Forum

Tato stránka je náhradou za zrušená diskusní fóra, která nevešla v užívání. Je určená pro diskuse o aktuálních tématech, která se ale věcně nehodí do žádné běžící diskuse pod aktuálně projednávanými texty. Takže sem každý může volně vkládat svá vlastní témata, která se mu právě zdají být příhodná pro společnou diskusi.

3 305 komentářů u „Forum“

  1. Ano, paní Hájková, skutečně jediné možné řešení je jakýsi podvojný přístup, který – alespoň pokud je to vůbec možné – sjednocuje oba postoje, respektive každému ponechává určitý prostor.

    Zkusme to z opačné strany, tedy jaký stav by byl jednoznačně špatný: na straně jedné naprosto striktní zákaz jakéhokoli předčasného ukončení těhotenství, jak ho například svého času praktikoval rumunský diktátor Ceausescu, když potřeboval doslova „vyrobit“ další zástupy pracovních sil pro svou chronicky nevýkonnou centrálně plánovanou ekonomiku.

    Ale na straně druhé by stejně tak nepřijatelný byl stav naprosté „svobody“, kdy by ženy donosily či utrácely svůj plod podle své vlastní momentální nálady, což by ovšem vedlo k naprosté devalvaci lidského života.

    Tento rozpor je možno pozitivně vyřešit skutečně pouze tak, že – nejen u žen, ale v celé společnosti – zavládne stav všeobecného respektu vůči životu, takže by vůbec nevznikalo podezření že k umělým přerušením těhotenství by docházelo svévolně.

    Ovšem – onen zmíněný trend snižování počtů potratů bych spíše připisoval na konto moderní antikoncepce, čili menšího počtu nechtěných těhotenství, nežli ve zkvalitnění citového vnímání současného člověka.

  2. Pane Nusharte, to je zajímavá myšlenka: jestli za fundamentalistickými postoji militantních odpůrců umělého přerušení těhotenství nakonec nestojí – jejich vlastní strach před zánikem!

    Totiž – právě u těch nejmilitantnějších je možno mít nemalé pochybnosti o tom, zda jejich pravou motivací je skutečně ochrana lidského života, když jsou proto dokonce schopni i zavraždit lékaře kteří tyto zákroky provádějí. Jestli za tímto jejich divokým počínáním nevězí jejich vlastní strach ze smrti?…

    A na straně druhé, vůle k životu jakožto radost – i to je velmi zajímavá myšlenka, i tady by bylo možno uvažovat tím směrem, jestli – stejně tak fundamentalističtí – zastánci a hlasatelé naprostého liberalismu ohledně umělého přerušení těhotenství netrpí určitou ztrátou této vůle k životu jakožto radosti, a proto nacházejí alternativu ve svých radikálně fundamentalistických aktivitách.

    Ono je to vždy velmi obtížné, za těmi či oněmi vnějšími postoji či propagovanými hesly nacházet pravé motivace dotyčných jedinců, které mnohdy mohou mít zcela jiné kořeny, jiné příčiny nežli si jejich nositelé sami uvědomují.

  3. Malá novinka z poněkud jiného soudku: podle aktuálního, široce založeného výzkumu jsou texty populárních písní v posledních desetiletích čím dál tím kratší, myšlenkově nenáročnější, a čím dál tím mechanicky repetitivnější!

    Jinak řečeno: i na poli populární písně (která už sama ze své podstaty je spíše lehčího charakteru) se v posledních dobách projevuje trend stále dalšího myšlenkového zploštění a zpovrchnění, pokračujícího úpadku tvůrčí kreativity.

    Ostatně tento výzkum pouze potvrzuje to co já sám zde vlastně už léta tvrdím: že poslední období rozkvětu populární písně byla šedesátá, a ještě počátek sedmdesátých let; ale od té doby se čím dál tím více projevuje její úpadek, jako důsledek její masové komercializace.

  4. Taky věřím, že mezi demonstranty či pochodujícími jsou lidé různí. Někteří mají jistě dobré úmysly. Ono je vůbec poměrně nebezpečné se nějakých, i dobře míněných, průvodů účastnit. Stačí totiž jeden šílenec, který se vmísí mezi účastníky a začne vykřikovat například, že je zapotřebí někoho pověsit, a ihned tím zkazí celou akci. Stín podezření z extrémismu pak logicky padne na všechny.

  5. Mně se tuhle líbila promluva papeže Františka, v níž se zmínil, že každý z nás sní o tom jak „žít věčně a být milován bez konce“, jenže neví, jak ten sen naplnit.
    „Všichni chceme mít život, ale existují různé způsoby, jak toho dosáhnout. Jsou například lidé, kteří existenci redukují na zběsilý závod o to, jak si užít a vlastnit mnoho věcí: jíst a pít, bavit se, hromadit peníze a věci, prožívat nové a silné emoce atd. Je to cesta, která na první pohled vypadá příjemně, ale která srdce nenasytí. Takto člověk „nemá život“, protože následování cest požitků a moci nevede ke štěstí. Tolik aspektů existence zůstává nezodpovězeno, například láska, nevyhnutelné zkušenosti bolesti, omezení a smrti. A pak zůstává nenaplněn sen, který nás všechny spojuje: naděje žít věčně, být milován bez konce. Dnešní evangelium říká, že tato plnost života, k níž je každý z nás povolán, se uskutečňuje v Ježíši: je to On, kdo nám dává plnost života. Ale jak k ní přistupovat, jak ji prožívat?“
    https://www.vaticannews.va/cs/papez/news/2024-04/angelus-7-4-24.html?fbclid=IwAR0oyleMImpcbLq2QNaQHTnUNSXHrAThS_8sxPU9EkqM6wPY50lnG7Mn_I4

  6. Nedovolil bych si tím citátem z citátu z knihy A. Schweitzara vůbec uvažovat o případných (dokonce nevědomých) motivech účastníků pochodu a nechtěl jsem je ani kritizovat. Jen jsem si na zde vznesený dotaz po původu toho slovního spojení vzpomněl kde jsem se s ním setkal:

    „Ehrfurcht vor dem Leben“ – možná český překlad „úcta k..“ nevystihuje dostatečně ten A. S. popsaný prožitek: také úžasu-možná i bázně-…před „..vůlí k životu všude kolem mne“..

    Z takového (odmechanističtělého) zahlédnutí života (byť v jeho pouze základní potencialitě) může být odvaha pro autenticky svobodné rozhodnutí čerpána daleko spíše než z jakýchkoli zákonných vymezení.
    Stanovením zákonných podmínek zde společnost sice vyslovuje svou spoluzodpovědnost za meze rozhodování jednotlivců – ale spíš pasivně a tedy „lacino“.

  7. Nejen politicky, ale vůbec, celkově, jsem asi nejspíš skoro antipodem lidí okolo Aliance pro rodinu, pravděpodobně bych si s nimi málo rozuměl. Na druhé straně, a nemusím přitom ani myslet na Voltaira, mě tlačí do zastání málo a špatně motivovaný radikalismus opačného druhu, jenž se třeba na DR projevil přidáním fotografie z akce zmíněné aliance (i s arcibiskupem) do článku Ivana Štampacha, jenž se zabýval znásilňováním dětí. (Samozřejmě, že v katolické církvi, kde jinde…)

    Vzpomenu si v podobných případech na starou Kapfererovu knihu Fáma, resp. na jeden z jejích četných příkladů hoaxu, totiž že McDonald´s dělá své karbanátky …ze žížal. Lidé si tehdy (i na Západě) maso běžně mleli doma, původ nápadu mám za celkem jasný. Fáma nemusí být nutně nepravdivá. Potřebuje mít potenciál se šířit, k čemuž pomůže „vděčný“ námět (a obsah). Lidé jí mohou a nemusí věřit, podstatné je, aby se u nich vytvořila silná asociace. Když potom půjdou třeba chlapec s dívkou kolem „Meka“, co myslíte, zajdou dovnitř? Spíš asi ne. Podíváme-li se na oba případy takhle, nacházíme shodu. Kdysi „Mekáč“ rovná se „žížaly“, dnes „církev rovná se prznění dětí“. Až budou rodiče řešit, zda mají to své malinké nechat pokřtít, třeba v nich něco řekne ne. Podobně, až bude čas začít ho brát do kostela, jak je vídám u „svého“, poměrně „živého“ (Plečnikova) na Nám. Jiřího z Poděbrad.

    Byl jsem v neděli na prohlídce břevnovského kláštera. Koná se jen o nedělích, běžně pouze dvakrát. Přesto nás bylo ve skupině méně než deset. Podobný je počet zdejších benediktinů. Za na dnešní poměry mírné vstupné (pro seniory v ceně jednoho piva) trvala prohlídka 90 minut. Výklad člena místní komunity byl skvělý. Přitom i sebevědomý (což v případě nositele tradice, trvající od roku 993, zase tak moc nepřekvapí). Přemýšlel jsem o významu skutků, o tom, jak nakládat se svými životy, o současných plodech odbornosti Ivana Štampacha a o liberálně levicové agendě.

  8. K tomu, co napsal pan Nushart
    Myslím si, že by úcta k životu mohla znamenat prožitek údivu (úžasu) nad životem, nad tím, jak k němu všechno stvoření lne, tedy nad jeho vůlí k životu.
    Ano, mohli bychom tu úctu nazvat i bázní. Možná je totožná s onou biblickou „bázní před Hospodinem“. Mě už dávno napadlo, že Bůh je nejspíše sám Život, který vše živé (možná i neživé) prostupuje.
    A smrt (nebo strach ze smrti) možná také všechno prostupuje, smrt je také všudy(e)přítomná. Jako by spolu vedli (vedly) jakýsi zápas, který probíhá i v duši člověka.
    Jednou citoval Ivan Štampach v jednom svém článku k Velikonocům jakousi starou Sušilovu básničku:
    „Smrť a život stály polem, podivný boj vedouc spolem. Života pak umřev vůdce, vládne živý po té půtce.“
    Možná tou básní chtěli říct (Sušil i Štampach), že smrt ztratí nad námi moc, když ji akceptujeme.
    Bohužel ten starý článek na Referendu už nejde žádným způsobem otevřít.

  9. Fotografie k článkům na Referendu vybírá, pokud si pamatuji z dob, kdy jsem tam přispívala, redakce. Jedině snad, když autor chce nějakou fotografii výslovně jako ilustraci či podstatný doplněk ke svému článku připojit, tak mu ji tam dá.

  10. „Života pak umřev vůdce, vládne živý po té půtce“ – paní Hájková, nad touto větou by v každém případě zřejmě uznale pokýval hlavou Hegel, ta je totiž ryze dialektická, je to věčné střídání života a smrti, jsoucnosti a zániku, v bezprostředním boji samozřejmě vždycky prohraje život (to jest: každá konkrétní forma života je smrtelná), ale přesto nakonec je život trvalým vítězem, protože z každého zániku, z každé smrti se život reprodukuje znovu, jako Fénix z popela.

    Zcela upřímně řečeno: je to pro mě naprosto fascinující, jak se „prostý moravský člověk“ čistě cestou svého přirozeného vnímání a uvažování mohl dobrat takovýchto výšin filozofického/dialektického myšlení.

    A ještě tuto svou moudrost zhudebnit.

  11. „Jsou například lidé, kteří existenci redukují na zběsilý závod o to, jak si užít a vlastnit mnoho věcí: jíst a pít, bavit se, hromadit peníze a věci, prožívat nové a silné emoce“ – tak tento výrok papeže Františka ve mně zase probudil vzpomínku na jeden song Karla Kryla, kde se zpívá:

    Jíst, pít, rouhat se víře

    pak sedět v díře nějaký rok

    Jíst, pít, co hrdlo ráčí

    vždyť osud stáčí už poslední lok.

    Zde tedy Karel Kryl opět ve zpěvné formě vyjádřil víceméně přesně to samé co papež František: existuje sorta lidí kteří naplnění svého života nehledají (a nenacházejí) v ničem jiném (a v ničem vyšším), nežli jsou požitky těla, požitky a prožitky právě jsoucího okamžiku, ony zmíněné „silné emoce“, které se ale vybouří, vybijí spolu s uplynutím toho okamžiku ve kterém vznikly, a je tedy nutno okamžitě hledat prožitky nové. Jako silný kuřák, který je na nikotinu už natolik závislý, že si doslova zapaluje jednu cigaretu od druhé.

  12. Totiž, pane Poláčku, já Hegela neznám, tak nevím, jak to myslel on. Ale podle mého náhledu ten Sušil svým textem vyjádřil podstatu křesťanství. Křesťanská nauka říká, že pro toho, kdo nepoznal a nepřijal Krista, který nad smrtí zvítězil, je smrt (tedy nevědomý strach z ní) životním vodítkem (vůdcem). Jeho chování bývá ovlivňováno nebo přímo blokováno tímto nevědomým strachem (ze zákona, z lidí, z bohů nebo z něčeho jiného). Ale když „zemře s Kristem“, jak říká Pavel, který smrtí překonal smrt, tak tím vlastně získá (věčný) život, zatímco pro zákon a pro svět se stane „mrtvým“ (zbaví se podvědomého strachu z trestu, z mínění lidí, z neúspěchu atd).
    Člověk, kterému jsou odpuštěny hříchy, už nejedná ze strachu, že bude za ně potrestán, ale podle vlastního srdce.

  13. I za tím zběsilým závodem „o to, jak si užít a vlastnit mnoho věcí: jíst a pít, bavit se, hromadit peníze a věci, prožívat nové a silné emoce“ vlastně číhá smrt. Smrt to je totiž takový život beze smyslu.

  14. Paní Hájková, já musím přiznat že jsem si až teď – po opětovném přečtení – uvědomil že onen citát ze Sušila je zřejmě jeho vlastní výtvor, tedy – umělá – báseň. Já jsem měl Sušila doposud zafixovaného jako sběratele lidových písní, proto ve mně vznikla představa že i zde se jedná o úryvek z lidové písně.

    Vzhledem k okolnostem tedy asi budete mít spíše pravdu se svým výkladem, že Sušil se zde vztahuje k explicitnímu křesťanskému tématu.

  15. Ano, paní Hájková, v této básni Jiří Wolker dokázal básnickým obrazem postihnout prakticky všechny aspekty, všechny bolesti které jsou s tímto aktem spojené. Wolker zde nijak nemoralizuje, jako hlavního viníka (alespoň v konkrétním případě) označuje bídu; nicméně jasně ukazuje, že takovýto počin vždycky může znamenat těžké trauma. Nedá se nic dělat, ale – v tomto ohledu mají odpůrci potratů pravdu – je to zahrávání si člověka s lidským životem; a život je něco příliš vzácného, nežli aby směl být k libovůli člověka.

    Tady se otvírají propasti, které jsou principiálně nepřekročitelné; problémy které nejsou nijakým pozitivním způsobem řešitelné. Každá z obou stran, každý z obou názorů má svou pravdu; ale stejně tak má i svou nepravdu, a není prakticky nic co by zátěž této nepravdy mohlo odstranit.

    Ano, jak Wolker sám zmiňuje, jsou takoví kteří tento akt provedou a pouze nad ním lhostejně mávnou rukou:

    Večer
    mnoho milenců smutných je,
    že to, co žít mohlo, nežije,
    a mnozí ani smutní nejsou,
    protože to nedovedou.

    Toto „protože to nedovedou“ je na celé věci vlastně to nehorší zlo; protože tato lhostejnost je projevem právě onoho postoje, že s lidským životem je možno zacházet a manipulovat podle vlastních potřeb, bez ohledu na cokoli dalšího.

  16. V ne tak dávné době údajně patriarchální a machistická společnost tepala často a leckde, např. v televizních inscenacích, muže za to, že tlačí své partnerky do „umělého přerušení těhotenství“, namísto toho, aby prokázali zralou odpovědnost a poskytli ženám podporu.

    V časech nových, usilujících (prý) o skutečnou rovnoprávnost, je to sama žena, kdo bez ohledu na neporovnatelnou velikost své biologické investice a z toho faktu plynoucí svou větší citlivost má přejímat v podstatě mužské hledisko, jež bylo dříve považováno za sice (u muže) pochopitelné, ale přesto ne zcela dospělé, za libertinské až sobecké a v posledku proto za poněkud kompromitující, psychicky zatěžující či potenciálně neblahé.

  17. Já se domnívám, že hlas svědomí jako reakce na to, čeho se člověk dopustil, záleží jak na postojích a chování prostředí, ve kterém vyrostl, tak na postojích a chování prostředí, v němž se obvykle pohybuje. Vliv na jedince má celá společnost i užší společenství. Člověk bývá ovlivnitelný – buď v dětství nebo i později.
    Jednou jsme si tu, ohledně zabíjení lidí, například ve válce, řekli, že nejtěžší pro člověka je patrně zabít poprvé. Pak už to jde snadněji. Také asi pomáhá zdůvodnění – proč musím zabít (např. nepřítel není člověk).
    Tuším loni jsem tu prezentovala názor z jedné knihy o Janu Žižkovi: Žižka se údajně přidal k boji za víru a pravdu, protože ze své žoldnéřské praxe měl na svědomí mnoho životů. (Tak aby prý si to v nebi jako vyžehlil). Pan Poláček (nevím, jestli si na to vzpomíná) tehdy reagoval, že tomu nevěří. Žižka prý se narodil a pohyboval v kruzích, kde zabíjení bylo zcela normální. Jeho svědomím to prý nemohlo otřást už proto, že byl jistě dostatečně pevná osobnost.
    Když se vrátím k problému těhotenství a potratu – nepůsobí zde jen příroda. I u zvířat je občas mateřský pud přehlušen něčím jiným a samice opustí mládě. U člověka jsou jistě důležitější společenské vlivy než vrozené pudy. Záleží na tom, jaké jsou hodnoty společnosti (a blízkého prostředí) ve kterém žijeme. Ty deklarované i ty skryté.
    K té Wolkerově básni („nedovedou být smutní“): Jistě se dá předpokládat, že dělnické prostředí bylo dosti obhroublé na to, aby v něm vyrůstali necitliví lidé. Ale co ten lékař? Ten byl ze své práce smutný nebo k ní přistupoval také lhostejně? Kdo ví?
    Dnes existují různé názory na to, zda od samého počátku, tedy od splynutí dvou buněk, se jedná o plnohodnotnou lidskou bytost. Jistě by se mělo k problému přistupovat velmi zodpovědně a nic nebrat na lehkou váhu. Když se člověk trochu zamyslí, napadne ho, jak je to zvláštní, že nenarozené dítě má například od samého počátku právo na dědictví, ale na život právo nemá.
    Společnost je dnes skutečně maskulinní. Ženy jsou v ní jakoby chráněny, ale ženství ani ne. Být svobodná často znamená chovat se jako muž (i ta levice to preferuje). Jak jsem uvedla výše, hodnoty společnosti mohou být jiné deklarované a jiné skryté, ale působící.
    Abychom nebyli tolik závislí na cizím mínění a cizích vlivech, možná je dobré naladit se na život. Zbavit se strachu z budoucnosti, který figuruje i v té básni o milencích. Vždyť budoucnost stejně neznáme. Naladit se na život by se dalo chápat třeba i jako „oslovit Boha“ a snažit se navázat s ním kontakt.

  18. Ano, paní Hájková, na ten disput o Žižkovi si vzpomínám.

    Ale – shodou okolností právě v dnešním vydání německého deníku Süddeutsche Zeitung vyšel obsáhlý rozhovor s pracovníkem poradenského centra pro ženy které chtějí provést potrat. V Německu je totiž taková zákonná regulace, že umělé přerušení těhotenství je sice zakázané, ale pokud se provede do 12. týdne od početí, není trestné. K tomu je ovšem připojena povinnost napřed absolvovat onu poradnu. V současné době se ale – na návrh expertní komise – začalo uvažovat o tom že by se potrat (do toho 12. týdne) dekriminalizoval úplně.

    V tomto rozhovoru onen pracovník poradny řekl, že k rozhodnutí provést potrat ženy přivádí především nepříznivá finanční situace (čili ta samá chudoba, jak ji konstatoval už Jiří Wolker), za druhé narušený vztah s jejich partnerem, a za třetí skutečnost že jsou právě v učení nebo nezaměstnané (kterýžto poslední důvod ovšem zjevně splývá s onou prekérní finanční situací).

    K tomu pak připojil ještě dva docela zajímavé údaje: za prvé, velkou část klientek těchto poraden tvoří cizinky, tedy migrantky. Které jsou ovšem signifikantně více ohroženy prekérní finanční situací. A které také mnohdy (pokud přicházejí z exotických zemí) nemají možná dostatečnou kompetenci ohledně antikoncepce.

    S tím pak souvisí druhý zajímavý moment: podle vyjádření tohoto odborníka s přáním provést potrat nepřicházejí ponejvíce mladé ženy po prožití nějakého náhlého dobrodružství; zde se projevuje blahodárný vliv systematické německé sexuální výchovy. Nýbrž většinou se jedná o ženy které „už mají uzavřené své plánované rodičovství“; které tedy už nechtějí mít (další) dítě.

    Co se pak vnitřního nastavení respektive prožívání těchto žadatelek týče, pak ty jsou samozřejmě individuálně rozdílné, ale pro nějakých dvacet procent se jedná o emocionálně značně zatěžující záležitost.

  19. Patriarchální a machistická společnost – pane Horáku, právě včera jsem shlédl francouzský televizní dokument „Láska a sex v Rusku“, kde se jedná prakticky právě o tom. (Tento dokument byl natáčen před třemi lety, tedy ještě – těsně – před zahájením ruské agrese proti Ukrajině.)

    K obsahu této reportáže: jistě, člověk si už předtím nedělal iluze o lidské kvalitě ruské společnosti; ale mnohé co zde bylo řečeno a ukázáno bylo i tak nemálo otřásající. Zdá se, že jak je současné Rusko deformované politicky, pak naprosto stejně je rozvrácené i uvnitř, v samotné rodině.

    Ad machismus: byl kde ukázán jeden mladý ruský pár v době jejich svatby. A mladý ženich zde bez jakýchkoli zábran vykládal, že v rodině musí rozhodovat výhradně muž – nejen proto že je silnější a rozhodnější nežli žena, ale že také umí lépe myslet. (!!) A jeho nastávající k tomu všemu pouze trpně (či dokonce souhlasně!) přikyvovala.

    Přičemž svým způsobem měla ještě štěstí, že se vůbec mohla vdát. V Rusku se stává zcela běžně, že když žena svému milenci oznámí, že je těhotná, pak on nepohnutě prohlásí, že to je její věc, a zmizí někde v dálavách ruské říše.

    Pokud se nicméně ruská žena vdá, není to pro ni žádná záruka spokojeného rodinného života: 70 procent ruských manželství končí rozvodem. Obrovský podíl ruských dětí vyrůstá bez otce. Mužové jsou alkoholici, vůči svým ženám se chovají brutálně. Pokud si dobře pamatuji čísla, ročně je tisíc ruských žen svým manželem zavražděno. (Mnohonásobně více ve srovnání s Francií.)

    Přitom: toto násilnické jednání vůči ženám je v Rusku už natolik „normální“ záležitostí, že bylo dokonce fakticky dekriminalizováno: ruský parlament před několika lety přijal zákon, podle kterého když žena není svým mužem zbita natolik že by zůstala viditelná zranění nebo by došlo k pracovní neschopnosti, pak se vůbec nejedná o trestný čin! Nýbrž pouze o přestupek, s finanční pokutou. (Která ovšem jde z peněz celé rodiny. Takže fakticky i sama žena platí pokutu za to, že byla svým mužem zbita!)

    Najít nějakého jakž takž přijatelného muže je v Rusku už natolik obtížné, že mnoho ruských žen už po třicátém roku svého věku zcela rezignuje na další hledání.

    Výsledkem tohoto rozvráceného stavu ruské rodiny je pak to, že ruská žena rodí v průměru jenom jedno jediné dítě! Což pak ovšem znamená, že ruská populace se dramatickým tempem zmenšuje.

    Což je nakonec dost možná pozitivní zpráva: čím více se sníží početní stav této mravně narušené, obhroublé, brutální ruské společnosti, tím méně bude mít možnost své vnitřní agrese ventilovat násilnými akty vůči svým sousedům.

  20. A další náhodná shoda okolností: v dnešním Právu vyšel článek, který doplňuje přesně ty údaje o ruských rodinách, kterými jsem si nebyl zcela jistý. Přitom tyto údaje vycházejí z vlastních ruských, aktuálních statistik.

    Takže: téměř už každé čtvrté (38,5 procenta) ruské dítě vyrůstá v rodině bez přítomnosti jednoho z obou rodičů (zpravidla otec). Přičemž tento počet se za pouhá dvě desetiletí téměř zdvojnásobil; tehdy to bylo něco přes 20 procent.

  21. Přitom, pane Poláčku, je právě tak skutečností, že v Rusku došlo v minulosti k výrazné svého druhu emancipaci žen. Kromě válek, tak jako jinde (ale asi ještě více), se tak stalo rovněž v důsledku revoluce, která byla mj. volbou (vlevo vedoucí) cesty – snad zkratky. Všechny ty příslovečné jeřábnice, s jejichž vyzdvihováním jsme se setkali v mírnější podobě i u nás, působily nejen v propagandě SSSR, ale třeba jako sportovkyně, i v realitě, zatímco naše ženy si soukromě stěžovaly, že na Západě muž uživí rodinu a na banány tam netřeba čekat po práci, či místo oběda frontu.

    Někdo by možná mínil, že ruský machismus může být reakcí na ženskou emancipaci. Spíš však bude pravděpodobnější, že jde o dvě strany jedné mince. Každopádně bude asi důvod obávat se, že nejinak může dopadnout Západ. Ženy se tu musí nyní, se zpožděním, vyrovnat, podobně jako kdysi Rusky, skoro ve všem mužům a také stále častěji být samy na děti.

  22. Ano, pane Horáku, na tu – porevoluční – emancipaci ruských žen jsem také pomyslel. Ale přesto se nedomnívám že by bylo možno učinit přímou, lineární paralelu mezi situací v Rusku a ve společnosti západní. I když určité styčné body tu skutečně jsou.

    V Rusku se zde – v tomto rozpadu rodinných vztahů – projevuje především obhroublost ruské společnosti vůbec. Která byla za trvání totalitního režimu, kde se striktně vyžadovalo dodržování norem, ještě do určité míry tlumena; ale která pak plně propukla s přívalem západního liberalismu po rozpadu Sovětského svazu. Krátce řečeno: Rusové z tohoto západního liberalismu přejali především jeho špatné stránky: naprostou libovůli vlastního jednání, individualismus, z něj pramenící egoismus.

    Na Západě se tyto atributy liberalismu sice samozřejmě projevují také, ale na straně druhé zde stojí už dlouhá tradice relativně vyzrálé občanské společnosti, kde se tedy už mohou projevit i pozitivní stránky liberalismu: respekt k člověku (věc v Rusku tradičně naprosto neznámá), s tím související relativně vysoký stupeň kultivovanosti v interpersonálních vztazích. Navíc – když těhotnou ženu v západní společnosti opustí otec jejího dítěte, ona má většinou mnohem vyšší možnost vymoci z něj alespoň výživné na dítě, nežli jak je tomu u žen v Rusku.

  23. A opět jednou novinky z výzkumu našich nejbližších živočišných příbuzných, tedy opic. Pro tentokrát se jedná o zajímavé porovnání míry agresivního jednání mezi šimpanzi a opicemi bonobo. Šimpanzi – jejichž skupiny či tlupy jsou vedeny a dominovány výhradně samci – jsou nechvalně proslulí svou brutální agresivitou, která se projevuje jak uvnitř tlupy samotné, tak především vůči příslušníkům jiných (šimpanzích, tedy rodově příbuzných) tlup. V tomto směru mnohdy i po celá léta zuří až vyslovené vyhlazovací války.

    Oproti tomu tlupy bonobo jsou vedeny samicemi, a mají velice mírumilovnou pověst. Když se potkají dvě skupiny opic bonobo, chvíli spolu jdou společně, třeba společně pojí, a pak se zase přátelsky rozejdou.

    Takový je tedy tradiční obraz rozdílu mezi šimpanzi a opicemi bonobo. Nyní si však výzkumníci dali tu práci a námahu s tím, že provedli dlouhodobé, a velice důkladné, po celý den trvající sledování a pozorování jedné tlupy šimpanzů a jedné tlupy bonobo. (Jedna z nich čítala 12, druhá 14 členů.) A najednou se vyjevily věci dosti nečekané: ano, v zásadě onen uvedený obraz jejich chování odpovídá skutečnosti; ale na straně druhé vnitřní agresivita v tlupách bonobo je mnohem četnější, nežli u šimpanzů! Samci bonobo se bijí a kousají třikrát častěji, nežli jak tomu činí samci šimpanzů. Přičemž ovšem stojí za zmínku: u šimpanzů samci své agrese většinou vybíjejí na (podřízených) samicích, zatímco samci bonobo jsou v tomto ohledu „rytířštější“, své zápasy a rvačky si vyřizují výhradně mezi sebou.

    Ovšem ještě jednu okolnost je nutno uvést: bonobo se sice napadají častěji – ale jejich útoky jsou vedeny s mnohem menší intenzitou, nežli jak je tomu u šimpanzů.

    Celkově tedy tento výzkum podává poněkud nejednotný obraz. Nedá se tedy jednoznačně říci, že „vláda žen“ by lineárně vedla k menší míře vzájemných konfliktů; ale zřejmě jejich intenzita, jejich brutalita je signifikantně nižší.

    K tomu všemu je ovšem ještě nutno připojit, že toto pozorování bylo sice velmi důkladné a dlouhodobé – nicméně omezené jenom a pouze na tyto jediné dvě opičí tlupy. V humánní psychologii by takovýto výzkum byl automaticky považován za neprůkazný, vzhledem k velice nízkému počtu zkoumaných jedinců. Ale přece jenom – určité zajímavé momenty a trendy zde lze zřejmě zaznamenat.

  24. V dnešním Právu vyšel opět jeden obsáhlý text V. Bělohradského, pod názvem „Systém člověku vlkem“: https://digiport.digitania.eu/1704/565927/11?readtoken=A9Ced5D11FA709d5a6fBDa4EEcc3521516FA4026D0

    Samotný název vyjadřuje vlastně veškerý obsah a účel Bělohradského úvah. Bylo by možno říci: naprosto klasický Bělohradský; snad jedině s tou určitou obměnou, že v posledních létech své ataky proti „systému“ stále více intenzifikuje.

    Na jedné straně je bezpochyby pozitivním momentem to že dokáže – na rozdíl od dob polistopadových – vidět tu skutečnost, že vládnoucí systém liberální demokracie přes svou zdánlivou demokratičnost a svobodomyslnost ve skutečnosti produkuje nerovnost, nadvládu silnějších (komerčních, institucionálních) subjektů nad běžným občanem. Na straně druhé Bělohradského neustálý zápas se systémem už působí dojem vyložené obsese; v jejím zájmu je ochoten glorifikovat prakticky všechno, co je vůči tomuto „systému“ nějakým způsobem subverzivní. Přičemž trvalou interní antinomií jeho postojů je, že on sice tvrdé kritice podrobuje (politický) systém liberální demokracie, ale přitom nadále sám zaujímá vyhraněně liberální stanoviska! Jeho ideálem stále zůstává – údajně zcela svobodný a nepodmíněný – autonomní občan, naprosto nezávislý na tomto „systému“ (jakož na čemkoli jiném), který své občanské aktivity provádí výhradně na základě zcela svobodného, ničím dalším nevázaného a nesvázaného svobodného rozhodnutí.

    Bělohradský si stále není schopen uvědomit to, na co ho nedávno v jejich polemice taktéž na stránkách Práva (referoval jsem zde o tom) upozornila jeho filozofická kolegyně, že člověk je vždy niterně provázán se společností, tedy se „systémem“; že člověk nikdy nemůže být nějakou absolutně nezávislou, společenským systémem nedotčenou entitou.

    Totiž: v samotném závěru svého textu Bělohradský konstatuje tuto podmíněnost člověka systémem kapitalismu; ale tuto podmíněnost pojímá stále jenom a pouze čistě negativně, tedy jako něco co je člověku bytostně cizího.

    Přičemž ovšem stále zůstává velmi nejasným, na jaký základ vlastně chce postavit jím vyžadovaný ideální stav občanské společnosti. Ano, on argumentuje tím že veškerá legitimita („principy“) společenského života má vznikat na základě rozumové úvahy, tím že je jakožto rozumné a legitimní „přijme obec“ – ale už v mé recenzi k jeho „Pléthokracii“ jsem mu vytkl, že nijakým způsobem nedokládá, jaký konkrétní charakter, jakou strukturu by tento spásný „rozum obce“ měl vlastně mít. Bělohradský není schopen si uvědomit, že zde neexistuje žádný autonomní, životem společnosti nedotčený „rozum o sobě“, nýbrž že myšlení, uvažování a hodnoty členů společnosti jsou dávno podmíněné, formované zcela konkrétním typem a charakterem společnosti, ve které žijí, ve které se narodili, ve které se socializovali.

    Bělohradský zásadně odmítá všechny metafyzické koncepty společnosti (včetně marxismu); ale ve skutečnosti je tímto svým abstraktním pojetím „rozumu“ obce sám metafyzikem, nikoli myslitelem konkrétního života, jak se sám o sobě domnívá.

  25. Já jsem dostala takovou knížku, kde je také zmínka o systému, a sice o tom, že by neměl určovat naše životy.
    „Toužíme po systému, který nám jako jednotlivcům přináší světskou spásu s minimálními nebo žádnými náklady. Moc rádi líně pozorujeme, jak naše jablka padají na zem, kde je požírají červi, a doufáme, že systém nám z nich udělá jablečné pyré.
    Skutečnost je taková, že nemůžeme spoléhat na to, že nám nějaký systém pomůže v našem boji proti vládám a mocnostem. Ekonomické systémy se prostě neangažují v oblastech, ve kterých se musíme angažovat my. Ať už jsou systémy kapitalismu, socialismu či jakéhokoliv jiného ekonomického jakékoliv, pořád platí, že jde o systémy materialistické. Pokud dovolíme některému z těchto systémů, aby určoval náš pohled na svět, stáváme se sami materialisty. Nicméně vlády a mocnosti jsou, jak přece víme, v „nebeských oblastech“. Jsou to metafyzické skutečnosti, které dávají řád hmotnému světu. Jejich podstata ovlivňuje jakýkoliv z těchto systémů – ať už k dobrému nebo zlému. Mají-li se tyto mocností proměnit, musíme opustit materialistické paradigma a vykročit k takovému soužití, které je určeno božským soucitem a nikoliv hmotnou potřebou.“
    Poznámka: ze závěru myslím jasně vyplývá, že se zde nemluví o boji proti vládě jakožto sboru ministrů.
    Soucit je podle mého názoru to, co by mělo fungovat namísto politických formulací, kdo je nejslabší, jak jsme o tom tuhle psali ve vedlejší diskusi.

  26. Problém zde ovšem spočívá v tom, že i tyto „metafyzické skutečnosti, které dávají řád hmotnému světu“ jsou svým způsobem – zase systémy!

    Není nic, co nějakým způsobem reálně existovalo, co by mohlo existovat v jiné formě nežli určitým způsobem ustálený, strukturovaný soubor určitých momentů, vztahů, elementů – a tedy jakožto „systém“. Rozdíl je pouze v tom, jak my sami danou záležitost vnímáme.

    Například v oblasti filozofie byl Sokrates toho názoru, že i nejvyšší (metafyzické, božské) ideje je člověku možno poznat, tedy v jejich konkrétní strukturovanosti. Zatímco novodobí fenomenologisté (odvolávající se na předsokratovské filozofy) tvrdí že člověku toto možné není, nýbrž že bytí samo se nám pouze „jeví“, v jakémsi aktu niterně intuitivního vnímání.

    Ještě jednou tedy: skutečnost sama zůstává stejná, rozdíl je jenom v tom jak my sami ji vnímáme (respektive jak ji vnímat, pojímat chceme).

  27. Jenže Platón se mýlil v tom, že ony metafyzické skutečnosti, které Pavel nazývá „nebeské trůny, panstva, vlády a mocnosti“, jinak též systémy či řády, jež drží pohromadě také lidský svět, jsou dokonalé (nebo snad i dobré?).
    Byly původně stvořeny v Kristu, jakožto dobré, ale padly. Však víme, že i ďáblové jsou původně padlí andělé – ti, kteří se vzbouřili proti Bohu, protože se cítili dokonalí a nechtěli sloužit něčemu tak ubohému, jako je člověk.
    Pavel píše: „Nevedeme svůj boj proti lidským nepřátelům, ale proti mocnostem, silám a všemu, co ovládá tento věk tmy, proti nadzemským duchům zla.“ (Ef 6, 12)
    A jinde:
    „Nyní jste však Boha poznali; lépe řečeno: byli jste od Boha poznáni. Jak to, že se zase navracíte k těm bezmocným a ubohým mocnostem a chcete se jim dát znovu do otroctví?“ (Ga 4, 9)

  28. Proč si vlastně myslíme že ideje jsou dokonalé? Nebo v čem jejich dokonalost spatřujeme? Co kdyby (některé) byly jen „artefakty“ našich pokusů o porozumění hmotné skutečnosti?

    Pokud bychom toužili po naději být vystaveni léčení svých slabostí – křehkostí – opouzdřeností/za(u)jatostí(Systémy) Bohem v Ježíši, museli bychom jít za Ním „zpět“ k nedokonalostem skutečnosti.

  29. Možná zaměňujeme ideje s ideály.
    Ideál znamená „vzor“ nebo též „vysoký cíl“. Ideální = dokonalý, vysněný, nedosažitelný, neskutečný, jak píšou ve slovníku cizích slov.
    Ale též existuje idol, což znamená modla. Idol je prý nepravý ideál.

  30. Izajáš říká: „Toto praví Vznešený a Vyvýšený, jehož přebývání je věčné, jehož jméno je Svatý: „Přebývám ve vyvýšenosti a svatosti, ale i s tím, jenž je zdeptaný a poníženého ducha, abych oživil ducha ponížených, abych oživil srdce zdeptaných.“

  31. Což o to, tato dichotomie mezi sférou idejí a jsoucím světem je přítomna už u Platóna; a je dokonce naprosto podstatným rysem celého jeho konceptu.

    Ideje jsou samy o sobě dokonalé, jsou to nehmotné pravzory; ale každé jejich uskutečnění v materiálním světě je nutně nedokonalé, je pouze nápodobou oněch idejí.

    —————————————-

    Proč se vlastně domníváme, že ideje jsou dokonalé? – To je velmi zajímavá otázka. Odpověď můžeme podat z metafyzického, z historického, anebo také z psychologického hlediska.

    Hledisko metafyzické: zde si nejlépe pomůžeme příměrem z oblasti matematiky (a připomeňme že jmenovitě Platón měl velkou příbuznost s učením pythagorejců). V matematice je například možno vytvořit dokonalý kruh – který ale v této dokonalosti nelze v reálném, materiálním světě nikdy vytvořit. A to samé platí nakonec i pro všechny další matematické objekty. Platónovy ideje byly tedy také takovéto dokonalé, nehmotné, ideální pravzory pro předměty hmotného světa, které ale v tomto hmotném světě nikdy nemohou být realizovány v jejich dokonalé ideální formě. Přičemž opět – a to má svou zajímavost – pro Platóna dokonce i umělé artefakty, tedy produkty lidských rukou, mají v oné sféře nehmotných idejí své ideální pravzory. Tedy například „ideální pohár“. Možná že se tento Platónův náhled dá vysvětlit tím, že podle jeho „historických“ výkladů to byli sami bohové, kteří lidi naučili řemeslům. A boží dílo jako takové je samozřejmě vždy dokonalé.

    Hledisko historické: tady je nutno si opět zpřítomnit, že Řekové žili vlastně v éře fascinace z objevování světa. Především pohled na – zdánlivě dokonalé – pohyby nebeských těles v nich budil přesvědčení, že základem vesmíru je naprosto dokonalá nebeská mechanika, kosmická harmonie. Takže i na tomto základě se tehdejším lidem přirozeně jevilo, že základním stavem vesmíru je dokonalost, a že pouze sami lidé jsou ti, kdo – ať svou nevědomostí či svou špatností – tuto dokonalost narušují.

    Hledisko psychologické: zde se vynořuje vlastní otázka, proč m y sami neustále cítíme potřebu dosáhnout, vlastnit to, co je dokonalé.

    Dost možná má tato touha po dokonalosti docela profánní evoluční důvody: byla to prakticky právě tato – neuhasitelná – touha po dokonalosti, která lidstvo na jeho vývoji hnala stále dále a dále. Kdyby člověk tuto touhu po dokonalosti neměl, pak by se lidstvo zřejmě uspokojilo s nějakým dosaženým, relativně uspokojivým stavem, a nerozvíjelo by se už nikam dále. A je docela dobře možné že zcela prapůvodním popudem či motivem zde byl docela obyčejný pud rodový, pohlavní: nejen u lidí, ale prakticky u všech živočichů se ve chvílích páření každý z účastníků snaží pro sebe nalézt toho co nejdokonalejšího partnera.

    Ale abychom člověka neredukovali pouze na takto profánní motivy, je nepochybné že tato touha po (původně fyzické) dokonalosti časem nabyla subtilnějších, sublimovanějších forem, takže člověk touží například po prožitku dokonalé krásy i tam (například v umění), kde to s oněmi původními evolučně podmíněnými motivacemi nemá už nic společného.

    Všeho všudy je tedy možno detekovat několik důvodů, několik kořenů toho proč člověk touží po dokonalosti, a proč by bez této věčné touhy nebyl tím, čím dnes je.

  32. „byla to prakticky právě tato – neuhasitelná – touha po dokonalosti, která lidstvo na jeho vývoji hnala stále dále a dále.“
    Tak ne materiální potřeby, jak tvrdí Marx?
    Možná to byla touha po dokonalém uspokojení oněch stále rostoucích materiálních potřeb.
    Marxovi se vytýká jak přílišný materialismus, tak přílišný idealismus, jak o tom kdysi psal Hauser.

  33. Když jsem četla MacMurrayovu knížku, o níž jsem se tu už vícekrát zmínila, zaujalo mě tam, jak autor stanoví dva základní pozitivní motivy lidského jednání – hlad a lásku.
    K „hladu“ počítá nejen hlad po jídle, ale touhu po opatření všech fyzických potřeb, jinými slovy touhu ovládat svět okolo sebe, touhu mít nad ním moc, počítaje v to i moc nad lidmi. Motiv hladu může vést i ke spolupráci, ale je to spolupráce některých za účelem ovládání jiných.
    „Naproti tomu láska, i ve své čistě organické formě jako pud pohlavní, překračuje sama sebe.“ – píše autor. „V lásce nepřivlastňuje člověk svět sobě. Dává sebe světu.“
    Kam byste tedy zařadil tu touhu po dokonalosti, pane Poláčku? Nejspíš k tomu „hladu“. Pouze v sublimovanější formě.

  34. Napřed k Marxovi: on především věřil tomu, že lidstvo se bude neustále víceméně lineárně stále více vyvíjet k vyšším a vyspělejším formám své existence. Tento předpoklad na jedné straně může být správný – ze zcela obecného hlediska. Marx se ovšem zcela vyhnul základnímu, profilovému konfliktu který lidstvo na této cestě vždy znovu bude muset řešit – totiž protikladu mezi (latentně vždy egoistickým) zájmem individua na straně jedné, a zájmem celé společnosti (volonté générale) na straně druhé. Marx se tomuto problému vyhnul tím, že prostě a jednoduše deklaroval že lidé jsou ze své podstaty společenští, a že zde tedy žádnuý konflikt vůbec nevzniká, s výjimkou vykořisťovatelských společenských formací. V tomto ohledu je tedy skutečně možno mu vytýkat přílišný idealismus.

    Mimochodem ke konci svého života prý Marx intenzivně studoval přírodní národy – tedy ty které ustrnuly na nižším stupni vývoje, a tím nabourávaly jeho přesvědčení že lidstvo se neustále vyvíjí.

    Přičemž u Marxe hnacím motorem tohoto vývoje byla především produkční kreativita; dalo by se tedy říci, touha po dokonalém naplnění materiálních potřeb lidí. V tomto směru je opět skutečně možno mu vytýkat poněkud přílišný materialismus; ovšem v daném ohledu bych mu docela dal za pravdu, že tento ryze materiální zájem byl (a stále je) základním hnacím motorem rozvoje lidstva.

  35. „láska, i ve své čistě organické formě jako pud pohlavní, překračuje sama sebe“ – prakticky přesně to samé sděluje Sokrates v Platónově „Hostině“. Ovšem Sokrates neříká, že by se tím „člověk dával světu“, nýbrž člověk se tímto způsobem transcenduje k vyšším, subtilnějším, ušlechtilejším formám lásky, jejíž nejvyšším stupněm je pak nikoli láska k druhé osobě, nýbrž láska ke Kráse vůbec, a k láska k Dobru.

    V určitých momentech jsou tedy užity jiné formulace, ale v zásadě je základní koncept v obou případech ne-li stejný, pak přinejmenším velmi podobný.

    Kam tady zařadit „touhu po dokonalosti“? – Podle Platóna a Sokrata docela jistě ne k onomu „hladu“. I když – dost možná ano, ale pouze v počátečních, nižších fázích tohoto řetězce transcendencí. Na počátku stojí obyčejný pud pohlavní, ale na konci stojí už jenom touha po čiré dokonalosti, tedy po (metafyzické) Kráse a Dobru. (Odtud ostatně také pochází známý obrat o „platonické lásce“.)

  36. Dobře, pane Poláčku. Asi nemá smysl psát, že Ježíš nebyl platonik.

  37. Paní Hájková, Ježíš sám skutečně nebyl platonik; nicméně helénisticky vzdělaný (a tedy důvěrně seznámený s učením novoplatoniků) byl autor Janova evangelia. Které je zcela zásadní pro tu formu křesťanské teologie, jak ji známe dnes. Je možno právem říci, že bez tohoto autora by křesťanství mělo zcela jinou podobu; jmenovitě sám model „trojjedinosti“ sotva kde jinde může mít své kořeny nežli v Platónově dialektice.

  38. Možná před měsícem, už si nevzpomenu v jakém kontextu, tady pan Petrásek „vynesl kartu“ CELISTVOSTI. Pro dnes žijícího člověka, s jemu dostupnými fragmenty těžko již přehledných a sdílitelných (ne)vědění, může být touha po obnovování celistvosti (na různých úrovních, v různých kontextech) upřímnější, uvěřitelnější než touha po dokonalosti (poznání…).

    Ježíš vyzývá „buďte dokonalí jako je dokonalý váš nebeský Otec“ – ale říká to v kontextu apelu na neúčelovost/nepodmíněnost vztahů s druhými.
    Z „mozaiky“ evangelních epizod jde vnímat Jeho vydanost zprostředkovat Jeho národu a jednotlivě člověku zhojení – zacelení ve vztazích k Bohu, sobě a sobě navzájem.
    ____
    „Produkční kreativita“ není myslím vždy motivována „hladem“ po naplnění nebo strachem z nenaplnění materiálních potřeb. Často něčím jako „nebezpečně zvědavá hravost“?

  39. Zatímco socialistická plánovitost byla pokusem vnést do té kapitalistické produkční kreativity řád. Ovšem velmi neumělý řád, který kreativitu téměř zadusil a potřeby lidí neuspokojil.
    Zřejmě ten řád musí přijít zevnitř.

  40. Paní Hájková, v tomto ohledu bych v prvé řadě zůstal důsledným dialektikem. To jest: jednota řádu a živelnosti. Je nutno vidět: jako obvykle před námi dějiny vytvořily klasický dialektický (výchozí) protiklad. Na straně jedné živelný kapitalistický trh, na straně druhé pokus vysvobodit se z této živelnosti tím, že se veškerá produkce podřídí společnému plánování. Že tento umělý pokus o (naprostý) řád v praxi ztroskotal, je známo. A on ztroskotat musel, neboť to nekonečné množství jednotlivých produkčních/komerčních aktivit nelze řídit shora, tady je nutno nechat příslušný prostor spontánnímu pohybu. I když ten je samozřejmě nevyhnutelně spojený s určitou mírou živelnosti, a tedy nevypočitatelných (a mnohdy nežádoucích) důsledků pro člověka.

    Na straně druhé – naprosto neřízený, živelný kapitalismus už je také dávno pasé. Současný kapitalismus (respektive trh) je do značné míry reglementovaný, a když dochází ke krizovým momentům pak se vlády snaží (a mají k tomu také příslušné nástroje) tuto krizi zvládnout, nebo přinejmenším utlumit.

    Dalo by se tedy možná říci, že současný kapitalismus je tedy už takovouto zdařilou syntézou mezi spontaneitou trhu a společenskou regulací. Ovšem – o nějaké syntéze v autentickém dialektickém smyslu zde není možno hovořit, jedná se pouze o vzájemné přiblížení protikladů, o prvotní poznání že řešením není ani jeden z obou extrémů. Ale pravá dialektická syntéza – já sám už celá desetiletí kroužím právě kolem tohoto problému, jak ta by měla vypadat, ale doposud jsem se propracoval k pouze velmi mlhavým představám. Naprosto optimální případ by byl ten, kdy ekonomika jako taková by fungovala spontánně – ale zároveň by každý takovýto autonomní ekonomický subjekt celospolečenský zájem (humanitu) pociťoval jako svůj vlastní eminentní osobní zájem.

    O určitý model takovéto syntézy zájmů se pokusili Tejkl se Švihlíkovou ve své knize; já jsem tu knihu nečetl ale na základě dřívějších diskusí s M. Tejklem na DR jsem vůči takovémuto modelu velmi skeptický. Nedomnívám se že by mohl reálně fungovat; nicméně samotný princip je správný, totiž snaha navzájem sladit, zharmonizovat soukromý a veřejný (ekonomický) zájem.

  41. Produkční kreativita jako „nebezpečně zvědavá hravost“ – zajímavá myšlenka, pane Nusharte. 😉

    Pro Marxe se tu ještě žádné nebezpečí neotvíralo (s výjimkou vykořisťovatelských společensko-produkčních formací), Marx před lidstvem optimisticky spatřoval lineární vývoj stále narůstající kreativity. A stále narůstajícího uspokojování materiálních potřeb lidské bytosti. Ovšem – a to je nutno zdůraznit – Marx by za takovéto legitimní potřeby nikdy neuznal prázdný, ze řetězu utržený konzumerismus.

    Jestli se jedná o „hravost“? Marx jednou napsal, že například i komponování (tedy výsostně kreativní činnost) je „velmi závažná práce“. Marx v lidské práci spatřoval především prvek humanistický, tedy médium sebevytváření lidského rodu, lidské bytosti. S nějakou hravostí se zřejmě nezabýval.

    Dnes jsme si ovšem už daleko více vědomi ambivalence vlastně jakékoli lidské činnosti (i kreativita může být samozřejmě destruktivní, nebo přinejmenším ohlupující; viz „kreativitu“ tvůrců reklam).

    Takže – ano, dalo by se říci že produkční kreativita obsahuje prvek hravosti, ale zároveň i nebezpečného zahrávání si s lidským světem. Respektive se světem vůbec.

  42. Liberální demokracie v ohnisku krizí

    Ti ze zdejších účastníků, kteří sledují dění na Deníku Referendum, tuto událost zřejmě již zaznamenali, nicméně si neodpustím ji připomenout ještě i tady. Jedná se o článek politologa Jiřího Pehe, ve kterém – s narážkou na někdejší reformní „pražské jaro“ analyzuje krize současného světa: https://denikreferendum.cz/clanek/36294-letosni-jaro-je-varovanim-pro-cely-svet

    Co je na tomto jeho počinu natolik výjimečné je ten fakt, že zde – a pokud mně je známo poprvé – kriticky hodnotí samotnou roli politického uspořádání liberální demokracie. Tedy té samé demokracie, která byla po celá desetiletí nedotknutelným posvátným fetišem, který ve slušné společnosti nebylo vůbec přípustné jakkoli kritizovat. Já sám – který jsem takovouto kritiku znovu a znovu provozoval – jsem byl proto z této „slušné společnosti“ znovu a znovu vykazován, znovu a znovu mi bylo předhazováno že mým přáním je znovu zavést totalitní způsoby vládnutí.

    Nu – a vida! Najednou je to prominentní příslušník samotného demokratického establishmentu, který se náhle dopracoval k poznání, že tato demokracie je bytostně neschopná řešit akutní, doslova životní problémy současné civilizace. Jeho kritika sice nejde až k nejvlastnějším kořenům tohoto politického uspořádání, stále zůstává spíše na povrchu – nicméně zde je nutno s pocitem ulehčení konstatovat: alespoň něco.

    Navíc – Pehe v tomto svém náhlém prohlédnutí není sám. Už jsem zde několikrát referoval o tom že i politický filozof V. Bělohradský taktéž dospěl k podobnému obratu; přičemž jeho kritika odosobněných a manipulativních mechanismů tohoto způsobu demokracie je ještě mnohem radikálnější nežli i J. Pehe.

    A tento obrat ve vnímání a hodnocení politického systému liberální demokracie samozřejmě není nějakým ojedinělým, revolučním počinem několika českých intelektuálů; už po několik let ve světové politologii dochází k tomuto obratu vědomí.

    Zdá se tedy, jako by – po nekonečně dlouhých časech nekritické a bezmyšlenkovité adorace tohoto politického uspořádání – se přece jenom pomalu začal probouzet kritický duch. Jistě – on se neprobudil jenom sám sebou, bylo k tomu zapotřebí celé řady dramatických krizí, klimatických, společenských i válečných, aby i ti kteří předtím tento systém celá léta poslušně adorovali jako „nejlepší ze všech možných“ najednou začali alespoň mlhavě chápat jeho limity. Pro mou osobu mohu v tuto chvíli pouze s uspokojením konstatovat, že je mi ještě během mého života dopřáno zakusit pocit určitého zadostiučinění, že to co já jsem v marných a úporných bojích proti falanze apologetů liberální demokracie tvrdil už celá desetiletí, že to samé se náhle stává standardním poznatkem politické teorie. Snad se tedy přece jenom začíná alespoň trochu blýskat na lepší časy.

    Anebo že by dokonce přece jenom měl pravdu J. Pehe, že tu začíná nějaké nové „jarní probouzení“?… Které by mohlo ve svém důsledku vést ke zcela zásadním proměnám v uspořádání společenských a politických forem a struktur? – Uvidíme.

  43. Mně připadá, že proměna liberální demokracie v něco jiného už probíhá. Ale jestli se blýská na lepší nebo na horší časy, to se teprve ukáže.

  44. Že by Pehe opravdu mluvil o liberální demokracii? Že to v jeho textu „objevil“ pan Poláček, nemůže překvapit čtenáře, který zná jeho antiliberálnědemokratické sermóny. Z článku ale podle mne není jasné, jestli se pan Pehe víc bojí rizik, která dnes ohrožují svět, anebo jestli si opravdu přeje změnu. Ta by totiž mohla být k horšímu.

  45. Liberální demokracie mohla být dlouhou dobu liberální z několika příčin. Po přestání velké hospodářské krize (kterou mimo jiné pomohla zažehnat i válka) nastal ekonomický růst a na západě začala mizet bída. To přispělo k nárůstu konsensuálního a tolerantního smýšlení obyvatelstva, což je pro demokracii velmi důležité. Jak říká Bělohradský, ve volbách se střídali lib-lab a nikdo z nich nepřinášel zásadní změny, které by byly druhou stranou nepřijatelné. Konzervatismus byl tou dobou fakticky poražen. Jednak se v uplynulém období částečně znemožnil (nacismus, fašismus, klerofašismus), jednak reálný socialismus na východě zatím ještě nemohl být považován za konzervativní sílu, byť se v některých rysech fašismu podobal. Dosud totiž úplně nezmizela z obzoru určitá vize lepší budoucnosti, kterou se zdál nabízet. Nebyl poražen jako předtím fašismus. To se stalo až ke konci 20. století a kupodivu to nepřineslo trvalé vítězství liberální demokracie, ale naopak vzkříšení konzervatismu a pád dosavadního konsensu v západních liberálních demokraciích.
    Jak se zmínil pan Poláček, hospodářské krize už umíme do jisté míry řídit, takže třicátá léta se nemusí opakovat. Ale neumíme řídit myšlení a nálady obyvatelstva a zařídit nový konsensus a vzájemnou toleranci, bez kterých je liberální demokracie těžko představitelná. A jestliže liberální demokracie pro svou záchranu přikročí k ráznému potlačení konzervativních sil, bude se moci ještě i poté nazývat liberální demokracií?

  46. Dříve měly židle čtyři nohy, tak jako zvířata v chlévě. Dnes jich má (kolečková) židle pět, aby na ni člověk měl větší stabilitu, resp. nemohl se houpat. Na kolika nohách však spočívá důležitá židle našeho společenského zřízení? Bývala to trojnožka, již (stěží) dávala stabilitu nesvatá trojice liberalismu, konzervatismu a socialismu. Dnes je však „socialistická noha“ slaboučká a velmi mnozí soudí, že je ji už třeba uříznout. Dvě nohy stačí. Ne! „Čtyři nohy dobrý, dvě nohy zlý!“

  47. Názory poctivého, hledajícího, nedogmatického člověka se vyvíjejí. (Zde je třeba přitakat bonmotu M. Zemana). Jejich evoluce, stejně jako ta velká, se zřejmě děje způsobem přerušované rovnováhy.

    Názorový vývoj a náš vztah k němu v případě našich ideových oblíbenců, jinak smýšlejících a v neposlední řadě sebe sama jsou zajímavým tématem k diskusi. Zajisté můžeme zůstávat konzistentní a přitom akcentovat rozdílné aspekty svého myšlenkového portfolia. Dále to dokládám.

    Jsem (už dlouho) velmi kritický ke kapitalismu. Třeba ODS jsem nikdy nevolil a volit jistě nebudu. Nicméně nejen vládní koalice, ale i sama strana a její předseda jsou pro mě momentálně zárukou zahraniční politiky, s níž souhlasím, již považuji za důležitou a opozičními subjekty negarantovanou, ba nezastávanou a tudíž ohroženou. Jestliže budu věnovat svoji pozornost přednostně zmíněné politické sféře a diskutovat právě o ni, je pravděpodobné, že (aspoň načas) upozadím jiné otázky, třeba sociální (či spíše asociální) politiku současné vlády. Neznamená to ovšem, že k ní nejsem kritický. (Byť – obecně – na jistou změnu nazírání může být takhle zaděláváno).

    Pan Poláček, snad jej tak mohu interpretovat, se domnívá, že liberální demokracie za svou neutralitou skrývá silné stranění kapitalismu, nevůli „diskutovat“ o něm. Protože rozhodující je hospodářská základna, není divu. Kapitalismus je tedy větší, prvotní, zlo, ne liberální demokracie. (Také se bez ní obejde). Skutečná alternativa k panujícímu ekonomickému systému ovšem není k dispozici a její realizace by k lepšímu nevedla. V důsledku aktuálních sporů o povahu liberální demokracie, může pan Poláček na méně obeznámeného čtenáře působit jako zarytý odpůrce politického systému Západu, zatímco jeho kritický postoj ke kapitalismu může zanikat, či se jevit jako abstraktní, či akademický.

    Nový článek Jiřího Pehe na DR vychází (protentokrát) z jeho vztahu k liberalismu jako takovému, nikoliv z běžného uznání nároku formální demokracie na absolutorium. Tváří v tvář konzervativní ofenzivě se vrací ke světu studentů, k jejich názoru na klima, konflikty a lidská práva, k jejich nároku utvářet budoucí svět podle svého. Je ovšem sympatické, když starší lidé (vzpomeňme zde Václava Havla) straní spíše mladým, než aby viděli společenskou tragédii antických rozměrů v odcházení vlastní generace. To ovšem neznamená, že tomu tak případně nemůže jednou být.

    Názory Jiřího Pehe na převratný potenciál doby (tohoto roku), klima, studentské hnutí, Gazu a další budu, doufám, brzy rovněž komentovat.

  48. Paní Zemanová, samozřejmě že J. Pehe nepodrobuje systém liberální demokracie natolik hloubkové kritice jak to činím já sám. To jsem uvedl v mém vlastním komentáři k jeho textu, že on i v tomto případě zůstává stát spíše jen u jevové stránky dané věci, nežli aby dokázal uchopit systém jako celek, jeho podstatu. (Od profesionálního politologa ovšem také je jen stěží možno takto hloubkovou a komplexní systémovou kritiku očekávat; základním znakem politologie je to, že je tou nejempiričtější ze všech společenských věd, tedy ze všech ostatních má ten nejmenší potenciál dobírat se hloubkových systémových určení společenských fenoménů.)

    Nicméně – respektive právě za daných okolností – J. Pehe vyslovil víceméně maximálně možnou radikální kritiku neschopnosti tohoto politického uspořádání řešit akutní existenční problémy lidstva. Ve srovnání s ním jde ovšem filozof Bělohradský dál, který naprosto explicitně zavrhuje systém liberální demokracie jako takový. Ovšem – ono ho zavrhuje ne proto že je libertinistický (tedy omezený na perspektivu atomizovaného individua), nýbrž proto že mu tato liberální demokracie není dost liberální, ale že ve skutečnosti mnoha (skrytými) způsoby omezuje a manipuluje svobodu tohoto individua.

  49. Pane Horáku, pro dnešek jsem měl v úmyslu v návaznosti na můj první text zde připojit souhrnné doplnění „Co je vlastně špatného na liberální demokracii?“ Ale Váš poslední vstup – jakož i jiné okolnosti – mě nutí tuto záležitost pojmout poněkud jiným způsobem než jsem původně plánoval.

    Takže tedy: zda kritizuji systém liberální demokracie pro její spjatost s kapitalismem? Odpověď zní: ano i ne.

    Já si zde ušetřím podrobnější odpověď (vysvětlím za chvíli). V tuto chvíli je především zapotřebí si opět jednou ujasnit: ohledně jak liberalismu, tak i demokracie samotné stále panuje obrovský zmatek, propletenec různých významů.

    Já sám jsem v určitých aspektech naprosto vyznavačem liberálních hodnot; a je mi naprosto nesnesitelný život pod nadvládou jakýchkoli dogmat. – Ostatně, právě proto kritizuji systém a svět liberální demokracie: protože ve skutečnosti přes veškerou deklarovanou neideologičnost se ve skutečnosti také jedná o soubor dogmat! O kterých se nepřísluší jakkoli pochybovat.

    V každém případě je ale vždy nutno od sebe odlišovat liberalismus jako princip, tedy jako tolerantní vztah vůči jiným lidem, i vůči jejich právu mít vlastní názor. Ale něco podstatně jiného je společensko-politický systém liberální demokracie, který – přes svůj deklarovaný pluralismus a neideologičnost – je fakticky ideologickým hegemonem, který za jiné názory sice nestíhá policejně, nicméně je fakticky utlačuje či vytěsňuje svým reálným ideovým či ideologickým monopolem.

    V této souvislosti je zapotřebí si připomenout citát který zde nedávno uvedla paní Hájková, totiž že „na liberalismu není špatné to co v něm je, ale to co v něm není“. A toto „co v něm není“ je hlavní vada tohoto principu, tohoto uspořádání. Protože toto „co v něm není“ postihuje všechny stránky společenské a kulturní (i osobní) existence člověka, které přesahují pouze ryze individuální stránku jeho existence. Nejedná se tedy jenom a pouze o sám kapitalismus; nýbrž o tento humánní deficit, který je s principem liberalismu nerozlučně spojen.

    Nyní se dostávám k tomu, proč jsem si zde ušetřil podrobnější popis: náhoda tomu chtěla, že jsem zrovna dnes na DR v replice na pana Petraska projednával právě tyto otázky. Jednalo se tu jak o materiální (kapitalistickou) stránku liberalismu, tak ale i o stránku ideovou, respektive myšlenkovou.

    Pro kritiky liberálně demokratického uspořádání je vždy krajně obtížné dokázat přesvědčivě vyložit jeho deficity. Jak je možno pozitivně znázornit ono „to co v něm není“?… Ale právě dnes po ránu jsem dostal jednu myšlenku, která se mi v dané oblasti jeví být klíčovou. Odkazuji proto v daném smyslu na tuto mou dnešní odpověď pod článkem J. Pehe na DR; zbytečně bych zde opakoval to, co jsem vypsal a vyargumentoval už tam.

  50. „Pro kritiky liberálně demokratického uspořádání je vždy krajně obtížné dokázat přesvědčivě vyložit jeho deficity. Jak je možno pozitivně znázornit ono „to co v něm není“?… “
    Pro kritiky „liberálně demokratického uspořádání“ je především obtížné objasnit, co vlastně kritizují. Existuje vůbec něco takového jako liberální demokracie? Kde se takový systém vyskytuje a čím se liší od ostatních běžných forem právního státu, který ctí základní lidská práva a dodržuje vlastní ústavní pravidla? Je deficit každého takového uspořádání totožný s deficitem „liberální demokracie“? Možná mé otázky zní naivně, ale možná by na ně Jiří Pehe dokázal odpovědět, přestože termín „liberální demokracie“ nepoužil.

  51. Paní Zemanová, „běžným právním státem“ bylo svého času například i pruské císařství. Které ovšem nebylo příliš liberální, například zde vládla tuhá cenzura, jak musel zjistit i jistý Karel Marx, který právě proto raději odešel do exilu.

    Ale byl zde i (kromě cenzury) další rozdíl vůči klasické liberální demokracii: totiž právě figura či osoba císaře, která vytvářela celonárodní pojítko, tedy pocit všenárodní identity. Podle názoru některých historiků to byl právě příliš náhlý přechod z formy císařství k formě liberální výmarské republiky, co vytvořilo živnou půdu pro nástup fašismu: lidé cítili tento deficit vzájemné národní pospolitosti, a když zde nebyl císař pak tuto roli veleúspěšně (alespoň po jistý čas) převzal Hitler.

    Ostatně podle mého přesvědčení vzestup populistických identitárních hnutí v současné době má ty samé příčiny: pocit izolovanosti, vykořeněnosti v anonymizované liberalistické společnosti, kde člověk je sice svobodný jako individuum, ale zároveň je bezprizorný, neukotvený, prožívá pocit vlastní bezvýznamnosti s výjimkou čistě osobních (a především komerčních) styků a vztahů. Zkrátka: liberalistická společnost vytváří existenciální deficit, který ona sama není schopna zaplnit. Respektive není schopna ho zaplňovat ničím jiným nežli neustálým přívalem konzumních produktů. Jakmile se ale v tomto kolotoči hyperprodukce a hyperkonzumu něco zadrhne, pak přinejmenším určité skupiny lidí začnou žádat své, tedy obnovení pocity vlastního zakotvení, vlastní hodnoty v národním společenství. A když zde není v daném ohledu žádný pozitivní program či koncept, pak sahají po konceptech populistických a nacionalistických.

  52. Asi jste přehlédl, pane Poláčku že mi jde o formy právního státu, který ctí základní lidská práva. Takže je zbytečné vytahovat císaře pána.

  53. Ve včerejším vydání deníku Právo vyšel nemálo zajímavý článek. Má název „Jak to, že v Evropě existují žebráci?“, a pojednává o tom, co si domorodí indiáni v Kanadě na počátku 17. století mysleli o evropských „bledých tvářích“. Je nutno připomenout, že tehdejší indiáni ještě zdaleka nebyli převálcováni celou mohutností euroamerické civilizace; oni se setkávali prakticky s bílými lovci, obchodníky a misionáři, tedy víceméně s jednotlivci, kteří měli prakticky jedinou „civilizační přednost“, totiž vlastnictví střelných zbraní. Jinak se jim mohli cítit být naprosto rovnocennými partnery.

    Onen článek je zahájen pasáží, kde jeden francouzský katolický kněz (pověřený misionováním indiánů) podává zprávu o tom, co tito si myslí o Evropanech:

    „Považují se za něco lepšího, než jsou Francouzi. ‚Neustále mezi sebou válčíte a dohadujete,‘ tvrdí o nás. ‚Zato my žijeme v míru. Závidíte si a pořád se pomlouváte, jste zloději a podvodníci, jste chamtiví a nejste ani štědří, ani laskaví.'“

    Tolik tedy francouzský misionář. V článku pak následuje konstatování, že američtí indiáni – ač bez hmotných cenností – se považovali za b o h a t š í, neboť měli volnost, pohodlí a čas.

    Celý článek je pak recenzí knihy dvou levicově orientovaných etnografů, ve které tito analyzují společenské formy ve kterých žili členové prvotních lidských pospolitostí. Základní tézí autorů této knihy je konstatování, že tyto prvotní pospolitosti experimentovaly s mnoha různými modely společenské organizace; oni z toho chtějí vyvodit závěr, že naše současná materiálně-technická civilizace naprosto není tou jedinou možnou formou; a že i dnes by bylo možno zavést takový typ společenského uspořádání které by nebylo založeno na vlastnictví, na hierarchiích, na neustálé honbě za bohatstvím.

    Je to bezpochyby zajímavá myšlenka; nicméně i sám recenzent konstatuje, že autoři ve své knize sice předestřeli rozsáhlý etnografický materiál, ale že sami nepřinesli nic, co by mohlo dávat nějaký konkrétní návod pro takovouto nekomerční, na jiných hodnotách nežli majetek a vlastnictví postavenou transformaci naší civilizace.

    Myslím že na nějaké podobné téma jsme zde nedávno diskutovali: ano, v minulosti existovalo mnoho různých typů lidských (respektive přírodních) společenství; ale jako dějinně dynamické a progresivní se nakonec ukázaly být jenom právě ty formy, které jsou spojené s vlastnictvím, majetkem a bohatstvím. Nedá se nic dělat, ale právě honba za bohatstvím byla základním hnacím motorem rozvoje lidstva.

    Ostatně i sám Marx svou vysněnou komunistickou společnost nespojoval s žádným asketismem, nýbrž naopak až pro ni sliboval že „společenské bohatství bude tryskat plným proudem“. – Nutno ovšem vidět to, že tuto vizi předestřel v dobách všeobecného pauperismu, drtivé chudoby velkých částí populace.

    Nicméně v dané souvislosti je nutno konstatovat i to, že se Marx mýlil ve svém předpokladu (který ovšem převzal od amerického etnografa Morgana), že výchozí, počáteční formou společenské organizace byla (protokomunistická) „prvobytně pospolná společnost“. Jak konstatují i autoři oné publikace, ve skutečnosti už tato prvotní společenství vykazovala celou škálu různých forem své komunitní organizace. A zřejmě zdaleka ne všechny tyto formy byly založeny na naprosté rovnosti a rovnoprávné pospolitosti všech jejich členů.

  54. Mimochodem, k tomu faktu že tehdejší indiáni mohli s bělochy jednat s pocitem víceméně rovného s rovným se sluší i zmínit, že kanadští Huroni (o které se zde především jedná) měli v té době ve svém středu jednoho velmi uznávaného muže, který působil jako jakýsi jejich „vyslanec“; a zúčastnil se dokonce diplomatických jednání ve Washingtonu!

  55. Paní Zemanová, pruské císařství v 19. století (přesněji řečeno: v jeho 2. polovině) naprosto byl právní stát, jejichž úroveň bychom jim v dobách totality leckdy mohli závidět. Ovšem – politická moc spočívala prakticky výhradně u císaře.

  56. Dělnická třída dneška

    Mám zde opět jednu aktualitu, která stojí za zmínku. Jedná se o průzkum německého Friedrich-Ebert-Stiftung o tom, jaká část německé pracující populace se cítí být příslušná k dělnické třídě: https://epaper.sueddeutsche.de/webreader-v3/index.html#/858756/6 . Přičemž kategorie „dělnická třída“ je zde pojata šířeji, v souladu s moderními trendy, tedy nikoli v souvislosti pouze s klasickou produkcí, ale je zde zahrnut také sektor služeb. Zkrátka, jedná se o všechny kdo pracují manuálně.

    Jaké jsou tedy výsledky tohoto zkoumání?

    Do této manuálně pracující „dělnické třídy“ je možno zahrnout zhruba třetinu německých pracujících. Z těch kdo pracují v produkci se cítí být součástí dělnické třídy 83 procent, z těch kdo pracují ve službách 70 procent. Přitom mají společné problémy, například fyzické zatížení.

    Stejně tak ale i neuspokojivá finanční situace: celá polovina (v obou kategoriích přibližně stejně) si sotva může vytvořit nějaké finanční rezervy, respektive se nachází permanentně na „okraji finanční propasti“. Navíc je stresuje hrozba ztráty zaměstnání (týká se zřejmě především určité části sektoru služeb, kde neexistují kolektivní smlouvy).

    Zajímavé je: příslušníci této dělnické třídy mají (zhruba 90 procent) vyvinutý pocit vlastní hodnoty („na nás stojí německá ekonomika“); ale na straně druhé výzkumníci nezjistili prakticky žádný pocit kolektivní třídní identity.

    Závěrem by se tedy dalo konstatovat, že ani dnes není dělnická třída zcela mrtvá respektive vymizelá; ovšem je naprosto atomizovaná, není schopna (či vůbec nemá zájem) konstituovat samu sebe jako nějaký ucelený kolektivní subjekt.

    V každém případě to tedy aktuálně není žádná „revoluční masa“, která by mohla mít potenciál radikálním způsobem změnit společenské poměry. – Na straně druhé ovšem její třetinový podíl na německé pracující populaci není nikterak zanedbatelný; a principiálně nelze vyloučit, že za určitých okolností by se ono „třídní vědomí“ mohlo opět vytvořit.

  57. NA iDnes nazvali předevčírem jeden rozhovor „Dělníci opustili levici a míří k populistické tyranii většiny“.

    Nelze to asi nazvat třídním uvědoměním, ale ti, co se sami vnímají jako „pracující“, „normální lidi“, ne-li jako „tvůrci společenského bohatství“ určitou sounáležitost asi cítí. Nevymezují se už především proti bohatým, podnikatelům, těm, co vydělávají na nich, nebo třeba na pronájmech. Příslušnost k některé ze zmíněných kategorií je nakonec láká, a navíc ať už oni sami, nebo někdo z jejich okolí k něčemu už vlastně i „přičichl“). Na místo „těch druhých“ si dosazují (i pod letitým vlivem pragmatické pravice) idealisty a intelektuály. Otázka, již si lze v téhle souvislosti položit, je: „Kdo (dříve, či více) koho „zradil“.

  58. „Populistická tyranie většiny“ – nečetl jsem ten článek, ale je dosti pozoruhodné, že se tento stav náhle klade za vinu dělníkům, ačkoli tato „populistická tyranie většiny“ je fakticky standardním stavem (či výsledkem) parlamentní liberální demokracie. Dokud tuto většinu tvořil maloměšťácký mainstream, omezující svůj životní horizont na bezduchý konzum, nikomu tento stav nevadil. Ale najednou mají být na vině jenom a pouze „dělníci“.

    Co se pak otázky „zrady“ týče: marxisticky orientovaný filozof Kosík (a ovšem nejen on) byl hluboce frustrován (a po listopadu 1989 tuto svou frustraci ventiloval znovu a znovu) tím, že dělnická třída naprosto ztratila svůj emancipační impuls, že se nechala zkorumpovat konzumerismem buržoazní společnosti.

    Na jednu stranu – z čistě etického (a ovšem i marxistického) hlediska měl bezpochyby pravdu, ale na straně druhé to nebyl nikdo jiný nežli (marxističtí) intelektuálové, kteří dělnickou třídu doslova zatížili tímto dějinným posláním. Které ona takto – v onom plném, až vysloveně metafyzickém smyslu – nikdy nemohla mít potenciál reálně unést.

    Ony naděje že by to měla být právě dělnická třída která by měla definitivně osvobodit lidstvo – to byl od samého počátku Marxův umělý konstrukt, který sice v jeho době měl určitou oporu v sociálních reáliích oné doby, ale jinak se velice míjel s mentalitou běžného dělníka. Který – celkem vzato zcela přirozeně jako každý jiný člověk – myslí především na svůj vlastní osobní prospěch. Tomuto reálnému dělníkovi tedy přisuzovat nějaké vysoké dějinotvorné ideály byl od počátku značný omyl, chiméra.

  59. Mohli bychom říct, že dělníci nemohli nikoho zradit, protože nikomu nic neslíbili, byť od nich Marx něco očekával. Chtěli se mít lépe, chtěli mít větší jistoty než za první republiky a to se jim za reálného socialismu do určité míry podařilo.
    Ale když už je řeč o nějakých ideálech, tak ty asi ani nebylo možné nezradit, pokud těmi ideály měla být permanentní revoluce.
    Co je vlastně emancipace? Ve slovníku píšou, že zrovnoprávnění. Ovšem nepíšou koho s kým (snad jen žen s muži?) a také nepíšou o jaké zrovnoprávnění jde. Zrovnoprávnění v čem všem? V době starověkého Říma šlo o právní akt (emancipace znamenala osvobození syna z otcovské nadvlády).
    Někdy se ještě píše „emancipace=osvobození z podřízeného postavení“. Komu vlastně byli dělníci podřízeni? Původně snad kapitalistům. A potom možná byrokratickému aparátu.
    A komu jsou vlastně podřízeni dnes?

  60. Moje řečnická otázka po tom, kdo zradil, byla položena v souvislosti s titulkem rozhovoru „Dělníci opustili levici a míří k populistické tyranii většiny“. Přes dílčí prospěch dělnictva z minulých režimů levicových a pravicových jeho historická emancipace proběhla a vydržela v poměrech liberálních a posléze i demokratických. Jestliže by dělníci skutečně mířili k „tyranii většiny“, jako zradu (třeba v uvozovkách) bychom to označit mohli. Právě tak moje výše položená otázka zmiňuje druhou možnost, že to byli intelektuálové, pocházející často z nejběžnějších sociálních vrstev, kdo mohl svým masovým odklonem od levicové orientace (třeba za naší 1. republiky velmi běžné) nechat bez ideového vedení dělníky napospas predátorům.

  61. Paní Hájková, tak to je opravdu náhoda: právě dnes (ještě nežli jsem si přečetl tento Vás poslední příspěvek) jsem na DR napsal dost podrobnou analýzu pojmu emancipace: https://denikreferendum.cz/clanek/36306-macron-zatrasl-evropou-aby-sepostavila-nanohy

    Takže v tuto chvíli bych se tu vyjádřil jenom k Vaší poslední otázce, tedy „komu jsou dělníci podřízeni dnes“: Marx by samozřejmě řekl, že jsou stále ještě podřízeni kapitalistům, to jest že se od nich stále ještě musejí nechat vykořisťovat, protože jim stále ještě musejí prodávat (bez adekvátní protihodnoty) svou pracovní sílu.

    To sice může mít svou určitou platnost; ale podle všeho tohle není to, co by většinového dělníka dnes pálilo tak, že by to pociťoval jako svou zásadní životní újmu. Samozřejmě dělník ví že jeho boss má daleko vyšší příjem; nicméně dělník (respektive vůbec zaměstnanec) dneška víceméně akceptoval jako přirozenou věc, že existují určité hierarchie, a že ten kdo na této hierarchii stojí více má také vyšší odměny.

    Tedy, přesněji řečeno: nevím jestli v tomto ohledu existují nějaké výzkumy, ale soudil bych že tyto hierarchie (jmenovitě v produkci) jsou pociťovány zčásti jako přirozené, ale zčásti jako nepřiměřené. Nepřiměřené právě co se týče výše příjmů. Ostatně jen tak pro srovnání: ještě v šedesátých létech minulého století byl v Německu poměr platu dělníka a vedoucího manažera tuším 1 : 6 (možná 1 : 7). Dnes je tento poměr 1 : 20 i více! Tady pak není možno se divit, že tyto exorbitantně vysoké platy a příjmy vedoucích manažerů jsou ze strany zaměstnanců pociťovány jako vysoce nadsazené.

    Jinak já bych ale soudil, že dnešní dělník je podřízen především samotným odcizeným mechanismům kapitalistické produkce. Jinak řečeno: domnívám se že z celého komplexu Marxovy kritiky kapitalismu je to právě moment odcizení, který si ze všech ostatních zachovává trvalou platnost, který ze všech nejvíce současného (pracujícího) člověka omezuje v jeho humánních potenciálech. Problém ovšem je že toto negativní působení je velice subtilní, běžný dělník si ho takto jasně a jednoznačně vůbec nedokáže uvědomit, pod pojmem „odcizení“ si nedokáže nic konkrétního představit. A proto se bouří – pokud vůbec – pouze proti hmatatelnějším projevům kapitalismu, jako je především ona zmíněná nerovnost příjmů.

  62. Co se pak otázky dělníků, intelektuálů, zrady a „tyranie většiny“ týče: především musím přiznat že mi v dané souvislosti nebylo zcela jasné co konkrétně je onou „tyranií většiny“ míněno.

    Jsou tím míněna pouze současná populistická (pravicově reakcionářská) hnutí? Anebo by bylo tuto „tyranii většiny“ možno chápat šířeji, totiž jako mentální tyranii maloměšťácko-konzumního způsobu života, kterýžto přízemní a bezduchý modus existence ovšem „radostně“ sdílí i současná dělnická třída?…

    V daném smyslu (tedy vlastně v obou těchto smyslech) by dělnická třída skutečně selhala v tom ohledu, pokud by právě ona měla být subjektem všeobecné lidské emancipace; ale na straně druhé neselhala o nic více nežli víceméně všechny ostatní segmenty společnosti. (Paní Hájková má pravdu v tom ohledu, že Marx tuto roli dělnické třídě nanesl, bezmála „vnutil“, aniž by se jí ptal na její vlastní názor.) Ovšem – tady má zase pravdu pan Horák – mnohem více zde selhává skupina intelektuálů, kteří se většinou pasivně a nekriticky smířili s právě panujícími poměry, a naopak panujícímu systému ještě úslužně a přičinlivě dodávají argumenty pro jeho další sebereprodukci. Buďto se s ním identifikují naprosto a nekriticky, anebo svou kritiku zaměřují a omezují pouze na vnějškové symptomy, jejichž kritika systému jako takovému nijak nemůže být nebezpečná. Jedná se tedy o pouhou pseudokritiku, která v konečném efektu systém spíše posiluje („pohleďte jak jsem tolerantní, velkoryse povoluji i kritiku na mě samotném“), nežli aby ho oslabovala.

  63. Já teď čtu knížku R. Fostera „Svoboda jednoduchého života“, která chce být jakýmsi návodem, jak se z toho kolotoče (tyranie většiny, konzumní život apod.) osvobodit. Samozřejmě ne jako třída ani jako národ či jiná skupina lidí, ale jako jednotlivci. V anotaci ke knize se píše:
    „Existuje silná biblická tradice hledání osvobození od víru hektického světa a následování života v pokoji a prostotě.“
    Je tam spousta užitečných rad, jak žít. Je to pro věřící, ale myslím, že by si z toho mohli něco vzít i nevěřící.
    Před několika dny jsem si vypsala citát, který mě oslovil:
    „Klaďte důraz na kvalitu života, ne na jeho kvantitu. Nenechte se svést k chápání života jako dělání namísto bytí. Pěstujte samotu a ticho. Naučte se naslouchat Boží řeči v úžasném, hrozném, jemném, milujícím a všeobjímajícím tichu.“
    Ale zajímavého je tam pochopitelně víc.

  64. Paní Hájková, takovýto výrok by mohl bez dalšího podepsat i takový Sokrates. Přinejmenším první dvě věty.

    „Kvalita místo kvality“ – ano, právě tohle je naprosto rozhodující moment, a právě současná doba je v tomto ohledu naprosto převrácená, neřkuli přímo zvrácená, je přímo posedlá honbou za holou kvantitou – kvantitou peněz, kvantitou zboží, kvantitou těch či oněch znaků privilegovaného statutu. Pravé osvobození člověka by fakticky muselo jít ruku v ruce s osvobozením se od této zběsilé honby za kvantitou. Už starý Parmenides – v čistě ontologické rovině – zavrhoval „špatnou nekonečnost“, která není ničím jiným nežli zcela mechanickým rozmnožováním kvantity. Zatímco „pravá nekonečnost“ podle něj spočívá v pravém bytí, které je „nekonečné“ tím, že je absolutně dokonalé, a nemá proto žádné hranice své kvality.

    Ovšem – v současné době je tomuto diktátu kvantity možné se vzepřít opravdu pouze jako jednotlivec, společnost jako celek to nedokáže.

  65. Panu Horákovi
    Máte pravdu, že intelektuálové se odklonili od levicové orientace, tak časté za první republiky. Včera jsem vyslechla nějaký podcast na Referendu, který se zabývá otázkou, proč vítězí autoritáři, a tam je zmínka o selhání levicových stran. Sociální demokracie už neumí dělníky získat ani vést.
    Ale celé je to hlavně o ztrátě společenství, které v určitou dobu lidem nechybělo – dokud si mysleli, že budoucnost je otevřená a že se budou mít stále lépe a lépe. Když se však objevil věk nejistot, začali silně toužit po jeho návratu.
    https://denikreferendum.cz/clanek/36331-proc-vitezi-autoritari-jan-sowa-oztrate-spolecenstvi-atouze-po-nem

  66. No ano, přesně tohle sám tvrdím už dlouhou dobu, především v souvislosti s principem liberální demokracie. Neboť je to právě tento liberalismus, který člověka definuje výhradně jako zcela autonomní, ale tím pádem i atomizované individuum. Lidé (nebo přinejmenším jedna jejich část) v sobě ale mají a cítí hlubokou touhu po pospolitosti, po tom nebýt pouze tímto anonymním atomizovaným individuem, nýbrž být součástí nějakého většího společenství, zakoušet pocit mezilidské vzájemnosti. No a protože liberální demokracie ze samotné své podstaty jim toto poskytnout nemůže, a protože levicové koncepty kolektivismu z minulosti se už vyčerpaly, pak je fakticky naprosto zákonité že určitá část tohoto segmentu společnosti hledá náhradu a náhražku u těchto reakcionářských populistických hnutí.

    A i já sám jsem už mnohokrát napsal, že dokud (v poválečném boomu) prospívala konzumní společnost, dokud se mohlo zdát že technicko-konzumní společnost bude kontinuálně směřovat k „zářným zítřkům“, do té doby tato emocionální touha po mezilidské pospolitosti mohla být potlačena, vytěsněna. (Ovšem v té době také ještě existovalo široké dělnické hnutí, které takovouto pospolitost vytvářelo.)

    Ovšem – onen konzumní optimismus se pod údery finančních krizí a klimatických hrozeb už dávno zdiskreditoval, a ono masové dělnické hnutí v důsledku změn v produkční a pracovní sféře ztratilo dech. Nastala tedy éra populistů, kteří sice sami nemají žádný pozitivní program, ale vystačí si s tím že radikálně kritizují stávající poměry, a tím dovedně sugerují že oni sami přinášejí něco jiného, lepšího.

  67. V otázce, zda jsou společenské hierarchie člověku vlastní a přirozené, s panem Poláčkem zcela souhlasím.

    Představme si, že bychom nastoupili někam do zaměstnání a nemohli se poté dobrat žádného šéfa. Jeden kolega by nám říkal tohle a jiný zase něco jiného, co bychom si počali? (Připadali bychom si jako Kafkův zeměměřič K.). Nesouhlas s anarchismem, také jsem jej tu v minulosti vyjádřil, má, myslím, dobré důvody…

    Když jsem byl já někdy v nějaké funkci, choval jsem se k podřízeným, dá se říci, nedominantně. Už tehdy jsem chápal, a nyní je mi to ještě jasnější, že nejednoho jedince jsem tím paradoxně mohl zklamat. Obecně podobná slabost (třeba i z přesvědčení) vede leckoho celkem přirozeně ke snaze chopit příležitost za pačesy a tedy k napětí. Jiní zase cítí nedostatek motivace, jistý nekomfort a zpochybnění svého třeba jen neformálního postavení.

    Kdo třeba četl více starší literaturu, ví, že kdysi bylo běžné (ale někdy je tomu tak ještě i dnes), že rovněž ženy a ovšem děti považovaly za samozřejmé, že mají (mít) někoho, komu se mohou (musí) kořit. (Záměrně používám výrazu ze známého dopisu Boženy Němcové). S láskou (svého druhu) se takový obdiv a důvěry nemusely vylučovat a s pocitem jistoty a smyslu už vůbec ne. Lidé tedy toto neztratili jen v oblasti politické, ale taktéž osobní. (Samozřejmě něco zase získali).

  68. Ano, také souhlasím, že hierarchie jsou přirozené. Je to vidět u zvířat, které žijí ve smečkách nebo stádech. Rovnost je vlastně idea. A teď nevím – jsou ideje taky přirozené? Vycházejí z tělesnosti?
    Ať už ano, nebo ať přicházejí z jakéhosi „světa idejí“, zřejmě je nezískávají všichni stejně. A tak se stává, že někteří lidé touží po rovnosti víc než jiní.

  69. Rovnost (v lidskosti) může prostupovat skrze hierarchie. Potřebu kořit se někdy silně cítí i (a možná právě) ten kdo se ocitl v hierarchii nebezpečí tam kde hodně fouká – Nabucco, král David – žalm 53: 12Stvoř mi, Bože, čisté srdce, obnov v mém nitru pevného ducha…

    Co ale může obsahovat to slovo – dosažení pocitu řádu/bezpečí skrze naprostou důvěru… ale také skrze skryté(snad i nevědomé) ovládání…

  70. U Boženy Němcové zřejmě to“kořit se“ znamenalo „vážit si“. Otázkou je, jakých vlastností si u muže vážila.
    Nabukadnezar i David se kořili Bohu (Nabukadnezarovi to trvalo sedm let, než k tomu dospěl).
    Apoštol Pavel řekl, hlavou muže (křesťana) je Kristus, kdežto hlavou ženy je muž, čímž vyjádřil svou představu o hierarchii.

  71. Princip rovnosti a princip hierarchie

    Ano, paní Hájková, je tomu skutečně tak: někteří lidé touží po rovnosti více nežli jiní. (Právě tento aspekt naprosto podcenil respektive ignoroval Marx: že ne všichni lidé touží po rovnosti. Velmi mnoho lidí touží po vyniknutí; a každé vyniknutí nad jiné je tak či onak spojeno s nějakou formou hierarchie.)

    A máte naprosto pravdu, že tento aspekt se projevuje už ve zvířecích smečkách. Ovšem – spíše nežli že by se jednalo o „ideje“ se tu jedná o čistě evoluční faktum.

    Snad už jsem to někdy zmínil: už ve zvířecích komunitách se zcela přirozeně rozvíjejí dvě základní strategie přežití: strategie silného jedince versus strategie „solidarity těch slabších“.

    Je to především naprosto viditelné u opic, které mají schopnost vytvářet relativně velmi složité sociální vazby: na jedné straně zde existuje silný alfa samec respektive alfa samice, o něco níže v hierarchii pak skupina dalších silných jedinců (kteří jsou kdykoli ochotni zaútočit na vedoucí postavení, pokud se jim k tomu naskytne příležitost).

    Na druhé straně stojí slabší, submisivnější jedinci, kteří se musejí podřizovat těm silnějším; nicméně tito slabší vytvářejí propracované vazby a sítě vzájemné útěchy a solidarity, které jim ulehčují jejich podřízené postavení, a skýtají přece jenom citelné výhody v neustálém zápase proti těm silnějším, agresivnějším.

    Toto je tedy naprosto základní, evolučně vzniklý a evolučně podmíněný vzorec komunitního chování. Jedná se jak řečeno o dvě naprosto základní strategie přežití; navzájem zcela protikladné, z nichž ale každá má své specifické výhody. Toto fundamentální rozdělení strategií přežití se pak „dědí“ i do společenství lidí. I lidská populace se tedy rozvrstvuje na ty, kdo se snaží prosadit se svou vlastní silou, na úkor těch ostatních; zatímco ti druzí se spoléhají spíše na mezilidskou solidaritu. Přičemž ovšem tomu nemusí být automaticky tak, že kdo vyznává princip či ideu solidarity by nutně musel být slabou osobností; příklon k tomu či onomu principu je zřejmě do značné míry dán i dědičně (jak řečeno jedná se o evoluční záležitost, tedy zakotvenou v genech). – V podstatě se jedná o klasický poměr principů jin a jang.

    Dalo by se tedy soudit, že celkově optimálním komunitním/společenským uspořádáním je relativně „umírněná“ kombinace obou těchto protikladných principů.

    Zde by bylo možno říci, že v tomto případě je optimální politickou formou skutečně stávající liberální demokracie, neboť v té je možno nalézt přítomnost obou těchto forem. Bezpochyby, takovýto závěr je do jisté míry správný; právě proto je tato liberální demokracie natolik relativně stabilním společenským uspořádáním.

    Ovšem – zároveň je zde přítomný i jeden velice problematický moment. A to sice ten, že (liberální) demokracie tento svůj podvojný charakter nepřiznává, nýbrž trvale předstírá naprostou rovnost všech. Ona tedy nikdy nepřizná, že tato rovnost existuje jenom v rovině občansko-právní, ale že za touto clonou údajné naprosté rovnosti se fakticky vytvářejí hierarchie všeho druhu, a to – především ve sféře ekonomiky, tedy ve sféře materiální – hierarchie mnohdy velice tvrdé. Kde šéf má stále ještě velmi mnoho možností jak „sejmout“ svého podřízeného.

    (Mimochodem, zrovna nedávno televize vysílala dokumentární pořad právě na toto téma, tedy na téma „bossingu“, respektive sexismu na pracovišti. A je nutno říci, byly to vysloveně otřásající případy, kdy dotyčný či dotyčná se stane fakticky bezmocnou obětí zvůle svého šéfa.)

    Liberální demokracie tedy kombinuje prvky obou těchto základních strategií přežití; ale protože tento stav nepřiznává, a z ideologických důvodů stále hlásá a tvrdí pouze princip rovnosti, pak se ani nemůže dostatečně účinně postavit na obranu proti vertikálním hierarchiím. Respektive pak nedokáže oba principy sladit v jeden navzájem provázaný a harmonující celek, kdy hierarchie by vznikaly výhradně na základě osobní kompetence, a nikoli takového či onakého ryze mocenského postavení.

  72. Zde v zahraničí mám jenom nepatrný přístup k současné české literatuře; prakticky jenom když v nějakém periodiku která odebírám vyjde nějaká povídka, nebo ukázka z nějakého románového díla. Nicméně i tak ve mně vznikl pocit (a ten je potvrzován i ze strany kritiků), že současná česká literární produkce jako by naprosto ztratila svůj směr. Jako by současní autoři vůbec nevěděli o čem psát, a tuto naprostou absenci tvůrčí invence nahrazovali čirým subjektivismem. Fakticky jsou už jenom popisovány vlastní pocity té či oné postavy, není zde žádný univerzální přesah či sdělení. Není už zde žádný velký příběh který by mohl být vyprávěn jako takový (a který by čtenáře mohl strhovat silou své výpovědi), anebo který by alespoň mohl vytvářet celkový rámec pro příběhy individuální, a tím jim dodávat širší hodnotové zařazení.

    Četl jsem dnes (v předposledním vydání magazínu Listy) povídku Sylvy Fischerové; tedy myslím dost renomované autorky. Obsah této povídky záležel v tom, že dvě ženy (učitelky) jedou vlakem, pod který skočí sebevrah. A ony si vyprávějí o všech svých studentech, kteří kdy spáchali sebevraždu, z takových či onakých důvodů.

    Záměr autorky je dost zřejmý: chce poukázat na marnost, na zmar současné doby, která svou bezobsažností nakonec vede k mezním řešením, k naprosté negaci života formou sebevraždy. Budiž, takovýto autorský cíl je možno v současné době naprosto pochopit. Ale – co zde snad jaksi samovolně dokonce ještě přerostlo i tyto vlastní intence autorky bylo, že i toto vyprávění o sebevraždách působilo nakonec naprosto banálním dojmem. Jako by lidský život už natolik ztratil svou hodnotu, že nejenom že se mnohým už jeví být nesnesitelným, ale nakonec i jejich poslední zoufalý čin vlastně jenom dále rozšiřuje pole všeobecné banality, nicotnosti současného světa.

    Vzpomněl jsem si přitom na jednu povídku ze šedesátých let – tedy z doby kdy byl ještě přítomen „velký příběh“, byť už doznívající. Ne, nejednalo se zde o sebevraždách – jeden mladík se svou dívkou projížděl automobilem krajinou, na noc skončili v jakémsi hotelovém pokoji. Ale přesto – i zde byl tematizován pocit odcizení, marného hledání těch dvou navzájem. Povídka skončila tím, že ona dívka v onom hotelovém pokoji stále znovu opakovala větu: „Já jsem já. Já jsem já. Já jsem já!“ Ve své ztracenosti v tomto vychladlém vztahu jako by – marně – hledala obnovení své vlastní základní osobní identity.

    Byl to tedy příběh, povídka do jisté míry se stejným společenským poselstvím jako ta prvně zmíněná. Ale – zásadní rozdíl byl v tom, že jestliže ten současný příběh (s jakkoli drastickými osudy) nevykročí z mezí všeobecné banality dnešního způsobu žití, pak v oněch šedesátých létech čtenář cítil, že toto zoufalé hledání oné dívky po vlastní identitě má širší existenciální význam, který se tak či onak dotýkal každého člověka. Tento individuální příběh totiž vznikl v době „velkého příběhu“, který všem lidem sliboval trvalé a ničím nezkalené životní štěstí, autentické a smyslem naplněné mezilidské vztahy. Ano, tato povídka byla fakticky obžalobou, nebo přinejmenším konstatováním že sliby učiněné tímto velkým příběhem nejsou naplňovány; nicméně stále tu byla přítomna tato vyšší významovost těchto individuálních příběhů. Zatímco dnes už vymizela i základní sdělnost lidských příběhů, vše je uzavřeno ve zcela individuálních osudech, které se nedotýkají nikoho jiného.

  73. A přece jsem si teď vzpomněl na jedno literární dílo z oné doby, které pojednávalo explicitně právě o sebevraždách. Byl to román spisovatele Putíka (pokud se po tomto více než půlstoletí neklamu v autorovi).

    Děj románu spočíval v tom, že mladý začínající, angažovaný psychiatr se ujal případu s jednou ženou, která se pokusila o sebevraždu. Samo o sobě tedy to samé téma jako v povídce Sylvy Fischerové. Jenže – zásadní rozdíl je ten že jestliže v oné povídce z dnešních dob se i samotná sebevražda jeví být už pouhou banalitou, počinem čistě individuálním, v románu Jaroslava Putíka se tento pokus o ukončení vlastního života jeví být eminentní existenciální výzvou pro zodpovězení tajemství života a smrti. Onen mladý psychiatr se vlastně vůbec k zájmu o sebevraždy dostává proto, že doufá že zkoumáním motivů sebevrahů přijde blíže odpovědi na otázku, co vlastně vůbec je sám život.

    Tato naděje – přes faktum smrti, absolutní negace života se dobrat pozitivního pochopení obsahu a smyslu lidského žití – je ovšem marná a naivní; ale zde se jedná o to že ta doba šedesátých let už sice začala odkrývat hluboké existenciální problémy člověka (a to sice i člověka v „socialistickém ráji“), nicméně tehdy ještě tyto naléhavé existenciální otázky budily zájem, budily účast, byly zdrojem inspirace. Dnes už i o sebevraždách platí vlastně to samé, co Solženicyn konstatoval ve své novele „Jeden den Ivana Děnisoviče“ ze stalinských lágrů: když umře vězeň, prostě se jenom udělá záznam do registrační knihy, a tím je vše vyřízeno.

  74. Jednou jsem slyšela na nějaké přednášce, že většina lidí smrt vytěsňuje (- ti, co jsou normální). Zároveň prý existuje malé množství lidí, kteří se smrtí žijí, aniž by ji vytěsňovali – ti jsou údajně tak či onak psychicky vyšinutí.
    Pro svatého Františka byla Smrt sestřičkou, kterou dobře znal, stejně jako znal bratra Slunce a sestru Lunu. A vůbec všichni tvorové a všechno stvoření pro něj byli bratry a sestrami.
    Copak jakožto křesťan nečetl apoštola Pavla, který napsal, že Smrt je velký nepřítel, který bude poražen jako poslední? (1. Korintským 15, 26)
    Ani nečetl Zjevení, kde je psáno, že Smrt a její říše budou uvrženy do ohnivého jezera? (Zjevení Janovo 20, 14)
    Možná vskutku nečetl. Anebo četl, ale nebál se.

  75. Což o to, František z Assisi byl bezpochyby dosti svérázná osoba, i mnoho jeho současníků ho (především na počátku jeho působení) považovalo za podivína. Jeho pohled na svět byl asi dost specifický, a není tedy nijak překvapivé že i jeho pohled na smrt. Jeho vzývání – ne pouze slunce a měsíce, ale vůbec živlů (oheň, voda, vzduch a země) – nápadně připomíná náhledy starých, předsokratovských řeckých myslitelů, a nebylo by tedy nijak překvapivé kdyby se za jeho vstřícným postojem vůči smrti ve skutečnosti skrýval konkrétně Sokratův nadhled. Respektive mohlo by se zde odrážet jakési protodialektické vědomí, že smrt je pouze jedním momentem ve věčném koloběhu vznikání a zanikání.

  76. Mám zde jednu aktuální zajímavost, ve které se spojují dvě linie našich diskusních témat: na straně jedné etologie, tedy způsoby chování především nám nejpříbuznějších živočichů, tedy opic; a na straně druhé téma umělé inteligence.

    Někteří z vás asi tu zprávu také zaznamenali: u příležitosti udělení jména nedávno narozené gorilí samičce v pražské ZOO při této události byla přítomna i světoznámá výzkumnice primátů Jane Goodallová. Samozřejmě že byla dotazována na její zkušenosti a zážitky s opicemi, mezi kterými sama dlouhé časy žila; a ona v této souvislosti zmínila, že opice mají smysl pro humor! A dokonce vzápětí sama demonstrovala, jakým způsobem se smějí šimpanzi.

    Musím přiznat, že v tuto chvíli – tedy při zmínce o tom že opice mají smysl pro humor – se mi tito tvorové rázem velmi zlidštili. A za druhé: připomněl jsem si přitom naše diskuse o – podle mnohých údajně neomezených – možnostech a schopnostech umělé inteligence; a položil jsem si otázku, jestli by tato natolik glorifikovaná umělá inteligence někdy vůbec mohla být schopna vyvinout v sobě smysl pro humor. Nebo vůbec, pochopit vtip. Podle mého soudu přinejmenším na současném stupni vývoje UI je tyto otázky nutno zodpovědět záporně. Že by UI dokázala určitou situaci vůbec detekovat jako komickou, a že by se sama dokázala se nad ní pobavit – ne, to se u tohoto stále ještě ryze počítačového programu jeví být vizí naprosto utopickou.

    Což pak ale znamená jedno: tato umělá inteligence, ve kteří mnozí už pro blízkou budoucnost spatřují jakéhosi nového vládce nad světem, evolučně ještě zdaleka nedospěla ani na úroveň opice.

    Což je svým způsobem docela uklidňující zjištění.

  77. Myslím, že František se nebál tělesné smrti, protože věřil, že ona neznamená úplný konec.
    „Ať tě chválí, můj Pane, naše sestra smrt těla,
    žádný živý člověk jí nemůže uniknout.
    Běda těm, kdo zemřou v smrtelných hříších.
    Blaze těm, které nalezne spojeny s tvou nejsvětější vůlí,
    neboť druhá smrt jim neublíží.“
    (z jeho chvalozpěvu stvoření)
    „Druhá smrt“ poukazuje na „ohnivé jezero“ ze Zjevení.
    Takže přece jenom křesťan a ne filosof.

  78. Asi to jde vidět tak, že láska k Bohu ve Stvoření u Františka zahrnula i lásku ke smrti která je jeho součástí.

    ___
    Otázka zda bychom dokázali šimpanzímu humoru vždy porozumět a ocenit jej. (A podobně s případným humorem učícího se algoritmu 😉 )

  79. S lidoopy a obecněji se savci máme obdobnou základní architekturu mozků, s lidoopy ( s výjimkou též velmi přemýšlivého orangutana) také možná podobnou dynamiku základních společenství.
    Ptáci – i ti zajímavě inteligentní (havranovití) – mají mozek „pokládán“ nějak jinak, také chobotnice… Bylo by zajímavé zda bychom dokázali rozeznat třeba kavčí žerty 😉 …

  80. Zda bychom dokázali porozumět opičímu humoru? – Podle všeho ano. Na oné akci s Jane Goodallovou se toho totiž událo ještě poněkud více, nežli jsem zde zmínil. Poté co ona demonstrovala způsob smíchu šimpanzů, český chovatel respektive ošetřovatel goril v pražské ZOO stejně tak předvedl, jak se smějí gorily. (Bylo to poněkud v jiné tónině, ale v zásadě i zde značná podobnost mezi vyjadřováním veselí ze strany všech tří zmíněných primátů. Tedy včetně člověka.)

    Nato tento český opatrovník goril dostal otázku, zda se mu někdy podařilo rozesmát gorily. Na tuto otázku odpověděl, že nikoli; nicméně že „gorily často rozesmály mě“. Takže zřejmě možnost vzájemného porozumění opičího a lidského humoru zde existuje; vyplývá zjevně ze zcela základních komických momentů (skupinového) života. Že to samé nepůsobilo zpětně (tedy že on nerozesmál gorily) je celkem pochopitelné; lidský humor je za prvé především verbální, a za druhé humorné situace vznikají především na základě nějakých interpersonálních vztahů, ty mohou vznikat ve skupině goril, ale on je mezi nimi – jakožto chovatel – většinou sám.

  81. Já se ještě vrátím k tématu sebevražd; vzpomněl jsem si totiž že o nich psal M. Hauser, tuším že to bylo ve sborníku „Cesty k postmodernismu“.

    Hauser zde akt sebevraždy (respektive sklon či nutkání k ní) pojal dialekticky, tedy jako totální negaci života. Ovšem – jakožto negaci která má vést ke svému vlastnímu pozitivnímu překonání, a to sice procesem či aktem negace negace, čili dvojí negace.

    Hauser – poněkud překvapivě – zde vyšel z materialistických pozic, od Feuerbacha a poté dokonce z Marxe, který svého času napsal nějaký kratší text o sebevraždách. Nakonec končil (Hauser) u docela zajímavého výkladu Máchova Máje. Kdy počin hlavního hrdiny (vraždu otce) vedoucí nevyhnutelně k popravě také pojal jako svým způsobem vědomou sebevraždu.

    Ale základní filozofická intence Hausera je zřejmě taková, že současný svět sám směřuje ke svému zničení, ke své negaci, tedy ke své sebevraždě. Už si přesně nevzpomínám jestli to mínil v přímém smyslu (například jako ekologický zánik lidstva), anebo (snad spíše) ve smyslu obecného mentálního nastavení současného lidstva. V každém případě zde zaujal pozici, že lidstvo se tímto svým současným negativismem dostalo až na samý pokraj, hranici své existence; ale že tato krizová situace je pro něj zároveň možností záchrany, tedy možností provést tuto dvojí negaci, a provést opětovný přívrat k (pravému) životu. Tím že svůj existenční modus postaví na zcela jiný fundament.

    Celkem vzato jsou to docela zajímavé úvahy (alespoň pro toho kdo vyznává respektive uznává dialektický způsob myšlení); nicméně úvahy tohoto druhu se zdají být přespříliš filozoficko-metafyzické, nežli aby mohly mít potenciál nějakým znatelným způsobem zasáhnout do reálného společenského dění.

  82. „anebo (snad spíše) ve smyslu obecného mentálního nastavení současného lidstva“(nastavení k negaci trvajícího smyslu? – kromě snad smyslu pro zdatnost pospolitostí)
    Ale i účelové nasdílení nepravého smyslu bylo a je schopno nás vést do pospolitých ničení a sebeničení. (Snad i díky té Evoluci..).

  83. František z Assisi našel svůj osobní smysl – žít, být milován Bohem a milovat jiné tvory. Co proti tomu znamená smrt?

  84. Nevzpomenu si už přesně jak M. Hauser svůj myšlenkový model se sebevraždou jakožto potenciálním východiskem (respektive odrazovým můstkem) ze současné hodnotové dezorientovanosti lidstva konstruoval, ale obecně je možno říci, že on jako první zjištění konstatuje právě onu postmodernistickou ztrátu hodnotové orientace.

    Nebo snad konkrétněji: on stále ještě vychází z toho, že smyslem marxistického snažení byla totální emancipace člověka. Nebo snad ještě jinak: Hauser zřejmě stále ještě sdílí Marxův optimismus, že člověk ze své nejvlastnější přirozenosti směřuje k plnému rozvinutí všech svých humánních potenciálů. A že jenom vnější okolnosti mu v tomto plném a naprostém sebeuskutečnění brání. Tradiční marxismus jedinou překážku k této plné seberealizaci člověka (a jeho smyslu) spatřuje v existenci kapitalismu; Hauser vidí problém i v hodnotovém relativismu, až přímo nihilismu současné postmoderní doby, která ovšem úzce souvisí s politickým uspořádáním liberální demokracie.

    Nicméně Hauser zřejmě stále věří v onu vnitřní (přirozenou) schopnost obrody člověka; kdy tedy katarze z rozpoznání této sebevražedné mentality současného lidstva by podle jeho názoru mohla uvolnit ty síly v člověku, které by k této mentální a hodnotové obrodě vedly.

    Kritickým momentem zde je tedy právě onen předpoklad, že člověk ze samotné své přirozenosti bude vždy směřovat ke svému vlastnímu naplnění, k rozvinutí všech jeho bytostných humánních potenciálů. Pokud tuto víru sdílíme, pak můžeme mít i porozumění pro Hauserovy koncepty (tento i jiné), které směřují tímto směrem. Ale pokud budeme skeptičtí už k tomuto výchozímu předpokladu, pak nás ani tyto Hauserovy koncepty nepřesvědčí o jejich reálném potenciálu.

  85. Totiž, autoři, o kterých Hauser v knize píše, předpokládají, že člověk před sebevraždou propadá zoufalství. A jako zoufalému jsou mu lhostejné společenské normy, zákazy a tabu, které z něj předtím dělaly součást systému. A on je pak může klidně překročit, i když dřív by to neudělal, protože by se bál. (To je něco podobného jako to křesťanské „umřít zákonu“, až na to, že křesťan pak žije Bohu).
    Touha po nicotě je zároveň touhou začít znovu (od nuly). A to se někdy stává, že člověk, který sebevraždu nedokoná, získá nový životní elán a najednou je, jako by byl znovu narozen.
    Ale pokud se Hauser domnívá, že tímto způsobem se dojde k nějaké revoluci proti systému, tak tomu bych moc nevěřila.

  86. K té víře, že „člověk ze samotné své přirozenosti bude vždy směřovat ke svému vlastnímu naplnění“…
    Ale co znamená to „naplnění“? Dobro?
    Představa, že člověk je od přirozenosti dobrý, že špatný je jenom systém, je romantická představa. Proto romantici měli sympatie i k loupežníkům.
    Ale v Matoušově evangeliu Ježíš říká, že „ze srdce vycházejí špatné myšlenky, vraždy, cizoložství, smilství, loupeže, křivá svědectví, urážky.“
    Takže zlo je zakořeněné v lidských srdcích.

  87. Ony existují dvě protichůdné představy o člověku. Jedna ta romantická – že člověk je od přirozenosti dobrý (jenom ho kazí svět) a druhá skeptická – člověk je ve své podstatě špatný (a nedá se s tím nic dělat).
    Ale ani jedna není pravdivá.

  88. Shodou okolností i v dnešním Právu vyšel článek o sebevraždách. Byla to vlastně recenze jedné knihy, která byla na toto téma napsána. Byla napsána na základě výzkumu asi 150 sebevražd. Autoři této studie se snažili dopátrat se motivů sebevrahů. Ale podle všeho jejich snaha nevedla k cíli; to jest nepodařilo se jim objevit žádný univerzální „faktor sebevraždy“. Podle nich jsou důvody a pohnutky vždy naprosto individuální. Byl zde dokonce citován výrok scholastiků, že „o jednotlivinách není žádného vědění“.

    Je ovšem otázka, jestli se nedobrali žádného obecného závěru právě proto, že celou záležitost zkoumali jenom jako jednotliviny. Mně se docela zalíbila ona pasáž z „Křesťana“ kde se praví, že páchat sebevraždu vždy znamená překračovat určitý práh. Přesněji: je tam řečeno, že snad každý se někdy ocitne v blízkosti tohoto prahu; většina ho nepřekročí, někteří ano.

    Snad by se tato věc dala formulovat takto: tento práh je práh k absolutnu, k absolutní negaci, k absolutní nicotě. Tento práh absolutní nicoty by nikdy neměl být překračován; protože tím se této nicotě otevírají dveře i opačným směrem, do světa lidí. Z tohoto hlediska tedy mají pravdu ti, kdo striktně odsuzují eutanazii. Ovšem – na straně druhé někteří lidé ve svém životě prožívají natolik nesnesitelné utrpení, že tento „absolutní práh“ se pro ně samotné stává pouze relativním. Jeví se jim jako pouze relativní zlo, ve srovnání s trýzní kterou musejí prožívat.

    Stojí tu tedy – jako ostatně obvykle – proti sobě dva zcela protichůdné náhledy, z nichž každý má své oprávnění. Problém je v tom, že je nelze spojit dohromady. Jakmile se jeden z nich vyhlásí za jedině platný, vždy se tím něco naruší na straně druhé. Asi nakonec přece jenom měli pravdu autoři oné studie: každý případ je naprosto individuální, nedá se tu žádným způsobem paušalizovat.

  89. O tom zda je člověk od své přirozenosti dobrý nebo ne, vznikla určitá polemika už mezi Sokratem a Aristotelem. (To jest, Aristoteles polemizoval proti tomu co o tom svého času řekl Sokrates.)

    Konkrétně se jednalo o to, že Sokrates přednesl ten argument, že každý (rozumný člověk) přece se vší samozřejmostí pečuje o své zdraví. Jenom blázen by vědomě škodil svému vlastnímu zdraví. Z toho pak Sokrates dedukoval, že to samé co platí o zdraví těla, nevyhnutelně musí platit i o zdraví duše. Že tedy každý člověk musí s naprostou samozřejmostí mít zájem na tom, aby řádně pečoval o svou duši (tedy aby byl dobrým člověkem).

    Takovýto způsob argumentace nechtěl Aristoteles akceptovat; a tvrdil že k takto dobrému a řádnému člověku je možno dospět jenom důslednou výchovou. Aristoteles tedy nevěřil, že by lidé takto o dobro své duše pečovali ze své přirozenosti.

    Ovšem: myslím že tady se jejich způsoby argumentace zásadně minuly, ani Sokrates by asi nebyl tak naivní aby si myslel že každý člověk (jakožto individuum) bude tuto péči o vlastní duši provádět spontánně, ze své přirozenosti. Sokrates zde ale evidentně chtěl nalézt vůbec nějaký základní argument, důvod pro to, proč by člověk m ě l takto o svou duši pečovat. Chtěl ukázat a dokázat, že jedině nerozumný, bláhový člověk tuto péči o svou duši zanedbává. (Nakonec jsou i lidé kteří víceméně vědomě huntují i své tělo.)

    Marx: ten svůj optimismus ohledně člověka čerpal zčásti z Hegela, z jeho dějinné dialektiky podle které vše směřuje k (rozumné) dokonalosti. Zčásti z všeobecného optimismu moderní doby, kdy se zdálo že před člověkem se otevírá zcela nová éra netušených možností. Svým způsobem to byl optimismus ze sféry sci-fi, kdy se zdálo že čistě technickým a vědeckým pokrokem se lidstvo dobere zcela nových forem své existence. No a za třetí zde byl přítomen optimismus revoluční, kdy se zdálo že všemu zlému je na vině pouze kapitalismus, a že po jeho odstranění se rázem uvolní všechny humánní potenciály člověka.

    Marx měl tedy pro svůj optimismus určité racionální, či přinejmenším pochopitelné důvody; nicméně je faktem, že jeho obraz člověka byl nakonec velmi nepřiměřeně optimistický.

  90. „člověk ze samotné své přirozenosti bude vždy směřovat ke svému vlastnímu naplnění,.. “
    Tygr ze samotné své přirozenosti..
    – zde nám to tvrzení nepřijde asi nijak zvláštní. Co by však mělo znamenat (ne)naplnění u člověka – a z jaké přirozenosti by k němu mohl směřovat, to už tak jasně nevypadá 🙂

  91. Zas mi tady leccos proklouzlo mezi prsty… Spíše mezi zuby, protože jeden bolel, a hned to bylo.

    Podobně jako pan Poláček čtu moderní českou prózu jen zcela výjimečně. V mém případě ovšem není na vině obtížný přístup ke knihám moderní české literatury. V minulosti jsem se sice v její kvalitě nejednou zklamal, vymlouvat se na to ale nechci. Důvody jsou totiž převážně jinde.

    Zaprvé dávám, podobně jako v případě filmů, přednost dílům vzniklým v zahraničí. Nejen proto, že mezi nimi (i díky nakladatelstvím) snáze narážím na podnětnější, solidnější a méně módní literaturu. V cizině vzniklá próza je pro mě důležitá mj. pro možnost nahlédnout díky ní mně málo známou realitu (třeba i svébytně „nasvícenou), zatímco doma mám dost příležitostí seznámit se současnými lidmi, společností, změnám sledováním všedního života a všelijakých jeho projevů a indicií.

    Zadruhé, obecně, u cizí literatury také, jsem více zaměřen na minulost, ať už tu, již jsem (u nás) zažil, nebo onu dávnější. Mám to za pro své mentální zření významnější. Musím navíc přiznat, že když čtu třeba jméno Sylvy Fischerové, nevybaví se mi přednostně přední česká spisovatelka, z hlediska řekněme prvorepublikových kritérií vlastně už (pardon) stará na to, aby (spolu)určovala trendy, nýbrž talentovaná básnířka, které vyšlo něco v edici Ladění… Zkrátka současnost je nějak časově vykolejená, rozdíl, jaký naplno chápu a cítím třeba mezi lety 1965, 1970, 1980 (ale i 1910 a 1920) je dnes pro mě málo podstatný a stěží k zaznamenání. Toto je samozřejmě sebekritika, ale, jak se říká, „proti věku…“

    K uvedenému, jak naznačeno, přistupuje ještě dost nepřehlédnutelný faktor, totiž že česká literatura, ostatně nejinak než film, skutečně nezažívá právě zářivé období. Nedokáže reflektovat hlubší skutečnost a její změny. Nevěřím, že bych se jen tak někde dočetl, co třeba „doopravdy“ prožívají mladí ve svém prvním povolání, ve svých vztazích, v názorovém zrání, nebo jak jsou citliví na majetkové rozdíly či nespravedlnost. Že by se někdo trefil do pocitu starých, tak to lze očekávat asi opravdu jen těžko.

    Občas věnuji něco času dokončování evidence své knihovny, konkrétně její (někdy jen teoreticky) méně významné „externí“, venkovské části. Když narazím na pěkně zachovalou, tenčí knížku s kvalitním papírem, tištěnou nemalým a výrazným písmem a hlavně slibnou obsahově, dám si ji stranou a zkusím pak přečíst. Vznikají tak krátké nejvýš několikadenní výlety do různých míst světa literatury. Slouží mi, myslím, k lepšímu mentálnímu zření člověka.

    Vkus se mi samozřejmě mění, něco nabývá na pozoruhodnosti, jiné přestává zajímat. Kdysi jsem spíš jen opomněl přečíst Robbe-Grilletovu Žárlivost. Nyní jsem to napravit už nedokázal. Upřímně řečeno, nebylo mi toho zapotřebí, podobně jako dokoukat (docela jinačí) Eurovision Song Contest.

    Taky se mi ovšem stalo, že jsem, zrovna onehdy, přečetl knížku, která je hodně o zrovna zde probírané záležitosti, o sebevraždě. Žádná Sylva Fischerová ani jiná novinka, žádná relativizace, ani hříčka, ale věc stará, zrovna čtvrt tisíciletí. Utrpení mladého Werthera. Pocit nadšení se sice zrovna nedostavil, ale přece, číst kdysi slavný text, nedotčený ještě ani „trhnutím opony“ americkou, natož francouzskou revolucí, to se hodí.

  92. Také jsem přemýšlela, co znamená naplnění/nenaplnění (konkrétního) lidského života. Mohlo by to znamenat víc věcí.
    Třeba to, že člověk má určitý vrozený potenciál – například nadání ke sportu, hudbě, matematice, a když se těm věcem nevěnuje, tak ho nenaplní.
    Nebo by mohlo jít o naplnění či nenaplnění nějakých jeho přání či tužeb, které jsou mu vlastní. Čili vlastně jakýchsi, třeba nevědomých, snů. A tady bychom se mohli zeptat, zda i ony jsou vrozené nebo nějak během života získané. Pokud to druhé, pak bychom se mohli ptát, proč je získal právě tento člověk?
    Nebo co jiného by ještě mohlo znamenat naplnění bytostných humánních potenciálů? Dokonalé štěstí? O svatém Františkovi jsem četla, že byl dokonale šťastný. Věřím, že mohl být. Ale patrně to bude jen něčí domněnka.

  93. S tím „dokonalým štěstím“ Františka z Assisi to asi skutečně nebylo tak zcela nezkalené, v každém případě v jeho vlastním řádu docházelo k nemalým pnutím, kterými on pak dost trpěl. Především mnozí z řádových bratří nechtěli brát přikázání o naprosté chudobě tak úplně doslova. Navíc zde byly dlouho problémy s uznáním řádu ze strany papeže; ten nakonec řádu Františkánů přikázal papežského kurátora, ale kupodivu František s ním neměl nijaké problémy, naopak prý k němu naprosto úzce přilnul jako k jakési otcovské figuře. (Což by bylo svým způsobem pochopitelné, se svým otcem se rozešel ve zlém, když tento nechtěl strpět jak František rozdává rodinný majetek.)

  94. Přirozenost tygra, přirozenost člověka: zde je možno asi říci, že veškeré neštěstí člověka spočívá v tom, že má přirozenost nikoli pouze jednu, nýbrž dvojí. Má svou „přirozenou“ přirozenost, tedy jakožto stále ještě přírodního tvora, který je evolučně naprogramován na to aby hleděl především uspokojovat své ryze osobní, tělesné zájmy – tedy v prvé řadě nahromadit pokud možno největší zásoby životních zdrojů.

    A na straně druhé pak stojí přirozenost výsostně, specificky lidská – tedy přirozenost vlastně „nepřirozená“, nicméně vyplývající z podstaty člověka jakožto inteligentní, kulturní a sociální bytosti. Je pak naprosto zákonité a nevyhnutelné, že tyto dvě „přirozenosti“ se znovu a znovu dostávají do vzájemného konfliktu.

    Ostatně právě toto bylo jádrem sporu mezi Sokratem a Aristotelem: Sokrates vycházel z lidské přirozenosti mravní (přesněji řečeno: vycházel ze svého předpokladu že člověku je mravnost jeho přirozeností), zatímco střízlivější a skeptičtější Aristoteles vycházel spíše z oné přirozenosti tělesné. Takže k onomu mravně nezkaženému člověku je pak nutno se dobrat pouze striktní a důslednou výchovou, tedy vlastně „proti přirozenosti“.

    Abychom se tedy ještě jednou vrátili k onomu tygrovi: člověk je ze své přirozenosti jak tygrem tak i morálním apoštolem, a proto je jeho duše trvale rozpolcená na dvě části, které vedou nepřetržitý boj proti sobě navzájem.

  95. Já se ještě jednou vrátím k otázce rovnosti a nerovnosti v lidské společnosti, kterou jsme zde v minulých dnech probírali. Dospěli jsme k názoru, že v lidské pospolitosti vždy budou vznikat hierarchické vtahy a struktury, tedy stav nerovnosti. Ovšem – právě ve včerejším vydání německého deníku Süddeutsche Zeitung vyšel článek, který naznačuje, že by to mohlo přece jenom fungovat i jinak.

    Jedná se o výsledky archeologických výzkumů z oblasti severně od Černého moře, tedy přibližně z území dnešní Ukrajiny. Z doby někdy před 6 500 lety. (Vlastně už jsem o těchto archeologických nálezech zde jednou referoval, ale pak mi to opět vypadlo z paměti.) Bylo zde učiněno srovnání mezi vykopávkami měst v dnešním Bulharsku, kde bylo evidentní že zde žili zároveň bohatí u chudí obyvatelé. Zatímco přibližně v té samé době, vlastně relativně nedaleko, v onom území dnešní Ukrajiny existovala kultura Cucuteni-Tripoljeská (tedy zřejmě od „Tripolje“ – Trojpolí), kde u městského obyvatelstva neexistovaly téměř žádné rozdíly v majetku! Nebyly zde ani honosné paláce bohatých, ale ani chýše nuzáků; všechna obydlí byla víceméně stejně velká. Což je možno si porovnat na obrázku v oněch novinách, doufám že následující odkaz bude fungovat: https://epaper.sueddeutsche.de/webreader-v3/index.html#/859356/16

    V každém případě v těchto městech bylo jedno centrální náměstí, a kolem něj v kruhovém uspořádání stály obytné domy. Přičemž za zaznamenání ještě stojí, že tato města nebyla příliš velká, měla nějakých 10 000 obyvatel (zatímco například sumerský Uruk 50 000).

    Takže tedy: podařil se oné „trojpolské“ kultuře skutečně ten jedinečný počin, že uskutečnila víceméně zcela rovnostářskou (městskou) společnost? Z článku bohužel není zcela zřejmé jak dlouho se tato kultura dokázala udržet, zda stovky, anebo celé tisíce let; ale v každém případě po delší časové období.

    Já jsem k tomuto fenoménu minule poznamenal, že svou příčinu může mít právě v tom, že tato kultura existovala na Ukrajině, s jeho úrodnou a bohatou černozemí. A přitom relativně řídkým osídlením. Zkrátka: každý komu by hrozila chudoba se prostě mohl sebrat, a (jako svého času bílí osadníci při kolonizaci amerického Západu) si zabrat lán úrodné půdy, a bez potíží se tak mohl dobrat ne-li přímo blahobytu, pak v každém případě dostačující existenční základny.

    Teď mě ale napadla ještě jedna další možná příčina, proč v oněch trojpolských městech byly všechny domy stejně výstavné: nárys oné městské architektury totiž působí až příliš pravidelným dojmem. Zkrátka: tato výstavba naznačuje, že vznikala podle předem daného plánu, respektive podle všeobecně platných a závazných pravidel. Jako by se městská rada usnesla: kdo chce v našem městě žít, ten musí svůj dům postavit v takovém a takovém uspořádání, v takové a takové velikosti, takovým a takovým způsobem. Je pak logické, že se zde vůbec nemohli usídlit ti, kteří by si dům o takovéto standardní velikosti a vybavení vůbec nemohli dovolit. A za druhé: samotný fakt že zde stály stejně velké a stejně vybavené doby nijak nevylučuje, že v těchto domech vedle pánů žili i jejich sluhové (případně dokonce otroci).

    Záhada oné trojpolské kultury tedy zřejmě zůstává nadále nezodpovězena; nicméně na straně druhé jestliže sice nelze zcela vyloučit že zde přece jenom byli přítomni i chudší lidé, pak na straně druhé zřejmě zůstává nepopiratelným faktem, že v jejích městech skutečně nebyla žádná honosná obydlí boháčů, respektive vládců. Nějaká základní idea vzájemné rovnosti zde tedy zjevně v každém případě musela být přítomna.

  96. Odkaz zobrazuje noviny jen v náhledu. Pro zpřístupnění vyžaduje předplacení.
    To, jak popisujete Trojpolí, možná ukazuje na podobnost s někdejšími řeckými městskými státy, kde vládla demokracie, ale jen pro svobodné. Ani nevím, zda otroci byli „těmi, kdo přišli pozdě“, a proto nezískali statut svobodného občana, nebo to spíš byli zajatci z bojů proti barbarům, a proto neměli stejná práva.
    Každopádně idea demokracie a rovnosti se vyskytovala odedávna a vždy se zároveň kombinovala s nerovností (na někoho se rovnost prostě nevztahovala). Koneckonců, ani „svobodné“ ženy v Řecku nebyly úplně rovny mužům.
    Jen tak pro zajímavost – nedávno jsem poslouchala zase nějaký pořad ve Spirituále a zaujala mě zmínka o prvních klášterech raného středověku. Prý docela přitahovaly jak muže tak ženy, protože nabízely smysluplný život (možná i to společenství rovných, i když s představeným/představenou v čele). Zajímavá zmínka byla i ta, že zvlášť pro tehdejší ženy prý mohl být velmi výhodný či přitažlivý řeholní celibát, který jim nabízel vysokou pravděpodobnost dožít se vysokého věku. „Normální“ ženy se totiž většinou dožívaly poměrně nízkého věku, neboť velmi často umíraly při porodech, které byly velmi četné. Stávalo se, že jeden muž vystřídal i několik žen, protože několikrát ovdověl, jako třeba Karel IV. nebo Jan Ámos Komenský.

  97. Takže tedy onen link nefunguje; dobře, ten půdorys oněch trojpolských měst jsem tedy vyvěsil na našem vlastním webu: https://humanisticke-dialogy.eu/nezarazene/mesta-v-trojpoli/

    Co se řecké demokracie týče: ano, na tu jsem si také vzpomněl, ovšem principiální rozdíl spočívá v tom že řecká demokracie se týkala pouze rovnosti občanské respektive politické, ale nikoli majetkové. Sociální rozdíly zde tedy existovaly, a navíc zde byli otroci.

  98. Když se ve středověku zakládaly vsi, tak taky dostali všichni jejich obyvatelé (osadníci) stejný podíl (lán) země a myslím si, že měli i skoro stejné domy. Teprve časem se rozdělili majetkově – některé rodiny zbohatly a jiné zchudly, zadlužily se, přišly o část polností.
    Ale nade všemi byl vždycky nějaký feudál, kterému patřilo celé území. V Trojpolí tedy nikdo takový nebyl?

  99. V každém případě tam nebyl nikdo, kdo by měl nějaké honosnější obydlí, knížecí palác nebo něco takového. Problém je v tom že o oné kultuře se – samozřejmě – nedochovaly žádné písemné záznamy, takže se dá usuzovat pouze z archeologických nálezů. Jak se píše v tom článku, on existuje určitý index, podle kterého se z poměru mezi velikostí obydlí usuzuje i na rozvrstvení bohatství, čili na sociální rozdíly v dané společnosti. Pro srovnání: v současném Německu je onen index 1,77. Zatímco v tamější kultuře tento index velikosti obydlí byl pouze 1,2. Z toho tedy pak výzkumníci usuzují, že odpovídajícím způsobem malé byly i sociální rozdíly.

    Ale v každém případě – jak řečeno nebyly zde objeveny ani žádné paláce či jiná honosná sídla, ale ani nějaké velké chrámy. Vše tedy svědčí o sice urbánním, nicméně spíše prostém a rovnostářském způsobu života. – Ovšem v tom článku se neuvádí, zda tato lidská obydlí byla sama spíše prostá, anebo ale spíše svědčící o blahobytu tamějších obyvatel. Ale v každém případě se nejednalo o nějaké chudinské chýše.

  100. Kultura Cucuteni byla evidentně kulturou neolitickou, takže by pro ni měly platit rysy, jakými se vyznačoval život lidí v neolitu. Mezi nimi se uvádí minimální stratifikace, což znamená, že nízké majetkové rozdíly mezi obyvateli tamějších sídel nejsou překvapivé. Základní společenskou jednotkou byla domácnost, tedy obyvatelé jednoho domu. Tato jednotka byla soběstačná. Lidé, kteří do ní patřili, dokázali se obděláváním půdy i lovem postarat o dostatek jídla pro všechny členy domácnosti a obstarávali i veškeré vybavení domu. Někteří badatelé, kteří se zabývají životem v neolitu, tvrdí, že lidi netrpěli nouzí a žili překvapivě komfortním způsobem.

  101. Jenže, paní Zemanová, onen článek v německých novinách začíná (jak jsem také zmínil) vlastně v Bulharsku, v oblasti Varny, kde byly také provedeny vykopávky z urbánního území, přibližně z té samé doby – a přitom zde existovaly naprosto jednoznačné majetkové (a zřejmě i sociální) rozdíly! Právě proto byly ony nálezy v oblasti Trojpolí natolik překvapivé, protože se s tak vysokou mírou všeobecné (majetkové) rovnosti vůbec nepočítalo.

    Co se oné zmíněné minimální stratifikace v neolitu týče – tady je asi nutno zásadně rozlišovat mezi životem na venkově, a mezi životem ve městě. Na venkově (dá-li se to tak v tehdejší době nazvat) se lidé mohli ještě relativně snadno uživit z výnosů svých polí. Ten faktor už jsem také zmínil: v té době bylo osídlení ještě dost řídké, zkrátka, kdo nevystačil se svým polem, mohl si ho kdykoli rozšířit nebo odejít jinam, kde byla půda ještě volná. Něco takového v městech ovšem dost dobře možné nebylo.

  102. K článku jsem se nedostala, takže netuším, jaké archeologické lokality v Bulharsku /a z jakého období/ se ona informace týká. Jestli to můžete upřesnit, byla bych ráda.
    I vaše připomínka, že život na venkově v neolitu se mohl lišit od života ve městě, by mi byla jasnější, kdybyste napsal, která neolitická sídliště považujete za města. Pokud jsem se o tom něco dočetla, získala jsem dojem, že prakticky všichni lidé v té době byli závislí na výnosu půdy, kterou obdělávali, a to nezávisle na tom, kolik budov bylo v dané lokalitě a jak byly seskupeny. U každého stavení byly pozemky, velikostí spíš zahrady než pole, kde lidi pěstovali obilí, a ohrady s ovcemi. V naší oblasti byl kromě obytných budov zaznamenán i rondel, který zřejmě sloužil rituálním účelům, ale to na nutnosti obstarávat si potravu zmíněným usedlým způsobem nic nemění.

  103. K obdělávání půdy u tzv. dlouhých domů dodám, že významnou součástí bylo zřejmě pěstování luštěnin. Význam mělo i využívání hnoje, získaného intenzívním chovem ovcí a skotu, což všechno dohromady přispívalo k soběstačnosti jednotlivých „farem“, představovaných domem o dvou nebo třech traktech, přilehlými ohradami pro dobytek i oplocenými hnojenými „zahradami“ pro pěstování plodin.

  104. Někdy se uvádí, že pouze člověk dokázal zlomit diktát přírody, když začal měnit společenské formace, v nichž žil způsobem zvyšujícím jeho početnost na planetě. Není to tak úplně pravda. Zmíním jen sezónní migrace, třeba velkých kopytníků, typicky pak ptáků. Vedou k lepšímu využití relativního nadbytku zdrojů potravy v různých oblastech, čehož důsledkem je rovněž vyšší četnost druhů, než by byla dosažitelná bez adaptace v podobě tahu. Dvě populace, řekněme, kosů, žijící vedle sebe, mohou jedna odlétat na zimu na jih, a druhá zůstávat. Formou soutěže přitom dochází k neustálému testování vhodnosti té které strategie. Převládnutí populací s jedním typem chování nemusí ovšem znamenat (úplný) konec druhého. Např. v městech mohou i při (nepravděpodobném) celkovém ochlazení zůstat ostrovy, kde se bude kosům nadále vyplácet zůstat celoročně.

    Podobně také lidé, ač si svého času osvojili zemědělský způsob života, neopustili lovecký a sběračský způsob života všude. Příkladem mohou být neúrodné oblasti, které se nehodí nejen k pěstování plodin, ale ani k pastevectví. Třeba v Kalahari se takhle udrželi moderními etnografy oblíbení Křováci (Sanové). Jinde hrál roli výskyt mouchy tse-tse. V některých pralesních oblastech byl rozhodující vysoký srážkový úhrn, existence záplavových území apod. Samozřejmě, že hustota obyvatel, živících se zemědělstvím, zvláště obilnářstvím, je řádově vyšší než u lovců a sběračů. Z tohoto faktu plyne, kdo má nad kým navrch.

    Obdoba uvedených relací platí ovšem i později s nástupem měst a průmyslu. Ve všech případech je realita taková, že sám přechod je strastiplný, ale časem dojde k lepší adaptaci. Lovci leckde obstojně vyžívali, byť se obživu zajišťujícím činnostem věnovali jen tři nebo čtyři hodiny denně. (Mimochodem, kolik hodin spí pes a kolik kůň). Zemědělci měli dlouho problém s nedostatkem soli, opotřebením zubů, menším vzrůstem a kosterními deformacemi. Když (poměrně nedávno) vzniklo početné průmyslové dělnictvo, strádání nastalo opět nápadné a velké. Přesto byla tahle cesta, podobně jako emigrace, či vojákování (a kdysi zemědělství) pro mnohé „přespočetné“ potomky docela lákavou výzvou. Samozřejmě i cestou „ujařmení“.

    Z uvedeného celkem jasně vyplývá, že ne všem společenským formacím, v nichž lidé žijí, je vlastní stejná míra početnosti, organizovanosti a s nimi i hierarchizace a nerovnosti. Tohle už na specifikum člověka vypadá. (Kos, husa, či bizon nemají přání a představivost, aby uměly ze své role a úspěšné adaptace srovnatelně těžit).

  105. Zdá se, že toto téma přece jenom vzbudilo poněkud větší a hlubší pozornost. K mému vlastnímu překvapení se mi bez jakýchkoli problémů podařilo inkriminovaný text zkopírovat sem. Zde je jeho německá verze; český – strojový – překlad následuje.

    WISSENSCHAFT
    Artikel 2 / 4
    Müs­sen Städ­te un­ge­recht sein?

    Lan­ge dach­ten Ar­chäo­lo­gen: So­bald Men­schen in gro­ßen Sied­lun­gen le­ben, ent­ste­hen Ar­mut und Reich­tum. Stein­zeit-Fun­de in Ost­eu­ro­pa zei­gen, dass das nicht über­all so war.

    Ei­gent­lich woll­te der Bag­ger­fah­rer Ray­cho Ma­ri­nov 1972 nur ein Strom­ka­bel ver­le­gen, doch dann stieß er mit der Schau­fel auf den äl­tes­ten Gold­schatz der Welt. For­scher rück­ten an und fan­den ein Grä­ber­feld aus dem fünf­ten Jahr­tau­send vor Chris­tus. In Var­na am Schwar­zen Meer, in der da­ma­li­gen kom­mu­nis­ti­schen Volks­re­pu­blik Bul­ga­ri­en, ent­deck­ten die Ar­chäo­lo­gen Zeug­nis­se da­von, dass die Men­schen schon vor et­wa 6500 Jah­ren nicht al­le gleich ge­we­sen sind, son­dern dass es Rei­che gab und Ar­me.

    Et­wa zur glei­chen Zeit, aber ei­ni­ge Hun­dert Ki­lo­me­ter ent­fernt, sah das Le­ben je­doch ganz an­ders aus. In der Step­pe nörd­lich des Schwar­zen Meers, zwi­schen den Kar­pa­ten und dem Dnjepr, ha­ben Ar­chäo­lo­gen in den ver­gan­ge­nen Jahr­zehn­ten die Res­te rie­si­ger Sied­lun­gen aus­ge­gra­ben. Sie wer­den der Cu­cu­teni-Tri­pol­je- oder auch Try­pil­lia-Kul­tur zu­ge­schrie­ben, und be­son­ders auf­fäl­lig an ih­nen ist, was fehlt: Spu­ren da­von, dass es ei­ne Auf­tei­lung zwi­schen Arm und Reich ge­ge­ben hät­te.

    Da­bei gel­ten so­zia­le Un­ter­schie­de in Städ­ten an sich als un­ver­meid­lich. Nach gän­gi­gen Vor­stel­lun­gen be­gin­nen die Men­schen in kom­ple­xen Sied­lun­gen, sich auf Be­ru­fe zu spe­zia­li­sie­ren. Man­che wer­den wohl­ha­ben­der, die Sche­re zwi­schen Arm und Reich öff­net sich, und es ent­steht Hier­ar­chie. So ge­sche­hen et­wa in Me­so­po­ta­mi­en: Uruk am Eu­phrat gilt als ers­te un­zwei­fel­haf­te Gro­ß­stadt der Mensch­heits­ge­schich­te. In ih­rer Blü­te­zeit war die­se Me­tro­po­le bis zu 5,5 Qua­drat­ki­lo­me­ter groß – das ent­spricht der Flä­che ei­nes mit­tel­gro­ßen Flug­ha­fens – und wur­de von mehr als 50 000 Men­schen be­wohnt, dar­un­ter Rei­che eben­so wie Skla­ven, und an der Spit­ze stand ein Kö­nig. In den Städ­ten der Try­pil­lia-Kul­tur je­doch war es an­ders.

    Die grö­ß­ten Try­pil­lia-Städ­te wa­ren we­ni­ger dicht be­sie­delt, aber flä­chen­mä­ßig fast halb so groß wie Uruk. In man­chen leb­ten mehr als 10 000 Men­schen. Doch an­stel­le von Pa­läs­ten, Tem­peln oder an­de­ren Mo­nu­men­tal­bau­ten fan­den Ar­chäo­lo­gen dort fast aus­schlie­ß­lich Wohn­häu­ser in je­weils ähn­li­cher Grö­ße, oval an­ge­legt um ei­nen frei­en, zen­tra­len Platz, der wo­mög­lich für Zu­sam­men­künf­te ge­nutzt wur­de.

    Drei Ar­chäo­lo­gen von der Chris­ti­an-Al­brechts-Uni­ver­si­tät zu Kiel ha­ben nun die Grund­ris­se von mehr als 7000 frü­he­ren Ge­bäu­den in 38 Sied­lun­gen im heu­ti­gen Bul­ga­ri­en, Mol­da­wi­en und in der Ukrai­ne ana­ly­siert. Was das Team um Ro­bert Hof­mann in der Fach­zeit­schrift An­ti­qui­ty be­rich­tet, wi­der­spricht der gän­gi­gen Vor­stel­lung dia­me­tral: Ge­mes­sen an der Grö­ße der ein­zel­nen Ge­bäu­de, nahm die Un­gleich­heit in je­nen Städ­ten dem­nach so­gar ab.

    Je wohl­ha­ben­der ein Haus­halt, des­to grö­ßer sei in der Re­gel das Ge­bäu­de, ar­gu­men­tie­ren die For­scher. Des­halb be­rech­ne­ten sie an­hand der Grund­ris­se für die ein­zel­nen Sied­lun­gen je­weils den so­ge­nann­ten Gi­ni-Ko­ef­fi­zi­en­ten. Die­ser Wert geht auf den ita­lie­ni­schen Sta­tis­ti­ker Cor­ra­do Gi­ni zu­rück und drückt aus, wie un­gleich Gü­ter in ei­ner Grup­pe ver­teilt sind. Null steht für voll­kom­me­ne Gleich­heit; ein Wert von eins wür­de da­ge­gen be­deu­ten, dass ein Grup­pen­mit­glied al­les be­sitzt und die üb­ri­gen nichts.

    In Deutsch­land liegt der Gi­ni-Ko­ef­fi­zi­ent be­zo­gen auf das Ver­mö­gen laut der Eu­ro­päi­schen Zen­tral­bank seit Jah­ren bei et­wa 0,77. Die Eu­ro­län­der ins­ge­samt wei­sen ei­nen Wert von 0,72 auf. Die Try­pil­lia-Sied­lun­gen da­ge­gen ka­men laut Ar­chäo­lo­gen über die Zeit im Durch­schnitt auf ei­nen Wert von nur knapp 0,24. Da­bei hing der Wert nicht da­von ab, wie groß die je­wei­li­ge Sied­lung war, wohl aber von der Zeit. An­fangs la­gen die Un­ter­schie­de in­ner­halb der ein­zel­nen Sied­lun­gen im Schnitt noch bei et­wa 0,25. Zwi­schen 4200 und 3800 vor Chris­tus san­ken sie dann auf durch­schnitt­lich 0,2. Die Un­ter­schie­de nah­men al­so ab.

    Die Kie­ler For­scher schlie­ßen dar­aus, dass es in den Sied­lun­gen ei­ne ega­li­tä­re Ideo­lo­gie so­wie wirk­mäch­ti­ge Me­cha­nis­men ge­ge­ben ha­ben müs­se, um Un­gleich­heit zu min­dern. Ver­mut­lich hät­ten die Men­schen We­ge ge­fun­den, ih­re In­ter­es­sen aus­zu­glei­chen und Zu­ge­win­ne auf­zu­tei­len. Die Sied­lun­gen zeig­ten, dass Kom­ple­xi­tät ei­ne Ge­sell­schaft nicht zwangs­läu­fig hier­ar­chi­scher ma­che, schrei­ben sie.

    Doch ir­gend­wann ging es schief. Ab et­wa 3600 vor Chris­tus wur­den die gro­ßen Sied­lun­gen ver­las­sen und Ge­bäu­de nie­der­ge­brannt. Die Grün­de da­für sind nicht rest­los ge­klärt; ge­ne­ti­sche Un­ter­su­chun­gen spre­chen aber eher ge­gen die Vor­stel­lung, die Men­schen sei­en ver­trie­ben wor­den oder Seu­chen zum Op­fer ge­fal­len.

    Da­für än­der­ten sich die von den For­schern er­mit­tel­ten Gi­ni-Ko­ef­fi­zi­en­ten. Am En­de der Sied­lun­gen öff­ne­te sich dem­nach doch die Sche­re zwi­schen Arm und Reich: Bis et­wa 3500 vor Chris­tus, als die Städ­te schon ver­schwan­den, er­reich­ten die Ko­ef­fi­zi­en­ten in Ein­zel­fäl­len ei­nen Wert von mehr als 0,3. Par­al­lel ent­stan­den in der Um­ge­bung neue, klei­ne­re Sied­lun­gen.

    Of­fen­bar sei­en die­se von Men­schen ge­grün­det wor­den, die nicht mehr in den zu­neh­mend von so­zia­len Un­ter­schie­den ge­präg­ten Städ­ten le­ben woll­ten, ver­mu­tet das Team um Hof­mann. In den Neu­grün­dun­gen se­hen sie ei­ne Art prä­his­to­ri­schen Wett­streit der Sys­te­me am Werk. Wo­mög­lich sei es zu­vor ge­ra­de die Gleich­heit ge­we­sen, die Be­woh­ner an­ge­zo­gen hat­te, ar­gu­men­tie­ren sie. Als nach meh­re­ren Jahr­hun­der­ten die Un­ter­schie­de wie­der zu­nah­men, hät­ten die Men­schen ih­re Häu­ser nie­der­ge­brannt und sei­en fort­ge­zo­gen.

    Dem Gi­ni-Ko­ef­fi­zi­en­ten nach war die Un­gleich­heit da­mals zwar nicht an­satz­wei­se so aus­ge­prägt wie heu­te in Eu­ro­pa. Doch ha­ben die For­scher recht, hat­ten die da­ma­li­gen Stadt­be­woh­ner den­noch be­reits ge­nug.Ja­kob Wet­zel

  106. VĚDA
    Článek 2/4
    Musí být města nespravedlivá?

    Archeologové si dlouho mysleli, že jakmile lidé žijí ve velkých sídlech, vzniká chudoba a bohatství. Nálezy z doby kamenné ve východní Evropě ukazují, že tomu tak nebylo všude.

    V roce 1972 chtěl řidič bagru Raycho Marinov vlastně jen položit napájecí kabel,
    pak ale narazil lopatou na nejstarší zlatý poklad na světě. Přijeli badatelé a našli pohřebiště z pátého tisíciletí před naším letopočtem. Ve Varně u Černého moře, v tehdejší komunistické Bulharské lidové republice, objevili archeologové důkazy
    že asi před 6500 lety nebyli lidé všichni stejní, ale že existovali bohatí a chudí lidé.

    Zhruba ve stejnou dobu, ale několik set mil daleko, byl život velmi odlišný. Ve stepi severně od Černého moře, mezi Karpaty a Dněprem,
    Archeologové v posledních desetiletích vykopali pozůstatky obrovských sídlišť. Jsou připisovány kultuře Cucuteni-Tripolje nebo Trypillia, a co je na nich obzvláště nápadné, chybí: stopy toho, že existovalo rozdělení na bohaté a chudé.
    Sociální rozdíly ve městech jsou považovány za nevyhnutelné. Podle populárních představ se lidé ve složitých osadách začínají specializovat na profese. Někteří lidé zbohatnou, propast mezi bohatými a chudými se zvětší a objeví se hierarchie.
    To se stalo v Mezopotámii: Uruk na Eufratu je považován za první nepochybné velké město v historii lidstva. V dobách největší slávy měla tato metropole rozlohu až 5,5 kilometrů čtverečních – ekvivalent středně velkého letiště – a obývalo ji více než 50 000 lidí.
    včetně bohatých lidí i otroků a na vrcholu byl král. Ve městech kultury Trypillia však bylo všechno jinak.

    Největší trypilská města byla méně hustě osídlená, ale rozlohou byla téměř poloviční než Uruk. Některé byly domovem pro více než 10 000 lidí. Ale místo paláců,
    Kromě chrámů a dalších monumentálních staveb nalezli archeologové téměř výhradně obytné budovy podobné velikosti, uspořádané do oválného tvaru kolem volného centrálního náměstí, které mohlo být využíváno pro setkávání.

    Tři archeologové z Christian Albrechts
    Univerzita v Kielu nyní analyzovala půdorysy více než 7 000 bývalých budov ve 38 osadách na území dnešního Bulharska, Moldavska a Ukrajiny. O čem informuje tým Roberta Hofmanna v odborném časopise Antiquity:
    diametrálně odporuje běžné představě: měřeno velikostí jednotlivých budov se nerovnost v těchto městech skutečně snížila.

    Čím bohatší domácnost, tím větší budova obvykle bývá, tvrdí vědci.
    Na základě půdorysů pro jednotlivá sídla proto vypočítali tzv. Giniho koeficient. Tato hodnota pochází od italského statistika Corrada Giniho a vyjadřuje, jak nerovnoměrně je zboží ve skupině rozmístěno. Nula představuje dokonalou rovnost;
    Hodnota jedna by na druhou stranu znamenala, že jeden člen skupiny má vše a ostatní nemají nic.

    V Německu se Giniho koeficient založený na bohatství už roky pohybuje kolem 0,77, uvádí Evropská centrální banka. Země eurozóny jako celek mají hodnotu 0,72. Trypillia
    Podle archeologů měla sídliště naproti tomu v průběhu času průměrnou hodnotu těsně pod 0,24. Hodnota nezávisela na velikosti příslušné osady, ale spíše na čase. Zpočátku byly rozdíly v rámci jednotlivých sídel v průměru kolem 0,25.
    Mezi lety 4200 a 3800 př. n. l. pak klesly v průměru na 0,2. Rozdíly se tedy zmenšily.

    Výzkumníci z Kielu došli k závěru, že v osadách musela existovat rovnostářská ideologie a mocné mechanismy, které měly snížit nerovnost.
    Lidé by pravděpodobně našli způsoby, jak vyvážit své zájmy a sdílet zisky. Osady ukazují, že složitost nutně neznamená, že by společnost byla více hierarchická, píší.

    Ale v určité chvíli se věci pokazily.
    Zhruba od roku 3600 př. n. l. byly velké osady opuštěny a budovy vypáleny. Důvody pro to nejsou zcela jasné; Genetické studie však hovoří proti názoru, že lidé byli vysídleni nebo se stali obětí epidemií.
    Za tímto účelem se změnily Giniho koeficienty určené výzkumníky. Na konci osídlení se otevřela propast mezi bohatými a chudými: až kolem roku 3500 př. n. l., kdy již města zanikla, dosahovaly koeficienty v jednotlivých případech hodnoty vyšší než 0,3.
    Zároveň v oblasti vznikala nová, menší sídla.

    Hofmannův tým má podezření, že je zřejmě založili lidé, kteří už nechtěli žít ve městech, která se stále více vyznačovala sociálními rozdíly.
    V nových společnostech vidí jakousi prehistorickou konkurenci mezi systémy. Možná to byla rovnost, co dříve přitahovalo obyvatele, tvrdí. Když se po několika staletích rozdíly opět zvětšily,
    lidé vypálili své domy a odstěhovali se.

    Podle Giniho koeficientu nebyla tehdy nerovnost zdaleka tak výrazná jako dnes v Evropě. Ale badatelé mají pravdu, tehdejší obyvatelé města už toho měli dost.Jakob Wetzel

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *