

    Sama kultura zmůže málo, pokud si nepřizpůsobí i svůj stát. Ostatně, i současný (liberálně-demokratický) stát samozřejmě působí jsa formován zcela konkrétní kulturou. Například už ten fakt že současný stát – na rozdíl od států dob dřívějších – nenechává své občany zemřít hlady, ale poskytuje jim určitou základní podporu, tento fakt je výhradně důsledkem posunu v „kultuře“. Dřív tato kultura – se svými hodnotami – nebyla, a tak lidé „svobodně“ umírali hlady, respektive žebrali na ulicích.

    To jediné o co se jedná jestli stát má mít právo (a povinnost!) jasně vyhlásit, že je státem opravdu kulturním, a že hodlá v tomto smyslu také aktivně vystupovat. Anebo jestli má jenom pasivně čekat, jaká „kultura“ se vyvine spontánně, ve společnosti samé. Kterážto spontánně – to jest: živelně – vzniklá kultura může mít leckdy také velice nekulturní charakter.

  301. Ostatně, pane Nusharte, Váš postoj k obecně zavazujícím normám se jeví být nemálo schizofrenickým. Na jedné straně vyznáváte křesťanského Boha; a už ze samotné podstaty by mravní zákony a nařízení tohoto Boha měly a musely mít bezpodmínečnou závaznost a platnost v tomto světě.

    Na straně druhé ale zavile odmítáte všechno, co by mělo mít nějakou obecnou závaznost; s tím že by to narušovalo Vaši „svobodu“.

    Celá věc se tedy nakonec jeví tak, že boží zákony sice mají platit – ale jenom potud, pokud Vy sám je milostivě schválíte.

  302. Pane Nusharte, ohledy vůči slabším a kolektivní duch je sice možné a potřebné podporovat kulturním ovlivňováním, ve škole však nelze šikanu připustit na každý pád a působení kolektivního ducha je třeba nadále zajistit již trváním na povinné školní docházce (výjimky jsou ostatně charakteristické…). Nejinak by tomu ovšem mělo být v celé společnosti.

    S liberálním náhledem samozřejmě souzním natolik, že odmítám reglementování třeba kulturních projevů a potřeb. I zde je však prostor pro podporu náročnější tvorby.

  303. DOSPĚLÍ A ŽÁCI

    Pan Horák tu vyslovil jednu velice důležitou věc. Ano, odpůrci práva státu na aktivní působení jsou sice ještě do určité míry připustit, že stát má právo vzdělávat a vychovávat děti; ale s fundamentalistickým přesvědčením mu to samé právo upírají ve vztahu k dospělým. Přičemž to slovo „dospělí“ je vlastně nutno dát do uvozovek; nejenže – jak uvádí pan Horák – mnozí dnešní šestnáctiletí mají mnohem více kompetence nežli dříve mnozí dospělí; ale především naopak, je velká spousta „dospělých“, kteří mají fakticky kompetenci – a to i občanskou – nedospělých dětí.

    Samozřejmě – nelze popírat zásadní rozdíl mezi stavem dětství a stavem dospělosti. Ovšem: stejně tak zcela fiktivní je stanovit nějakou naprosto fixní věkovou hranici a prohlásit, že každý kdo tuto hranici překoná je už bez dalšího naprosto kompetentním člověkem a občanem, který už nemá vůbec zapotřebí být ještě – ze strany společnosti a tedy i státu – nějakým způsobem dále vzděláván a kultivován.

    Platón ve svém dialogu „Symposion“ líčí cestu duše, lidské mysli od počáteční nevědomosti až pochopení nejvyššího Poznání, nejvyššího Dobra a pravé Lásky. Ano – i tady je ovšem činěn zásadní rozdíl mezi věkem mladickým a věkem dospělým; ale na straně druhé zde setrvává jedno jediné k o n t i n u u m onoho vzestupu od nevědomosti a nevyzrálosti k oněm nejvyšším hodnotám a metám. Přičemž: samotný věk dospělosti zde ještě v žádném případě není identický s dosažením oné skutečné duševní zralosti.

    Svým způsobem je zde dán jediný viditelný rozdíl: zatímco nedospělý hoch má ke svému vzestupu na této cestě zapotřebí staršího, dospělého příznivce (který mu může zprostředkovat své „dospělé“ vzdělání a vědění), pak ve věku dospělosti je zapotřebí mít p ř í t e l e, který daného jedince d o p r o v á z í na této cestě vzhůru, obohacuje ho svou vlastní vyzrálou osobností, motivuje ho na této obtížné cestě ke konečnému poznání. V tomto dospělém věku je tedy sice už dán stav vzájemné rovnocennosti, nikoli výchovy; nicméně na straně druhé stále v pozadí zůstává ta ústřední výzva, a z ní pramenící faktická p o v i n n o s t putovat společně k oněm nejvyšším metám rozvoje vlastní osobnosti.

  304. Mít doprovázejícího přítele…
    No dobře, ale co to má co dělat se státem? Stát nám snad toho přítele zajistí? Nebo se dokonce sám stát stane tím přítelem?
    To by byla zajímavá myšlenka.
    Takže pan Nushart by viděl stát jako nemohoucího pradědečka, který už nemá jiné tužby, než dobrý život svých vnoučat a pravnoučat. Pradědečka vyžadujícího péči nás všech.
    Zatímco vy byste si přál stát jakožto doprovázejícího přítele, který ovšem určitou tužbu má – a sice dovést vás k nejvyšším metám.
    Nebo se mýlím?

  305. Jedno se v této naší debatě ukazuje podle mě zcela nepřehlédnutelně: porozumění i ve věcech, které se všem bez rozdílu zdají „tak jasné a jednoduché“, toto porozumění v těchto jasných a jednoduchých věcech není mezi lidmi žádnou samozřejmostí a často není vůbec možné.

    Obecný lidský sklon vysvětlovat si tuto myšlenkovou nekompatibilitu lidských skupin jejich méněcenností pak vede k neštěstí a je kořenem výše v diskusi již zmiňované nenávisti.

    Tuto myšlenkovou nekompatibilitu mezi lidmi (nekompatibilitu při tvorbě teoretických konceptů společnosti a jejich následného prosazování do praxe) – tuto nekompatibilitu je prostě nutno překračovat praktickým vztahem mezi postmarxistou Pepíkem, zastydlým antikomunistou Václavem, feministkou Martou, bigotní katoličkou Marií, sionistou Kohnem, muslimem Alím, mírumilovným barmánským budhistou Su Ťijem, hodným Tamilským tygrem osvobození Ílamu Sandokanen …, kteří se pak všichni sjednotí v americkém „tavicím kelímku“ značky Black Lives Matter…

  306. „Odpůrci práva státu na aktivní působení jsou sice ještě do určité míry ochotni připustit, že stát má právo vzdělávat a vychovávat děti; ale s fundamentalistickým přesvědčením mu to samé právo upírají ve vztahu k dospělým.“

    Jako rozumný fundamentalista v žádném případě neupírám státu právo vzdělávat a vychovávat dospělé – například odebrání řidičáku usvědčeným vybrzďovačům a následná nutnost absolvovat po odpykání trestu psychotesty, autoškolu, testy z pravidel a zkušební jízdu – to je výchova a vzdělávání dospělých, se kterým bezvýhradně souhlasím.

    Nesouhlasím naopak například se vzděláváním dětí v podobě, jaká byla i u nás ministerstvem školství navrhována a pro odpor rodičů zastavena: aby například při sexuální výchově na střední škole se v rámci výuky hrály hry typu „teď se zvednou a přesednou si ti, kdo ještě neměli žádný sexuální styk“. Takže takový já jsem fundamentalista a přívrženec hloupých tradic…

  307. Tak k tomu vám musím říct takovou jednu komickou příhodu ze střední školy, pane Nusharte. Když mi bylo asi sedmnáct, přišla do školy zdravotní sestra, aby udělala děvčatům osvětovou přednášku o sexuální výchově. Bylo to zajisté pro většinu velmi potřebné ponaučení. Jenomže, ona v té své řeči pronesla něco v tom smyslu: Je vám sedmnáct let a to už je u děvčat věk, kdy je pohlavní styk s mužem normální.
    Ona se samozřejmě neptala, kdo ano a kdo ne, ale já, jakožto vzorná žákyně ochotně vždy plnící pokyny školy, jsem z toho tenkrát měla velmi nepříjemný pocit. Téměř výčitky svědomí, že nemám splněno… 🙂
    Ještěže jsem se nenarodila o desítky let později.

  308. „Ve věku dospělosti je zapotřebí mít p ř í t e l e, který daného jedince d o p r o v á z í na této cestě vzhůru, obohacuje ho svou vlastní vyzrálou osobností, motivuje ho na této obtížné cestě ke konečnému poznání.“

    —————————

    Takto líčené doprovázení na cestě vzhůru mi vlastně evokuje manželství, manželství jako duchovní cestu šaolinského mnicha… 🙂

    Pokud by tam ale nebyl dán ten vztah vzájemné rovnocennosti a
    v z á j e m n é výchovy a šlo by o výchovu pouze jednostrannou, pak by ta vychovávaná osoba byla osobou závislou a mohlo by se jednat o patologický vztah, popřípadě psychopatii (poruchu osobnosti), která (na rozdíl od tvrzení výše v diskusi) nemá „společný kořen s nenávistí v té absenci pozitivní vstřícného vztahu k druhému člověku“.

  309. Tak mě napadlo, pane Poláčku: když by stát směl a mohl vychovávat třeba k tomu, abych v sobě neměl žádnou nenávist, bylo by pak dovoleno cítit nenávist k tomuto svému vychovateli – tedy ke státu? (Například současný humanismus sice proti nenávisti brojí, ale nenávist ke státu přitom dovoluje, možná někdy i doporučuje.)

  310. Když jsem zamlada sloužil… teď už nevím přesně u koho jsem to jenom sloužil… Buď jsem sloužil vlasti, nebo možná taky lidu, určitě jsem ale nesloužil státu, to vím naprosto jistě. Když jsem tedy zamlada sloužil u toho lidu, pamatuju se, jak mě lid vychovával k nenávisti. Představte si to, pane Poláčku, skutečně šlo o výchovu k nenávisti! K nenávisti vůči zbabělému a prohnilému západnímu imperialismu. Myslel jsem, že už to ani nebudu potřebovat, a vidíte, co se v mládí naučíš, ve stáří jako když najdeš!

  311. Dnes jsem četla Jeremjáše a utkvěl mi v hlavě verš: „jak jsem přikázal vašim otcům v den, kdy jsem je vyvedl z egyptské země, z tavicí pece železné“. Napadlo mě v Bibli hledat slovo „tavicí“ a zjistila jsem, že se tam vyskytuje několikrát.
    Pak jsem si řekla: Proč já to slovo vlastně hledám? A hle, teď vidím, že odpoledne byla v diskusi řeč o „tavicím kelímku“.

  312. P. Hájková 28.9. 15.45
    Možná i přítel – nemohoucí pradědeček nás může vést k vysokým metám:-)

  313. STÁT JAKO DOPROVÁZEJÍCÍ PŘÍTEL

    – paní Hájková, tak tohle vůbec není nijak marná formulace. Myslím, že právě tady jste naprosto přesně vystihla, o co se tu v podstatě jedná.

    Napřed je ale nutno konstatovat: ačkoli ten koncept „přátelského provázení“ je od Platóna, tak samotný Platónův stát je dost jiný. On byl totiž s natolik železnou jistotou přesvědčen o existenci svého absolutního „Dobra“, které je ukotvené někde v metafyzicko-božských výšinách, že pokládal za naprosto oprávněné, když stát bude na své občany dohlížet – a to velmi pozorně a podrobně, a to i formou příkazů a zákazů – jestli skutečně jednají ve smyslu tohoto Dobra, anebo jestli se od něj svým jednáním vzdalují.

    V tomto ohledu byl Platónův stát vlastně strukturálně velmi podobný klasickému „božímu státu“ – kde je taktéž boží vůle zároveň nejvyšším státním principem.

    Samozřejmě že takto striktní, dohlížitelský stát je pro nás, v naší moderní době naprosto nepřijatelný. Ale – na straně druhé jestli se kdy máme osvobodit od naprostého relativismu až vysloveného nihilismu současné „postmoderní“ éry, pak se nějakým způsobem musí restituovat ona dřívější představa nějakého vyššího „Dobra“, které přesahuje profánní charakter a relativismus běžných představ o dobru v obecné populaci.

    Musí tu tedy být – a to je to jádro věci kolem které se všechno točí – musí tu být tedy nalezena nějaká třetí cesta mezi oním přísným dohledem na straně jedné, a mezi naprostým relativismem a morální nezávazností (a nevázaností!) na straně druhé.

    Proto ten „stát jako doprovázející přítel“ může skutečně velice dobře vystihovat základní charakter této třetí, střední cesty. S tím, že pravý přítel se samozřejmě nikdy nebude vměšovat do osobních záležitostí svého přítele; ale za straně druhé vůči němu není lhostejný, zajímá se o něj, a v případě potřeby má i právo říci mu své mínění, když tento něco udělá špatně.

  314. KDE JE HRANICE VMĚŠOVÁNÍ?

    Pane Nusharte, jde o to že i ten silniční „vybrzďovač“ to považuje za násilný akt ze strany státu, když je hnán k odpovědnosti za svůj čin. Jsou opravdu lidé, kteří jsou pevně přesvědčeni, že „svoboda“ je dána jenom tehdy, když oni si smějí dělat naprosto co sami chtějí.

    Jinak řečeno: pane Nuhsarte, zkuste už jednou pochopit, že stát v ž d y c k y bude alespoň do jisté míry „organizované násilí“. Jinak by jeho existence neměla vůbec smyslu. A to znamená: musíte se smířit s tím, že i Vám osobně tento stát může – a to plným právem- něco přikázat nebo zakázat.

    Kde jsou hranice? – To je samozřejmě naprosto klíčová otázka. První – částečná – odpověď zní: tyto hranice jsou pohyblivé. (O tom jsem už ale psal.) Stát neexistuje jenom sám o sobě někde ve vzduchoprázdnu; nýbrž on se znovu a znovu konstituuje (ve svém charakteru, ve svých platných normách) v neustálém dialogu se společností. A tedy se stupněm jejího kulturního (v obecném smyslu) vývoje. Stát má sice určitou relativní samostatnost vůči společnosti (například může zrušit a zakázat trest smrti i tam, kde většina společnosti by ho ještě zachovala); ale na straně druhé se stát nemůže nějakým zcela zásadním způsobem postavit do protikladu se společností a jejími hodnotovými normami. (Nanejvýš jenom za použití násilí, a to i jenom po přechodnou dobu.)

    To je vlastně všechno. Jestli opravdu chcete mít stát který Vám naprosto nic nebude předepisovat – pak si asi budete muset založit stát vlastní. Který budete ovšem obývat jenom Vy sám. Snad byste si pro ten účel mohl zakoupit nějaký pustý ostrov.

  315. Ještě jednu věc musím zmínit: totiž tu položenou otázku jakým způsobem je možno určovat nějaké objektivní, obecně závazné (respektive obecně přijímané) dobro.

    To je ovšem krajně složité téma; natolik složité, že o tom zřejmě někdy budu muset napsat samostatný text. To se opravdu nedá odpovědně vyřídit několika málo řádkami.

    V krátkosti mohu zopakovat jenom tohle: tento proces neustálého nacházení obecně uznávaných norem tak jako tak probíhá permanentně, spontánně. A – samozřejmě že probíhá prostřednictvím sporů; a nejinak tomu bude i do budoucna. Jde ale o to, jestli se podaří vytvořit většinový konsens alespoň na nějaké obecně uznávané p o z i t i v n í hodnotové základně; anebo zda tento proces bude probíhat i nadále víceméně jenom živelně, slepě. A tedy konfliktně. Tedy – v atmosféře vzájemného podezřívání, neřkuli zášti.

  316. „Musíte se smířit s tím, že i Vám osobně tento stát může – a to plným právem- něco přikázat nebo zakázat.“

    ——————

    No ano, představte si třeba, pane Poláčku, že by mi stát plným právem zakázal marxismus. To by pro mě byla úplná katastrofa. Vám by to ale nevadilo, že. Jste přece pro to, aby stát takové právo měl. Nebo nejste?

  317. Pane Poláčku, tím „státním zákazem marxismu“ jsem chtěl říci asi toto:

    Podle mě Vy si ten opravdově správný stát představujete vždy tak, jako by nějak automaticky byl v souladu s Vašimi vlastními ideami o dobru, a tudíž by zakazoval a přikazoval jen těm, kteří s Vámi nesouhlasí.

    Podle mě si tedy neuvědomujete, že tento přikazující stát (ten stát, který Vy si teď přejete) by nakazoval i to, co je v rozporu s Vašimi idejemi o dobru. Tento stát, který si přejete, by tedy nutně nakazoval to, co si nepřejete. Ty zákazy a příkazy by se dotkly Vás osobně. To si podle mě nechcete připustit.

    Skutečně si přejete stát, který by Vám přikazoval to, co si nepřejete?

  318. Samozřejmě není pravda, že bych „chtěl stát, který nic nebude předepisovat“. Vždyť už jsem to vysvětloval s tím vybrzďovačem. Skutečně nevím, proč si myslíte, že si přeji stát, ve kterém se nevymáhá dodržování pravidel silničního provozu.

  319. Takže, pane Poláčku, třeba sednu do auta a musím – nebo bych tedy alespoň měl – dodržovat na silnici ta pravidla, která mi přikazuje a ke kterým mě vychovává stát. To ano, proti tomu nic nemám. Ale nemusím – obrazně řečeno – jet tam, kam přikazuje stát, stát mi neurčuje můj cíl cesty, cíl si naštěstí určuji sám.

    —————————-

    Je pravda, že každému by prospěl pobyt na horách, například já hory zbožňuju. Takže tedy sednu do auta a pojedu na hory. Myslím, že každému by stát měl přikázat, aby jel na hory, protože teprve na horách se skutečně stanete jiným člověkem, nebál bych se říci člověkem lepším, přátelštějším, hory totiž prověřují skutečnou kvalitu vašich vztahů k lidem… V žádném případě ale nejezděte na vodu, tam celý den jenom sedíte v lodi a pádlujete až vás z toho bolí p..el i záda, pak se pod jezem vyklopíte do té smradlavé odpadní vody z papírny a ještě se pohádáte s háčkem, kdo za to nese vinu. Jezdit na vodu by měl stát úplně zakázat – ničí to dobré vztahy mezi lidmi a taky – co lidí už se v té vodě utopilo. Takový zákaz prostě všem jenom prospěje…

  320. Pane Nusharte, už jsem napsal že se všemi těmi „příkazy a zákazy“ je celá věc natolik složitá, že nemá smyslu se ji pokoušet vyřešit jenom v rámci polemiky; k tomu bude zapotřebí celý monotematický text.

    Ale – s tím marxismem jste zase celou věc postavil naprosto na hlavu. Nejde o to aby stát někomu „zakazoval marxismus“; ale jde o to, zda stát má mít právo své občany vést k tomu, aby se naučili chápat (alespoň!) ten marxismus.

    Ve skutečnosti samozřejmě nejde o marxismus jako takový; ale jde o to, že marxismus je vstupní bránou ke schopnosti k o m p l e x n í h o myšlení. Čili myšlení dialektického. Které se od běžného, mechanicky lineárního myšlení odlišuje natolik dramaticky, že jsem v jiné souvislosti napsal, že kdyby se skutečně toto komplexně-dialektické myšlení podařilo prosadit jako společenský standard, že by tím prakticky vznikl nějaký zcela nový (vyšší) typ společnosti. A že by se nám v souvislosti s tím snad dokonce musel vytvořit nějaký kvalitativně nový, evolučně progresivnější typ mozku.

    Minulý, reálně socialistický režim – jak my pamětníci máme ještě v našich vzpomínkách – činil právě toto: marxismus a dialektiku se snažil vštípit pokud možno každému, kdo prošel nějakým jen trochu vyšším stupněm vzdělání. Pro mou osobu mohu prohlásit: jestliže dnes přece jenom vím něco více o skrytých strukturách, zákonitostech a dynamice tohoto světa, pak v prvé řadě právě díky tomu, jak minulý režim do nás „hustil“ svou marxistickou dialektiku. Jedině tohle ve mně vzbudilo hlubší zájem o to, co tato dialektika vlastně je; a jenom proto jsem se jejímu studiu později začal cíleněji věnovat. To jediné co na této výuce marxistické dialektiky bylo špatně, to bylo to, že byla vyučována naprosto humpoláckým způsobem. Vyučovali ji většinou lektoři, kteří se ji z jakýchsi ideologických příruček naučili memorovat nazpaměť, aniž by cokoli pochopili z jejího pravého významu.

    Tak ještě jednou, pane Nusharte: jedná se o to, zda státu má či nemá být přiznána kompetence, právo a vlastně i povinnost vést své občany k vyšším formám poznání, k vyšším stupňům vědomí. A ovšem – i k vyšším stupňům mravnosti.

  321. Pane Poláčku, uvažujme dialekticky: Kdyby mi stát zakázal marxismus, tak by mne ten státní zákaz mohl roztrpčit natolik, že bych se na protest proti takovéto očividné svévoli stal možná podzemním marxistou. Čili stát by vlastně zákazem marxismu učinil marxismus atraktivním. Teprve tato dialektika pak staví původně nesmyslný zákaz zpět z hlavy na nohy: Občané frustrovaní nesmyslnými státními zákazy by se o marxismus začali sami zajímat, sami by se pídili po těch pravděpodobných motivech zákazu, což by je nakonec přivedlo k samotnému zájmu o marxismus – k tomu, že by se ho naučili i chápat. Marxismus by se pak tedy konečně mohl stát i tou bránou komplexního dialektického myšlení.

    Rozdíl oproti metodě starého režimu, kdy marxismus byl do lidí jen „huštěn“ (pod tlakem režimu) – ten rozdíl je právě v dialektické metodě využití vlastní motivace ke studiu: tedy státní negace marxismu (jakožto teze) vede přes antitezi (zájem o marxismus) k syntéze: k pokroku – ke vzniku kvalitativně vyššího typu společnosti, ve které lidé už přemýšlejí jiným – modernějším a dokonalejším způsobem. Této změny ovšem – jak bylo historicky prokázáno – nelze dosáhnout prostým „huštěním marxismu do lidí“, lze ji dosáhnout pouze dialekticky. A to je právě nutno zohlednit v těch představách o vychovávajícím a přikazujícím státu – pokroku nelze dosáhnout prostým „huštěním“ nějaké (byť jinak zcela správné) výchovy do lidí. Musí zde totiž být ponechán ten nezbytný prostor pro dialektickou syntézu protikladů.

  322. Doslechl jsem se teď, že z důvodu ohrožení státu bude (zatím na čtrnáct dní) zakázáno zpívat. Teorie zpěvu však může být vyučována bez omezení.

    Nešlo by to nějak podobně udělat i s tím marxismem?

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *