Hospodinova nádvoří

Eva Hájková

Věřím, že každý, kdo čte Bibli, si v ní časem najde své oblíbené knihy, oblíbené kapitoly, oblíbené věty nebo i oblíbená slova. Oblíbené možná není ten správný výraz. Řekněme raději místa, která nějak silněji promlouvají k jeho duši. Já mám takových míst více a o některých ani nevím, z jakého důvodu nebo čím vlastně se mě tak dotýkají. Ráda čtu například žalmy, které obsahují zmínky o Hospodinových nádvořích.

„Blaze tomu, koho vyvolíš a přijmeš, aby směl pobývat ve tvých nádvořích. Tam se budem sytit dary tvého domu, tvého svatého chrámu.“ (Ž 65, 5)

„Má duše zmírá steskem po Hospodinových nádvořích, mé srdce i mé tělo plesají vstříc živému Bohu!“ (Ž 84, 3)

„Den v tvých nádvořích je lepší než tisíce jinde; raději chci stát před prahem domu svého Boha, než prodlévat v stanech svévolnosti.“ (Ž 84, 11)

„Ti, kdo v domě Hospodinově jsou zasazeni, kdo rostou v nádvořích našeho Boha…“ (Ž 92, 14)

„Přiznejte Hospodinu slávu jeho jména! Přineste dar, vstupte do nádvoří jeho.“ (Ž 96, 8)

Zmínky o Hospodinových nádvořích se nenacházejí jen v žalmech, ale i v Mojžíšových knihách, v první a druhé Královské, v knihách Letopisů, v prorockých spisech. Jedná se, jak je vidět z citací, o otevřené prostory Hospodinova domu, čili chrámu, ale též o místa, kde je přítomen Bůh nebo také Boží lid. Jistě si lze na základě různých zdrojů, třeba popisu v první knize Královské, aspoň trochu představit, jak asi vypadal Šalomounův chrám s velesvatyní a s několika nádvořími. Nádvoří přináleželo kupodivu dokonce už ke stanu setkávání. Na nádvořích se scházel Boží lid k modlitbám, chválám i obětem. Zaznívaly tam hlasy proroků.

Pokud jde o samotné slovo – „nádvoří“- označujeme jím obvykle shora nekrytý vnitřní nebo přilehlý prostor nějakého většího domu. Nádvoří mívají zámky, paláce, kláštery a jiné stavby. Mám zažitou takovou ideální představu nádvoří, které je ze čtyř světových stran obestavěné zdmi. Je to chráněný prostor, kam příliš nedoléhá hluk z ulice, nefouká tam, v parném létě tam bývá příjemný chládek, protože za slunečního svitu vždycky alespoň část nádvoří kryje stín. Zdi mohou být porostlé loubincem, ve kterém se ukrývá drobné ptactvo. Možná jsem to takhle viděla na některém zámku. Nebo mi v mysli utkvěly spíš vnitrobloky domů, jak jsem je mohla spatřit během svých návštěv jednoho vzdáleného velkoměsta – plné chladivého stínu a zeleně, s pítky pro ptáčky. Nosím tu představu v sobě už dlouhou dobu, ač mi rozum napovídá, že chrámové nádvoří vypadalo asi jinak. Proto mě těší zejména žalm 84, kde je zmíněn vrabec, hledající si přístřeší v Hospodinově domě, i vlaštovka, která si staví hnízdo u oltářů. Kousek živé přírody mezi kamennými zdmi chrámových nádvoří. Jaká krása!

Někdy možná podvědomě toužíme právě po takovém hrazeném místě, byť směrem k nebi otevřeném, kde bychom našli bezpečí. Občas se v nás objeví touha po hradbách, uvnitř kterých se nám nic nemůže stát. Za hradbami totiž vždy číhalo nebezpečí. Mohla tam být třeba poušť plná hadů, štírů a lvů, zatímco v chráněném prostoru se jich netřeba bát.

Žalm 84 líčí cestu poutníků toužících po Hospodinově domu, po jeho nádvořích. Víme, že k chrámu proudily zástupy věřících z odlehlých končin země, například ze severněji položené Galileje. Podstupovali nebezpečí daleké cesty, jen aby se ukázali před Hospodinem. I Ježíšovi rodiče tam každoročně putovali o svátcích. Během své pouti procházeli lidé toužící po Boží přítomnosti pustinou či neobydlenou krajinou – v žalmu je psáno: údolím balzámovníků. Balzámovníky prý vylučují kapky pryskyřice, podobající se slzám, jak tvrdí Pavlíkův studijní překlad. Dává to údolí též do souvislosti s údolím Pláče v knize Soudců 2,5. Když lidé hledající svou sílu v Hospodinu, procházejí cestou do Hospodinova domu tím údolím, „činí je prameništěm“. Možná jim sám Bůh sesílá déšť. Jeho požehnání tak vlastně dopadá i na zemi, kudy se ubírají. Odměnou za útrapy cestování bude věřícím setkání s Hospodinem. To, že stanou před jeho tváří. Vždyť – jak praví žalm – jeden den v Hospodinově nádvoří je lepší než tisíce jinde!

Jakým pokladem, jakým svatým místem asi musel být pro Židy chrám – místo Boží přítomnosti a jeho slávy – a jak hroznou tragédií muselo být zpustošení chrámu nepřáteli. Jako by šlapali po jejich duši. A jak musel být Ježíš rozhořčen, když si směnárníci z chrámu udělali „doupě lupičů“! Dovedeme si to jistě živě představit.

I my dnes, podobně jako tehdejší Židé, toužíme po pobytu v Hospodinových nádvořích, i když o nich můžeme mít trochu jinou představu. Toužíme po stálé Boží přítomnosti. Někdy totiž Boží přítomnost pociťujeme velmi silně a někdy se nám naopak může zdát, jako by se nám Bůh vzdálil, jako by nás opustil, i když tomu ve skutečnosti tak není. Možná jen chce, abychom znovu a znovu hledali jeho tvář, abychom si k němu nevytvářeli jakýsi rutinní vztah. A my pak znovu putujeme pustinou s balzámovníky, i když se třeba ve skutečnosti nevzdálíme ze svého místa pobytu.

Někdy však více než Boží přítomnost vyhledáváme pocit bezpečí. Tělesného, duševního nebo duchovního. Nejraději bychom se obehnali nějakými novými hradbami. Nebo aspoň zákony, které by nám zaručily, že se kolem nás nic nezmění. Jen aby nás nic neohrozilo. Jen ať nemusíme do toho údolí, které máme během svého putování činit prameništěm. Jen abychom se vyhnuli poušti s hady, štíry a lvy. Jen abychom se vyhnuli místu, kde číhá pokušení přeludů, které člověka svádějí z cesty. Místu, kde nic není jisté. Jenže právě na taková místa Ježíš své učedníky posílal!

Putujme tedy svým údolím balzámovníků. Vždyť tolik lidí jím putovalo před námi a činili je prameništěm vod, tak možná už tak vyprahlé ani nebude. A jednou možná opravdu staneme ve vytoužených Hospodinových nádvořích, kde jeden den je lepší než tisíce jinde, v příbytcích, které pro nás v domě svého Otce připravil Ježíš.

Očekávání Vánoc

Eva Hájková

Leden pro mě v dětství a mládí býval vcelku temným a nepříliš příjemným měsícem. Zatímco prosinec plynul radostně, v očekávání zimních svátků, leden mi býval spíš protivný. Dlouhé podzimně-zimní očekávání se dovršilo a naplnilo o Vánocích a najednou tu nebylo nic, k čemu by se člověk mohl upínat. Venku vládla zima, často blátivá, bez sněhu a mrazu, a temná část dne nadále hrála prim. Před Vánocemi tma tolik nevadila, protože se v ní přece mělo zrodit nové světlo. Ale po svátcích, přestože toho světla přibývalo, se kupodivu zdálo, že je ho pořád nedostatek. Zima sotva začala a člověk by užuž chtěl jaro, které bylo ovšem ještě daleko. K rozmrzelosti přispíval blížící se konec pololetí, který s sebou nesl velké zkoušení a prověřování znalostí – ústní i písemné. Únor býval už o něco radostnější, ukazovalo se více světla, přestože zima tížila dál. Jaro se však očividně přibližovalo a přinášelo nové těšení se.

Teď máme prosinec. Kruh starého roku se ještě neuzavřel. I když tma je v tomto měsíci nejhlubší a nejdelší z celého roku, snášíme ji často lépe než tmu lednovou, protože něco očekáváme, na něco se těšíme. Někdy se to stává i v životě. Totiž že očekávaná budoucí radost naplňuje člověka více než radost z momentální situace. To, co má jednou proběhnout vně, to my už teď prožíváme uvnitř. Pokud jde o periodicky se vracející událost, je to vcelku pochopitelné, protože k představování si budoucí události čerpáme ze svých vzpomínek na to, co už jsme prožili. Lze pociťovat radost i z budoucnosti, kterou jsme nikdy žádným způsobem neprožili?

Nedávno jsem četla vyjádření jednoho současného intelektuála o křesťanství. Křesťanství prý lidem přineslo „úprk do budoucnosti“, jímž odsunulo prožívání současnosti na vedlejší kolej. Je to taková ta nietzscheovská kritika, nad kterou můžeme jen mávnout rukou. Nebo se nad ní zamyslet. Popřípadě se zamyslet nad časem a nad jeho prožíváním.

Čas může letět, pádit, může plynout nebo se může vléci. Co to ten čas vlastně je? Je odvozen od pohybů nebeských těles a měří se kalendářem a hodinami? Nebo se odvíjí od stárnutí organismů? Často se mluví o tom, že nám tikají biologické hodiny; nebo o tom, jaký je náš biologický věk (který může být nižší nebo vyšší než kalendářní). Nebudu se pouštět do vysvětlování, protože se dost nevyznám v biologii, ve fyzice ani v příbuzných oborech, které se zabývají časem a jeho měřením, ale vím ze zkušenosti, že subjektivní vnímání času se může u různých osob v různých obdobích lišit. Dítěti obvykle trvá předvánoční čas celou věčnost, kdežto staršímu člověku uběhne velmi rychle.

Aby dětem před Vánocemi čas lépe ubíhal, pořizují jim rodiče „sladké“ adventní kalendáře. Dospělí si stěžují spíše na to, že utíká příliš rychle. Když jsem byla mladá maminka a měla jsem už svou domácnost, také jsem se zpočátku honila za tím, abych před svátky všechno stihla. Abych měla uklizeno, abych měla napečeno, abych sehnala zboží, které jsme k Vánocům „nutně“ potřebovali… Podléhala jsem řečem, co už má která z kolegyň a známých k Vánocům uklizeno, připraveno a nakoupeno a myslela jsem si, že to musím dohnat. Často jsem z toho byla nervózní a následně to pak odnesla rodina. Pamatuji si, jak jsem jednou na Štědrý den ráno zjistila, že je umakartová stěna naší panelákové koupelny ušmudlaná, tak jsem se se vší vervou pustila do čištění a přitom jsem hlasitě dávala najevo, jak jsem přetížená a jak je toho na mě moc. Zasáhl manžel, který mi přišel říct, ať se vzpamatuji a nechám toho, že ta stěna vůbec není důležitá. A měl pravdu. Dnes bych k tomu dodala, že hlavní je mít uklizeno ve svém srdci. Pak nás nemusí rozčílit, když nestihneme uklidit celý byt.

K Vánocům i k adventu lze zaujmout různé postoje. Například postoj komerční, při kterém podléháme nákupní horečce. Nebo postoj náboženskomoralistický, kdy nám bude vadit, že se v nákupních centrech už od listopadu stále dokola hrají koledy, zatímco by lidé měli spíš adventně rozjímat. Ale kolovrátkové omílání zesvětštělých vánočních písní a koled doprovázející předvánoční shon v nákupních centrech přece nikomu v rozjímání nebrání – tedy pokud nehodlá rozjímat přímo v některém nákupním centru. A vůbec – moralizovat druhé, že mi kazí mé Vánoce, mi nepřipadá právě křesťanské.

Je možné zaujmout též postoj okrašlovací a vyzdobovací, se kterým souvisí i ten zmíněný horečný předvánoční úklid. Jiný postoj je postoj jehovistický, který Vánoce úplně ignoruje. Občas mu podléhají i někteří křesťané. Potom ještě existuje takový postoj, kdy se dělá z Vánoc „posvátná kráva“. Dospívajícím či dospělým dětem se třeba zakazuje, aby je strávily mimo domov (protože babička by byla smutná). Nebo se jim nedovolí, aby si domů ke štědrovečerní večeři přivedly přítele, protože ten by nám ty čistě rodinné svátky nějakým způsobem „znesvětil“. Proč? Vždyť kdysi bývalo u nás zvykem prostírat jeden talíř navíc pro neznámého příchozího!

Pokud jde o Vánoce, jsem pro postoj „žít a nechat žít“. Slavte je nebo neslavte, záleží na vás. Já je mám ráda. V nákupních centrech ať si klidně hrají, co chtějí. Vždyť já tam netrávím půl života. Dospívající děti už nemám a dospělé nechám, ať si řídí svůj čas samy. Včetně rozhodování, zda chtějí nebo nechtějí strávit Vánoce s námi. A přijmu každého, s kým se mé děti rozhodnou trávit Vánoce. Vánoce tu totiž nejsou jen pro mne, ale taky pro ty druhé. Zejména pro děti. Jejich radost je moje radost. Ano, Vánoce nejsou z hlediska víry nijak důležité, ale nemusíme je ani odmítat. Můžeme si třeba myslet, že Bůh nám dal advent a Vánoce, abychom měli další důvod k radosti. Je to příležitost zažít čas jinak než obvykle. Je krásné uložit si takové okamžiky do paměti a vracet se k nim ve vzpomínkách. Pokud se v našem nitru zabydlila radost, láska a pokoj, pokud nebudeme očekávat od druhých, že nám ty bezpodmínečně radostné Vánoce zajistí oni, můžeme zažívat něco jako Vánoce vlastně kdykoliv během roku a nebude žádnou tragédií, když se některé skutečné Vánoce nevydaří tak, jak jsme si představovali.

O Vánocích bývalo (nebo ještě bývá) zvykem, že se k sobě lidé chovali ohleduplněji než jindy. A kupodivu to často šlo, i když jindy to nešlo vůbec. Člověk, který má ve svém nitru Vánoce – ve smyslu radosti a pokoje – by se snad mohl chovat k druhým lidem ohleduplně během celého roku. Občas se v diskusích řeší, zda vůbec máme právo se radovat, když „svět ve zlém leží“. Myslím, že máme, pokud budeme přát radost a pokoj i ostatním lidem. Třeba jako v básni, kterou přidávám na závěr.

ZIMNÍ PŘÁNÍ

Kéž se snáší sníh na krajinu

jemně jak peříčka

Ne jako vánice v horách

Kéž svítí hvězdy

měkce a pokojně

nad ospalou zemí

Poklidně spěte, unavení lidé

Dlouhé a tmavé jsou noci

Chladné a chmurné jsou dny

Navzdory tomu

kéž ve vašich domovech

rozkvete láska

Vždyť slunce se brzy vrátí

Mráz nebude štípat do tváří

Zas pokvetou louky

Zas budou bzučet včely

a zpívat ptáci

Teď zapalte svíčku

za uplynulý rok

A pusťte ho, ať odpluje

po proudu času

S nadějí se zadívejte

do budoucnosti

Biblické hory

Eva Hájková

Kdo se v nějakém svém životním období zabýval luštěním křížovek, jistě si pamatuje, že se v legendě čas od času vyskytne název biblické hory. Autoři křížovek mají v oblibě zejména horu Ararat, ač znají i jiné. Pětitisícovka Ararat byla pro svět biblických časů patrně nepřekonatelně nejvyšším vrcholem. Ostatní biblické hory jsou menší (například hora Chermón v Golanech měří asi 2800 m, hora Karmel má okolo pěti set metrů nadmořské výšky).

Ve Starém zákoně najdeme o horách mnoho zmínek. Někdy je těžké rozlišit, zda se jedná o jednotlivou horu nebo celé pohoří. Jsou tu zmínky i o návrších a pahorcích. Vyvýšená místa s oblibou sloužila k uctívání pohanských bohů. Stavěly se na nich oltáře, posvátné sloupy a kůly, rostly tu posvátné stromy. Pochopitelně, že to vše bylo z hlediska víry v jediného Boha chápáno jako modlářství.

Ale i Hospodin měl co do činění s horami. Na Boží hoře zvané Choréb nebo též Sinaj se Mojžíšovi a jeho lidu zjevila Hospodinova sláva v podobě ohně. Mojžíš na té hoře rozmlouval s Hospodinem. Odtud přinesl Izraelitům kamenné desky Zákona. Když putovali z Egypta, Bůh jim sdělil, že země, kterou jim chce dát, se liší od nížinaté egyptské země, ve které byli dosud zvyklí žít a pracovat: „Země, do níž táhnete a kterou máte obsadit, je země hor a plání. Pije vodu z nebeského deště.“ (Dt 11, 11) „Pláně“ se někdy překládají jako „údolí“. Můžeme přemýšlet o tom, zda geomorfologické prvky určité krajiny mají v dlouhodobém horizontu nějaký vliv na život a tím i na mentalitu obyvatelstva.

Hory měly svůj význam. Například byly určeny k tomu, aby se na nich udílelo požehnání nebo prokletí – požehnání na hoře Gerizímu a zlořečení na hoře Ébalu (Dt 11,29). Hory měly blízko k nebi. Žalmista pozvedá své oči k horám, odkud očekává Boží pomoc (Ž 121). Aramejci v době panování izraelského krále Achaba dokonce o Hospodinovi mylně soudili, že je bohem hor (a že tedy jeho moc v nížinách slábne): „Jejich bůh je bohem hor, proto nás přemohli. Kdybychom se s nimi utkali na rovině, porazíme je! (1 Kr 20, 23)

Krásný obraz biblických hor je v žalmu 68. Je tu popsán šerý Salmon, který Bůh přikryl sněhem (jedna z mála zmínek o sněhu v Bibli), je zde hora strmých štítů Bášan i nevelká hora, na níž Bůh touží přebývat natrvalo, tedy nejmenovaný Sijón, přestože (nebo právě proto?) na tuto horu „hory strmých štítů“ shlížejí úkosem.

Šalomoun postavil první chrám na hoře Mórija. I druhý chrám byl po skončení babylónského zajetí vybudován na chrámové hoře. Samařané, jejichž národ se utvořil smísením části izraelského obyvatelstva s cizími etniky, a kteří se nicméně stále hlásili k Mojžíšovu zákonu, uctívali Boha na hoře tyčící se nedaleko Jákobovy studny, u které Ježíš během své cesty Samařskem požádal o vodu neznámou ženu. Existují domněnky, že hora, o které Ježíš a Samařanka u studny rozmlouvali, je možná shodná s výše zmíněnou horou Gerizím – horou udílení požehnání, ač to v evangeliích není výslovně řečeno. Ježíš dal Samařance najevo, že její národ se ve svém učení o Bohu mýlí, a také naznačil, že končí doba, kdy byl Bůh uctíván v chrámech a na horách: „Ale přichází hodina, ano, již je tu, kdy ti, kteří Boha opravdově ctí, budou ho uctívat v Duchu a v pravdě. A Otec si přeje, aby ho lidé takto ctili.“(J 4,23)

Ježíš však v průběhu svého pozemského působení také vystupoval na hory (aby tam kázal – Mt 5,1, aby se tam o samotě modlil – Mt 14,23, aby tam uzdravoval a sytil zástupy – Mt 15,29). Možná nešlo ani tak o hory v pravém slova smyslu, jen o kopce, prostě o vyvýšená místa. Hory a kopce mají na člověka jistý psychologický účinek. Jednak z nich je úžasně nádherný rozhled po okolní krajině i po nebi, což se mocně dotýká lidské duše. Jednak bývají obyčejně místem samoty, která sama o sobě vytváří dojem Boží blízkosti. Eliáš je vyzván Bohem: „Vystup na horu a postav se před Hospodinem“ (1 Kr 19,11). Ježíš na hoře Proměnění (podle Origena prý možná šlo o horu Tábor) ukázal Petrovi, Jakubovi a Janovi, kým opravdu je.

Ale hora se také někdy může stát (pro svou výšku a mohutnost) symbolem pýchy. Hora je totiž pro člověka věčnou výzvou, aby ji zdolal, aby během výstupu snášel nepohodlí, riziko, zkrátka aby překonal sám sebe. Když tedy člověk namáhavě vystoupí na vysoký vrchol, někdy se mu stane, že ho posedne sebeuspokojení nebo dokonce pýcha, že to dokázal. (JÁ jsem tak skvělý, silný, vytrvalý, schopný!) Připadá si tak nějak významnější než ti, kteří nikdy nikam nevylezli. Ďábel vzal Ježíše na vysokou horu, aby v něm vyvolal dojem, že mu má celý svět ležet u nohou. Protože Ježíš byl člověkem jako my, šlo o velké pokušení. Pokušení moci.

Někdy, když lidé dosáhnou vrcholu (a to i v symbolické rovině životního úspěchu), se jim nahoře tak zalíbí, že se jim pak nechce dolů. Ostatně je to patrné i na příkladu s horou Proměnění, že se Petrovi příliš nechtělo vrátit se dolů, ke všednímu životu: „Mistře, je dobré, že jsme zde; udělejme tři stany, jeden tobě, jeden Mojžíšovi a jeden Eliášovi.“ (Lk 9,33)

Jenže na vrcholech se nebydlí. Vystoupit na horu samo o sobě předpokládá sejít zase dolů do údolí. Jak je psáno v Dt 11,11- země, do které jdete, je země hor a plání (údolí). Není jako země egyptská, kde se putuje pořád po rovině, pořád stejně vysoko. Někdy se i v životě poté, co jsme dosáhli jistých výšin, ocitáme kdesi dole, hluboko, kde jsme vlastně už vůbec nechtěli být. Nejde jen o životní nezdary a komplikace. Někdy můžeme mít pocit, že jsme se ocitli ve slepé uličce, že jsme hodně dole, nebo dokonce že užuž procházíme „údolím stínu smrti“. Můžeme však věřit, že Bůh je s námi tam, kde právě jsme. Že tedy nemusíme „pozvedat své oči k horám“. I když máme někdy pocit, že jdeme dolů (že to s námi jde s kopce), ve skutečnosti naše cesta s Bohem směřuje stále vzhůru.

Zkouška umění

Josef Poláček

Takto se jmenuje dokumentární film režisérů Adély Komrzý a Tomáše Bojara, který byl natáčen na pražské Akademii výtvarných umění v roce 2019, který byl promítán – a oceněn – na Mezinárodním filmovém festivalu v Karlových Varech v roce 2022, a který Česká televize promítala poprvé v letošním roce, v jejímž archivu se dá tento snímek také shlédnout: https://www.ceskatelevize.cz/porady/13038103303-zkouska-umeni/.

Je možno bez dlouhého otálení říci předem: je to skutečně kvalitní, velmi zajímavý projekt, a svá ocenění dostal plným právem. Jeho specifikem je, že jeho tvůrci se zde drží naprosto v pozadí, zůstávají víceméně „neviditelní“; celou dobu to působí dojmem jako by vždy jenom někam do prostoru postavili kameru, a pak ji nechali běžet. (V ateliéru Nových médií tomu tak skutečně také bylo.) Přitom ale velice citlivě snímají a monitorují dění, a jejich bezpochyby nevšedním počinem je, že kromě samotných aktérů – tedy studentů a profesorů AVU – po dlouhé časové pasáže nechají „účinkovat“ i vrátnou budovy! A to tím že opět „pouze“ postaví kameru někam za její záda; ale její interakce s osobami vstupujícími do budovy a ji opouštějícími velmi zajímavě dokresluje celou atmosféru.

O co se v onom dokumentu jedná, zřejmě jasně vyplynulo už z doposud řečeného: je zde zachycen průběh přijímacích zkoušek na Akademii výtvarných umění. Už to by byl sám o sobě zajímavý počin: nechat diváka nahlédnout do „kuchyně“ českého umění, aby mohl pohlédnout za kulisy, aby sám mohl zblízka poznat alespoň něco z oné atmosféry, z prostředí ve kterém se rodí budoucnost českého výtvarného umění. Ale nejedná se pouze o tuto čistě specifickou oblast umění; zároveň zde – v psychicky i emočně nevyhnutelně poněkud napjatém prostředí přijímacích zkoušek – bylo ukázáno velmi mnohé z chování, jednání, psychiky současného českého člověka vůbec.

Tolik tedy úvodem. Ovšem – hned vzápětí je nutno konstatovat, že onen zmíněný pohled za kulisy českého umění by u běžného diváka naprosto mohl mít potenciál utvrdit rozšířené klišé, že na umění se dávají jenom ti, kteří to nějak nemají v hlavě v pořádku. Kteří jsou alespoň zčásti nějakým způsobem psychicky deformovaní.

Zcela otevřeně řečeno: jenom u části vyučujících jsem měl pocit, že věc umění berou doopravdy vážně. Nebyla zde sice – na rozdíl od studentů – ke spatření žádná jejich díla, takže se nevyhnutelně jedná o pocit pouze čistě osobní, ale přinejmenším u některých se člověk musel ptát, jestli se pro ně časem jejich vyučovací činnost nestala už jenom pouhým zaměstnáním. Rutinou. A zároveň na straně druhé zde byly k vidění osoby, které působily emocionálně nemálo nestandardním, až přímo nestabilním dojmem. A především ty dvě podivné ženštiny (je mi líto, ale nějaké libozvučnější označení bych v daném případě jen velmi obtížně shledával) z ateliéru Nových médií, ty působily dojmem, že si zde v prvé řadě ventilují a vyžívají jakési své velmi nekonvenční způsoby své osobní a emocionální existence. A ostatně, to samé platilo i o naprosté většině uchazečů o studium v jejich ateliéru. V televizní popisce k onomu pořadu je citován bývalý rektor AVU, který uvedl že v tomto reportážním snímku „jde o pohled do specifického prostředí plného upřímné i syntetické emocionality“. Tento výraz „syntetická emocionalita“ je velice výstižný, a sotva jím mohl mít na mysli něco jiného nežli právě to, co bylo možno spatřit v souvislosti s oním ateliérem Nových médií. Jedna ze závěrečných scén filmu, kdy tyto dvě vedoucí tohoto ateliéru své studenty vedou parkem, se zavázanýma očima se držící společného provazu, neznámo s jakým účelem, ale zřejmě pro jakousi intenzifikaci emocionálního prožitku – to mě upomnělo na jisté dávné zážitky z ezoterické scény, ve které si mnozí emocionálně nestabilní jedinci hledali nouzovou náhražku ztraceného životního ukotvení, v exaltovaných psychedelických projevech.

Ostatně, i zkoušky samé se někdy projevovaly nemálo svéráznými rysy. Tak například jeden zkušební tým jako poslední bod zkoušky své adepty vyzval, aby zařvali (!) – nejhlasitěji a nejdéle, jak jen vůbec svedou. Zde není možné nepotřást hlavou nad tím, jakou souvislost má mít toto zařvání se schopností dotyčného vytvářet kvalitní umělecká díla. Pouze mi přitom projelo hlavou, jaké by to asi bylo kdyby třeba takový Leonardo da Vinci své umění musel někdy dokazovat tím samým způsobem, jaký svým potenciálním studentům vnucovali profesoři české akademie výtvarného umění.

Na straně druhé je nutno zmínit (už proto aby se nezdálo že jediným smyslem tohoto článku je dehonestovat celé prostředí pražské AVU), že zde byly k vidění i pozitivní příklady z této citadely českého umění. Především jedna členka vyučovacího sboru působila velmi živým, angažovaným, oduševnělým dojmem. Kdybych sám byl adeptem přijetí (a pokud bych k tomu našel odvahu), snad bych ji už během přijímacích zkoušek požádal, že bych si velice rád namaloval její portrét. Spisovatel Vladimír Páral kdysi v jednom interview řekl, že tváře žen jsou mnohem zajímavější nežli tváře mužů. Protože mnohem spontánněji a bezprostředněji zrcadlí jejich duševní život. Ano, je tomu skutečně tak; ale k tomu je nutno ještě připojit, že ne všechny ženy mají tuto schopnost vyjadřovat své duševno ve stejné míře. Respektive, že ne u všech žen je toto duševno rozvinuto a přítomno stejným způsobem. Ale tato vzácná paní z Akademie výtvarných umění – ano, to je někdo u koho má člověk spontánní pocit že by si s ní velice rád pohovořil, ať už o umění nebo o čemkoli jiném.

Nicméně, je čas se od charakteristiky vyučovacího sboru obrátit k samotným adeptům na přijetí na AVU, čili účastníkům přijímacích zkoušek. A je nutno rovnou říci, že pokud to měl být obraz současné mladé české generace, pak tento náhled byl – mírně řečeno – nemálo rozporuplný. Ano, byli zde takoví kteří svůj vztah k umění pojímali podle všeho závažně a odpovědně; ale byly zde i případy pouhé sterilní technické dovednosti, bez hlubšího vědomí o vlastním smyslu a účelu umělecké výpovědi; bylo zde nemálo tápání; a v mnohých případech spíše projevy osobního exhibicionismu nežli pravého zaujetí uměním. Byl zde dokonce ke spatření i až vysloveně groteskní případ jednoho mladíka, který zcela evidentně neměl o umění sebemenší ponětí, neznal jméno ani jediného z významných malířů; nicméně z jakýchsi záhadných důvodů pojal úmysl přihlásit se na výběrovou akademii umění.

Ale i v úrovni obecného vzdělání se u nastupující generace ukazovaly dramatické trhliny; například v písemném testu některý z adeptů na otázku po panovnicích na českém trůnu napsal, že českou královnou byla – Máří Magdaléna! A podle všeho se nejednalo o vtip.

Celkově tedy, pokud by onen vzorek uchazečů o studium umění měl být adekvátním reprezentantem veškeré současné české mládeže, pak by její obraz jak řečeno byl nemálo rozporuplný; a můj celkový dojem by byl spíše skeptický. Alespoň z jejich výtvarných či jinak uměleckých projevů které zde byly ukázány (ovšem naprosto ne všechny) jsem pro sebe nalezl sotva něco, co by mě nějak mimořádně zaujalo. Takže nakonec z řady víceméně konvenčních uměleckých projevů nejzřetelněji vystupovaly právě ty negativní, exhibicionistické.

Poněkud paradoxně tedy nakonec nejkvalitnější umělecký zážitek představoval onen film sám. Jeho tvůrci nijakým způsobem neexhibovali, naopak velmi zdrženlivým a citlivým způsobem nechali odvíjet se samotné situace vznikající kolem přijímacích zkoušek, ale zároveň dokázali velmi přesně vyhmátnout ty, které byly pro celou atmosféru dění příznačné, či jinak zajímavé. Dalo by se tedy závěrem snad konstatovat: filmové umění to v daném případě na body vyhrálo nad uměním výtvarným.

Moc ducha v podání Martina Bubera

Eva Hájková

Jedna z přednášek Martina Bubera, židovského filosofa náboženství (1878-1965), přednesená ve třicátých letech 20. století ve Frankfurtu a. M. se nazývala Moc ducha. Buber se zde vyjadřuje k dobové repaganizaci, čili pokusům o obnovu pohanství, a polemizuje s jedním jejím představitelem (H. Keyserling). Souvisela zmíněná „repaganizace“ s nadcházejícím nástupem nacismu? O tom se přednáška nezmiňuje.

Někteří filosofové prý měli za to, že nový obdiv k pohanství byl způsoben dlouhodobým zanedbáváním „telurických sil“. Buber je nazývá živelnými silami. Filosofové vyzvedávající pohanství poukazovali na antiku jako na poslední kultivovanou epochu v Evropě, v níž člověk přijímal sám sebe v úplnosti své bytosti. Keyserling kladl otázku, proč by člověk nemohl vytvořit obdobnou epochu, nějakou novou kulturu, do níž by znovu začlenil ony telurické síly. Tato kultura by prý mohla překonat tu antickou, vzhledem k hlubšímu a úplnějšímu poznání, kterého člověk mezitím dosáhl.

Proti tomu Buber namítá, že žádná nová kultura dosud nebyla vytvořena záměrně a také, že reálně nelze provést syntézu z toho, co se nám v dějinách líbí a cosi nového tak vytvořit. Nelze se ani do nějaké minulé epochy vrátit a obnovit ji. Píše: „V historii skutečnosti neexistuje obnova na základě myšlení.“ Podceňujeme prý smysl vývoje ducha v dějinách, pokud tomu věříme.

Podle Bubera vždy v dějinách existovala i jiná síla než síla živelnosti. Je to síla ducha. Před pojem „duch“ Buber občas klade do závorky přívlastek „lidský“. Jedině duch byl v dějinách schopen dostat nespoutané živelné síly pod svoji moc, i když ne vždy a ne natrvalo. Duch není něco, co v člověku nějak dodatečně vzniklo. Naopak, duch stál u samého zrodu člověka. Duch dokonce zakládá člověka jako takového. Člověk totiž není bytostí, která by byla daná pouhou svou přirozeností. Buber zde vyslovuje myšlenku, že tím (lidským) duchem je jeho vědomí: „Člověka dělá člověkem jeho autentická úplnost, která se stala vědomím, úplnost, do níž jsou zahrnuty a začleněny všechny jeho schopnosti, síly, vlastnosti a pudy.“ Tento duch nesídlí v nějakém ohraničeném místě (např. v lidské hlavě), nýbrž má jím být prostoupeno celé bytí člověka („až do konečků prstů“).

Dnes (míněno v Buberově době) prý mnozí lidé chápou pod pojmem „duch“ něco jiného. Vidí ho jako pouhou jednu část člověka. To, co je takto chápáno, však podle autora vůbec není duch, nýbrž „podvázaný“ intelekt. Ten byl jakýmsi „přiškrcením“ odpojen od úplného člověka. Tento „podvázaný“ intelekt celistvost nenávidí a touží po moci nad člověkem. Chce ho řídit tím, že ho spoutá, aniž by byl schopen vlít do něj opravdovou živoucnost. Zatímco pravý duch dokáže (i když ne vždy a ne docela) ovládnout živočišné síly tím, že je schopen je tvarovat, jako když sochař ovládá hmotu tím, že z ní tvaruje sochu.

(Tady musím poznamenat, že jsem nedávno na Wikisofii náhodně objevila jméno Ludwig Klages, což byl současník M. Bubera, psycholog, který, zdá se, ducha definuje právě tím způsobem, jak se to podle Bubera nemá, čili jako cizorodou sílu působící proti duši, tedy vlastně proti životu https://wikisofia.cz/wiki/Psychologie_%C5%BEivota )

„Duch nepůsobí na svět jinak než skrze duši jednotlivce a projevuje se v něm jako věřící odvaha a věřící láska“ – tvrdí Buber. Někdy je duch na vzestupu, jindy bývá na čas vytlačen živelnými silami. Znamená to, že Buber vidí osobnost člověka jakožto bojiště duše a ducha, podobně jako ji vidí Klages? Ne, protože on ducha pojímá jinak.

Buber se dále zabývá vztahem ducha k živelným silám. V dějinách zaznamenává tři podoby jejich vzájemného vztahu. K té první patří doba, kdy živelné síly mají nad člověkem navrch a jsou jím oslavovány jakožto síly samy o sobě posvátné. To je pohanství národů. Nikdy se to však podle Bubera nedělo v čisté formě, tedy ne absolutně. Duch byl vždy nějakým způsobem přítomen.

Jinou podobu vztahu mezi nimi mělo křesťanství. Buber nezapomněl dodat, že pod křesťanstvím nemyslí Ježíšovo náboženství, nýbrž to, co po něm reálně vzniklo a rozšířilo se. Dlužno říct, že i někteří dnešní křesťané na to nahlížejí podobně – tedy tak, že mezi učením Ježíše a následným křesťanstvím je určitý rozdíl.

Epocha křesťanství se vyznačovala snahou o překonávání živelných sil, vedoucí až k jejich potlačování. Třetí podobou vztahu ducha a živelných sil, která nepatří ani k první ani k druhé formě, ač s nimi těmi či oněmi bývá někdy ztotožňována, je podle Bubera židovství. Jeho podstata spočívá nikoli v oslavě živelných sil ani v jejich potlačování či odsouvání, ale v začleňování těchto sil do spojení s posvátnem a tím i jejich proměňování.

Epocha, kdy převládaly živelné síly, nemohla trvat věčně, podotýká Buber, ač se ji prý helénismus pokoušel obnovit. Ale doba šla dál: „Pohanské bytí se nakonec nutně rozpadá na ducha cizího světu a duchu cizí svět. Klasická antika není nic jiného než nádherný sen nebo opojení přirozeně posvátnou existencí. Řecká tragédie znamená neustálé procitání z tohoto snu a řecká filosofie pak pokaždé neúspěšný pokus o znovuzískání toho, co mizí.“ Antika má v sobě podle Bubera neodstranitelný rozpor, který neúprosně naléhá a vyvolává v člověku zoufalství nad dobou.

Nebylo to tedy tak, že křesťanství zničilo helénismus v rozkvětu. Naopak, křesťanství povstalo kvůli samotným rozporům epochy, které byly neřešitelné, aby se pokusilo je svým způsobem vyřešit. Křesťanství, na rozdíl od pohanství, nepřisuzuje živelným silám žádnou svatost. A živelné lidské pudy ani nijak neposvěcuje, ale podrobuje je svatosti zcela odlišného rázu. Výsledkem je, že jakoby vedle sebe žijí duch a svět, přičemž každý z nich se řídí odlišným zákonem. Člověk se stává bezmocným, může se pouze pasivně odevzdat Bohu. Objevuje se asketický ideál. Vzniká jakýsi dualismus bytí. Život se rozpadá na „život, jaký se má žít“ a „život, jaký se žije“. V tom druhém opět vládne živelnost.

Potom nadchází doba, kdy proti těmto živelným silám povstává – nikoliv skutečný duch – ale už zmíněný „podvázaný intelekt“ a snaží se živelnost ovládnout. Buber má patrně na mysli epochu osvícenství. Podvázaný (přiškrcený) intelekt bývá někdy považován za ducha, jak už bylo řečeno výše. Živelné síly, které se intelekt snaží potlačit, však po čase znovu povstanou. Povstávají, dalo by se říci, bezhlavě. Živelné síly včetně lidských pudů totiž nemají žádnou schopnost samy sebe pochopit, natož pochopit ducha.

Pokud jde o třetí formu vztahu mezi duchem a živelnými silami – židovství – Buber velmi vyzvedává jeho význam pro duchovní dějiny světa. V židovském pojetí není duch nic jiného než ona síla, která posvěcuje svět, propojuje lidské společenství s jeho pramenem, vede k sounáležitosti člověka s Bohem. Není to nic pevného, jistého, jednou provždy vloženého do člověka. (Ostatně i z biblických textů se dovídáme, že duch si – jako vítr – vane, kudy chce.) Duch je neustále v pohybu, proudí a posvěcuje. A celý svět i veškerá tělesnost takové posvěcování potřebuje, protože duch vše stvořené stále znovu naplňuje smyslem vloženým do něj už při stvoření. Posvěcování se děje například skrze rituály.

K živelným silám řadil Buber kupodivu i národ: „Národ a země se v biblickém Izraeli jeví jako živelné síly, které přijímají své posvěcení z hlediska účelu Božího stvoření. Nejsou ani prohlašovány za svaté ani nejsou ze svatosti vylučovány, neboť posvátno je přijímá a do svatosti je začleňuje.“ Živelné síly jsou to proto, že po velmi dlouhou dobu budovaly chování, povahy a osudy lidí.

Podobně jsou posvěcovány i živelné pudy, z nichž autor jmenuje tři – hlad, sexualitu a touhu po moci. V pobiblické době prý k nim přistupuje ještě vášeň, zvaná po židovsku „zlý pud“ (která ovšem nemusí být nijak zlá). Člověk má možnost se při svém jednání rozhodovat.

Důležitou myšlenkou v přednášce je, že pudy jsou proměňováním postaveny do pozice odpovědnosti vůči posvátnu. (Například symbolem odpovědnosti pohlavního pudu u Židů je tradičně obřízka).

Buber míní, že dáme-li duchu ve svém životě prostor (obrací se patrně především k židovskému národu), obstojí i v těchto dobách, kdy živelné síly a pudy vládnou bez omezení. Dodávám, že tato přednáška byla vyslovena v roce 1934. I my dnes, na počátku třetího tisíciletí máme určité problémy s živelnými, čili nevědomými silami a pudy. A také s rozumem odpojeným od ducha. Má nám Buber co říci ještě i dnes? Dá se jeho filosofie nějak aplikovat také na nežidy? Měli bychom spíš hledat nějaké řešení navazující na křesťanství? Nebo bychom měli hledat něco úplně nového? Duch je patrně stále týž, i když se může projevovat různě. Potom by asi bylo nejlepší znovu s ním navázat spojení.

Projekt Zarathustra

Thomas Assheuer

Úvodem: následující text jsem nedávno obdržel mailem od pana Petraska. Dané téma je bezpochyby velmi kontroverzní; nicméně právě proto mě zaujalo natolik, že jsem se rozhodl ho přenést i do našich vlastních diskusí. Text zde reprodukuji beze změn tak, jak mi ho poslal pan Petrasek. Tedy v německém originálu; pro ty kdo nehovoří tímto jazykem je dnes už k dispozici dostatek docela schopných translatorů, a to i těch v bezplatné verzi. Pro překlady delších textů prý má být nejlepší DeepL. Jenom v jeho bezplatné verzi je delší texty nutno nechat přeložit po částech.

Das Zarathustra-Projekt

Der Philosoph Peter Sloterdijk entwickelt in einem Vortrag die Idee vom „Menschenpark“. Als Thomas Assheuer in der ZEIT interveniert und die gentechnischen „Züchtungsfantasien“ zerlegt, beginnt eine große Debatte.

Von Thomas Assheuer 02.09.1999

Philosophen, so lautet eine landläufige Beschwerde, wohnen hinterm Mond, von dem sie auch keine Ahnung haben. Sie spekulieren im Sonnenschatten der eigenen Weltdeutung, verstehen von der Naturwissenschaft nichts und von Gentechnologie noch weniger. Untereinander halten die Denker für gewöhnlich Frieden. Man liebt den Kreis der viel fliegenden Minds-&-More-Kongressphilosophen und wärmt sich am Kamin der Selbstvertrautheit: „Wir telefonieren.“

Während die nachmetaphysisch gestimmte Philosophie sich keine Weltdeutung im Ganzen mehr zutraut, bastelt die Naturwissenschaft munter am biokosmischen Menschenbild. Unterwürfig preist das Publikum die Evolutionsbiologie als Weltbildersatz. Die Gemeinde beugt das Knie bei astrophysikalischen Liturgien und nimmt die Einsegnungen der Affenforschung jauchzend entgegen.

Mit einem Paukenschlag möchte Sloterdijk die Feindseligkeiten zwischen Philosophie und Naturwissenschaften beenden, um Wissen und Geist, Philosophie und Naturwissenschaften zu versöhnen. Ihm schwebt eine demokratiefreie Arbeitsgemeinschaft aus echten Philosophen und einschlägigen Gentechnikern vor, die nicht länger moralische Fragen erörtern, sondern praktische Maßnahmen ergreifen. Diesem Elitenverbund fällt die Aufgabe zu, mithilfe von Selektion und Züchtung die genetische Revision der Gattungsgeschichte einzuleiten. So wird Nietzsches schönster Traum bald wahr: die Zarathustra-Fantasie vom Übermenschen.

Sloterdijk begründet sein Plädoyer für gentechnische Selektion mit einer düsteren Diagnose. In der eskalierenden Moderne, sagt er, wachse das barbarische Potenzial der Zivilisation. Die „alltägliche Bestialisierung der Menschen in den Medien der enthemmenden Unterhaltung“ nehme zu. „Die Ära des neuzeitlichen Humanismus ist abgelaufen, weil die Illusion nicht länger sich halten lässt, politische und ökonomische Großstrukturen könnten nach dem amiablen Modell der literarischen Gesellschaft organisiert werden.“ Die „Entwilderung“ des Menschen ist gescheitert und die „Zukunft von Humanität“ bei den alten „Humanisierungsmedien“ in schlechten Händen. Wenn das krumme Holz der Humanität nur noch für das Puppenmuseum der Aufklärung taugt, fragt sich, wie man der „aktuellen Verwilderungstendenzen Herr“ wird. Was „zähmt noch den Menschen, wenn der Humanismus als Schule der Menschenzähmung scheitert“? Wenn die „bisherigen Anstrengungen der Selbstzähmung in der Hauptsache doch nur zur Machtergreifung über alles Seiende geführt haben“?

Der Humanismus, sagt Sloterdijk, war Teil jenes Gewaltproblems, als dessen Lösung er sich immer noch ausgibt. Seine Lektionen richten den Menschen ab und richten ihn zu – bis aufs Zwergenformat. „Domestikation des Menschen (ist) das große Ungedachte, vor dem der Humanismus von der Antike bis in die Gegenwart die Augen abwandte.“ Die „Kleintierzüchtung“ der Zivilisation, so zitiert Sloterdijk den sozialdarwinistischen Nietzsche, zeugt harmlose Menschen, jämmerlich und verächtlich, mit einem Lüstchen für den Tag und einem für die Nacht. Da kriechen sie nun. „Mit Hilfe einer geschickten Verbindung aus Ethik und Genetik“ haben es die Menschen „fertiggebracht, sich selbst kleinzuzüchten“. Im harmlosen und doch verwilderten Menschen erreicht die „Verhaustierung“ der Gattung ihren planetarischen Letalzustand.

„Was zähmt noch den Menschen?“ Für einen Moment klammert sich Sloterdijk an seinen Hausgott Martin Heidegger – und wird bitter enttäuscht. Der bewunderte Heidegger, klagt er, habe sich in den „beispiellos düsteren Jahren nach (!) 1945“ in seine Hütte verkrochen und sei zum andächtigen „Hüter des Seins“ introvertiert. Was damals anachronistisch, aber verständlich war, ist heute gefährlich. Die Zeit ruft nicht nach Hirtenspielen, sondern nach Entscheidungen. Die Zeit drängt. Die Gewalt wächst. „Es genügt, sich klar zu machen, daß die nächsten langen Zeitspannen für die Menschheit Perioden der gattungspolitischen Entscheidung sein werden.“ Doch schon sieht Sloterdijk eine „Lichtung“. Darauf die Gentechnik mit ihren Instrumenten Selektion und Züchtung.

Platon liefert das Modell, um Gentechnik in Biopolitik zu überführen

Moralische Skrupel? Im Gegenteil. Keinesfalls dürften die geistigen Eliten auf die „Rolle des Selektors“ verzichten und ihre Hände in Unschuld waschen. „Da bloße Weigerungen oder Demissionen an ihrer Sterilität zu scheitern pflegen, wird es in Zukunft wohl darauf ankommen, das Spiel (!) aktiv aufzugreifen.“ Beiläufig erinnert Sloterdijk an Platons Dialog Politikos, um ihn scheinbar kommentarlos in die Zukunft zu sprechen. Tatsächlich liefert Platon ihm das Modell, um Gentechnik in Biopolitik zu überführen. Hat nicht der „platonische Zoo“ den Irrtum der egalitären Demokratie glücklich hinter sich gelassen? Spricht nicht schon Platon von der „züchterischen Steuerung der Reproduktion“?

In seiner Replik in der Frankfurter Rundschau verwahrt sich Sloterdijk gegen die „Schauerromantik“ seiner Kritiker, macht aus dem eigenen Fall einen Kasus des „ahnungslosen“ Feuilletons und behauptet, Heidegger nur paraphrasiert zu haben. Das ist im Unwesentlichen richtig, im Ganzen falsch. Schon 1991 wurde Sloterdijk von Züchtungsfantasien heimgesucht; schon damals spielte er mit dem Gedanken, den harmlosen „Altmenschen“ durch Selektion zur Strecke zu bringen. In den von ihm herausgegebenen Berichten zur Lage der Zukunft (edition Suhrkamp) empfahl er, das „alteuropäische weltanschauliche Erbe“ abzuräumen. Von diesem Ballast befreit, begeisterte sich Sloterdijk damals für einen „Biologismus“, der „auf eine intelligente Menschheit im ganzen zielt, nicht auf eine neurobiologische Apartheid oder eine Klassenherrschaft der Intelligenzmutanten über die Altmenschen heutigen Typs“. Einen Satz später verfliegt der Skrupel vor der Obszönität seiner Sätze, und der innere Großzüchter erhält das Wort. „Das Schlimmste ist möglich, aber auf jeden Fall nichts Schlimmeres als das, was geschieht, wenn es keine Selektion von intelligenten und generöseren Menschen gibt.“

In der Tat, schlimmer konnte es nicht kommen. Dennoch entspringt Sloterdijks skandalöse Rede nicht nur der Verirrung eines Weltanschauungsphilosophen, der in den Fußstapfen von Nietzsche und Heidegger versinkt und sich dabei einbildet, er könne im Stadtwald von Karlsruhe die Moderne begraben. In Sloterdijks Selektionsfantasien haust ein fürchterlicher Realismus, der das diabolische Potenzial der Genforschung nüchtern ins Auge fasst. Er weiß, dass die Büchse der Pandora geöffnet und gentechnische Menschenzüchtung keine Science-Fiction mehr ist.

Von der ersten Stunde an hat die Gentechnologie Menschenbilder transportiert, dunkle Bedrohungsszenarien entworfen und das Blaue vom Himmel versprochen. Die gentechnische Sonde des Wissens hat die letzten metaphysischen Reste beseitigt und den Glauben an einen zeitlosen und unveränderlichen Wesenskern des Menschen heillos entzaubert. Und doch produziert die absolute Freiheit den namenlosen Schrecken. Die gentechnische Transparenz erzeugt neue Dunkelheiten; sie setzt eine Dialektik der Aufklärung in Gang, die eine tief internalisierte Zone zu berühren scheint: das moralische Verhältnis der Menschen untereinander, die grundlegende Symmetrie zwischen Freien und Gleichen. Der amerikanische Rechtsphilosoph Ronald Dworkin erklärt die archaische Angst, die die Gentechnik auslöst, aus der tief sitzenden Furcht, wir könnten im doppelten Sinne des Wortes die „Haftung“, das Wissen von Gut und Böse verlieren – ganz so, als sei von der Genforschung der Latenzschutz des Daseins und das uralte Definitionsverbot des Lebens verletzt worden.

Sloterdijk nutzt die Gunst der Stunde und unterbreitet den angsterzeugenden Naturwissenschaften ein Friedensangebot. Er tritt als Bewährungshelfer auf und verspricht der Forschung die höheren metaphysischen Weihen, indem er gentechnischem Wissen philosophischen Geist einhaucht – und zugleich der Philosophie die Krone der Königswissenschaft aufsetzt. Das wäre die Erlösung von aller Kritik und das Ende des Verdachts gegen die faustische Wissenschaft, ein ewiger Frieden zwischen Wissen und Geist, Philosophie und Technik.

Nicht Freiheit und Verantwortung, sondern ethisch entkernter Konformismus lautet die Parole. Bizarr, dass diese Biopolitik vollmundig im Windschatten eines mit Nietzsche genmanipulierten Heidegger operiert. Ausgerechnet Heidegger. Schaudernd hätte er sich vor dem eugenischen Wahn des Zarathustra-Projekts abgewandt – vom Generalangriff auf das unaussprechliche Leben der „Altmenschen“.

Proč tříbit jazyk?

Eva Hájková

V době před českým národním obrozením (a možná ještě i později) mnozí Češi neuměli pořádně česky. Někdy se jako komický příklad z té doby uvádí věta: „Štumédla pucovala na forhauze hausmajstrovi vinterok“. Kdyby tomu někdo nerozuměl, tak ta průpovídka znamená: „posluhovačka čistila na chodbě domácímu zimník.“ Můžeme se tomu jistě zasmát. Ale tenkrát se tak (nebo nějak podobně) opravdu mluvilo. Hlavně v řeči městského lidu se to germanismy jenom hemžilo.

Národní obrozenci měli s Čechy asi mnoho práce, než je naučili mluvit lépe. Co by však řekli na dnešní český jazyk plný novotvarů pocházejících z angličtiny? Ne, že bychom měli být jako ten poštovní úředník z Jiráskova románu F. L. Věk, co ve svém „slovaři“ nahrazoval slova jako „student“ a „švagr“, která se mu nezdála dost česká, nově vymyšlenými tvary „knihovtipník“ a „sestromuž“, ale přece jenom se mi někdy zdá, že těch anglických slov je až příliš a že nám to začíná nějak přerůstat přes hlavu. Vezměme si třeba počítačovou mluvu. Sice už dávno vím, co znamená „mejlovat“, „gůglit“, „heknout“ nebo „spamovat“, vím i co znamená, že jůtubeři sbírají lajky, ale nějaké mezery přece jen mám. A asi dost velké. Tuhle jsem si v internetové diskusi přečetla, že někoho „zabanovali“ a musela jsem si zjišťovat, co to vlastně znamená. Kdyby před třiceti lety někdo zaslechl, že kdosi „spamoval“ nebo „trolil“, až ho „zabanovali“, nevěděl by „vo co gou“, jak s oblibou říká mládež.

Digitální svět je také jednou z oblastí, kde se užívá obrázkového písma (ikony). Pro mnoho lidí je to asi velmi srozumitelné. Odpadá jazyková bariéra. Já osobně dávám přednost (srozumitelným) slovům před obrázky.

Možná mnoho lidí přijímá anglické výrazy v počítačové a internetové mluvě jako samozřejmost a nepochopí tedy, proč by měly někomu vadit. Nesbližuje nás to nakonec s cizinci? Ale představme si, že kdysi si kdosi dal tu práci a vymyslel české názvy například i pro tak odborné výrazy, jako jsou chemické prvky a sloučeniny. Nebo pro rostlinné a živočišné druhy, pro které se v češtině původně nevyskytovalo žádné pojmenování. Proč to dělal? Vždyť se mohly přebrat cizí termíny a nemuseli bychom se názvosloví učit dvakrát, pomyslí si možná někdo. Z dnešního hlediska jde o těžko pochopitelnou věc pro ty, kdo už nerozumějí svým předkům. A takových lidí je, bohužel, čím dál víc. Ochuzuje nás to o něco.

Uznávám, že se bez přejímání cizích slov neobejdeme. Zprvu nám nezvyklé slovo vadí, ale později si na ně zvykneme. Nebo se naše vnímání neladu otupí – jak se to vezme. A přijmeme je. Když jsem začínala číst deník „Křesťan dnes“, tahalo mě trochu za uši velké množství slov převzatých z angličtiny. Gospelový, worshipový a pod. Nebyla jsem na ně předtím zvyklá. Připouštím, že gospel je hudební žánr. A kdyby ten název měl někomu vadit, musel by mu vadit také džez nebo folk.

Když jsem tam však nedávno četla o nějakém hudebním festivalu, na němž se první den bude hrát gospelová hudba a worship, druhý den bude dominovat pop a rock a třetí den víkend uzavře hip-hop, a o tom, že zde budou workshopy a jídlo se bude podávat z festivalových food trucků, zase mě to trochu rozladilo. Ale hned jsem si sebekriticky řekla: No tak vymysli pro ty věci lepší názvy! Vždyť ti v tom nic nebrání. Ty, která jsi se za celý svůj dlouhý život ani nenaučila anglicky! A zmlkla jsem.

Používání cizích slov podléhá také módě. Nebo spíš řekneme, že určitým „trendům“? Kdysi se velmi rozšířilo slovo „diskurs“. Dnes si mnozí lidé oblíbili „narativ“. Jednou, při poslechu jinak docela zajímavého rozhlasového pořadu, jsem počítala, kolikrát tento termín přednášející použije. A stalo se tak nejméně patnáctkrát.

To, co čteme, na nás působí a mění náš mozek. Nejen obsah četby, ale i forma. Čtení knih pozitivně podporuje i znalost pravopisu, protože právě tam bývá pravopis správný. Jazyk by se měl tříbit. To je krásné české slovo a známe ho i z Bible. Na internetu jsem si přečetla výklad, že tříbit znamená: zbavovat chyb, kazů, uvádět do dokonalejšího stavu, popřípadě čistit; zušlechťovat (ale to prý platí spíš v chemii). Tříbení není jen úkolem Ústavu pro jazyk český, který jistě není všemocný a nemůže proto vládnout takovému fenoménu bez hranic, jakým je internet. Je to úkol pro nás pro všechny, kteří svůj jazyk máme rádi a přejeme si, aby zůstal nejenom živým jazykem, ale aby také zůstal krásný.

Nepodmíněné individuum, nebo běh dějin?

Josef Poláček

Následující text je kopií diskusního příspěvku, který jsem napsal na Deníku Referendum. Nicméně jeho obsah se mi jeví být natolik zásadní, že jsem se rozhodl ho znovu zreprodukovat i zde. Celá diskuse na dané téma na DR https://denikreferendum.cz/clanek/35058-odbory-a-socialni-demokracie-si-pod-sebou-podrezavaji-vetev je ovšem delší, začíná přinejmenším k tomuto datu: 12. dubna 2023 v 10.49

Klíčová téze o určujícím vlivu „materiální základny“ a o zákonitostech dějinného vývoje pochází od Marxe. (Ovšem dodnes přelomový význam této téze zůstává v naprosté většině nepochopený, jak před nedávnem svým výrokem v Salonu/Právo plasticky ilustroval Jiří Přibáň.)

Ovšem – ani sám Marx v tomto ohledu naprosto nebyl první, on jenom navázal na Hegela, na jeho svého času proslulý výrok o „lsti rozumu“. Připomeňme si znovu jeho (dnes už také většinou zapomenutý) výrok; neboť je skutečně naprosto zásadní důležitosti.

Hegel – ačkoli ortodoxní metafyzik a tvůrce idealistické filozofie – zde pronesl výrok který má fakticky univerzální platnost. Tedy jak ve sféře idejí, tak ale i ve sféře reálného, materiálního světa, respektive reálných dějin.

Hegel – vycházeje ze svého metafyzicko-idealistického pojetí skutečnosti – zde říká, že lidé, jakožto jednotlivci, vůbec nejsou schopni dohlédnout všech souvislostí, důsledků, ale ani skrytých, vzdálených příčin svého jednání. Oni sice sledují své vlastní osobní zájmy, domnívají se (respektive: namlouvají si), že jejich jednání je výsledkem a projevem jejich vlastní, autonomní vůle – ale ve skutečnosti svým jednáním uskutečňují intence dění, historických procesů vyššího řádu. U idealisty Hegela je tímto vyšším, určujícím řádem metafyzicky pojatý „Rozum“, respektive „světový duch“.

Reálnou existenci tohoto hypotetického „světového ducha“ mu dnes ovšem (snad s výjimkou křesťanů) už nikdo neuvěří; ale to nijak neznamená, že by tato jeho téze neměla mít naprosto reálné, pravdivé jádro.

Vraťme se k tomuto jádru. Člověk – jakožto individuum – tedy jedná určitým způsobem, sleduje své vlastní zájmy. A domnívá se že jedná svobodně, nepodmíněně. Ve skutečnosti je ale objektivním stavem věcí stavěn do zcela určitých situací, do zcela určitých konstelací, na které musí reagovat, které musí řešit zcela určitým způsobem. A to sice právě ve vlastním osobním zájmu. Jeho konání tedy fakticky předurčuje, preformuje objektivní skutečnost, nikoli on sám.

Konkrétní příklad: v éře občanských, antifeudálních revolucí byl samozřejmě každý aktér těchto revolucí pevně přesvědčen, že je to jeho vlastní rozhodnutí, když bojuje za svou svobodu. Z jeho – subjektivního – pohledu tomu tak také skutečně bylo. Jenže – z hlediska běhu dějin k těmto masovým povstáním proti feudálnímu režimu došlo až tehdy, když ten se objektivně přežil; když už jeho společenské hierarchie a mocenské struktury neodpovídaly objektivnímu stupni vývoje a rozvoje společnosti, jmenovitě v oblasti společenské produkce. Krátce řečeno: feudální systém byl už velmi neefektivním krunýřem pro nově se rodící průmyslově-kapitalistický typ produkce.

Je tedy možno naprosto právem říci: z hlediska samotných dějin to byly tyto naprosto objektivní změny ve způsobu společenské produkce, které teprve vyvolaly toto revoluční hnutí, tuto revoluční atmosféru. A tedy i tyto zcela zásadní změny v myšlení, ve vědomí lidí. Ti samí lidé kteří ještě včera feudální systém přijímali jako přirozený a bohem daný, proti němu najednou šli na barikády, s nasazením vlastního života.

Ještě jednou tedy: je to naprosto zúžený, redukcionistický pohled na společenské dění, když ho vykládáme jenom a pouze z jeho subjektivní stránky, jakožto svobodné volní jednání jednotlivců. Hegelova idealistická téze o „lsti rozumu“ má své naprosto reálné, racionální jádro; jenom bychom dnes spíše hovořili o „lsti struktur“, o „lsti sytému“, a podobně. Nicméně stále platí: je naprostou iluzí domnívat se, že člověk v dějinách, a tedy i v politice jedná naprosto autonomně a nepodmíněně. Člověk vždycky byl, je a bude ovlivňován, a tedy determinován konkrétním kontextem svého jednání. Člověk se nestane svobodným tím, že bude železně setrvávat na své iluzi svobody. Skutečné (byť i stále jen relativní) svobody je možno naopak dosáhnout jenom tak, když si uvědomíme, když si přiznáme svou podmíněnost. Jedině nahlédnutím své (dějinné, kontextuální) podmíněnosti se jí můžeme postavit vědomě, a právě tím (alespoň v rámci možného) neutralizovat její moc nad námi.

Není to možná zcela nejvhodnější příklad, ale stejně tak alkoholik se jedině tehdy může osvobodit od své závislosti na alkoholu, když si tuto závislost napřed uvědomí a přizná. Dokud si bude nalhávat, že má svůj excesivní konzum alkoholu pod kontrolou, a že pije jenom proto že „sám má chuť“ – do té doby zůstane v jeho moci, a bude jím zcela ovládán, i ve své údajně „svobodné vůli“.

Celá tato záležitost – totiž objektivní podmíněnost aktů lidského jednání – se zdá být natolik samozřejmá, že jediné co je na ní skutečně nepochopitelné je to, jak je možné, že ještě dvě staletí po Hegelovi a Marxovi je stále ještě nutno ji znovu a znovu vysvětlovat, jako by se jednalo o něco nového. Příčiny tohoto stavu (a tohoto nepochopení) jsou ryze psychologické: my jsme celou svou životní zkušeností kondicionováni na to, své jednání chápat výhradně jako akty naší vlastní vůle. Z hlediska bezprostřední životní praxe je takovéto přesvědčení samozřejmě potřebné a nutné; ale tato optika nám pak brání pochopit, uznat a přiznat, že zde existuje i druhá stránka věci, kdy naše zdánlivě zcela autonomní, svobodné jednání je ve skutečnosti podmíněno, preformováno a predestinováno objektivními společenskými a dějinnými faktory a dynamismy. Všechno v nás se bouří, abychom se nemuseli vzdát této své iluze o absolutní svobodě našeho jednání, naší vůle.

Jenže nedá se nic dělat: pokud se chceme dostat někam dále na cestě dějinného, ale i intelektuálního vývoje, pak základní podmínkou tohoto progresu je zásadní změna paradigmatu právě v této oblasti. Tedy dokázat se zbavit iluzí o vlastní nepodmíněnosti, a dokázat sebe sama pochopit jako součást celkového společenského a dějinného dění.

Jenom takový člověk může svobodně tvořit své dějiny, kdo dokázal pochopit jejich objektivní běh.

„Pléthokracie“ V. Bělohradského II.

Josef Poláček


II. Kritické přezkoumání konceptu „pléthokracie“

Otázka počátku

Když Platón uvažoval o možnostech optimálního uspořádání tehdejší polis, spojil přímou linií základní charakteristiky státu na straně jedné, a lidské duše na straně druhé. Obojí mělo směřovat k nejvyšším myslitelným metám, ukotveným v říši dokonalých idejí a garantovaným nesmrtelnými, věčnými bohy. Když tytéž úvahy podnikl podstatně pragmatičtější Aristoteles, pak ani on na samotný počátek nepostavil jenom stát jako takový, nýbrž především obraz řádně a odpovědně hospodařícího jedince. Jeho kvalita jakožto rozvážného a mravně odpovědného hospodáře pak byla reálným fundamentem jeho habitu rozvážného a mravně odpovědného občana. (Ostatně, je to fakticky to samé pojetí s jakým vystoupil o dvě tisíciletí později Marx; v obou případech je základem homo faber, teprve z něj se odvíjí zoon politikon. Jediný rozdíl je v tom, že jestliže Aristoteles vycházel z individuálně hospodařícího jedince, Marx – v éře masové průmyslové produkce – z kooperativně, pospolitě činných komunit výrobců.)

Platón tedy svůj stát a svého občana ukotvuje v nebi, Aristoteles na zemi. U Bělohradského ale naprosto absentuje tato vertikální linie mezi nebem a zemí; proto u něj také chybí samotný střed věcí. Už v úvodu bylo zmíněno, že obtíže spojené s porozuměním jeho mapovaní jsoucího světa jsou dány tím, že této mapě chybí nějaký středový bod; a právě zde se ukazuje pravá příčina tohoto stavu. Toto chybějící ukotvení – ať ontologické, ať metafyzické, ať ekonomické, ať antropologické – způsobuje, že čtenář textů V. Bělohradského vlastně musí vždy myšlenkově začínat znovu a znovu. Každý jeho argumentační řetězec má svou vlastní existenci, není zde jednotící pevný fundament, ústřední bod.

Tento stav ontologického neukotvení pak má nevyhnutelně fatální důsledky: abstraktní (přes bezprostředně velmi detailní popisy) pojetí společnosti a státu, ahistorismus, subjektivizace objektivních společenských procesů a fenoménů, a především: absentuje zde samotný člověk. A to přesto že reaktivace právě člověka je u Bělohradského víceméně primárním cílem; ale fakticky je jeho klíčovým subjektem pouze politický aktivista. A to je zásadní rozdíl.


Kde je rozumně argumentující obec?

Snad naprosto centrálním pojmem celého konceptu V. Bělohradského je „rozumně argumentující obec“. Právě ona má mít potenciál současnou společnost a po autentickém žití toužícího člověka osvobodit z pout odosobněných politických, ekonomických a technokraticko-byrokratických struktur, a společenské dění vrátit do rukou aktivních, rozumně a odpovědně jednajících občanů. Bezpochyby lákavá vyhlídka; nicméně klíčová otázka zde je, odkud takovouto dokonalou obec vzít. Bělohradský hovoří o jejím „obnovení“; a o tom že se formovala po celá tisíciletí. Takže tedy: mělo by se snad jednat především o antickou obec? V čele s racionálně argumentujícím Sokratem? Ovšem – nemusel snad právě Sokrates celý svůj život bojovat proti nerozumně argumentující athénské obci?!… A nestál ho tento – prohraný – boj nakonec jeho život? Anebo touto „argumentující obcí“ měl být římský Senát? I kdybychom pominuli okolnost, že diskuse v něm byly záležitostí úzké elity, v žádném případě celé římské obce, i pak je nutno mít zásadní pochybnosti o rozumném charakteru těchto jednání: Senát byl především kolbištěm pro neustálé boje patricijských klanů o moc. A doba středověku? Kde je zde možno uvažovat o nějaké „argumentující obci“?…

Snad tedy novověk, osvícenství, nástup racionalismu; jenže v tu samou chvíli na světovou scénu nastupují masová hnutí a politické partaje s jejich ideologiemi, pro Bělohradského naprostý opak oné vytoužené „rozumně argumentující obce“. To, co mělo být centrálním nosným sloupem celého konceptu společenské obrody V. Bělohradského se tedy jeví být víceméně pouhou chimérou. A sotva je možno se ubránit dojmu, že poté co Bělohradský zavrhl mýtus spasení prostřednictvím náboženství, mýtus spasení prostřednictvím masových hnutí a mýtus spasení prostřednictvím národních států, tak nakonec on sám vytváří mýtus vlastní: mýtus spasení prostřednictvím „rozumně argumentující obce“. Ještě jednou: samozřejmě bychom si takto rozumně a odpovědně jednající polis všichni přáli; ale to neznamená, že je možno si ji prostě vykouzlit, aniž bychom pro její existenci našli reálný fundament.


Jaký rozum?

Jak bylo řečeno, tato „rozumně argumentující obec“ je centrálním elementem vize V. Bělohradského ohledně demokratické transformace současné politiky; ale bohužel v celé jeho knize je sotva možno nalézt nějaké konkrétní určení, jaké vlastnosti, jaké znaky by tento spásný rozum vlastně měl vykazovat! Samozřejmě, cestou negace je možno z kritiky jak „digitálních mělčin“ tak „expertního vědění“ nějakým způsobem odvodit, že tento rozum by měl být rozumem přirozeným, věcně a nezaujatě argumentujícím, nezávislým a neideologickým. To vše je však příliš málo, nežli aby bylo takto pojatému rozumu možno přiznat potenciál k zásadní pozitivní transformaci současného světa. (Ostatně sám Bělohradský zde svým až anarchisticky přezíravým postojem k expertnímu vědění – jmenovitě v ekonomické oblasti – nedává nijak dobrý příklad rozumné a nezaujaté argumentace.) Musíme se tedy na tuto záležitost podívat poněkud blíže.

Pro přesnější určení charakteru tohoto „přirozeného rozumu“ si musíme připomenout, že V. Bělohradský vede permanentní boj na dvou protilehlých frontách: na jedné straně proti stupidně argumentujícím „digitálním mělčinám“ – ale na straně druhé snad ještě nesmlouvavěji brojí proti Rozumu; tedy proti monumentálním ideovým a dějinným konceptům společnosti od velkých myslitelů minulosti, v prvé řadě Hegela a Marxe. Bělohradský zcela zásadně popírá jakoukoli legitimitu takovéhoto metafyzicky pojímaného Rozumu, a spolu s ním zavrhuje jakýkoli koncept operující s nějakým konečným cílem a smyslem dějin. V takovýchto velkých dějinných konceptech Bělohradský nespatřuje nic jiného nežli ideologii, totalitu a hrozbu táborů gulagu.

Dobře tedy; vyjděme z onoho „přirozeného rozumu“. Ovšem, nedá se nic dělat; i ten – pokud je skutečně jeho ambicí zásadně transformovat současnou společnost – se bude dříve či později muset vypořádat s otázkou, co tato společnost vlastně je, jaký je její vztah k dominantnímu systému tržně-kapitalistické produkce. A tím jsme nevyhnutelně zase přinejmenším u Marxe; a všechno tedy bude záležet na tom, do jaké míry tento „přirozený rozum“ bude vůbec schopen Marxovy analýzy kapitalismu pochopit, a aktivně s nimi pracovat. Jaký je tedy zásadní rozdíl mezi „přirozeným rozumem“ a (hegelovsko-marxovským) „Rozumem“?

Čeština bohužel neposkytuje možnost natolik zřetelného pojmového rozlišení mezi různými stupni kognitivních potenciálů lidského vědomí, jaké má k dispozici například němčina, která rozlišuje „Verstand“ a „Vernunft“. Přičemž „Verstand“ znamená v zásadě právě tento přirozený rozum, specializovaný, ale zároveň omezený na víceméně empirický, smyslově vnímatelný svět; zatímco „Vernunft“ je usídlena o celý řád výše, její doménou jsou vztahové struktury bytí které je možno odvodit pouze čistě myšlenkově, cestou dedukce.

Konkrétněji: přirozený rozum pracuje výhradně s lineární formou kauzality; zatímco onen Rozum naopak pojímá skutečnost v její komplexně-systémové kauzalitě. Nevyhnutelným důsledkem tohoto diametrálně odlišného způsobu vnímání skutečnosti je nemožnost vzájemného porozumění; především onen „přirozený rozum“ je naprosto neschopen pochopit a vůbec uznat relevanci a legitimitu onoho vyššího, komplexního modu myšlení. Jeho nálezy pak považuje za plané, svévolné žonglování s filozoficky-pojmovými chimérami, v horším případě za ideologii zlovolně deformující přirozený svět.

Jak fatální je toto nepochopení ze strany přirozeného rozumu (a to i toho akademického!), je možno si konkrétně ukázat na způsobu, jakým Jiří Přibáň nedávno (2. března .t.r.) zhodnotil klíčovou Marxovu tézi o prioritě tzv. „materiální základny“ (tj. souboru společenských vztahů vznikajících ve sféře materiální produkce) vůči „společenské nadstavbě“ (tedy souboru vztahů ve sféře politiky, občanské společnosti, kultury atd.). Přibáň zde píše: „Naivní omyl marxismu spočíval v tom, že od materiálního života společnosti odvozoval všechno ostatní: ‚ekonomická základna‘ měla předurčovat vše, co se děje ve ‚společenské nadstavbě‘. Ideje, ideály, přesvědčení a hodnoty jsou podle marxistů jen prodloužením ekonomických zákonitostí.“

K tomu je možno podotknout pouze tolik: takto triviálně lineární kauzální vztah mezi oběma sférami Marx nikdy nepostuloval. Jeho vlastní model vzájemného vztahu (a vzájemné podmíněnosti) obou těchto složek je ve skutečnosti velice složitý, vychází z oné zmíněné komplexně-systémové kauzality; ale právě proto tento model nikdy nemůže být adekvátně pochopen a vyložen někým, kdo uvažuje pouze v modu a kategoriích kauzality lineární. (Pro Jiřího Přibáně může být určitou omluvou, že takto triviálně-mechanický výklad tohoto Marxova modelu zřejmě vyčetl u marxisticky orientovaných autorů; je ale bohužel tristním faktem, že i ti většinou uvažují pouze v kategoriích lineární logiky a lineární kauzality, a proto ani oni nejsou schopni tuto Marxovu centrální myšlenku adekvátně pochopit a reprodukovat.)

Pro nás je zde rozhodující jedno: onen „přirozený rozum“ argumentující obce, ve kterém V. Bělohradský spatřuje základnu pro radikální obnovu současné společnosti, zcela principiálně není schopen chápat a vnímat podstatná určení a souvislosti celého systému fenoménu zvaného „společnost“. A jestliže tento rozum není schopen rozpoznat ani základní znaky přítomnosti – jak by mohl mít potenciál ji pozitivním způsobem přeměnit?…


Mají dějiny smysl?

Bylo zmíněno, že V. Bělohradský spolu s oním (hegelovsko-marxovským) Rozumem zcela zásadně popírá i to, že by dějiny společnosti měly mít nějaký konečný, transcendentní smysl. Podle Bělohradského může být jakýkoli reálný smysl konstituován pouze v konkrétních aktech jednajících individuí, respektive jejich množin. Dobře tedy; ale položme si otázku: jak tam, kde nesmí mít smysl celek, jak ho pak mohou mít jeho jednotlivé části? Jestliže automobil jako celek nemá schopnost dovézt své pasažéry k určitému cíli, jaký pak smysl mohou mít jeho jednotlivé součásti – motor, volant, kola?… Jestliže by celkový a konečný smysl neměla mít Beethovenova symfonie, jaký pak smysl by mohly mít jednotlivé noty či věty?

Pokud by lidské dějiny skutečně nesměřovaly nikam, k žádnému naplnění, k žádnému cíli, pak by se i smysl našeho běžného jednání ztrácel do nicoty, byl by pouhou fikcí, kterou bychom si zastírali naprostou bezvýznamnost naší přítomnosti na tomto světě. Bělohradský zřejmě tuší tento zásadní deficit jeho vlastního konceptu pouze bezprostředně aktivní občanské společnosti; a proto se vždy znovu utíká do jeho – nutno takto říci – oblíbených katastrof, externalit akutně ohrožujících existenci celého lidstva, neboť jedině bezprostřední heroismus tohoto boje může nějakým způsobem suplovat jím popíraný cíl a smysl lidských dějin jako takových. Ale – co se stane když tato klimatická krize bude vyřešena, například zvládnutím technologie jaderné fúze? Když Bělohradský ztratí tyto své „externality“ – jaký pak smysl ještě zůstane pro každodenní akcionismus jím glorifikovaných skupin aktivistů?…


Kapitalismus, nebo postkapitalismus?

Vraťme se zpět k té záležitosti, že přirozené vědomí není schopno pojmout společenské fenomény v jejich komplexitě. Takovýmto komplexním fenoménem je ovšem i samotný kapitalismus. V. Bělohradský tvrdí, že v současné době nikdo není schopen tento kapitalismus definovat jako celek; takže ani není možno proti tomuto – chybějícímu – celku postavit jiný celek, jako možnou alternativu.

K tomu je možno poznamenat pouze tolik: kdybychom skutečně ještě i dnes, dvě staletí po Marxovi, nebyli schopni v dostatečné míře definovat systém kapitalismu, který stále ještě tvoří základ námi žité skutečnosti, pak by se v každém případě jednalo o doklad našeho naprostého intelektuálního selhání. Selhání tak těžkého, že by život pod tíhou kapitálu byl za něj zaslouženým a spravedlivým trestem.

Kapitalismus „jako celek“ by bylo možno v míře dostatečné definovat už prostřednictvím pojmového aparátu který nám zde zanechal Marx; nicméně Bělohradský – to je nutno přiznat – má plnou pravdu v tom ohledu, že tato dosavadní marxistická definice kapitalismu nepostačí k vytvoření funkční alternativy ke kapitalismu. K tomuto účelu je skutečně zapotřebí naprosto zásadní, dialektické revize a redefinice všech základních pojmů a institutů celé marxistické teorie.

Takovouto dialektickou revizi marxismu ovšem nepodává ani sám Bělohradský; místo toho tvrdí že dnes už vlastně vůbec neexistuje klasický kapitalismus, nýbrž pouze jakýsi „postkapitalismus“. Tento postkapitalismus není ovšem definován prakticky ničím jiným, nežli že – už není klasickým kapitalismem! Bělohradský toto své tvrzení o vytěsnění kapitalismu postkapitalismem opírá o dva zásadní argumenty: o fenomén sdílené ekonomiky (jako je například taxislužba Uber), a o fenomén platformové (internetové) ekonomiky.

Co se Uberu týče: soudy už dávno rozhodly, že ačkoli automobily této taxislužby jsou majetkem řidičů, přesto se jedná mezi organizátorem a jednotlivými řidiči o vztah zaměstnavatel – zaměstnanec. Jinak řečeno: stále zde je přítomen jeden kapitalista, který – na základě svého privilegovaného postavení – si může přisvojovat část nadhodnoty vytvořené jeho zaměstnanci. Bělohradský se zde nechal zmýlit bezprostředním vlastnictvím produkčního prostředku, tedy automobilu; ale to není rozhodující moment, vlastním produkčním kapitálem kapitalisty tu není samotný automobil, nýbrž jeho vlastní organizace celého provozu. Stejně tak je Bělohradský na falešné stopě, když se domnívá že klasický kapitalismus je zatlačován sdílenou ekonomikou, když například skupina uživatelů sdílí společný automobil. To se ale týká jenom samotného spotřebního předmětu; sám kapitalismus je tím dotčen stejně tak málo, jako když například v minulosti v domech s nájemními byty bývala ve sklepě společná pračka nebo mandl.

A stejně tak ona „platformová ekonomika“ sotva může mít potenciál nějakým zásadním způsobem vyvrátit z kořenů dominanci kapitalismu jako takového; jedná se o fenomén nijak zásadně nepodobný třeba spotřebním či výrobním družstvům za První republiky, aniž by tehdy někdo hovořil či vůbec uvažoval o jakémsi „postkapitalismu“. Zkrátka, V. Bělohradský se zde příliš nechal unést změnami pouhých forem současné produkce, a příliš rychle z této změny forem odvodil i – údajnou – změnu podstaty. Kapitalismus z dějin nezmizí jenom proto, že ho někdo obdaří předponou „post-„.

Pokud ovšem nejsou odůvodněny argumenty V. Bělohradského o tom, že „platformizace“ ekonomiky by mohla vést k zániku kapitalismu, pak tím zároveň ovšem padá i jeho naděje, že tato platformizace by mohla vyprodukovat jakéhosi nově emancipovaného člověka: „Cílem liberální levice by měla být emancipace těchto „sociotropních“ (na kvalitě společnosti závislých) faktorů efektivity práce od jejich podřízení se reprodukci kapitálu (imperativu růstu HDP).“ Ve skutečnosti se nejedná o nic jiného nežli o maloburžoazní typ produkce, jejímž účelem není nic jiného, nežli maximalizace vlastního zisku; takováto produkce nemůže vyprodukovat nic jiného, nežli opět pouze maloburžoazní způsob myšlení. – Přičemž právě tento argument emancipačního potenciálu platformové ekonomiky mohl být pro Bělohradského tím zdaleka nejsilnějším; fakticky totiž sděluje to samé co již zmíněná Marxova téze, tedy že je to reálná produkční činnost, která podstatně formuje sociální vztahy, a tedy i samotného člověka. V této souvislosti se pak dostáváme k dalšímu tématu, kterým je téze:


„Část je větší než celek“; aneb Švejk v blázinci

Už bylo uvedeno, že konečným cílem veškerých politicko-sociálních úvah V. Bělohradského je přesunutí těžiště politických aktivit od zbyrokratizovaných a oligarchických tradičních státních mocenských center zpět k samotnému člověku, respektive přesněji ke sdružením angažovaných, aktivních občanů. Tyto akční skupiny (prý) nepodléhají dogmatům, nýbrž opírají se o svou vlastní osobní, skupinovou, lokální kompetenci. Z tohoto přesunu těžiště politické aktivity z centra na periférii pak Bělohradský odvozuje svou neortodoxní tézi, že prý „část je větší než celek“.

Bezprostředně vzato tu není možno nevzpomenout si na historku, kterou Švejk vyprávěl o svém pobytu v blázinci, kde „byl jeden pán, který tvrdil že uprostřed zeměkoule je ještě jedna další zeměkoule, která je ale větší než ta první“. Tento výrok pacienta léčebného ústavu nesděluje prakticky nic jiného nežli Bělohradského téze, že „část je větší než celek“.

Tímto srovnáním by bylo velmi snadné onu myšlenku V. Bělohradského zlehčit, zesměšnit; ale toto nebylo v žádném případě úmyslem autora této recenze. Přesně naopak; on sám tuto pasáž v Haškově díle vždy považoval za geniální nejen z hlediska humoru, ale i z hlediska filozofie. Proč? – Zde je nutno si připomenout, že potenciální počet všech neuronálních spojení v našem mozku (tedy našich možných myšlenek) je větší nežli počet všech částic v celém vesmíru! To znamená, že každý jednotlivý člověk je ve svém duševním, kognitivním potenciálu něčím více, nežli celé hmotné univerzum! Na tomto pozadí je tedy možno pochopit i oprávněnost téze V. Bělohradského, že „část“ – tedy komunity autentickým způsobem žijících občanů – mohou skutečně být něčím více nežli celý stát, nežli abstraktní a neživotné struktury a instituty státní moci a správy.

Až potud by tedy mohlo být všechno v pořádku; ovšem u Bělohradského chybí něco, co je vyřčeno ve Švejkovi, a čeho si byl vědom i onen pán v blázinci: totiž že stejně tak platí i opak, tedy že ona „větší zeměkoule“ je stále ještě uvnitř té původní; a že je tedy nevyhnutelně zároveň i menší.

Jinak řečeno: ve Švejkovi je genialita daného obrazu dána oním paradoxem, oním napětím mezi oběma zeměkoulemi, z nichž každá je zároveň menší i větší nežli ta druhá. Tento – dialektický – paradox ale u Bělohradského mizí, u něj jsou už jenom části větší než celek. Tím se ale zároveň ztrácí veškeré pozitivní, kreativní pnutí mezi oběma póly; zůstávají jenom části, uzavřené víceméně samy do sebe, které jsou náhle zatíženy – či spíše přetíženy – úlohou suplovat, nahradit samotný celek. Je asi zbytečné dodávat, že je sotva vyhlídka že by tomuto monumentálnímu úkolu mohly být schopny dostát. Jediným pravým řešením tedy může být takové pojetí vztahu člověka a společnosti respektive státu, kdy na jedné straně je konkrétní člověk více nežli – vždy přinejmenším latentně abstraktní – struktury státu a společenského tělesa; ale na straně druhé stejně tak musí platit, že je to tato společnost jako celek, která vysoce přesahuje dosah – nejen politických, ale i kulturně-duchovních – možností, kterými disponuje pouhý lidský jedinec. V daném smyslu je tedy opět celek více nežli pouze jeho jednotlivé části.


Závěr; kam se poděl světový duch?

Co tedy říci závěrem? Ještě jednou: je naprosto možno pochopit – a pozdravit – snahy V. Bělohradského postavit do centra dění opět samotného člověka, s jeho autentickou životní zkušeností, životní kompetencí, emancipovat ho od nadvlády odosobněných státních, politických, komerčních a technokratických struktur. Na straně druhé ale ta přemíra naděje, kterou on vkládá do pouze spontánního akcionismu skupin nezávislých individuí, bez vedení jakoukoli vyšší ideou, se zdá být sotva odůvodněná. Platformový akcionismus těchto skupinek jednotlivců nakonec ze všeho nejspíše připomíná chaotický pohyb Brownových tělísek v laboratorní misce – zcela nahodile se shlukují, aby se vzápětí zase rozptýlila.

Snad nejvýstižněji pochybný charakter těchto skupinek aktivistů, které by podle V. Bělohradského měly převzít těžiště politické činnosti, charakterizovala účastnice jedné internetové diskuse, když prohlásila: „Ani já si nemyslím, že by o všem měly rozhodovat náhodné shluky lidí na ulici!“

V. Bělohradský tvrdí, že (Hegelův) dějinotvorný „světový duch“ spadl z koně; a že by bylo bláhovostí snažit se ho tam opět vysadit. – Ano, Hegelův „světový duch“ skutečně spadl; neboť ho Hegel usadil na špatné sedlo, ušité z abstraktních metafyzických pojmů a kategorií. Ale – ten kůň dějin tady stále ještě je; v tuto chvíli, zbaven svého jezdce, poněkud bezradně pobíhá sem a tam, a čeká jenom na to, až se najde někdo kdo bude mít odvahu na něj znovu usednout, určit mu nový cíl a směr.

(Dokončení)

„Pléthokracie“ V. Bělohradského I.

Aneb povstání částí proti celku

Josef Poláček

Tento text bude kritickou recenzí knihy V. Bělohradského „Čas pléthokracie“, s podtitulkem „Když části jsou větší než celky a světový duch spadl z koně“. Recenzi této publikace svého času už napsal Ondřej Slačálek (Salon, 13. říjen 2022); ovšem on se zabýval spíše jen politickými respektive politologickými souvislostmi tézí V. Bělohradského, zatímco zde se mají do centra pozornosti dostat především principiální filozofická východiska.

Tato recenze bude sestávat ze dvou částí. V prvé budou předestřeny základní myšlenky vyslovené v „Pléthokracii“; ve druhé pak budou tyto myšlenky kriticky přezkoumány s ohledem na jejich odůvodněnost.


I. Základní téze V. Bělohradského; pléthokracie proti demokracii

Co se samotné reprodukce myšlenkových konceptů V. Bělohradského týče, zde musí recenzent přiznat, že se v tomto ohledu potýkal s nemalými potížemi, a to ve dvojím ohledu: za prvé značná nejasnost ohledně základních ideových pozic autora publikace, a za druhé obtíže se samotným výkladem textů. Co se ideových postojů V. Bělohradského týče, pak ty se ukazují být velice obtížně uchopitelnými; vždy když se zazdá že je jejich nositele možno zařadit do určité kategorie, on učiní nečekaný obrat který tuto názorovou fixaci vzápětí zpochybní. Autor recenze V. Bělohradského vždy považoval za zastánce a propagátora liberalismu; a obdobně je charakterizován i v české Wikipedii. Ovšem – jak se s tímto ideovým zařazením snáší, když autor knihy v ní (bez vlastního protestu) uvádí citát, kde je liberalismus zařazen do výčtu řady ideologií?! Přitom ideologie jsou právě tím, proti čemu V. Bělohradský trvale a zásadně bojuje. A ještě pregnantněji: Bělohradský při své kritice současných vládnoucích poměrů dokonce zásadním způsobem zpochybňuje nedotknutelnost soukromého vlastnictví – tento posvátný princip liberalismu! (Právě toto radikální zpochybnění je ostatně snad nejsilnější pasáží celé knihy.) A sám politický systém liberální demokracie charakterizuje jako vládu hodnot prosazených oligarchiemi tradičních politických stran! Ukazuje se tedy, že určit ideové pozice V. Bělohradského jenom prostřednictvím liberalismu by bylo příliš zjednodušující, zkracující.

Jaká jsou ale tedy jeho skutečná názorová zakotvení, z jejichž perspektivy on pak zásadní kritice podrobuje struktury současného světa, současné moci? – Podle názoru recenzenta je u něj možno detekovat tyto tři zásadní ideové pozice: 1. radikální humanismus; 2. radikální demokratismus; 3. radikální liberalismus. Přičemž tato liberální složka je vlastně jakýsi pra-liberalismus; tedy ryzí liberální idea ještě předtím nežli byla deformována fixací moci politických partají, byrokratických aparátů a nadnárodních koncernů a institucí. Tento ideový purismus V. Bělohradského nemálo připomíná protestantsko-reformní hnutí v křesťanství, která – znechucena zkostnatělostí a mocenskými hierarchiemi oficiální církve – se také snažila či snaží obnovit původního, ryzího ducha evangelií a raného křesťanství. Přičemž tato tři základní ideová východiska jsou u V. Bělohradského někdy v souladu, ale někdy se také dostanou do vzájemného konfliktu; pak ale pravidelně vítězí ideologie liberalismu, tedy základní princip bezpodmínečné autonomie nezávislého subjektu. Typickým příkladem takovéhoto střetu je otázka tzv. „lidských práv“; Bělohradský je daleko spíše ochoten tolerovat diktátorské režimy ve státech jako je Čína nežli jejich kritiku ze strany Západu, jenom proto aby nebyla nějakým způsobem narušena jejich „kulturní autonomie“. (Mimochodem: je naprosto pozitivním momentem že V. Bělohradský dokáže prohlédnout skrytý ideologický charakter projektu lidských práv; ale vzápětí sleduje falešnou stopu, tím že příčinu této ideologizace spatřuje v jejich – možném – zneužití ve prospěch západního hegemonismu, místo aby ji objevil v nich samých, v jejich zužujícím a formalistickém pojetí.)

Druhá klíčová potíž recepce textů V. Bělohradského vyplývá z jejich vlastní výkladové a argumentační struktury: autor publikace sice velice důkladně mapuje všechny relevantní politické a společenské fenomény, struktury, instituty současného světa; ale v těchto podrobných a detailních líčeních jako by chyběl nějaký pevný ústřední „archimédovský bod“, s jehož pomocí by tuto mapu světa bylo možno uchopit, centrovat, ujasnit si kterým směrem toto putování a hledání vlastně má vést. Až ke konci knihy její autor do jisté míry odkrývá karty; nicméně zda je už jenom tím nalezen hledaný středobod, zůstává velmi nejisté.

Tolik tedy úvodem; nyní k samotným myšlenkám a tézím V. Bělohradského. Mnohé bylo naznačeno už v úvodu: on je radikálním kritikem všech odcizených, odosobněných politických, mocenských, ekonomických struktur tohoto světa. Tyto struktury, jakkoli se ve svých ideologických obrazech prezentují jako svobodné a demokratické, se ve skutečnosti naprosto vzdálily skutečnému, pravému člověku-občanu, s jeho konkrétní, osobní životní zkušeností, s jeho vlastní životní a občanskou kompetencí. Bělohradský proto zavrhuje samotný princip politické reprezentace, kdy anonymní masa lidu je prostřednictvím volebních uren daleko spíše izolována od svého práva být originálním tvůrcem státní vůle, nežli aby tuto svou vůli mohla naplnit. Je to právě tento důvod, proč Bělohradský kritizuje, respektive zavrhuje v současné době naprosto dominantní systém liberální demokracie: ta podle jeho přesvědčení už dávno neplní svůj původní účel, fakticky není ani liberální, ale ani vůbec pravou demokracií!

Z této fundamentální kritiky současného politického uspořádání pak logicky vyplývá vlastní Bělohradského koncept, návrh na řešení této krize principu politické reprezentace: od odcizených, zbyrokratizovaných a zideologizovaných státních, technokratických a partajních aparátů se má těžiště tvorby společensko-politických aktivit přesunout zpět ke svému autentickému počátku a východisku. Ne však k jakémusi „pravému lidu“ (tento pojem je pro Bělohradského principiálně falešný, zideologizovaný), nýbrž k samotnému člověku, respektive k volným sdružením aktivních jednotlivců, s jejich konkrétní, lokální životní zkušeností. Centrálním subjektem a aktérem politického dění se má stát „argumentující obec“, která se při formulaci společných cílů emancipovala od jakékoli ideologie, a namísto toho se drží striktně racionálního způsobu argumentace. Na místo – odosobněné a deformované – institucionalizované demokracie má nastoupit pléthokracie – tedy vláda ideologicky nevázaných „tekutých“ seskupení jednotlivých občanů, kteří budou v těchto ad-hoc sdruženích vytvářet „kritická množství“, mající potenciál být účinnou opozicí vůči oněm odcizeným strukturám současné moci. Tato „tekutá“ uskupení se mají formovat prostřednictvím internetových platforem, za určitým konkrétním cílem; ale po jeho dosažení se mají opět rozpadat na své výchozí elementy, tedy jednotlivé občany.

Přičemž naprosto centrální cíl a smysl těchto spontánních občanských aktivit Bělohradský spatřuje v boji proti hyperobjektům, proti externalitám zasahujícím brutální devastující silou do našeho přirozeného života; takovým klasickým hyperobjektem je především hrozící klimatický kolaps.

Tolik tedy v krátkosti základní rysy Bělohradského kritiky současného světa, jakož i jeho vlastní vize možné nápravy. Recenzent zde musí poznamenat: v daném smyslu – až na několik dílčích momentů – sdílí s autorem publikace víceméně naprosto jeho názory, to jest především jeho fundamentální kritiku odosobněných mocenských struktur a ideologických clon současného světa. A to sice – budiž ještě jednou výslovně zdůrazněno – toho světa, který o sobě stále ještě tvrdí že je „naprosto svobodný“ a „naprosto demokratický“. Dokázat prohlédnout, že ve skutečnosti se u této rétoriky jedná pouze o ideologickou kamufláž, není vůbec snadné; a že se k takto kritické distanci dokázal propracovat někdo kdo sám původně vyšel „ze struktur“, a v každém případě je stále ještě součástí přinejmenším akademického establishmentu, je počin který zasluhuje respekt a uznání.

Chtělo by se tedy Václavu Bělohradskému vlastně ve všem přisvědčit, a připojit se k jeho boji za návrat „vlády věcí tvých“ zpět do rukou samotného konkrétního, rozumně a odpovědně jednajícího občana. Jenže bohužel – v celém tomto konceptu „pléthokracie“ se skrývá celá řada nemálo problematických momentů; jejich kritické přehodnocení bude předmětem druhé části této recenze.

(Pokračování)