Člověk a politika

Josef Poláček

Když před časem Deník Referendum přeměnil svůj layout, právě v té době v něm Václav Bělohradský uveřejnil jeden dosti zásadní text, týkající se možností dalšího směřování společnosti. (Bohužel se mi nepodařilo tento text dohledat, je to přece jenom už nějaký čas, a textový vyhledavač na DR je natolik iracionální, že pod heslem „Václav Bělohradský“ ukazuje všechny možné jiné autory, jenom ne tohoto. – Po upozornění ze strany p. Nusharta musím korigovat: onen článek je zde: https://denikreferendum.cz/clanek/30862-vyluxovany-levicovy-diskurz-ne-levicovy-liberalismus. Z tohoto srovnání vyplývá, že i mnou tehdy položené otázky měly poněkud jiné znění, nežli jak následně uvádím; ale v zásadě šly stejným směrem.) Rozhodují pro naše téma je ale toto: v diskusi pod tímto textem jsem V. Bělohradskému položil tři otázky, které jsem pokládal 1. za klíčové; a kde jsem za 2. předpokládal, že právě tady leží největší slabiny celého filozoficko-politického konceptu V. Bělohradského.

Tyto otázky zněly: pokud je naším cílem zásadní zlepšení kvality lidské společnosti a jejího uspořádání, pak je klíčovou otázkou, bude-li to možné

1. bez zásadní změny charakteru celé společnosti
2. bez zásadní proměny samotného člověka
3. bez vytyčení nějaké nové vůdčí ideje.

V. Bělohradský mi tehdy přislíbil, že mi na mé otázky odpoví v samostatném, novém textu. Ovšem – na tuto odpověď čekám marně dodnes. A pokud zde příčinou nebyly nějaké momentální okolnosti které mi nejsou známy, pak ve mně přetrvává přesvědčení, že on na tyto otázky neodpověděl prostě proto, že – nemohl. Protože v rámci jeho vlastního konceptu společnosti a politiky na tyto otázky odpověď není vůbec možná.

Jak už jsem zmínil, tyto otázky jsem formuloval naprosto cíleně a záměrně, tak abych V. Bělohradského dotlačil do argumentační nouze. V čem vlastně spočívá tato principiální slabina jeho myšlenkového konceptu společnosti a jejího politického uspořádání?

Václav Bělohradský je – jak je všeobecně známo – samozřejmě svým vzděláním, svou kvalifikací filozof. Profesor filozofie. Není mi známo jestli napsal nějaká díla s obecně filozofickou tématikou; mně – a zřejmě i všem ostatním – je znám prakticky výhradně jako autor úvah a článků s tématikou politickou, respektive filozoficko-politickou. To jest: on je bezpochyby politicky angažovaným autorem (jednou se dokonce sám pokusil osobně se v politice uplatnit); nicméně své politické respektive politologické úvahy ovšem vždy znovu a znovu prokládá argumenty či poukazy převzatými z myšlenkového arzenálu myšlení filozofického.

Na tom by nebylo nic negativního; přesně naopak. Jenže právě tady se nachází neuralgický bod celého způsobu jeho politicko-teoretické argumentace. Tyto jeho exkurze do sféry filozofie – to jsou konec konců jenom jednotlivé výpůjčky ad hoc – ale nikoli ucelený modus ryze filozofického uvažování. Jinak řečeno: přes všechno vnějškovou komplikovanost jeho způsobu psaní textů Václav Bělohradský nakonec zůstává vždy na poli pouhé politologie. On sice do určité míry pokládá autenticky filozofické otázky (postavení člověka v jeho světě) – ale na tyto filozofické otázky dává konec konců výhradně politologické odpovědi. Jeho návrhy na řešení tohoto problému tedy nejdou ve směru zásadní změny způsobu lidské existence, zásadní změny charakteru společnosti, či nástupu nějaké zásadní, nové vůdčí ideje – nýbrž jeho řešení jsou nakonec výhradně politická respektive politologická.

Konkrétně: u něj vlastně nikdy není k nalezení sám člověk, v celé šíři a hloubce jeho existence. Bělohradský z celé této šířky a hloubky lidské existence vidí nakonec jenom jedno jediné: jeho svobodu. Přesněji řečeno: jeho individuální, ryze osobní autonomii, kterou – ve shodě s panujícím narativem postmoderní doby – považuje respektive vydává za pravou lidskou svobodu. Celý komplex existenciálních problémů člověka současnosti tedy nakonec zkracuje na jeden jediný moment: zda je lidskému individuu poskytována dostatečná možnost ventilovat a realizovat jeho záměry. Zda jsou tyto záměry z humánního hlediska obsažné či nicotné, přínosné či destruktivní – to zde není vůbec tematizováno, vůbec projednáváno; vše se nakonec točí jenom kolem otázky autonomie jednotlivce.

Proto také Bělohradský nemůže zodpovědět ani jednu ze tří položených otázek (leda negativně, tedy jejich zamítnutím): ani otázku po zásadní změně samotného člověka, ani otázku po nutnosti zásadní změny celé společnosti, ani otázku po nutnosti nějaké nové vůdčí ideje. Pro všechna tyto témata v celém systému jeho – politického – uvažování není místo, není tu pro ně dán žádný reálný základ.


ZPOLITIZOVANÝ LIDSKÝ SVĚT

Tento úvod o jednom českém teoretikovi politického uspořádání společnosti měl ale sloužit k tomu, aby otevřel mnohem širší, mnohem závažnější téma: tím samým redukováním všeho lidského na pouze politická řešení je doslova nemocný celý současný svět. Současný svět – demokratického – Západu zcela propadl přesvědčení, že problémy existence člověka v jeho světě není zapotřebí řešit jako problémy v plném smyslu lidské, existenční, bytostné – nýbrž že naprosto postačí řešit je v rovině ryze politické. Řeší se tedy – objektivně – problémy člověka; ale přitom je naprosto vytěsněna otázka, co je tento člověk vlastně opravdu za bytost, jaký je jeho původ, a jaký je smysl a cíl jeho existence na tomto světě.

Není tedy řešena (a vlastně ani vůbec pokládána) otázka: co je dobré pro člověka jakožto rozumnou a duší obdařenou bytost? – nýbrž řeší se pouze otázka, jak je možno zájmy a požadavky těch či oněch skupin obyvatelstva politicky zrealizovat (respektive naopak této realizaci zabránit). Je tedy naprosto vytěsněno veškeré existenciální, filozofické, teologické či jiné uvažování o smyslu přítomnosti člověka v tomto světě; a naopak všechny tyto existenciální a duchovní dimenze jsou násilím vměstnávány do Prokrustova lože profánní, bezduché každodenní politiky.

Tato fatální redukce člověka z celé šíře jeho bytostné existence na pouhý prefabrikovaný, politicky či ideologicky fundovaný skelet má ovšem dlouhou tradici v celém dvacátém století. Pamětníci si ještě vzpomenou, jak se v časech reálného socialismu donekonečna žonglovalo s pojmy „dělnická třída“, „pracující člověk“, „soudruh“. Kdo se nevešel do některé z těchto kategorií, jako by nebyl; nebo přinejmenším vedl jenom jakousi vedlejší, neplnohodnotnou existenci. Tyto pojmy – původně bezpochyby s upřímně míněným, autentickým obsahem – se jejich ideologickým používáním (a zneužíváním) postupem času naprosto vyprázdnily, takže nakonec zůstala jenom čirá ideologická floskule, mající sugerovat přetrvávající přítomnost oněch původních pozitivních významů.

Poté co padl celý svět „reálného socialismu“, spolu s ním zmizely samozřejmě i všechny tyto pojmy, všechny tyto fráze. Zazdálo se na chvíli, že nyní tedy bude obnoven přirozený svět člověka, lidské bytosti v plném významu tohoto určení. Jenže: ve skutečnosti na místo onoho ideologického „soudruha“ nyní nastoupila chiméra jiná: totiž „občan“. Dnes už to asi vymizelo z obecného povědomí, ale především v bezprostředně popřevratové době se s tímto slovem „občan“ žonglovalo stejně tak inflačně, jako v předešlém režimu s oním „soudruhem“. Bylo to v té době samé „občan sem, občan tam“, celý veřejný prostor se přímo zalykal euforií z tohoto nového občanství. K naprostému vrcholu pak toto „občanování“ přivedla jedna účastnice jakési rozhlasové diskuse o tom, jak se v nové, postsocialistické éře má organizovat systém zdravotnictví: „A v těchto nemocnicích teď budeme léčit naše občany!“ Takže: nebudou se tam léčit nemocní, nebudou se tam léčit pacienti; nebude se tam léčit sám člověk; nýbrž budou se tam léčit „občané“!…

Samozřejmě, mohlo by se říci, že je to pouhá epizodka, nevinná záměna pojmů z různých sfér veřejného života. Jenže – ona tato záměna byla naprosto symptomatická, vysloveně freudovská. Stejně totiž jako starý režim vůbec nevěděl co si počnout se skutečným, živoucím člověkem, a tak ho pro jistotu uzavřel do ideologického konstruktu „pracujícího“, respektive „soudruha“, tak stejně tak i novému, „demokratickému“ režimu je ten pravý, autentický člověk ve skutečnosti stejně tak suspektní, stejně tak i on vůbec neví jak se s touto bytostí v celé šíři její existence vlastně vypořádat, a tak ji pro jistotu redukuje jenom na vyprázdněnou politickou figuru „občana“. S tímto „občanem“, s tímto plně zpolitizovaným člověkem si nový režim už nějak poradí, poskytne mu nějaká ta občanská a politická práva, a tím ho má z krku, nic víc po něm už tento „občan“ nemůže a nesmí žádat.

Toto redukování, toto vyprázdnění lidské bytosti jenom na jednu jedinou dimenzi její – v zásadě pouze politické – existence je tedy obecným symptomem současné doby. To samé platí ale i pro samotnou levici; tedy pro tu levici, která svého času přišla s konceptem všeobecné emancipace této lidské bytosti, a to v celém horizontu jejích lidských potenciálů. Jenže – tento program plného naplnění všech lidských bytostných možností a schopností se postupem času také scvrkl na katalog řešení pouze politických, respektive sociálně-politických: zmírnit (respektive zcela odstranit) sociální nerovnost. Případně i další nerovnosti jiného druhu. Ale – ani tady není vůbec nic více. Levice sice stále tak nějak naznačuje, že kdyby jí jenom bylo dopřáno provést tento její projekt všeobecné sociální (respektive identitární) rovnosti, že už jenom tím vypukne onen vysněný krásný, humánní, všeobecně sdílenou pospolitostí prozářený svět. Jenže: tento stav jsme už tady přece jednou měli, bezprostředně po převzetí moci komunisty (ještě než se stačily vytvořit nové sociální nerovnosti a hierarchie) tu byla nastolena společnost víceméně naprosté sociální rovnosti – a co přišlo poté? Namísto nějaké plným humánním smyslem naplněné a nesené společnosti tu nastalo jen Velké prázdno. Nově instalovaný režim neměl nic opravdového, čím by tuto nicotu zaplnil; a tak se křečovitě snažil ji záplatovat ideologickými floskulemi o „budování socialismu“ a o „ideové jednotě národa“.

Zkrátka: ani levice – a tím méně levice radikální – nedokáže svrhnout tuto kletbu nejen postmoderní, ale zřejmě celé moderní doby už od dob osvícenství, totiž toto až děsivé redukování celého horizontu lidské existence na pouze politickou dimenzi. Marcuse svého času konstatoval svého „jednodimenzionálního člověka“; on to myslel v prvé řadě jako kritiku kapitalismu podřizujícího člověka jenom a pouze diktátu zisku respektive své ekonomické racionality; ale tento „jednodimenzionální člověk“ má mnohem univerzálnější dopad a význam, jak řečeno zasahuje a charakterizuje celou poslední éru lidské existence.

A právě toto je ostatně důvod, proč je webová stránka „Humanistických dialogů“ zaměřena nikoli pouze na témata politická a sociální, nýbrž je stejně tak otevřena vůči tématům obecně filozofickým, existenciálním, i teologickým. Musíme si připomenout: pokud v původním marxisticko-komunistickém hnutí byl ještě obsažen onen zmíněný cíl všeobecné emancipace, univerzálního sebeuplatnění lidské bytosti v celé šíři její existence, pak to bylo jenom díky tomu, že v Marxově době bylo ještě zcela živé toto filozofické, ale i teologické myšlenkové a diskusní zázemí. A pokud chceme vytvořit nějaký opravdu pozitivní projekt renesance lidské, v pravém slova smyslu humánní lidské společnosti, naplněné smyslem společného díla – pak se nedá nic dělat, ale musíme se vrátit zpět k oněm filozofickým, ale i teologickým kořenům. Protože – nedá se to popřít – v současné době je to (v našem regionu) prakticky už jenom křesťanská tradice, která ještě vůbec udržuje nějaké povědomí o tom, že člověk je něčím více, nežli jenom bytostí definovanou politicky a sociálně. Nebo jinak řečeno, že člověk má vedle své materiální existence ještě i vertikální dimenzi svého žití.

Bylo by – respektive je – tedy hlubokým omylem levice, když se snaží své snahy o nápravu společnosti omezit jenom na témata ryze sociální respektive politická. Tím levice předem prohrává svůj boj – neboť se tímto aktem redukce člověka dostává na teritorium, které je doménou jejího protivníka. Pokud bude levice člověka chápat jako jenom jednodimenzionální (tj. pouze sociálně určenou) bytost, pak tím přímo hraje do karet současnému kapitalismu i jeho politickému systému, který je právě na této jednodimezionalitě založen, a sám ji neustále znovu produkuje a utvrzuje. Jestli tedy levice vůbec má mít nějakou šanci uspět v tomto zápase, pak jedině tak, že opustí toto jednodimezionální vidění, a že dokáže člověka znovu uchopit v celé šíři a bohatství jeho bytostné existence.

Existuje objektivní dobro? II.

Křesťanské pojetí a jeho kořeny

Josef Poláček

V první části našich úvah jsme si položili otázku, zda je vůbec možno nějakým objektivním, od subjektivních lidských tužeb a představ nezávislým způsobem odůvodnit, dokázat existenci dobra ve jsoucím světě. Ukázali jsme si, že – pokud tedy vůbec samotnou existenci našeho světa, celého vesmíru, a nás samých budeme považovat za pozitivní skutečnost – že to v zásadě možné je. Celý fyzikální kosmos existuje jenom a pouze na základě principu symetrie protikladných momentů; pokud tento ontologický princip symetrie aplikujeme na lidský svět, pak on – navíc – obdrží charakter všeobecné harmonie. Učinili jsme tedy takový závěr, že pokud jsoucí svět bude směřovat k všeobecné symetrii a harmonii svých částí (a tedy i mezi jeho obyvateli), pak bude jistým právem možno hovořit o „dobrém světě“.

Nicméně – konstatovali jsme i to, že takovéto určení „symetrie“ respektive „harmonie“ je příliš obecné, nežli aby nám mohlo dávat dostatečnou orientaci pro rozlišování mezi dobrem a zlem, mezi pozitivním a negativním v jednotlivých případech. A vůbec aby nám mohlo poskytnout dostatečnou základnu pro označení jsoucího světa jako „dobrého“. A rozhodli jsme se, že se podíváme, jak tento problém přítomnosti dobra ve jsoucím světě řeší křesťanství. Které se ovšem domnívá, že tento problém jednou provždy vyřešilo tím, že celý jsoucí svět deklarovalo jako „dobré dílo“ Boží. Kde jenom zlovolný ďábel a mravně nespolehlivý člověk mohou vnášet – a vnášejí – elementy deformace, respektive vůbec zla.

Ale napřed si musíme ujasnit, kde a v čem tento problém vlastně spočívá. Už první řecký myslitel, jehož dílo se nám alespoň zčásti v písemných záznamech dochovalo, totiž Anaximandros, učinil na tomto poli jeden naprosto klíčový krok: jsoucí svět rozdělil na dvě zásadně různé sféry, na sféru „věcí konečných“, a na sféru „apeiron“, toho co je neohraničené, nekonečné, jsoucí samo o sobě. Ty „konečné věci“ (tedy náš jsoucí, bezprostředně předmětný svět) – ty nemají v sobě samých poslední důvod své vlastní existence. Tyto věci podléhají procesům vzniku a zániku, procesům změny. Není v nich – totiž v této jejich bezprostřední existenci – nic stálého. Ale přesto: něco stálého tu být musí; něco co všem těmto jednotlivým věcem vůbec propůjčuje možnost a schopnost jejich existence. Na rozdíl od oněch „konečných“ věcí tedy jak řečeno Anaximandros tuto druhou sféru nazval „apeiron“, neohraničené, nekonečné.

V dalším průběhu a vývoji řecké filozofie onen vztah mezi oběma sférami pak nabyl formy vztahu vztahu mezi „Jedním“ a mezi „mnohým“. Přičemž toto „Jedno“ bylo v zásadě identifikováno s božským momentem (nikoli nutně s jednotlivým bohem); zatímco pod tím „mnohým“ byl obsažen především svět lidí. Ovšem – a to je pro naše uvažování klíčové – spolu s tímto vzájemně podmíněným, ale vzájemně protikladným párem se vynořil naprosto kardinální problém: totiž problém jejich vzájemného zprostředkování.

Ono (božské) „Jedno“ je totiž právě proto „jedním“, že není oním „mnohým“. Existuje respektive vzniká tu tedy naprosto zásadní propast mezi oběma sférami. To „mnohé“ existuje jenom díky současné přítomnosti „Jednoho“, které tomu „mnohému“ poskytuje základ jeho existence; ale zároveň jak řečeno ono „Jedno“ je od onoho „mnohého“ naprosto striktně odloučeno, jakožto nekonečné oproti konečnému se vyznačuje naprosto protikladnou charakteristikou. Ještě Parmenides se rozhodl veškerou pravdivou existenci přiznat pouze „Jednomu“ (jakožto „čistému Bytí“), zatímco svět „konečných věcí“ degradoval na sféru omylu a klamu. Ovšem už sofisté mu vzápětí dokázali, že takovéto schéma vede k neudržitelným aporiím, logickým protimluvům.

Poté učinil Platón ten rozhodující krok, že se pokusil oboje sféry – tedy „to Jedno“ a „to mnohé“ spojit prostřednictvím jakési střední sféry, totiž sféry jeho proslulých „idejí“. Tyto jeho ideje – budiž ve velké stručnosti řečeno – jsou (respektive pět nejvyšších z nich: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid) logicko-ontologické formy, v jejichž rámci podle Platónova přesvědčení existuje vše jsoucí. Samotné Bytí – jakožto Jedno – může existovat jenom prostřednictvím těchto forem; a stejně tak i v každé konkrétní existenci (tedy v onom „mnohém“) můžeme stejně tak nalézt a objevit tyto základní formy.

Ponechme teď stranou filozoficky slabá místa tohoto Platónova konceptu; naším dnešním tématem je křesťanský koncept dobra, a vše doposud řečené bylo jenom úvodem k tomuto centrálnímu tématu. Ovšem – úvodem naprosto nezbytným; neboť jak uvidíme dále, křesťanství se – v dobách konstituování své prvotní teologie – potýkalo s naprosto tím samým problémem, totiž s problémem zprostředkování mezi Bohem (tedy: Jedním) a mezi lidmi (tedy: mnohými). A nejen tento problém byl společný jak pro antické myslitele tak pro nově vznikající křesťanství; ale jak uvidíme, i samotné řešení tohoto problému je krajně podobné. Musíme si totiž uvědomit jedno: první křesťanští teologové vycházeli z intelektuálního prostředí platónského, respektive novoplatónského. Novoplatonismus byl tehdy vůdčím myšlenkovým směrem, a jeho znalost byla v podstatě součástí základního vzdělání každého z tehdejších intelektuálů.

Athenagoras z Athén – jeden z prvních křesťanských autorů-apologetiků, činný ve druhé polovině druhého století našeho letopočtu, byl tím, kdo vytvořil základ křesťanského pojetí tohoto zprostředkování mezi Bohem a člověkem; a tím zároveň základ křesťanského učení o Trojjedinosti. Athenagoras píše: „Syn je otci (jím) první stvořené, ne jako by se zrodil (…), nýbrž vzešel, aby byl pro všechno hmotně-tělesné praobrazem (ideou) a působící silou (energeia).“ Athenagoras tu tedy staví Ježíše („Syna“) do prostředka mezi Bohem-Stvořitelem a mezi předmětně jsoucím (lidským) světem – což je prakticky naprosto shodné schéma, jaké použil Platón pro zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“!

Porovnejme si teď bezprostředně obě tato schémata:

Platón: Athenagoras

Jedno 1 Otec
Idea 1 + 2 Idea = Logos = Energeia
Mnohé 2 vše předmětné, hmotné

Zde – u Athenagorase – tedy vidíme prvopočátek křesťanského učení o Trojjedinosti; v pozdějším procesu pak ve druhé řádce místo ještě platónské „ideje“ a metafyzické „energie“ stojí Kristus, jakožto Logos, jako zprostředkovatel mezi Bohem a mezi světem lidí.

Ovšem: konkrétní způsob, kterým měl Kristus plnit úlohu zprostředkovatele mezi Bohem a lidmi, byl ještě celá staletí v raném křesťanství předmětem tuhých a mnohdy velmi rozhořčených teologických sporů. Stejně jako u Platóna je toto schéma zprostředkování zatíženo velkými nejasnostmi a zásadními problémy. Bylo to (vedle nestorianismus) především učení monofysitismu, které závažně hrozilo rozštěpením křesťanské církve. Podle tohoto učení je sice v Kristu spojená jeho božská i lidská přirozenost – ale ta lidská byla tou božskou „vysáta“. Tím byla prakticky uznána jenom jedna dominantní přirozenost Krista – totiž ona božská. Odůvodnění této pozice bylo: „Dvě dokonalé bytosti se nemohou stát jedinou.“

A až teprve na koncilu v Chalkedonu v roce 411 byl monofytismus definitivně zavržen, a místo toho bylo vyhlášeno nadále platné, rozhodující křesťanské dogma: „Učíme jednoho a téhož Krista, zrozeného Syna, pána, který budiž uznán ve dvou přirozenostech, bez smíšení, nezměnitelně, neodděleně a neoddělitelně; nikdy nemůže být na základě sjednocení zrušen rozdíl v přirozenostech, naopak jedinečnost obou přirozeností zůstává zachována; tato různost se stává jedinou osobou…“ Tato nemálo komplikovaná věta znamená, že božská a lidská přirozenost jsou naprosto rozdílné – a přesto zároveň sjednocené, v osobě Krista.

Můžeme tedy vidět: tato křesťanská formule o zprostředkování mezi božským a lidským elementem má sice v zásadě dialektický charakter (tedy principiálně směřující ke spojení, zprostředkování protikladů); nicméně toto dialektické zprostředkování tu není skutečně dovršeno, stále zůstává nevyřešená otázka, jak mohou být (v osobě Krista) bezrozporně spojeny dva momenty – božský a lidský – o kterých je zároveň tvrzeno, že jsou naprosto odlišné. Tento deficit se pokusil o nějakých dalších 70 let později odstranit Leontios z Byzance, který znovu aplikoval platónskou dialektiku, s tím že v Kristu je sjednocená božskost jakožto „neměnná substance“ a zároveň lidskost jakožto „proměnná substance“. Ovšem: i tady vidíme, že toto údajné sjednocení je především velice abstraktní, a za druhé stále ještě značně málo přesvědčivé.

Pro nás to všechno znamená především toto:

1. křesťanské dogma o Trojjedinosti je přímým potomkem (a fakticky kopií) platónského modelu zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“;

2. v důsledku toho ovšem křesťanské učení o Trojjedinosti trpí prakticky těmi samými nedostatky jako samotný Platónův model.

Přičemž těmito nedostatky jsou v prvé řadě i nadále nepřesvědčivý způsob spojení, zprostředkování mezi naprosto protichůdnými momenty: mezi nekonečným Jedním (božským) na straně jedné, a mezi konečným mnohým (světským, lidským) na straně druhé. Křesťanství se pokouší tento protiklad překlenout tak, že obojí vkládá do jedné jediné osoby (Krista); ovšem není nijak vysvětleno, jak to konkrétně má být uskutečněno. Leontiův pokus s „neměnnou substancí“ a „proměnnou substancí“ zůstává jak řečeno značně nepřesvědčivým.

A za druhé – a právě to je pro nás rozhodující – tento křesťanský model trpí tou samou vadou, která je typická prakticky pro celou antickou myšlenkovou tradici: totiž že v onom vztahu „Jedno“ – „mnohé“ nakonec to „Jedno“ zůstává vůči „mnohému“ naprosto dominantní. To jest: Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit, zformulovat skutečně vyvážený, symetrický vztah obojího. Nakonec opravdu „dobré“, primární je jenom to „Jedno“, tedy božský element; zatímco ta sféra „mnohého“ (tedy i sféra lidská) zůstává natrvalo pouze odvozenou, nesvébytnou, nedokonalou.

Už u Řeků pak platilo, že člověk může na dokonalém, na dokonale dobrém božském světě být pouze účasten; ale ani u Řeků člověk není tohoto dobra, této dokonalosti autonomním, svébytným tvůrcem. U Řeků je tento asymetrický vztah přece jenom poněkud mírněn tím, že u nich je rozhodujícím momentem myšlení, duch, logos – a ten je nakonec stejný jak pro bohy, tak pro člověka. Zatímco v křesťanství na prvním místě stojí nikoli logos, nýbrž víra – tedy víra člověka v Boha, kdy je člověk se vší samozřejmostí v pouze sekundární, podřazené pozici. Anebo jak to s až brutální přímočarostí ve své „Citadele“ vyjádřil Saint-Exupéry: „Naprosto neběží o nás: všichni společně jsme cestou Boha, který na okamžik sáhl po našem pokolení a použil ho.“

Ano, v tomto platónsko-křesťanském pojetí se člověk napřed zdá být povýšen, svou možností účasti na nejvyšších sférách bytí respektive božskosti a božího Dobra; ale v tom samém aktu, v tom samém momentu je fakticky degradován na pouhý nástroj vyššího skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému zde není přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu. Veškeré „dobro“ je konec konců ze sféry lidské odsunuto do sféry nadzemské; a člověk nemůže nic více, nežli na zemi vytvářet pouze nedokonalé kopie oné dokonalosti nadzemské, onoho božího či metafyzického „dobra“.

Budiž tedy závěrem zopakováno ještě jednou: zásadním deficitem tohoto platónsko-křesťanského modelu je, že zůstává – přes všechnu snahu o dialektické zprostředkování – nakonec asymetrickým. Sféra „Jednoho“ a „mnohého“, sféra božského a lidského tu nejsou propojeny v pravém dialektickém smyslu, v kterém obě strany onoho vztahu mají svou vlastní, autonomní hodnotu – a kde žádná nemůže existovat bez strany druhé. Bůh může existovat bez člověka; a člověk pro něj vposledku vždy zůstane jenom někým, „po kom Bůh sáhl a použil ho“.


Ke 40. výročí Gdaňských dohod ze 30. srpna 1980

Petr Kužvart

Převzato z webu „e-republika.cz“, se svolením autora

V dějinách reálného socialismu se přece jen čas od času vyskytly případy obdivuhodného lidového vzepětí proti panství stranicko-státní monopolní byrokracie. Polsko je klasickým příkladem.

Polsko je bezesporu zajímavý soused. Pokud se omezíme pouze na období od poloviny 40. let minulého století, vyplyne nám řetěz povstání a stávek, jež se opakují jako jakýsi dějinný příboj vždy po několika letech – a všechny směřují proti reálnému socialismu.

Prvé velké povstání proběhlo v Poznani v červnu 1956. Jádrem protestujících byly davy zaměstnanců velkého strojírenského závodu Cegielski (Zakłady imeni Cegeilskiego). Demonstrace přerostly v povstání, jež po několika dnech rozdrtily tanky T34 polského vojska. Vrchní velení nad mohutnou operací měl tehdy maršál Rokossovskij, hrdina Velké vlastenecké války, kterého Sověti lidovému Polsku poskytli do funkce polského ministra obrany. Povstalci se nedali lacino. Asi 10 % zasahujících tanků zneškodnili nebo ovládli. Následovalo zatýkání a procesy s povstalci, ale na podzim skončil v Polsku tvrdě stalinistický režim a začalo gomułkovské tání. Zatčení byli propuštěni.

Následně vrcholí v březnu 1968 studentské protesty a protirežimní demonstrace. Podhoubím protestů mládeže byla nepochybně narůstající nespokojenost a zklamání z politiky vůdce Polské sjednocené dělnické strany (PZPR – Polska Zjednoczona partija Robotnicza) od podzimu 1956, prvního tajemníka Władysława Gomułky, který začal velmi rychle upouštět od změn a reforem. Protestující požadovali především ukončení represí, návrat svobody a odmítnutí propagandistických lží. Šlo o jasný generační protest. Protestní hnutí se inspirovalo a bralo naděje i ze soudobého československého “obrodného procesu”. Bylo totiž stále zjevnější, že vývoj událostí v Československu na počátku roku 1968 více a více ovlivňoval vývoj v Polsku, především měl vliv na názory liberálních spisovatelů, umělců, novinářů a nespokojených studentů. Společným cílem studentských protestů celospolečenského charakteru v Polsku i ČSSR byla liberalizace reálného socialismu.

Hesla solidarity s československými změnami se objevila už 9. března 1968 na demonstraci ve Varšavě, sympatie k československému vývoji a polské naděje se promítly do hesla “Celé Polsko čeká na svého Dubčeka!” Vztahy mezi oběma státy se v březnu 1968 výrazně zhoršily a Gomułka útočil na československé reformní vedení. Určitě se cítil ohrožen. Veřejné protesty byly potlačeny silami ministerstva vnitra a následovaly represe, jež vedly k emigraci mnoha intelektuálů a zejména k exodu Židů z lidového Polska. Mezi zadrženými v souvislosti s březnovými událostmi tvořili studenti téměř jednu čtvrtinu a v pouličních protestech hráli zpravidla vedoucí roli. Podle ministerstva vnitra bylo v celé zemi k 25. březnu 1968 zatčeno 2549 osob. Toto číslo zahrnuje zatčené během demonstrací, dopadené tvůrce a distributory letáků i spojky pohybující se mezi akademickými pracovišti. Specifickou a obzvláště citelnou formou postihu bylo povolávání studentů do prezenční vojenské služby.

V prosinci 1970 došlo na Pobřeží (v tzv. Trojměstí, Trojmiasto, tedy v Gdyni, Sopotech a Gdaňsku) k velké vlně sociálně motivovaných stávek a nepokojů, v jejichž čele byli dělníci z loděnic a dalších velkých průmyslových podniků aglomerace. Chyby ve velení represívních operací polské bezpečnosti a informační chaos vedly k proslulému masakru před branami loděnice v Gdyni (Stocznia imeni Komuny Paryskej v Gdyni), kdy byly palbou z kulometů a samopalů povražděny desítky dělníků, kteří šli ráno do loděnice normálně pracovat. Policejní síly si blížíci sev dav vyhodnotily jako nepovolenou demonstraci a přímý útok na závod. Prý se střílelo dokonce i z helikoptér. Tehdy vznikly v povstalém Trojměstí dokonce zárodky organizace autonomní veřejné moci. Vše bylo násilně tvrdě zpacifikováno. Nově nastoupivší první tajemník PZPR Edward Gierek vzbuzoval zprvu naděje na změny a liberalizaci. Ale bohužel, jen se tak tvářil. Skutek utek!

V létě 1976 vypukly sociální bouře v Radomi, kde byl vypálen sekretariát strany – a také ve velkém traktorovém závodě Ursus u Varšavy, kde protestující dělníci vyšli z fabriky a na protest rozmontovali přilehlou rychlíkovou trať. Následné soudní represe daly vzniknout Výboru na obranu dělníků (Komitet Obrony Robotników – KOR, později přejmenovaný na KSS-KOR, tedy Komitet Samoobrony Spolecznej – Komitet Obrony Robotników, tj. Výbor společenské sebeobrany – Výbor na obranu dělníků), který soudní procesy monitoroval, zajišťoval právní zastoupení perzekvovaným a také sháněl a distribuoval materiální pomoc jejich rodinám.

Zde je nutno se zastavit a udělat dvě poznámky. Předně Polsko bylo ve velké míře do 40. let 20. století agrární zemí. Velká industrializační vlna proběhla koncem 40. a v 50. letech, kdy šlo zejména o rozvoj těžkého průmyslu. Tehdy byl uskutečněn prestižní projekt výstavby mohutné “Huty imeni V. I. Lenina” nedaleko Krakova a v návaznosti na ni vzniká hned vedle celé nové město, Nowa Huta, postavené ve stylu socialistického realismu. Důležitým poznatkem je, že masové průmyslové dělnictvo se vlastně konstituuje v rámci této industrializační vlny, vedené ortodoxně stalinistickým režimem v čele zprvu s Bolesławem Bierutem, od března 1956 pak s Edwardem Ochabem. Jde tedy o velmi mladou dělnickou třídu, o lidi, kteří před krátkou dobou přišli z vesnic do rodících se průmyslových center. Šlo o poměrně vzpurnou sociální skupinu, jež si zdražování životních potřeb, zpevňování výkonových norem a jiné úřední ústrky zrovna moc nenechávala líbit. A nadto byla v tisícových zástupech koncentrována do velkých závodů a přilehlých měst. Tady nebylo daleko k odporu, ke stávkám, demonstracím až k povstáním. Dalo by se říci, že to byla ukázková, poněkud dějinně opožděná, nicméně klasická dělnická třída vzešlá z prvotní strojové industrializace a vzniku mechanizované tovární velkovýroby. Celé to nevyhnutelně evokuje vzpomínky na povstání a třídní konflikty v 19. století, zejména v tehdejší také se zrovna industrializující Francii.

Druhá poznámka: KSS – KOR vytvořili převážně konzervativně, katolicky orientovaní intelektuálové stojící z těchto pozic proti reálně socialistickému režimu. Ti pak sehráli rozhodující roli v dalším vývoji a v určování politického a ekonomického kurzu transformace reálně socialistických pořádků v nové společenské uspořádání. Neměli daleko ani k posléze tak módním neoliberálním teoriím a návodům ekonomické transformace. Na reálně socialistickém režimu nezávislá levice zde byla příliš roztříštěná a slabá, než aby byla schopna účinněji ovlivnit vývoj.

A v této situaci začíná koncem 70. let hnutí nezávislých odborů v Trojměstí a rozvíjejí se i další nezávislé iniciativy. Následně v důsledkem dlouhodobější a stále se prohlubující hospodářské krize dochází ke drastickému zdražení základních životních potřeb, a to v létě 1980. V celé zemi startuje postupně mohutnějící stávková vlna, jež vede přes týdny okupačních stávek ve velkých podnicích už nikoli k násilnému potlačení a kriminalizaci aktérů, ale reálně socialistická moc je donucena k vyjednávání. A tak končí dělnická revolta vítězně a vznikají Nezávislé samosprávní odbory “Solidarita” (NSZZ Solidarność – Niezaleźne Samorządne Związki Zawodowe Solidarność), prvek v reálném socialismu ojedinělý a naprosto nevídaný, zcela “nesystémový”. Následuje 15 měsíců křehké a stále zpochybňované rovnováhy mezi oficiální mocí a masovou organizací dělníků a zaměstnanců, která už svou samotnou existencí zásadním způsobem zpochybňuje a podvrací moc stranicko-státní monopolní byrokracie, oné svérázné panující třídy v reálném socialismu. Ačkoli si je “Solidarita” vědoma bezvýchodného geopolitického kontextu a snaží se neútočit na spojenecké závazky Polska ani na základy reálně socialistických pořádků a tlumí projevy celkem pochopitelného hluboce zažitého lidového antikomunismu, je přesto zřejmé, že to takto nemůže trvat dlouho. Něco se musí stát. Katastrofická rovnováha mezi reálně socialistickou mocí a dobře zdola organizovaným hnutím nižších společenských tříd je ryze přechodná a nemůže dlouho vydržet.

Vedení polské komunistické strany, tedy PZPR, je pod opravdu drsným tlakem Moskvy a ostatních východoevropských režimů – všichni v polském vývoji po srpnu 1980 vidí právem přímé ohrožení i své vlastní moci. V létě a počátkem podzimu 1981 je připravována mohutná vojenská “akce Krkonoše” (alespoň tak se to jmenovalo u nás, ČSLA se opravdu naostro a v utajení připravovala!), což má být společná vojenská pacifikace polského “krizového vývoje”. Všem včetně reprezentací okolních reálně socialistických režimů a jejich generalitě se hodně ulevilo, když pod hrozbou této vnější vojenské intervence generál Wojciech Jaruzelski v čele armády a represivního aparátu lidového Polska provedl tu špinavou a odpudivou práci, tedy potlačení masové “Solidarity” sám, prostřednictvím polských represivních sil. Stálo to řadu životů a tisíce aktivistů byly zavřeny do internačních táborů. V Polsku v roce 1981 by invaze zvenčí určitě neskončila jako v srpnu 1968 v Československu. Poláci by se bránili a i po zlomení ozbrojeného odporu pravidelných sil by byly okupační jednotky terčem účinného podzemního ozbrojeného odporu. V tomhle byli Poláci vždycky opravdu špičkoví. Na rozdíl od nás… .

Vyhlášení válečného stavu (Stanu wojennego) na úsvitu 13. prosince 1981 zahájilo několikaletou poměrně drsnou periodu otevřené vojensko-policejní diktatury. Odpor se stáhl do společenského podzemí, do ilegality. Byl mohutný. Projevoval se navenek obrovskou záplavou nezávislého podzemního tisku. Začal také už být otevřeně antikomunistický a jednoznačně směřoval k destrukci reálného socialismu.

Už při vyjednávání s vládní delegací v posledních srpnových dnech roku 1980 v Gdaňské loděnici V. I. Lenina (Stocznia Gdańska imeni V. I. Lenina), kde sídlil Mezipodnikový stávkový výbor (MKS – Męzizakładovy Komitet Strajkowy), sehráli převážně konzervativní a katoličtí opoziční intelektuálové rozhodující roli expertního zázemí podporujícího dělnickou reprezentaci, jež vyjednávala s vládní delegací. Po odeznění válečného stavu tato převážně konzervativní a pravicová reprezentace sehrála klíčovou roli při politické a hospodářské transformaci Polska zahájené koncem 80. let. Lidové hnutí zdola bez adekvátního politického vedení se organizačně rozpadlo a celkové odeznělo a věnovalo se módní antikomunistické agendě a zmeškalo šanci vyvinout rozhodný vliv na formování nových pořádků. A tak přišla doba neoliberála Balcerowicze a jemu podobných stoupenců tehdy módní ekonomické doktríny. Ale u toho nezůstalo. S úžasem můžeme dnes sledovat už léta trvající rozmach ultrakonzervativních katolických a nacionalistických sil, jež se dostaly k vrcholové moci a lze se jen děsit jejich dojemného nadbíhání americkým velmocenským zájmům v Evropě (ve stylu srovnatelném s českým europoslancem Alexandrem Vondrou), za kterým je možno tušit důslednou až zběsilou rusofobii, vzhledem k průběhu novodobých dějin Polska celkem docela pochopitelnou. Nicméně pomáhají tím zadělat poněkud krátkozrace na budoucí pravděpodobnou velkou válku proti Rusku v Evropě!

V dějinách reálného socialismu se přece jen čas od času vyskytly případy obdivuhodného lidového vzepětí proti panství stranicko-státní monopolní byrokracie. Polsko je klasickým příkladem. Jako malý kluk jsem zažil rok 1968 a dodnes si pamatuji, jaké obecné naděje, jaké nadšení pro změny panovaly prakticky v celé společnosti. Tvrdé stranické jádro mlčelo a nebylo vidět. Porobená třída na chvíli uvěřila, že může být líp, že dokonce může žádoucí budoucnost spoluurčovat. Vzepětím lidové aktivity, vynalézavosti a soustavného odporu vůči okupantů ve dnech následujících po oné noci z 20. na 21. srpna 1968 dochází její výkon svého vrcholu. Spontánní, obdivuhodně masová, vynalézavá a přitom nedestruktivní, ale veskrze tvůrčí lidová aktivita zdola, a to i navzdory zjevnému faktu, že je již zase vše ztraceno a kapitulační moskevský protokol je podepsán! Následuje mstivá normalizace, krvavě dotvrzená brutálním zásahem ozbrojených složek proti masovým pražským demonstracím v den prvého výročí internacionální pomoci pěti bratrských armád. A pak následovalo postupné lámání charakterů, převlékání kabátů, zadupávání řady lidských existencí do bahna kombinované se slibným startem nových perspektivních a ke všemu ochotných kádrů, kterým se čistkami uvolnil netušený prostor pro nadějné kariéry v nových podmínkách. To vše jsem měl šanci jako dospívající mladíček vidět, sledovat a se zděšením prožívat. Navždy mě to hluboce poznamenalo.

Opojná, nadějná atmosféra cesty žádoucích liberalizačních a demokratizačních změn z roku 1968, to bylo něco, na co se nezapomíná. Připomnělo se mi to náhle o řadu let později, když jsem byl v Polsku v létě 1981 a opět cítil stejnou radostnou atmosféru nadějí na změny, nastoupené společenské obnovy a obrody a naděje na slibnou budoucnost. Lidé byli tehdy neuvěřitelně vstřícní dokonce i vůči nám, Čechoslovákům, ačkoli mohli mít veškeré rozumné důvody zrovna nám nedůvěřovat (neznaje tehdy ještě polsky, mluvil jsem na ně rusky – ale jak zjistili, že jsem z Prahy, bylo všechno v pořádku!). A když jsem se s velkou dávkou štěstí prosmykl do Polska navzdory skryté a utajované uzávěře hranic o rok později, už v době válečného stavu, nestačil jsem litovat a vzpomínat na to, co se u nás dělo v letech 1969- 1970. Zklamání, beznaděj, deziluze, rezignace mnohých – ale i záplava svobodných, nezávislých, podzemních skupin a aktivit, záplava podzemního tisku! Třetinu všech svých peněz jsem tehdy věnoval na podporu vydávání podzemních periodik.

Polský srpen 1980 byl třídní vzpourou přímo učebnicového charakteru. Možná dokonce poslední svého, klasického druhu. Brzy se pak panující třídy Západu a jejich zaprodané servisní vrstvy naučily taková autentická a spontánní revoluční vzepětí lidu cizí země prostě ukrást a využít, ba lstivě zneužít ve svůj vlastní sobecký prospěch. To jsou ty barevné revoluce a podvodná jara!

Předseda Mezipodnikového stávkového výboru v Gdaňsku Lech Wałęsa byl v létě 1980 mladým, sympatickým dělnickým vůdcem, který na čas překročil meze svého vlastního osobnostního, politického i kulturního formátu, byv stržen bouřlivým vývojem těch dní k nevšední roli. Dodnes si pamatuji jeho památnou větu: “Nasza, robotnicza sprawa, ciągle jest otwarta!” (Naše, dělnická věc je stále otevřená!) Pak už ale po internaci za válečného stavu šel jinými cestami, cestami reálné politiky, na nichž brzy opustil svou neuvěřitelnou, hvězdnou roli autentického dělnického vůdce v rozhodující dějinné chvíli. Byl a je ostatně celkem bigotním praktikujícím katolíkem a obklopil se při své politické kariéře konzervativci a neoliberály.

Podobné opojně nadějné to bylo i v prvých dnech listopadových událostí u nás v roce 1989: Opět lidové vzepětí, víra v lepší budoucnost, kterou si budeme spoluurčovat. Jak to celé dopadlo, dnes už víme. Byli jsme naivní. To se lidu v dějinách bohužel opakovaně stává. Nakonec mu zbývá jen role pasivního a manipulovaného komparzu v pozadí událostí. Nicméně to, že se v listopadu 1989 lid masově pohnul, teprve rozhodlo a vedlo k pádu reálného socialismu. Nikoli policejní výprask na Národní třídě. Ten by sám o sobě zůstal pouhou epizodou, jednou z mnoha podobných (mlácení studentů na Strahově na podzim 1967, brutální zásah 21. srpna 1969, Palachův týden). A je sociologickým výzkumem exaktně zjištěno, že lid tehdy rozhodně nezamýšlel restauraci kapitalismu, tíhl k svobodné cestě dalšího vývoje, který viděl značně matně, ale kapitalistická restaurace to rozhodně nebyla. Ta mu byla vnucena až později.

Vzpomeňme tedy v těchto dnech velkých a nadějných událostí konce srpna 1980 v Polsku. Pro připomenutí lze doporučit jednak shlédnutí dokumentárního filmu “Robotnicy´80” a jednak také Wajdova slavného celovečerního hraného filmu “Člověk ze železa”.

Existuje objektivní dobro? I.

Josef Poláček

Před nějakým časem jsme na stránkách „Humanistických dialogů“ diskutovali otázku, zda existuje něco takového jako „objektivní dobro“. Anebo zda názory na to, co je a co není dobré, jsou a budou vždy nutně jenom náhledy čistě subjektivními.

V průběhu oněch diskusí jsme si ozřejmili jeden základní moment, klíčový argument ve prospěch objektivně existujícího dobra: totiž že pokud vůbec za pozitivní moment považujeme samotnou existenci našeho vesmíru (a naši přítomnost v něm), pak tedy nejvlastnější základy onoho hledaného „dobra“ musí být identické se základními strukturami právě tohoto vesmíru. Respektive, v obecnějším smyslu: základní charakteristiky dobra musí být shodné se základními strukturami samotného bytí.

Určili jsme si tehdy také, v čem je možno spatřovat takovouto nejzákladnější strukturu bytí: totiž v principu symetrie. Už naprosto první ze starých řeckých myslitelů, jejichž dílo je nám alespoň v zásadě textově zachováno, totiž Anaximandros, objevil a pochopil tento základní princip všeho jsoucího: že toto existuje a udržuje se ve formě vzájemně protikladných párů, které se ovšem nacházejí ve stavu a vztahu vzájemné symetrie, vyváženosti. Oheň a voda, země a vzduch, chladné a teplé, těžké a lehké – tyto páry vzájemně spojených protikladů mají u prvotních řeckých myslitelů sice ještě charakter bezprostředně fyzikálních daností, nicméně už tady se vynořuje vědomí principiální protikladnosti a symetrie veškerého bytí vůbec. Tento motiv vzájemně spolu soupeřících, ale zároveň se navzájem podmiňujících a vyvažujících elementů se pak v plné intenzitě znovu vynořuje především u Hérakleita. Ale i Platón se cíleně zabýval vzájemnou vyvážeností základních metafyzických principů „klidu“ a „pohybu“; což bylo mimochodem také centrálním tématem jak pozdního novoplatonismu, tak gnóze, tak ale i rané křesťanské teologie.

Tento náhled starých řeckých myslitelů je pak plně potvrzován nálezy novodobé vědy, konkrétně fyziky: všechny standardní fyzikální modely vesmíru jsou založeny právě na předpokladu všeprostupující symetrie. Kterážto symetrie vládne už i v tom nejmenším mikrosvětě, ve vzájemném řazení protonů a elektronů. Je to ostatně naprosto logické: tam kde by nebyla dána symetrie, tam vzniká nerovnováha; a nerovnováha vyvolává napětí. Toto napětí je pak zdrojem pohybu – a tento pohyb nesměřuje nikam jinam, nežli k vyrovnání onoho napětí, čili k obnovení (či vytvoření) vztahu symetrického.

Můžeme tedy ještě jednou zopakovat: pokud vůbec existenci vesmíru, existenci samotného bytí považujeme za něco pozitivního (a to zřejmě musíme, neboť opačný náhled by znamenal tvrdit „nic“, jakožto opak bytí – a nic, neexistenci je sotva možno adorovat jako něco pozitivního, dobrého. Náš svět má tedy ve své nejhlubší podstatě vyvážený, symetrický charakter; a od této symetrie je už jenom nepatrný krůček ke stavu, k principu harmonie.

Je tedy právem možno za „dobro“ pokládat a tvrdit takový stav věcí, který je symetrický, vyvážený, a tedy harmonický. Tím by vlastně bylo možno naše úvahy na dané téma ukončit; a završit je výzvou, že tedy mravní povinností každého člověka je pracovat usilovně na vytváření takovéhoto harmonického stavu světa, na harmonickém uspořádání a vztahování všech jeho částí, všech jeho elementů, a všech jeho obyvatel.

Bylo by možno tímto způsobem skončit, a byl by to závěr dozajista pochopitelný, dobře odůvodnitelný, a všemi poctivě smýšlejícími lidmi bez dalšího sdílený. Jenže – byl by to bohužel závěr až příliš spěšný; a příliš laciný a pohodlný. Který by se ve skutečnosti velmi dalece míjel se skutečností tohoto světa, ale i samotného bytí; a jeho mravní výzva by tedy do značné míry zůstala jenom planým apelem.

SYMETRIE A DYNAMIS

Takto pojatá harmonie – jakožto symetrie vůbec – by totiž měla jednu zcela zásadní vadu: byla by naprosto bez pohybu. Energeticky naprosto dokonale vyvážený stav je totiž stav entropie: vše je ve stejné energetické hladině, nejsou žádné rozdíly, žádné protiklady – a proto se nic nehýbe. Není kam. Stav dokonalé symetrie, dokonalé harmonie by tedy byl stavem trvalé smrti. To co zde tedy chybí je v prvé řadě dynamis, potenciál změny, kterážto změna se vyjadřuje a uskutečňuje pohybem. Skutečná symetrie či harmonie tedy nikdy nemůže a nesmí být mrtvým klidem; nýbrž musí být neustálým usilováním, a tedy i neustálým zápasem o dosažení harmonie – ale na pozadí dishamonie, disproporce. Jinak řečeno: harmonie je jenom druhá stránka disharmonie, symetrie je druhá stránka asymetrie. Bez disharmonie není harmonie; to platí ostatně i v samotné hudbě.

A i tento náš závěr je ostatně plně potvrzován nálezy moderní fyziky. Bylo sice řečeno, že všechny současné standardní modely fyziky jsou založeny na principu, na předpokladu symetrie; nicméně podle nejnovějších objevů se i tady zdá, že je v našem kosmu obsažen prvek jakési přesahující asymetrie. Že tedy náš kosmos je v principu symetrický; ale přece jenom s určitým momentem asymetrie. Tak jako tak: pro náš pozemský svět musíme nutně počítat s neustálou a neodstranitelnou přítomností asymetrie, disharmonie. Je proto v tomto smyslu ostatně naprosto logické, že představy o dosažení naprosté harmonie jsou většinou dislokovány až do nebe – tedy do života posmrtného. Neboť jak už řečeno, dokonalá harmonie rovná se smrt.

Co z toho všeho tedy vyplývá pro nás, pro naši otázku po objektivní existenci dobra? V zásadě se nám ukazuje dvojí: na jedné straně se ukazuje, že je opravdu určitým právem možno hovořit o objektivní existenci dobra, jakožto základního symetrického, harmonického uspořádání samotného bytí. Ale: na straně druhé se my, lidé, nikdy nemůžeme v konečném smyslu na toto „objektivně jsoucí dobro“ spolehnout jako na něco, co by nám nějak lineárně mohlo zaručit stejně tak symetrické či harmonické uspořádání našeho světa, našich vlastních životů. Za prvé ta objektivně jsoucí symetrie kosmu či bytí je opravdu jenom velice obecným základem, velmi vzdáleným od našeho bezprostředního žití; a za druhé náš svět, náš život je v neustálém pohybu a vývoji, je tu ta dynamická složka, která brání nastolení nějaké trvalé, statické harmonie, znovu a znovu ji narušuje a rozbíjí, ve jménu a právem pohybu a života samotného.

My tedy při našem hledání dobra, harmonie našeho světa máme k dispozici jenom onen obecný základ; ovšem ani to není vůbec málo. V každém případě existence tohoto základu umožňuje odmítnout všechny nihilistické náhledy, popírající objektivní existenci dobra vůbec. V našem jsoucím životě jsme to pak my sami, kdo sami – v jeho neustálém plynutí, měnění a střetávání – musíme vždy znovu a znovu hledat a vytvářet relativní harmonie, relativní ostrůvky dobra, v naší vlastní režii a v naší vlastní odpovědnosti za úspěch či neúspěch našeho konání; ale přece tu máme jako stálou oporu k dispozici ono základní směřování všeho jsoucího k vyváženosti a symetrii všech jeho částí.

Pokračování

Demokracie – otázka legality a legitimity II.

Josef Poláček

V první části našich úvah na dané téma jsme se seznámili s tím, jak český kabaretiér Jiří Suchý sice humorným, ale velice trefným způsobem zpochybnil legitimitu standardního modelu demokratického nalézání politických většin. Shodou okolností jsem se v této době setkal i s úvahami literáta Ludvíka Vaculíka víceméně na to samé téma, v jednom z jeho proslulých fejetonů. Jedná se v daném případě o fejeton „Monarchie – cesta ke království“ z roku 1999. Takže se vlastně čistě tematicky úzce dotýká Suchého jevištní scénky, která také počínala monarchou – Jindřichem Osmým. Uveďme si zde tedy Vaculíkovy úvahy na téma politické demokracie; stojí to opravdu za to:

„Vůbec to nechápu. Jak může někdo navrhovat,aby se prezident volil všelidovým hlasováním? (…) Hlavně nevím, odkud a jak se mají všichni lidé dovědět, kdo je vhodnou osobou pro ten úřad, když přece lidově známí jsou jen zpěváci a sportovci! Ano, řeknete, kdo kandidáta navrhne, ten ho představí a bude ho propagovat. Ale to prosím znamená, že ho hned na začátku zvolil ten, kdo měl dost peněz na úspěšnou reklamu. Prezidenta udělají vlastně peníze, čili zvolí si ho kapitál, takového, aby mu nevadil.

Jestliže Václav Klaus teď rozptyluje masarykovský mýtus, rozumím tomu tak, že by příští prezident neměl být vybírán s myšlenkami na Masaryka. Volba prezidenta formou plebiscitu bude mít ráz a kvalitu televizní soutěže Tý-tý. Bude to tanec kolem telete demokracie, prázdná figura, vynesená na podstavec davem.

Vždy mě zaráželo, že v Americe se může prezidentem stát jen ten, kdo dostane většinu hlasů i od prostých nevědomců. Ve skutečnosti i tam si kandidáta vybere užší skupina lidí, a pak najme obrovský aparát, který ho má před očima davu protlačit křovím otázek – jaké prádlo nosí? U koho nakupuje? Co si myslí o homosexuálech a o tom kubánském chlapečkovi? Jaký sport dělají jeho děti? A čeho si jeho manželka váží na Rusech? Tu práci je třeba vykonat, aby byla obelstěna část voličů, s nimiž by ani nemělo cenu bavit se o politice.“

Podobně jako Jiří Suchý, i Ludvík Vaculík zde tedy vyjadřuje hlubokou pochybnost o samotných základech standardní demokracie založené na lidovém hlasování. Rozdíl je snad jenom v tom, že zatímco J. Suchý jenom staví otázku, jenom zpochybňuje tento princip rozhodování prostřednictvím pouhé aritmetické většiny, tak Vaculík zcela bez obalu rozebírá nevědomost a bezbřehou manipulovatelnost volebního davu: „Volba prezidenta formou plebiscitu bude mít ráz a kvalitu televizní soutěže Tý-tý. Bude to tanec kolem telete demokracie, prázdná figura, vynesená na podstavec davem.“

Sotva je možno sžíravějším způsobem demaskovat prázdný, fiktivní, falešný charakter stávajícího modelu politické demokracie, tak jak je praktikován ve státech „vyspělého“ Západu. A Vaculík sám zároveň uvádí, co je pravým, materiálním základem tohoto způsobu demokracie: „Prezidenta udělají vlastně peníze, čili zvolí si ho kapitál, takového, aby mu nevadil.“

Takové je tedy konstatování (jak ze strany J. Suchého tak i L. Vaculíka) reálného stavu současné podoby masové demokracie. Jak jsme si uvedli minule, J. Suchý jenom naznačuje, že jeho kritéria pravdy leží někde jinde, nežli v pouhé většině daným politikem nashromážděných hlasů; ale sám nijak blíže neurčuje, kde by tato kritéria pravdy bylo možno hledat. Vaculík je v tomto ohledu konkrétnější. Píše:

„A třebaže král je instituce nedemokratická, proces šlechtění k němu je naopak velice lidový. V každé rodině se přece ví, co je správné a co ne, co by se mělo dělat a umět a nedělá se a neumí. Práci od lenosti pozná každý, i ten, kdo to neuznává. Vzdělání je svobodné a neomezené, dokonce nezávislé na škole a na penězích. Všichni v skrytu duše víme, co vlastně nepotřebujeme, a lze se toho vzdát. A každý může někomu pomoci. Také tělesné ctnosti jsou známé a dostupné – čistota, cvičení, skok do výšky, lyžování i do kopce, zpěv… A proto že každý toto ví, je cesta ke království vlastně nakreslena.“

Vaculík tedy základ pro nacházení správných politických rozhodnutí nachází v lidské přirozenosti, tedy v přirozených vztazích rodinných. Kde se podle něj každý naprosto přirozeným způsobem učí, co je pro život správné a potřebné, a co je naopak škodlivé.

To je sice napohled dozajista velice přesvědčivý argument; nicméně při bližším pohledu se rychle odhalí jeho limity. Takovýto náhled je v prvé řadě velmi konzervativní; je to ve své podstatě konfuciánský model, kdy striktní rodinná hierarchie a poslušnost má být zároveň základem dobře uspořádaného a mravně kvalitního státu. Klíčová vada je v tom, že tento model společnosti je krajně statický. Že se vychází z předpokladu, že to co je „dobré“ platí pro všechny členy společnosti naprosto nerozdílně. Jenže – v moderní dynamické společnosti je právě tomu zcela jinak, jestliže pro jednoho je „dobrem“ stálý a neměnný řád, pak pro toho druhého za správný stav věcí platí přesně naopak osobní aktivita, inovace, podnikavý duch, změna. Je sice pravda že „rodina je základ státu“; ale na straně druhé není možno celý krajně složitý komplex společenských vztahů redukovat jenom na jejich prazákladní formy v úzkém kruhu rodinném.

Všeho všudy, Vaculík nám tedy správně a právem naznačuje, kde by bylo možno hledat nejvlastnější základy obecné mravnosti – tedy v přirozených mezilidských respektive rodinných vztazích – ale nedává nám žádný reálný návod pro to, jak ve složitých a spletitých politických konstelacích rozlišovat pravé od nepravého podle obecně uznávaných a obecně srozumitelných kritérií.

(Dokončení)

Pražské jaro 1968 – strana a lid

Josef Poláček

Ediční poznámka: tento text byl původně napsán jako odpověď v rámci polemiky o manifestu „Dva tisíce slov“ spisovatele Ludvíka Vaculíka, jenž byl radikální výzvou k prohloubení procesu demokratizace roku 1968. Spornou byla (v rámci oné diskuse) především otázka, do jaké míry se tehdejší československý lid ještě ztotožňoval, anebo už neztotožňoval s programem socialismu. Za tímto účelem jsem v dobových dokumentech vyhledal několik odpovídajících výzkumů a anket veřejného mínění. Vzhledem k zásadnosti této otázky jsem se ale nakonec rozhodl mou odpověď uveřejnit jako samostatný text; což tedy tímto činím.

Zde jsou tedy slíbené údaje o výsledcích veřejného mínění z reformního roku osmašedesátého, především co se týče názorů na roli tehdejší KSČ. Je možno předeslat předem, že tyto ohlasy jsou do značné míry velmi rozporuplné.

Ale všechno popořadě. Jako první uvádím anketu pořádanou Rudým právem z poloviny června r. 1968, kdy tedy respondenty ankety byli v prvé řadě jeho – stálí – čtenáři. (Přičemž ovšem není možno vyloučit, že této ankety využili k vyjádření svého názoru i ti, kdo jinak RP nijak pravidelně nečetli.)

Výsledky této ankety je možno shlédnout zde . Obrázek je bohužel velmi zmenšený; je možné ho zvětšit, buďto prostřednictvím funkce windows-zoom, nebo pomocí internetového prohlížeče (dnes už prakticky každý má svou vlastní zoomovou funkci). Ovšem při tomto zvětšení zase trpí ostrost textu. V případě hlubšího zájmu mohu ovšem na požádání zaslat originální text, ten je přece jenom zřetelněji čitelný.


Anketa RP z června 1968

V této části byly položeny dvě základní otázky: 1. souhlasíte s výrokem, že „o demokracii je možno hovořit jako o socialistické jenom tehdy, když v ní má vedoucí úlohu komunistická strana“; a 2. že komunistická strana neuskutečňuje svou vedoucí úlohu tím, že vládne nad společností, ale tím, že „nejoddaněji slouží jejímu svobodnému pokrokovému socialistickému rozvoji“.

Respondenti byli rozděleni do čtyř skupin: 1. členové KSČ s nižším vzděláním; 2. členové KSČ s vyšším vzděláním; 3. nečlenové KSČ s nižším vzděláním; 4. nečlenové KSČ s vyšším vzděláním.

Jak je vidět z přehledu, přítomnost KSČ jako nezbytnou podmínku socialistické demokracie v nadpoloviční většině spatřovali pouze sami její členové (a ti s vyšším vzděláním jenom v těsně nadpoloviční většině); zatímco z nečlenů KSČ toto mínění sdílela jenom malá menšina respondentů (z těch s vyšším vzděláním jenom 10 procent!) Výsledky pro KSČ tedy značně nelichotivé, především ve vztahu k nestraníkům.

Co se pak téze týče, že KSČ „nevládne, ale oddaně slouží společnosti“, pak jsou výsledky ankety ještě horší: ani u jedné jediné kategorie respondentů nedosáhla KSČ s touto sebeprezentací nadpoloviční většiny! A jenom u členů KSČ s nižším vzděláním (tedy obecně: u „své“ dělnické třídy) dosáhla alespoň relativní většiny. (Tady je ovšem nutno poznamenat, že tato otázka byla dost nešikovně formulována: to že KSČ fakticky vládne nad státem i společností, bylo naprosto evidentní záležitostí.)

Jako třetí pak byl položen komplex otázek, jehož středobodem byla otázka, zda je interní demokratizace KSČ dostatečnou zárukou pro další rozvoj (socialistické) demokracie – anebo zda je zapotřebí záruk dalších, především pluralita politických stran.

I tady se ukazuje zásadní rozdíl mezi členy KSČ na straně jedné, a nečleny na straně druhé. Podle členů KSČ je tato vnitřní demokratizace strany zárukou dostatečnou; ovšem pouze u členů strany s nižším vzděláním tato odpověď nabývá i relativní většiny vůči souhlasné odpovědi se zřízením pluralismu stran. Zatímco u nestraníků převažují odpovědi žádající i jiné záruky nežli interní demokratizaci KSČ; a jmenovitě u nestraníků s vyšším vzděláním jsou výsledky ankety pro KSČ naprosto zničující, v její interní obrodu jakožto dostatečnou záruku demokracie věří pouze 16 procent respondentů, zatímco 89 (!) žádá vytvoření i politických stran jiných.

Všeho všudy tedy výsledky této ankety byly pro KSČ (která se vždy prezentovala jako síla bojující za zájmy pracujícího lidu) značně nepříznivé, a zčásti (především ve vztahu k nestraníkům) vysloveně alarmující. Především silný hlas lidu (a to i samotných členů KSČ!) po zřízení politického pluralismu (tedy povolení stran konkurenčních ke KSČ) musela tato chápat jako své akutní ohrožení.

Na straně druhé ovšem je nutno vidět toto: povolení jiných stran nežli KSČ ještě zdaleka nemuselo znamenat politický pluralismus v klasickém smyslu, tedy že by si lid přál i vytvoření stran nesocialistických. Tato otázka nebyla v anketě položena, a proto odpověď na ni neznáme. Spíš se ale (vzhledem k výsledkům jiných anket z té doby) dá soudit, že se mělo jednat o politické subjekty setrvávající na půdě socialismu. Lid tedy žádal politický pluralismus; ale v zásadě se mělo jednat o pluralismus socialistický.

Uveďme si pro zajímavost ještě výsledky jiné ankety, z 13.7. toho roku, týkající se přímo důvěry v KSČ. Tato anketa byla prováděna Ústavem pro výzkum veřejného mínění při ČSAV (Československá akademie věd). Otázky byly kladeny po míře důvěry z doby před lednem roku 1968 (tedy před zahájením reformního procesu), a z doby po lednu, tedy v průběhu demokratizačního procesu. Výsledky této ankety jsou zde:

Dvě pro nás klíčové otázky jsou tyto:

1. jste pro další rozvoj socialismu nebo pro návrat kapitalismu?

2. máte důvěru v komunistickou stranu?

Odpovědi na první otázku jsou naprosto jednoznačné: pro další rozvoj socialismu se vyslovilo 89 procent respondentů; zatímco pro návrat kapitalismu jenom 5 procent! Pro socialismus se tedy v oné době vyslovila drtivá většina populace, zatímco obnovení kapitalismu si přála jenom nepatrná minorita.

Co se pak otázky po míře důvěry v samotnou KSČ týče, tak tady je v prvé řadě krajně nápadný dramatický rozdíl stavu před lednem, a po lednu. Zatímco v polednovém (reformním) období mělo důvěru v KSČ (absolutní nebo „prostou“) dohromady 51 respondentů, pak v předlednovém období měla KSČ důvěru u pouhých 23 procent (!) populace. A naopak nedůvěru vůči KSČ chovalo dnes (tedy v období reforem) 16 procent respondentů (z toho pouhá 4 procenta absolutní nedůvěru), pak v předlednovém období KSČ nedůvěřovalo 48 procent populace, z toho 20 procent jí nedůvěřovalo vůbec!! (Chybějící údaje do 100 procent respondentů se týkají těch respondentů, kteří nezaujali v daných otázkách jednoznačný postoj.)

Výsledky tohoto výzkumu musely být zničující především pro předlednové vedení KSČ: komunistická strana, která se celou dobu vydávala za „předvoj dělnické třídy“, a vůbec za bojovníka za práva pracujícího lidu, tak ta u toho lidu dosáhla v předlednovém období pouze 23-procentní přízně, zatímco jí nedůvěřovala téměř polovina populace!

Na straně druhé polednové, reformní vedení se mohlo o tato čísla opírat: sice celkový souhlas s KSČ jen těsně přesáhl hranici padesáti procent; ale počet těch kdo chovali nedůvěru vůči KSČ byl relativně malý – 16 procent. A pouze zmíněná 4 procenta chovala vůči (reformní) KSČ nedůvěru zcela zásadní.

——————————–

A do třetice si uveďme – aby byla celá věc ještě o něco složitější – výsledky ankety z poloviny června ohledně důvěry vůči reformnímu vedení KSČ (https://humanisticke-dialogy.eu/wp-admin/upload.php?item=559). Tyto ohlasy ukazují, že reformní stranické vedení jako takové se mohlo opírat o důvěru plných 78 procent populace! To jsou hodnoty o kterých se současným „demokratickým“ politikům může jenom zdát. (A vyloženou nedůvěru vyjádřilo pouhých 7 procent.)

——————————–

Co nám tedy tyto údaje roku osmašedesátého říkají celkově? Jak už bylo řečeno úvodem, výsledky těchto výzkumů jsou do značné míry velmi rozporuplné. Ale pokud bychom je celkově zprůměrovali na převažující nálady a postoje společnosti, pak by se jako základní tendence snad dalo vykrystalizovat toto:

– československý lid v oné době stál naprosto pevně na půdě socialismu

– komunistická strana jako taková měla ovšem pouze relativní důvěru ohledně dalšího demokratizačního procesu; žádaly se další záruky demokratizace, především zřízení politického pluralismu

– ovšem samotné reformní vedení KSČ mělo u národa vysokou míru důvěry, daleko převyšující důvěru ve stranu jako takovou.

Ostatně, právě tato rozporuplnost ohledně hodnocení KSČ byla tím společenským a politickým pozadím, v jehož atmosféře Ludvík Vaculík sepsal svých „Dva tisíce slov“. Vaculík ovšem – stejně jako sám lid – nadále setrvával na pozicích socialismu; ale na straně druhé – stejně jako většina lidu – choval značnou nedůvěru ohledně schopnosti (a ochoty) strany v jejím stávajícím složení provést opravdu hlubokou a důslednou demokratizaci. Právě proto žádal vytvořit to, čemu se dnes říká „basisdemokratie“, případně také „participativní demokracie“, respektive i „deliberativní demokracie“: nikoli proto aby opustil cestu socialismu, nýbrž naopak, aby tím podpořil cestu k vytvoření autentického socialismu, který se vždy chápal jako radiálně demokratický.

Demokracie – otázka legality a legitimity I.

Josef Poláček

V dokumentárním filmu o legendě českého kabaretního umění Jiřím Suchém od režisérky Sommerové se vyskytuje jedna scéna z divadelního představení, kde se rozvine dialog J. Suchého s jeho partnerkou Molavcovou na téma anglické monarchie. Jiří Suchý napřed konstatuje: „No takový Jindřich VIII. to měl docela snadné, on svůj trůn prostě zdědil po tatínkovi.“

Pak však ale J. Suchý dále rozvíjí řetěz svých úvah: „Jenže kdyby on žil dneska, tak by to měl daleko těžší. Dneska je demokracie, tak je zapotřebí lidi přesvědčit. Jenže, co on by teď měl dělat, kdyby zjistil, že jedni mají pravdu – ale těch druhých je víc?!…“

Divadelní partnerka Jiřího Suchého Jitka Molavcová se viditelně zarazila nad tímto problémem; a obecenstvo pochopilo, a přišel potlesk. A před námi tu zůstává nezodpovězené dilema demokracie, kterou český humorista vyjádřil v geniální jevištní zkratce: co dělat, když jedni mají pravdu – „ale těch druhých je víc“.

Co teď dělat, jak se rozhodnout, Jindřichu? Havlíčku Havle? Klausi, Zemane?… Moc láká; a „těch druhých“, kteří k moci dopomohou, těch je víc. Mnohem, mnohem víc…

V nadlehčeném humoristickém předvedení se tu před námi otevírá zcela zásadní dilema dnešní standardní občanské demokracie: dilema mezi legalitou a legitimitou. V této demokracie je legální (téměř) všechno, co si dokáže získat většinu. Jenže: je tato většina skutečně dostatečně kvalifikovaná k tomu, aby její názory, její přesvědčení mohly být bez dalšího dostatečným zdrojem (společenské, kulturní, civilizační) legitimity? Co dělat, když těch co „mají pravdu“ je méně – a to ne jenom jednou či dvakrát, ale znovu a znovu?!… Do jaké míry je možno za „legitimní“ označit názory oné většiny, pokud se tato znovu a znovu míjí s tím, co je skutečnou pravdou?

Nad těmito otázkami se nám vyjevuje jedna věc, která je v běžném provozu této demokracie zcela přehlížena, vytlačována do pozadí: totiž že tato demokracie svou legitimitu zakládá výhradně a pouze jenom na čistě kvantitativním momentu. V tom nakonec zcela nejtriviálnějším pojetí, že „kdo sebere víc hlasů, ten má také pravdu“.

To znamená, ještě pregnantněji vyjádřeno: tato demokracie naprosto a zcela opouští kvalitativní kritérium legitimity, a na místo kvality staví holou kvantitu. Na místo obsahu, tedy na místo posuzování obsahové, meritorní pravdy, staví pouhou formu, to jest pouhé mechanické sečtení hlasů.

Zopakujme si: pro tuto demokracii je „pravdou“ to, co dokáže nashromáždit větší kvantum voličských hlasů. Jenže – Jiří Suchý zcela evidentně vychází ze zcela jiného pojetí toho, co je pravda. On nespecifikuje nijak blíže, co tato pravda je, či jak k ní dospět. On jenom zcela zásadně zpochybňuje nevyslovenou, implicitní tézi tohoto způsobu demokracie, totiž že na pravdu má patent většina.

Staří Řekové vycházeli z přesvědčení, že „pravda“ je identická se samotným bytím. „Pravda“ jako lidský výrok, jako lidská myšlenka je „logos“; jenže tento logos je zároveň podstatou dané věci samé, jejím vlastním bytím (ousia). „Pravda“ tedy není něčím, co by stálo člověku nějak volně k dispozici, čím by mohl manipulovat podle svých vlastních představ, či přímo choutek. „Pravda“ pro ně byl objektivní stav věcí; a lidské mínění (doxa) o tomto objektivním stavu věcí mohlo být pouze buďto správné, anebo falešné. Nic více.

V křesťanství pak toto přesvědčení o objektivní jsoucnosti pravdy nabývá podoby eminentní pravdy boží. „Já jsem pravda“ – lhostejno zda tento výrok připisovaný Ježíšovi je či není opravdu autentický, či zda je snad pozdním odrazem právě onoho antického myšlení, v každém případě se tu znovu reprodukuje ono původní přesvědčení řeckých filozofů o principiální identitě pravdy a vlastní jsoucnosti věcí. Tato „boží pravda“ pak doprovázela evropskou civilizaci po další téměř dvě tisíciletí jejího trvání; a vykonávala svou suverénní vládu jak nad lidem obecným, tak ale i nad samotnými světskými vládci. Nebyl nikdo, kdo by byl oprávněn touto boží pravdou jakkoli manipulovat; jediné co bylo (do jisté míry) možné, bylo hledat její různé interpretace.

Až při tomto kontrastu s anticko-křesťanským pojetím pravdy jakožto objektivní jsoucnosti se nám ukáže, jak naprosto novodobá občansko-liberální demokracie vztah člověka k pravdě postavila na hlavu. Vztah mezi logem jakožto nálezem lidského ducha a mezi logem jako vlastní jsoucí podstatou věci byl přerván; objektivní pravda přestala být předmětem zájmu, a jediné co ještě nadále platí je čistě kvantitativní poměr lidských mínění. Tedy právě toho obecného mínění-doxa, které – pokud nebylo vedeno vědomým, vyspělým, filozofickým rozumem – bylo pro antické myslitele zdrojem vší omylnosti, nepravdivosti a falše.

Ano, současná masová politická demokracie už jenom z čistě pragmatických důvodů dost dobře nemůže fungovat jinak, nežli prostřednictvím určování volebních či hlasovacích většin. To všechno ale nemění naprosto nic na onom zcela zásadním faktu, že tato demokracie permanentně zaměňuje legalitu s legitimitou; respektive že svou legitimitu nedokáže opřít o nic jiného, o nic obsažnějšího, nežli jenom o formální legalitu čistě kvantitativně pojatého sčítání hlasů.

Tento fatální deficit současné politické demokracie je vlastně už dávno znám. V politologické literatuře byl už před léty konstatován a popsán. Tato demokracie však prostě jede dále, stále pokračuje čirou setrvačností svého každodenního provozu. To ale nijak neznamená, že by tímto holým pragmatismem byl onen fundamentální deficit tohoto způsobu demokracie odstraněn. On je tu stále; a jako spící vulkán čeká jenom na vhodnou chvíli ke svému probuzení. A až tato chvíle nastane – on vybuchne.

(Pokračování)

Havlovo hledání třetích cest IV.

Havel disident a Havel politik

Tu samou formální a manipulativní demokracii, kterou Havel jako disident kritizoval, nyní jako politik sám pomáhá vybudovat.

Úvodní motto v jednom vydání Salonu (Právo) někdy z počátku devadesátých let minulého století.

Toto krátké motto v dokonale zhuštěné podobě odráží celý zásadní protiklad mezi Havlem-disidentem, a mezi tím Havlem, který se sám stal součástí politického a mocenského establishmentu. Přesně ty samé odcizené, nepravdivé, fiktivní struktury formální demokracie západního typu, které Havel dříve s takovou přesvědčivostí a pronikavostí demaskoval, tak přesně tyto politické struktury nyní sám zaváděl, budoval, upevňoval a stal se jejich vrcholným představitelem a symbolem. Došlo tedy k dříve naprosto nepředstavitelnému rozporu mezi Havlem někdejším a Havlem nynějším; téměř jako by se jednalo o dvě zcela různé osoby. O životě v totalitě se opakovaně konstatovalo, že ten má vlastně schizofrenní charakter: lidé v soukromí svých domovů vyjadřovali zcela jiné názory, než které byli nuceni říkat na veřejnosti, jako konformní s režimní ideologií. A do té samé schizofrenní pozice se dostal nakonec i sám Havel, ve „svobodné“ společnosti: stal se aktivní součástí toho, co v rovině teoretické a mravní sám zavrhoval.

A tento hluboký rozpor mezi dřívějším a pozdějším Havlem nebyl jenom povahy čistě teoretické; nýbrž znovu a znovu se projevoval především naprosto konkrétními činy. Jestliže Havel dříve kritizoval a zavrhoval západní demokracie jako nepravé a člověku odcizené, pak se to nutně muselo vztahovat i na jejich představitele a jejich politické akty. Jenže – teď Havel (jako sám už státník, a tedy fakticky jeden z nich) až přímo s devótní servilitou přejímal a obhajoval všechno, co přicházelo ze Západu, aniž by k tomu dokázal zaujmout v sebemenším kritický postoj. Jeden příklad za všechny: jak jsme si zmínili dříve, Havel se sám deklaroval jako „socialistu“, tedy jako sociálně cítícího člověka. Jenže – pak jako prezident udělil nejvyšší státní vyznamenání, Řád Bílého lva, anglické premiérce Margaret Thatcherové, která do dějin vstoupila především svou vysloveně asociální politikou! Jedinou její „zásluhou“, kterou si nejvyšší československé vyznamenání zasloužila, byl zřejmě její zarytý antikomunismus.

A to byl jak řečeno jenom jeden příklad z celé řady mnohých; celkově je možno konstatovat, že v tom okamžiku jak se Havel sám stal vrcholným politikem, v tom okamžiku zcela zapomněl na své dřívější ideje, a svůj vztah k „odcizené a manipulativní demokracii západního typu“ otočil o sto osmdesát stupňů.

Totiž – je nutno přiznat, že on se přece jenom (alespoň ve vnitřní politice) snažil o uskutečnění alespoň části svých dřívějších představ o autentické demokracii. Nejen otázky čistě ekonomické a sociální, ale i celkový charakter politiky byl neustálým předmětem sporu mezi ním a mezi V. Klausem – který trval na zřízení „standardní politiky“ a „standardní demokracie“, zatímco Havel se pořád tak nějak snažil argumentovat ve prospěch svého modelu autentické demokracie občanské, to jest vycházející z autonomního, svébytného, a především – plně si své občanské odpovědnosti vědomého občana.

Nicméně: tyto Havlovy snahy o instalování autentické občanské, nikoli odcizené partajní demokracie zůstaly nakonec vždy v pouze verbální rovině. Vposledku se Havel plně smířil s panujícím politickým systémem, splynul s ním, a poslušně hrál svou předepsanou úlohu v něm. Pokud v něm ještě setrvávaly nějaké principiální pochybnosti o jejím charakteru, pak tyto jeho pochybnosti nikdy nepřekročily velice umírněnou, bezzubou kritiku v rámci systému, ale nikdy nepřekročily jeho hranice. Vposledku se nakonec stal jenom fíkovým listem pro existenci o sobě ahumánního systému: jak ekonomicko-sociálního, tak ale i čistě politického. Havel byl stále ještě obklopen aurou neúplatného a statečného bojovníka za humanitu; a tímto svým nimbem pomáhal zakrývat skrytou nehumánnost systému, jehož byl představitelem a jemuž sloužil.

Jak vlastně vůbec mohlo dojít k natolik drastickému rozporu mezi Havlem-disidentem na jedné, a Havlem-politikem na druhé straně? První a základní příčina byla ta, že Havel – stejně jako všichni revolucionáři před ním, a zřejmě i potom – si nikdy nedokázal skutečně přiznat, že jeho revoluce naprosto ztroskotala. Že nová skutečnost je nejenom méně dokonalá než jak si ji vysnil; ale že ona je naprosto a zásadně jiná, nežli jakou měla podle jeho představ a plánů být. Havel viděl celou řadu negativních jevů v novém státě; ale nikdy si nedokázal uvědomit a přiznat, že to nejsou jenom jednotlivé vady na kráse, ale že je to celý systém jako takový, který je vadný. Protože jinak by si musel přiznat to výše zmíněné: že celá jeho revoluce naprosto ztroskotala, a že tedy celé jeho životní dílo bylo k ničemu. To je právě to, co si prakticky nikdy nedokáže přiznat žádný revolucionář.

Například i sám Lenin v těch několika málo letech života které mu zbývaly po provedené bolševické revoluci znovu a znovu velice tvrdě kritizoval manýry nového státního a partajního establishmentu, jeho zkostnatělost, jeho vzdálení se revolučním ideálům, jeho odcizení se dělnické třídě; a až drastickým způsobem pranýřoval ztrátu vnitrostranické demokracie. Lenin tedy velice dobře viděl a cítil, že skutečnost revolučního Ruska je velice jiná, nežli jakou měla podle představ o komunistické revoluci být; ale i on nakonec vždycky zůstal stát jenom u kritiky „byrokratů“, ale nikdy si nedokázal přiznat, že ve skutečnosti je prohnilý celý systém jako takový. A že revoluce zplodila ne snad zkažené dítě které je ještě možno nějak napravit, nýbrž bastarda, který pochází ze zcela jiných rodičů, nežli z původního revolučního ideálu.

Připomeňme si, co o Havlovi v jeho politickém působení napsala spisovatelka Eda Kriseová, která jeho názory a postoje znala důvěrně ze společné činnosti v disentu, i po převratu jako jeho blízká spolupracovnice v jeho prezidentské funkci:

„Osud si s Václavem Havlem zahrál, autor eseje Moc bezmocných dostal moc, ale ani po letech strávených v politice se nevzdal svých zásad morální politiky a tvrdil, že politikové nemusí lhát, stačí, když říkají pravdu v pravý čas, mají vkus a otevřené srdce. Jenže většina lidí se nezměnila a na tom vznešený plán ztroskotal. Havel se tím trápil až do smrti. Bylo to pořád jeho dítě to nové Česko s odoperovaným Slovenskem, bylo obtížně vychovatelné, lhostejné a líné. Nečekal, že jeho spoluobčané se nechají nachytat na konzum, že budou chtít vydělat peníze hlavně pro sebe. „

Eda Kriseová nám tu tedy v prvé řadě potvrzuje dvě věci: za prvé, že Havlův projekt lepšího světa, lepší společnosti skutečně naprosto ztroskotal; a za druhé, že Havel si toho byl v zásadě vědom, a že se „tím trápil až do smrti“. Ale – zároveň nám Kriseová dává nahlédnout (byť i jen nepřímo) do toho, kde se hledaly příčiny tohoto ztroskotání: „jenže většina lidí se nezměnila“. (!!)

Takže tedy: projekt mravní obnovy společnosti byl sám o sobě bezvadný a „ušlechtilý“; ale to jenom sami l i d é odmítli tento tak nádherný projekt přijmout, a bohužel odepřeli se změnit… Máme tu tedy dokonalé potvrzení toho, co bylo řečeno výše: stejně jako Lenin vší vinu za nezdařenou revoluci hledal jenom u „byrokratů“, a odmítal vůbec připustit myšlenku na to že pravou příčinou by mohla být revoluce samotná, totiž její falešné předpoklady – tak stejně tak Havel nikdy neviděl příčinu ve svém vlastním konceptu revoluce, nýbrž jenom v lidech, kteří jaksi nebyli dost vyspělí na to, aby byli schopni přizpůsobit se jeho vznešeným ideálům.

Už bylo řečeno v minulém díle, kde se stala chyba: právě v tom že Havel vycházel jenom a pouze z člověka samotného. A vůbec nebyl schopen ho uchopit v jeho celé, společensky a systémově podmíněné existenci. Havel se pokoušel člověka oslovit v jeho ideální, mravní existenci – ale nebyl schopen ho oslovit, uchopit v jeho existenci reálné, materiální. Jeho revoluce tedy nakonec spočívala pouze na ideálech; a to je bezpečná cesta k definitivnímu ztroskotání každé revoluce.

Co tedy říci závěrem? – Asi už nic; vše podstatné už bylo řečeno a konstatováno výše. Havel si musel prožít životní drama, jehož tragičnost by on sám jako dramatik vyjádřit nedokázal, neboť ta byla přímo shakespearovských rozměrů: on vyhrál svůj boj s Goliášem totalitní moci, aby poté všechno prohrál právě tím, že sám získal veškerou moc. Míru a tragičnost této porážky si Havel dozajista nezasloužil jako osoba, jako člověk vyznávající ušlechtilé ideje a ideály; ale nedá se nic dělat, on si ji sám zapříčinil, tím že budovu nového státu a nové společnosti nepostavil na reálné, nosné základy, nýbrž jenom na písek svých vlastních snů a iluzí.

Havlovo hledání třetích cest III.

Kde se stala chyba?

V předešlých částech této série bylo ukázáno a doloženo, že za prvé Havel zásadně odmítal nejen totalitní systém reálného pseudosocialismu, nýbrž stejně tak i systém západní pseudodemokracie, která sice mnohem subtilnějším způsobem, ale nakonec o to účinněji stejně tak manipuluje myslí člověka a odcizuje ho jeho vlastní, autentické lidské podstatě. A za druhé, že Havel skutečné řešení hledal právě v tomto pravém jádru autentického lidství; v hluboké mravní, duchovní a kulturní obrodě samotného člověka.

Zmínili jsme už, že tyto Havlovy názory se v zásadních rysech naprosto kryly s těmi závěry, ke kterým jsme my sami dospívali v našich diskusích na Deníku Referendum – tedy že jakákoli opravdu smysluplná a hodnotná změna společenských poměrů je podmíněna právě touto metanoí, hlubokou niternou proměnou člověka, jeho životních preferencí a hodnot. Ale – není možno jinak nežli konstatovat, že s tímto svým projektem Havel sám v reálné politické praxi naprosto ztroskotal. A z jeho okolí, od lidí kteří s ním byli denně v důvěrném styku pronikají zprávy, že on byl celým polistopadovým vývojem nakonec hluboce zklamán. Že si čím dál tím více uvědomoval, že reálný vývoj společnosti nabral zcela jiný směr, nežli jak on si to představoval a vysnil on sám.

Tady ovšem není možno vyhnout se otázce: kde se tedy stala zásadní chyba? Jestliže platí, že my jsme vycházeli z těch samých předpokladů (respektive cílů) jako Havel, pak by to znamenalo, že i my jsme se – stejně jako on – dopustili zásadně chybných úsudků. Už to bylo zmíněno v předešlých dílech této série: k oné zásadní chybě došlo právě tam, kde Havel má vlastně tu největší pravdu. Podívejme se na celou záležitost blíže.

Zopakujme si: Havel vidí jedinou možnost skutečně pravdivého řešení ve vnitřní proměně samotného člověka. Havel tedy výslovně odmítá spoléhat se na nějaká pouze systémová řešení, která se v dané souvislosti jeví jako jenom vnějšková, povrchní: ať už je to jenom čistě politický zvrat poměrů, ať by se jednalo o nějakou reformu (pouze) ekonomickou, anebo dokonce i o nějakou změnu filozofickou, tedy změnu panujícího světonázoru. Havel ve své „Moci bezmocných“ zmiňuje své marxisticky orientované přátele z disentu, kteří – když vidí že nejsou žádné náznaky pro příchod revoluce podle klasického marxistického schématu – propadají pocitům beznaděje a zmaru. Havel oproti nim čerpá svou naději z jakéhosi nezničitelného jádra autentického lidství, které je nutno obsaženo v každé lidské bytosti, a jehož aktivací je možno dosáhnout žádoucí celospolečenské obrody.

Bylo ovšem uvedeno už i to, že Havel se právě zde dostává do argumentační aporie, neřešitelného rozporu: na straně jedné veškeré své naděje vkládá do tohoto niterného autentického lidství – ale na straně druhé zase sám přiznává, že lidé jsou kdykoli ochotni toto své pravé lidství sami potlačit, a smířit se (pro osobní výhody) i s falešnými, odcizenými, nehumánními podmínkami respektive s panující mocí. A je nutno naprosto jasně konstatovat: Havel nemá žádné prostředky k tomu, aby tuto aporii vyřešil. On dokonce sám na jednom místě přiznává, že disidenti v danou chvíli nemají žádné prostředky k řešení společenské krize; ale zřejmě si nikdy nedokázal připustit a přiznat, že v rámci jeho modelu uvažování takové řešení neexistuje vůbec.

Jestliže tedy chceme prorazit tento bludný kruh, musíme se na celou záležitost podívat jiným způsobem, než jak to dokázal Havel. Položme si ještě jednou otázku: kde se stala zásadní chyba? – Jak už bylo zmíněno, ta se stala právě tam, kde se zdálo, že Havel má naprosto nezpochybnitelnou pravdu. Tedy v jeho výlučné orientaci na nitro člověka, na jeho vlastní metanoiu.

Havel se tu totiž dopouští (ovšem ne jenom on sám, je to naprosto typické pro všechny idealistické koncepty člověka) naprosto mechanického roztržení člověka na dvě poloviny, na dvě zcela odlišné sféry existence: na vnitřní a na vnější. Přičemž vnitřní část je deklarována jako ta jedině významná a rozhodující, zatímco ona vnější existence je devalvována na jenom jakýsi „zbytek“. Pokud jsme ale tímto způsobem rozštěpili člověka na dvě půlky a za relevantní prohlásili jenom jedinou z nich – pak je samozřejmé a nevyhnutelné, že všechny výpočty učiněné na takto chybném základě budou stejně tak chybné. Není možno dobrat se správných a realistických předpokladů a vizí o možnosti přeměny lidského světa tam, kde z celého komplexu lidské přítomnosti v tomto světě uznáváme a vidíme jenom jednu jeho polovinu.

Vlastně už jenom tím když si Havlovy intence a představy spojíme do jedné jediné věty se ukáže jejich vnitřní protimluv: Havel chce změnit, obrodit společnost jako takovou, jako celek; ale východisko pro tuto změnu společnosti hledá výhradně v nitru lidského individua. Je tu tedy klasický vztah celku a části; a Havel chce celek změnit jenom tím, že bude apelovat na jeho jednotlivé části. Jenže: člověk je skutečně něčím více, nežli pouze tímto jeho ryze niterným jádrem jeho vlastního prožívání. Člověk je soubor společenských vztahů – tato základní Marxova premisa je sice sama o sobě stejně tak jednostranná jako Havlovo omezení se jenom na nitro člověka; ale je to přesně ta druhá část pravdy (a samotného člověka), která Havlovi zcela zásadně chybí.

Vraťme se ještě jednou k tomu místu, kde jsme zmínili, že v našich diskusích na DR jsme docházeli ke stejným závěrům o nutnosti vnitřní proměny člověka jakožto základní podmínky pro změnu celé společnosti jako Havel; a že tedy jestli se mýlil on, znamenalo by to nutně že i my jsme se mýlili stejným způsobem. Jenže – právě tady leží zcela zásadní rozdíl. My jsme sice skutečně většinově sdíleli uvedený názor o nutnosti vnitřní proměny člověka; ale na straně druhé z našeho tábora stejně tak znovu a znovu zaznívaly hlasy, že tato vnitřní proměna člověka musí být nevyhnutelně doprovázena současně prováděnými, fundamentálními změnami celého společenského, ekonomického a politického systému.

Tady je naprosto klíčovým pojmem ono slůvko „doprovázena“. Havel sám totiž používá termínu jiného: totiž že změna společenských, politických a ekonomických struktur může být až výsledkem oné primární proměny člověka v jeho nitru.

Tady se opět jednou ukazuje, jak naprosto nutné je i v oblasti společenského zkoumání respektovat – a rozlišovat – naprosto exaktní významy pojmů. V obecné řeči by se mezi výrazy „být doprovázen“ a „být výsledkem“ nezdál být nijak dramatický rozdíl; a přesto je právě toto rozdíl zcela zásadní. Rozhodující chyba Havlova byla právě ta, že nikdy nedokázal pochopit skutečný dosah onoho Marxova výroku o člověku jako „souboru společenských vztahů“. Protože tento výrok znamená, že člověka (v obecném měřítku) můžeme změnit jenom tehdy, když se zásadním způsobem změní jeho reálné životní podmínky.

Nejen až člověk – ale už vůbec život sám je od samotného svého počátku vlastně vždy odpovědí na vnější životní podmínky. Je reakcí na ně; a pokud tato reakce, tato odpověď bude chybná – pak daný organismus prostě vůbec nepřežije. Právě na tomto brutálně nemilosrdném faktu evoluce stojí síla Marxova výroku, že „člověk nemůže myslet jinak, než jak žije“. Že tedy primární není jakési abstraktní „nitro člověka“, jeho subjektivní prožitky a představy, nýbrž že primární jsou právě jeho zcela reálné, materiální životní podmínky. Tedy onen „soubor společenských vztahů“.

Tady není místo na to řešit onen samotný problém vztahu vnějšího a vnitřního, objektivního a subjektivního. Klíčovým zjištěním je ono řečené: Havlovo pojetí vztahu člověka a jeho světa bylo asymetrické, jednostranně převážené, a proto konec konců fundamentálně chybné. Na takto nedostatečném základě nikdy nebylo možno vystavět opravdu dotvořený a dovršený humánní svět. Havel na jednom místě správně konstatuje, že deformace „reálného socialismu“ nebyly jenom nějakým omylem dějin, nýbrž že vyplývaly zákonitě ze samotných ideových předpokladů komunistického hnutí; ale nikdy si nedokázal uvědomit a přiznat, že přesně to samé platí i o něm samém, o jeho vlastních představách a vizích mravní rekonstrukce lidského světa.

Jak se tento rozpor mezi jeho vizemi a mezi jeho vlastním působením v politické realitě posttotalitního světa projevoval v praxi, to bude předmětem čtvrtého pokračování našich úvah.

Havlovo hledání třetích cest II.

Havlův „život v pravdě“

V první části našeho rozmýšlení o názorech V. Havla na možnosti mravní rekonstrukce společnosti jsme si za prvé ukázali, že ačkoli Havel tyto své úvahy sepisoval v časech hluboké totality, přesto – a to mu bez jakýchkoli pochyb slouží ke cti – dokázal překročit tento úzký rámec své osobní zkušenosti, a stejně tak kritickým pohledem pohleděl i na společnost Západu, s jejím kapitalismem, ale i s jejím politickým systémem parlamentní a partajní demokracie. (Za mnohé z těchto svých názorů a poznatků asi vděčí kontaktům s filozofem J. Patočkou; ale to nijak nesnižuje jeho vlastní zásluhu na jeho schopnosti hledět na tento svět nikoli pouze z jediné jeho strany.) Havel sám zřejmě nepoužívá – poněkud otřepaného – pojmu či slovního spojení „třetí cesta“; nicméně je možno plně souhlasit s Edou Kriseovou, že jeho úvahy se ubírají konec konců právě tímto směrem.

Jak už bylo uvedeno, Havel přitom nespoléhá – na rozdíl od mnoha jiných disidentů – na nějaké pouze systémové změny. Tedy změny pouze politické, strukturálně-ekonomické, ale ani (pouze) filozofické respektive světonázorové. Havel si plně uvědomuje, že tato metanoia – a právě o ni se jedná – musí nakonec vzejít z člověka samého, z jeho nejhlubšího nitra. Veškeré systémové změny mohou mít smysl až teprve jako důsledek této vnitřní proměny člověka, nikoli jako její příčina respektive impuls. Havel tedy dochází prakticky k těm samým závěrům, ke kterým jsme – přinejmenším ve většinovém konsensu – docházeli znovu a znovu v našich dřívějších diskusích na dané téma na stránkách Deníku Referendum. Je možno prakticky s jistotou předpokládat, že kdyby se on sám těchto diskusí zúčastnil, že přinejmenším v základních výpovědích by se i on sám bez problémů včlenil do tohoto konsensu.

Ovšem – právě v tomto bodě, kde mezi námi a V. Havlem existuje naprostá shoda, tak právě tady vězí ta největší slabina celého jeho myšlenkového konceptu. Ale všechno popořádku; napřed si ještě podrobněji ukažme, na jaké úvahy respektive předpoklady Havel staví svůj ne-li optimismus, tak přinejmenším doufání, že zde přece jenom zcela reálně existuje něco, co by mohlo být pro onu mravní obrodu společnosti a vůbec světa dostatečně nosnou základnou.

Přitom Havel poněkud paradoxně začíná vlastně líčením toho, jak je současný člověk plně polapen do tenat (totalitní) společnosti. Ale – on do ní není polapen jenom proto, že je k tomu (vnější mocí) donucen; nýbrž zároveň on sám je spoluvinen tím, že se polapit nechal. Havel píše: „Že člověk vytvořil a denně vytváří samoúčelný systém, kterým sám sebe zbavuje své nejvlastnější identity, není nějaké nepochopitelné nedorozumění dějin, nějaké jejich iracionální vykolejení či důsledek nějaké diabolické vyšší vůle, která se z neznámých důvodů rozhodla část lidstva tímto způsobem trápit. Mohlo se to stát a může se to dít jen proto, že v moderním člověku jsou zřejmě určité dispozice k tomu, aby takový systém vytvářel nebo aspoň snášel; je v něm zřejmě cosi, na co tento systém navazuje, co zrcadlí a čemu vyhovuje; něco co v něm paralyzuje každý pokus jeho ‚lepšího já‘ se vzbouřit. Člověk je nucen žít ve lži, ale může k tomu být nucen jen proto, že je takového života schopen. Nejen tedy, že systém odcizuje člověka, ale odcizený člověk zároveň podpírá tento systém jako svůj bezděčný projekt. Jako pokleslý obraz své vlastní pokleslosti. Jako dokument svého selhání.“

Havel tedy konstatuje hlubokou vnitřní souvztažnost mezi odcizeným (totalitním) systémem na straně jedné, a mezi vlastní ochotou nebo přinejmenším sklonem současného člověka se tomuto odcizenému systému podřídit. Přičemž – opakuji znovu – Havel sice bezprostředně vychází ze zkušenosti s politickou totalitou pseudosocialistického systému, ale jeho zjištění mají univerzální charakter, a stejným způsobem platí i pro společnosti konzumního Západu. Bylo by tedy možno učinit závěr, že podobně jako leckteří novodobí „postmoderní“ autoři ani Havel nevidí žádnou reálnou možnost změny, nějaké „Události“, která by mohla zásadním způsobem nabourat a změnit samopohyb odcizené konzumní společnosti.

Ale: Havel na tomto místě přece jenom dokáže provést zcela zásadní obrat. Jeho rozhodující konstatování zní: „Člověk je a může být odcizován sám sobě jen proto, že je v něm co odcizovat; terénem jeho znásilňování je jeho autentická existence; ‚život v pravdě‘ je tedy vetkán přímo do struktury ‚života ve lži‘ jako jeho potlačená alternativa, jako ta autentická intence, na kterou dává ‚život ve lži‘ neautentickou odpověď. (…) Pod spořádaným povrchem ‚života ve lži‘ dříme tedy skrytá sféra skutečných intencí života, jeho ‚skryté otevřenosti‘ pravdě.“

V obecné rovině je tedy Havlova argumentace taková, že i v té nejhlubší beznaději je obsažena beznaděj; neboť dokud tu vůbec je něco, co tuto beznaděj dokáže pociťovat, znamená to zároveň, že je tu (v člověku) něco, co touží její tíhu překonat. Dokud člověk trpí, znamená to že je v něm něco, co trpět odmítá; co touží po lepším a naplněnějším životě. Dokud člověk pociťuje své odcizení, znamená to že je v něm něco, co ve své podstatě není odcizené, a co se tedy může stát základem pro restauraci život autentického, „života v pravdě“.

Nutno uznat: tato Havlova myšlenková figura, kdy Havel z té nejhlubší beznaděje dokáže vydolovat paprsek naděje, a to sice prostřednictvím této beznaděje samé, jejím obrácením se proti jejím vlastním předpokladům – tato myšlenková konstrukce je skutečně snad až geniální, je to v dané věci doslova kopernikánský obrat, kdy zdánlivě neotřesitelná konstelace věcí je jedním jediným „grifem“ postavena zcela na hlavu. A tak nějak toto obnovení pozitivní naděje ze stavu naprosté nicoty trochu připomíná i to známé archimédovské „dejte mi pevný bod, a já pohnu zeměkoulí!“

Slabina Havlovy argumentace

Nicméně, jednu slabinu tento Havlův koncept naděje na „život v pravdě“ přece jenom má. A to sice tu, že tomu tak právě vůbec není, že by si všichni lidé svůj život ve stavu odcizení dokázali uvědomit. Havel sice svůj klíčový argument formuluje objektivně, tedy principiálně nezávisle na subjektivním vědomí respektive uvědomění: „člověk je a může být odcizován sám sobě jen proto, že je v něm co odcizovat“; to znamená prakticky ten samý stav, jako když se konstatuje, že něco ukrást je možno jenom tomu, kdo má nějaký majetek, který mu může být ukraden.

Ale: co když si ten dotyčný vůbec nedokáže uvědomit, že je mu něco kradeno, něco odcizováno? Ať z toho důvodu, že se tak děje nenápadně, plíživě; anebo pro jeho vlastní zatemněnost vědomí? Pak nebude ani podnikat žádné kroky pro nápravu tohoto stavu. A za druhé: co když mu už bylo ukradeno, odcizeno všechno? Pak už vůbec nemůže pociťovat nějakou (ještě) další újmu, protože už je tak jako tak všechno pryč. V případě hmotného majetku mu samozřejmě zůstane vzpomínka na jeho dřívější vlastnictví; ale pokud by člověku byla odňata už veškerá jeho autenticita, veškerá jeho „neodcizenost“ – pak už by nebylo dáno nic, co by ještě mohlo být základem pro uvědomování si její ztráty. A člověk který vůbec nedokáže pocítit hloubku své ztráty, ten samozřejmě ani neusiluje o její restituci.

Jistě, Havel píše i to, že „v každém člověku je samozřejmě přítomen život ve svých bytostných intencích; v každém je kus touhy po vlastní lidské důstojnosti, mravní integritě, svobodné zkušenosti bytí, transcendenci ‚světa jsoucen'“; jenže on o tomto nezrušitelném základu „bytostných intencí života“ píše právě v té pasáži, kde konstatuje současnost viny člověka na instalování nebo přinejmenším přetrvávání života ve lži: „každý ale zároveň ve větší či menší míře je schopen smířit se s ‚životem ve lži‘, každý se nějak propadá do profánního zvěcnění a účelovosti, v každém je kousek ochoty rozpustit se v anonymním davu a pohodlně s ním téct řečištěm pseudoživota.“

Tuto část našich úvah nad Havlovými myšlenkami o mravní obrodě společnosti tedy není možno zakončit jinak nežli velmi rozporuplným konstatováním, že na jedné straně je v člověku zjevně skutečně přítomen jakýsi principiálně nezrušitelný základ autentického žití a bytí; ale že na straně druhé je naprosto možné, aby toto základní povědomí autentického bytí bylo – a to i po dlouhý čas – účinně vytěsněno do pozadí, do velmi vzdálených koutů nevědomí. A ostatně se zdá, že právě toto je permanentní stav nejen post-totalitního systému pozdního pseudosocialismu, nýbrž pro moderní respektive postmoderní průmyslovou společnost konzumu vůbec. Lidé jsou všemi možnými mechanismy konzumu a manipulace zbavováni možnosti autentického žití svých životů; ale jen málokdo si tento stav odcizení své vlastní podstatě dokáže vůbec uvědomit, a ještě mnohem méně je takových, kteří by za obnovení svého autentického života byli ochotni bojovat, respektive se pro to nějak osobně angažovat.

V příštím pokračování této série se ale pokusíme zjistit, zda přece jenom neexistuje nějaká reálná naděje na obrat; a to sice tam, kde sám Havel ji spatřit nedokázal.