Sokratův pluralismus

podle Hannah Arendtové

Josef Poláček

Úvodní poznámka: tento text vzniká spontánně, víceméně jako poněkud systematičtější doplněk k běžícím diskusím na HD. Jeho autor si nečiní žádný nárok na plnou (vědeckou, teoretickou) správnost hodnocení na adresu Hannah Arendtové, které zde budou učiněny. Nicméně ukázala se natolik aktuální potřebnost vyrovnat se s tézí pluralismu, že i přes tyto okolnosti padlo rozhodnutí sepsat tento text.

Základní předlohou pro následující analýzy je spisek Hannah Arendtové s názvem „Sokrates. Apologie plurality.“ Zrekapitulujme si napřed, co zde jeho autorka na dané téma píše a tvrdí.

Celé jádro autorského konceptu H. Arendtové na dané téma je zřejmě možno shrnout do těchto tří klíčových bodů:

– za prvé se opírá o známý Sokratův výrok „vím, že nic nevím“. Z toho Arendtová vyvozuje, že Sokrates (na rozdíl od Platóna) netvrdil existenci nějakých konečných, absolutních pravd. „Žádnému smrtelníkovi není možno poznat celou pravdu.“

– za druhé Arendtová operuje se Sokratovým postojem „přátelství“, kdy společník v diskusi není chápán jako oponent, jako někdo koho je nutno ve střetu názorů vyvrátit, porazit – nýbrž jako přítel, jehož (byť i dílčí) pravdu je nutno bezpodmínečně respektovat, a právě v aktu vzájemného přátelství je možno (a nutno) si ji sám přisvojit. Z toho Arendtová vyvozuje, že Sokrates zaujímal principiálně pluralistický postoj k pravdě.

– a do třetice, jestliže tedy nikdy není (smrtelníkům) možno dobrat se konečné, absolutní pravdy, pak tedy konečným měřítkem a úběžníkem lidského hledání pravdy nemá (a nemůže) být pravda samotná; nýbrž místo toho má být tímto kritériem pravdivost, tedy poctivost, důkladnost, upřímnost, odpovědnost v tomto (věčném, nikdy nekončícím) přibližování se k pravdě.

Takový je tedy Hannah Arendtové výklad Sokrata. A teď: co s tím? Jak zhodnotit tento její náhled na Sokrata? Odsouhlasit, anebo zavrhnout? – Kdyby tak věci byly natolik jednoduché, aby právem bylo možno učinit pouze jedno, anebo druhé…

V každém případě není žádného sporu o tom, že Arendtová byla příliš důkladnou a erudovanou znalkyní Sokratových myšlenek, nežli aby bylo možno u ní hledat nějaké ryze věcné chyby. Její výklad Sokratových postojů, tak jak zde byl reprodukován, má samozřejmě svou velkou přesvědčivost, svou vnitřní logiku.

Proč se nicméně něco příčí proti tomu, tento její výklad Sokrata prostě bez dalšího akceptovat, uznat ho jako naprosto správný a bezpochybný?

Především je zde jeden aspekt obecného filozofického rázu. Ano, víceméně všechno co Arendtová jak o samotném Sokratovi, tak vůbec o tehdejším řeckém duchovním a intelektuálním prostředí píše, je věcně správné. Jenže: samotná věcná správnost, to ještě zdaleka není zárukou toho, že jsme skutečně pronikli k samotné hluboké podstatě dané záležitosti. A tady se začínají projevovat principiální limity způsobu myšlení Hannah Arendtové.

Zcela bezprostředně vzato, při bližším pohledu si čtenář uvědomí, že Arendtová sice cituje mnohé pasáže z originálních platónsko-sokratovských dialogů; ale že se zde ukazuje jenom velice málo ze samotných obsahů sokratovsko-platónské filozofické tradice. Krátce řečeno: Arendtová daleko spíše sděluje pouze „jak“, nežli samotné „co“. Ona zůstává stát pouze u – údajného – sokratovského pluralismu; ale nijak se nezabývá tím, co Sokrates vlastně obsažného sdělil. Ona jako by celou sokratovsko-platónskou myšlenkovou tradici zcela rozštěpila na „pluralitního“ Sokrata, a na doktrinářského Platóna. Vést takovýto jasný, chirurgický řez ale opravdu není možné; už proto ne, že Sokrata známe prakticky jenom prostřednictvím Platóna, jeho sokratovských dialogů.

Tato snaha Arendtové „pluralitního“ Sokrata naprosto separovat od „doktrinářského“ Platóna, a dokonce Sokrata postavit nad Platóna (!) úzce souvisí s jedním jejím vlastním zásadním deficitem: totiž se zjevně naprostým neporozuměním toho, v čem závisí a co v sobě skrývá metafyzika, metafyzické filozofické myšlení.

K tomu je nutno vysvětlit: filozofické myšlení jako takové sestává v zásadě ze dvou hlavních směrů, respektive přístupů: na straně jedné stojí víceméně přirozené filozofování, které vychází z přirozené lidské zkušenosti, a snaží se do lidského světa vnést nějaký pořádek, především ve smyslu mravních norem. Na straně druhé ovšem stojí filozofie pojmová, striktní, strukturální; filozofie která přesahuje veškerou přirozenou lidskou zkušenost, veškeré přirozené lidské nazírání. Tento druhý sektor filozofického myšlení nese tradičně označení „metafyzika“.

I ten první způsob „přirozeného filozofování“ (u nás byl jeho vyznavačem Masaryk, s jeho „přemyšlováním“) má samozřejmě svou hodnotu, svou nezastupitelnou úlohu. A Arendtová (a všichni ostatní z této skupiny) mají samozřejmě plnou pravdu v tom, že když se to doktrinální, metafyzické myšlení příliš daleko vzdálí od přirozeného světa (a navíc mu začne vnucovat svou vůli, svou „jedinou pravdu“), že je pak často doopravdy zle.

Ale – to všechno naprosto nic nemění na tom, že je to právě tato myšlenková tradice metafyzická, která vytvořila ústřední linii celého evropského filozofického myšlení. Tady a právě tady jsou samotné filozofické obsahy; ale Arendtová jmenovitě celý ten obrovský myšlenkový monument, který po sobě zanechal Platón, prakticky jediným pohybem ruky smetá se stolu, jako neživotnou doktrínu, jako hluboký omyl o možnosti dosáhnout jediné platné pravdy!

Jen tak pro ilustraci: Arendtová – plným právem – konstatuje, že tato linie platónského myšlení se udržela až do novější doby, a (definitivně) skončila Marxem. V doktrínách marxismu tedy Arendtová zřejmě vidí definitivní ztroskotání této filozofické tradice snažící se dosáhnout nějakého definitivního poznání podstaty našeho světa; a nyní podle ní nastává (pro všechny časy a nikdy jinak?!…) říše myšlenkového pluralismu. Co je na tom celém pikantní z pohledu autora těchto řádek: já sám zrovna v této době pracuji na tom, abych právě Marxův koncept znovu uchopil, a rozvinul ho dále; a Arendtová mi tady ale předem sděluje, že to všechno je naprosto marné namáhání, neboť s Marxem je toto hledání pravdy už definitivně pohřbeno, a je naprosto nesmyslným počinem pokoušet se ho znovu oživit…

Budiž řečeno ještě jednou: zásadní deficit Arendtové spočívá v tom, že nakonec sděluje jenom „jak“, ale vůbec nic nám neříká o tom „co“ vlastně je. Ona tedy říká, jak se má myslet, respektive jak se má diskutovat; ale naprosto nic se od ní nedozvíme o tom, k jakým výsledkům, k jakým pravdám se vlastně má dospět. Tento výsledek, tento samotný obsah je fakticky vystaven čiré náhodě, je dán plně k dispozici účastníkům „pluralitních“ diskusí. Tato faktická bezobsažnost konceptu Arendtové se může jenom proto tak dlouho skrývat svému odhalení, protože ona se odvolává na díla velkých antických myslitelů; jenže jejich myšlenky jsou právě naopak apodiktické, jednoznačné! Právě v tom spočívá základní paradox – a protimluv – argumentace Arendtové: ona popírá tuto obsažnou, metafyzickou tradici řeckého myšlení – ale přitom její samotné výklady o údajné „pluralitě“ myšlení mohou mít nějaký vlastní obsah právě jenom na pozadí těchto „doktrinářských“ velkých myšlenkových konceptů! Jinak řečeno: kdyby nebylo Platónovy „doktrinářské“ metafyziky, pak by i všechno Sokratovo filozofování nemělo větší smysl nežli nezávazný potlach několika filozofů u sklenky dobrého vína.

——————————————–

Tolik tedy obecně k tomu, kde se Arendtová zcela míjí se samotným obsahem řeckého (a to i sokratovského) filozofického myšlení. Ale my můžeme i přímo u Arendtové odhalit zásadní protimluvy v její argumentaci.

Arendtová tedy tvrdí, že Sokrates sám byl „pluralista“, že „věděl že nic neví“, že si nečinil nárok na dosažení absolutní pravdy. A že každému z ostatních účastníků jeho hovorů přiznával legitimní právo na jeho vlastní část pravdy. – Ovšem, ta samá Arendtová přiznává, že Sokrates v těchto dialozích zaujímal vůdčí, dominantní pozici. Ale Arendtová si už vůbec nelámala hlavu s tím, vysvětlit tento rozpor.

Faktickým stavem věcí je totiž toto: Sokrates (alespoň tak jak ho známe z Platónova podání) v žádném případě nebyl hlasatelem nějakého názorového pluralismu ve vztahu k pravdě. Ano, Sokrates se svými partnery v dialogu jedná s vybranou přátelskostí, vždy jim – verbálně – přizná jejich filozofické kvality (a sám snižuje své vlastní); ale fakticky je to nakonec vždy Sokrates a jedině Sokrates, který celý hovor, celé hledání pravdy vede k jednomu zcela určitému cíli! Jestliže jeho spoludiskutující vždy dokáží odhalit nanejvýš jeden určitý aspekt konečné pravdy, je to právě Sokrates, který ví, kde je nutno tuto konečnou pravdu hledat! V tomto ohledu Sokrates nepěstuje a neuznává žádný „pluralismus pravd“; naopak zásadním rysem sokratovských dialogů je to, že Sokrates svým partnerům v diskusi znovu a znovu ukazuje (a dokazuje) chyby v jejich argumentaci!

Ano, jistě: stává se i to, že Sokrates daný dialog končí konstatováním, že onen cíl nebyl (ještě) nalezen, a že tedy bude nutno ještě hledat dále; ale to je něco naprosto jiného, nežli projev jakéhosi nezávazného pluralismu, že prostě každý má svou část pravdy, a tím je celá záležitost vyřízena!

Nad jiné jasně se tato Sokratova výjimečnost ukazuje v dialogu „Symposion“ (Hostina), kdy (na rozdíl od většiny ostatních sokratovských dialogů) se Sokrates sám po velkou část večera vůbec nevměšuje do diskuse; a tuto tedy vedou ostatní. A až teprve v samotném závěru sám Sokrates počíná svou řeč. Připomeňme si: jedná se zde o (pravé) určení pojmu „láska“. Ano, Sokrates skutečně nechává platit i dílčí názory a náhledy jeho předřečníků (v tomto ohledu postupuje skutečně „pluralisticky“); ale vzápětí se jasně ukazuje, jak vysoko sám Sokrates převyšuje všechny ostatní účastníky diskuse. On tyto jejich dílčí názory spojí v jeden jediný, integrovaný celek – ale přitom je zároveň demaskuje právě jenom jako pouze pravdy dílčí, a sám neúhybně a s plným vědomím směřuje k pravdě finální. Kterou – a o tom nenechává sebemenších pochybností – pokládá za pravda jedinou, nezpochybnitelnou, absolutní! Není tedy v žádném ohledu pravdou to, co sugeruje Arendtová – tedy že Sokrates by byl jakýmsi „antickým Leibnizem“, který každé monádě přiznává její naprosto legitimní právo jejího vlastního subjektivního pohledu na svět! Takovýto subjektivní pluralismus u Sokrata prostě neexistuje; Sokrates jednoznačně vychází z existence jedné jediné konečné pravdy o světě, a povinností člověka (jakožto myslící bytosti) je tuto jedinou pravdu hledat, k ní směřovat.

Zopakujme si ještě jednou, v čem se skrývá klíčový omyl: veškerý názorový pluralismus si jenom tam může dodat zdání vlastní obsažnosti, když se může postavit proti zcela zjevnému, dogmatickému doktrinářství. (A to tím spíše, nabude-li toto doktrinářství politické podoby, jmenovitě totalitní diktatury.) V této přímé konfrontaci se samozřejmě názorový pluralismus (a osobní svoboda) jeví vždy být tou lepší alternativou.

Jenže – jakmile zmizí tato bezprostřední konfrontace s panující doktrínou, pak se vzápětí ukáže naprostá vnitřní, myšlenková bezobsažnost tohoto „pluralismu“. Vztahem vzájemného přátelství – na který se Arendtová natolik odvolává – nijak není možno nahradit naprostou ztrátu všech konkrétních myšlenkových budov, které doposud vytvořila evropská myšlenková tradice, a které jediné mohou vytyčovat cestu k hledání pravdy. Zmizelo pak dokonce i všechno, podle čeho by mohlo být změřeno, zda ona požadovaná pravdivost v přístupu skutečně směřuje k nacházení hlubších, obsažnějších pravd, anebo je jenom bezcílným blouděním v kruhu.

—————————————————

Závěrem ještě musí být dodáno tolik: v dosavadních výkladech byla podána zásadní kritika na konceptu Hannah Arendtové údajného sokratovského „pluralismu“. Tato kritika však v žádném případě neznamená zavržení, odmítnutí pluralismu vůbec. Budiž řečeno ještě jednou: samozřejmě že Arendtová má v určitém smyslu naprostou pravdu. Co je ale zásadně důležité je uvědomit si, že tento názorový pluralismus jenom tehdy může mít skutečný smysl, když jde zároveň ruku v ruce s bezpodmínečným hledáním konečné, a tedy jediné a absolutní pravdy o tomto světě. Tento svět sám je konec konců jenom jeden; a tedy i pravda o něm – i když se ovšem skládá z mnoha faset – je sama o sobě taktéž jenom jedna jediná. Jestli tento fakt někdy ztratíme z očí, pak se onen pluralismus stane jenom samoúčelem, jenom výmluvou pro vlastní intelektuální plytkost.

Ekonomické reformy „Pražského jara“

Je možná socialistická tržní ekonomika?

Josef Poláček

Tento text je kopií mého diskusního příspěvku na Deníku Referendum, v rámci diskuse o vztahu kapitalismu a socialismu, konkrétně pak o tom jestli v reformním roku 1968 bylo či nebylo možno vytvořit životaschopný model tržní, ale zároveň kapitalistické ekonomiky. https://denikreferendum.cz/clanek/32868-proc-pirati-ztraceji-podporu

„Es ist ein ebenso frommer wie dummer Wunsch, daß der Tauschwert sich nicht zum Kapital entwickle oder die den Tauschwert produzierende Arbeit zur Lohnarbeit.“

Tedy v češtině: „Je to stejně tak zbožné jako hloupé přání, aby se směnná hodnota nevyvinula v kapitál nebo práce produkující směnnou hodnotu v práci za mzdu.“

Tak tohle je orginál Marx, pane Profante. Už za jeho časů totiž existovaly iluze, že je možno zachovat jakousi přirozenou, neškodnou, neagresivní tržní ekonomiku, aniž by tato časem zmutovala v kapitalismus.

Marx tady naprosto jasně konstatuje, že takové představy jsou naprostou iluzí. Tržní ekonomika nevyhnutelně vede k akumulaci finančních prostředků v rukou omezené skupiny (úspěšnějších) tržních subjektů. A tyto akumulované finanční prostředky – pokud jsou použity na své další zhodnocení, prostřednictvím námezdní práce – to není nic jiného než docela obyčejný kapitál.

A kde máme kapitál jako klíčový moment, motor celé ekonomiky – tam máme i kapitalismus.

To že tento kapitalismus sekundárně a parciálně omezuje volnou konkurenci (tedy volnou tržní ekonomiku) – to je sice fakt, ale to naprosto nic nemění na to zcela zásadním faktu, že tržní ekonomika nevyhnutelně vede k instalaci (a k dominanci) kapitalistického způsobu produkce.

——————————–

A teď se tedy ještě jednou podívejme na ekonomické reformy roku osmašedesátého.

„Šikův tým chtěl socialistický trh při delegovaném státním vlastnictví“ – ano, tato charakteristika je v zásadě naprosto přesná; ale naprosto klíčové je uvědomit si přitom jednu věc: ti osmašedesátníci pořád ještě mohli žít v blahé víře v „čistý“ socialismus marxisticko-leninského ražení. To jest: oni mohli stále ještě věřit v zásadní homogenitu zájmů mezi státem, produkčními subjekty a (pracujícím) lidem. Oni tedy vycházeli z toho, že „socialistické“ národní podniky budou přirozeně usilovat o to samé, o co usiluje socialistický stát – tedy o další výstavbu socialismu, o všestrannou produkci humánních hodnot. Kde materiální produkce měla sloužit humanizaci člověka, ale neměla být samoúčelem, tedy úpadkem k plochému konzumismu v klasickém kapitalismu.

Ty národní podniky, kterým nyní měla být poskytnuta operační a tržní autonomie, tedy nadále zůstávaly ve státním vlastnictví, a očekávalo se tedy, že už jenom tím se budou chovat „socialisticky“.

– Ovšem, dnes už samozřejmě dávno víme, jak dramatický rozpor může existovat mezi „zespolečenštěním“ a „zestátněním“ produkčních prostředků. A že samotné státní vlastnictví ještě nijak nezaručuje, že produkce materiálních statků bude skutečně mít celospolečenský, tedy socialistický charakter.

Musíme si danou situaci představit naprosto konkrétně. Národní podniky tedy sice neměly mít soukromého vlastníka; nicméně měly pracovat pro zisk. A to sice pro vlastní zisk. Státu měly odvádět jenom odvody – tedy jako jakýkoli jiný subjekt v běžné tržní (kapitalistické) ekonomice. Tento zisk měl v zásadě zůstat podniku; měl pak být rozdělen na část která bude použita na investice, a část která bude rozdělena osazenstvu (tedy zaměstnancům a managementu) jako prémie.

A tady už máme první zádrhel: ve volném tržním (a tedy konkurenčním) prostředí by některé národní podniky byly úspěšnější, a některé by se potácely na hraně konkursu. To pak ale znamená: namísto spravedlivé socialistické rovnosti, stejné odměny za stejnou práci, by nastal stav, kdy zaměstnanci bohatých národních podniků by měli mnohem vyšší příjmy, nežli ti z podniků chudých! A to za stejnou práci!

A za druhé: jak už řečeno, některé podniky by v nové volné konkurenci podlehly. (To byl ostatně výslovně jeden z cílů reformy: vysoce ztrátové, doposud masivními státními subvencemi uměle při životě udržované podniky měly zmizet, skončit v konkursu.) To pak ale znamená, že by zde nevyhnutelně nastal ten samý nemilosrdný boj o přežití, jaký vládne v kapitalismu!! Namísto nějaké „socialistické pospolitosti“ by zde tedy zavládl docela obyčejný boj všech proti všem.

Jaký reálný význam by tu tedy měl ještě onen formální titul „státního vlastnictví“? Když by tento stát těmto „národním“ podnikům fakticky nemohl a nesměl nic předepisovat, o všem podstatném by si rozhodovaly samy?…

A dále: zisk (kromě standardních odvodů státu) by tedy zůstával v podniku. Tento zisk jak řečeno měl být rozdělován podle určitého klíče, ve formě prémií. Ovšem – u těch úspěšných podniků by se časem nahromadil obrovský kapitál, z onoho podílu určeného k novým investicím. A teď – nedošlo by snad k tomu samému efektu jako to bylo po Listopadu? – Tedy k masivnímu tunelování tohoto podnikového majetku jeho manažery? Kteří by se asi mnohdy nespokojili jenom se svým platem, když by měli na dosah tak obrovské finance?…

A pak by tu byl ještě jeden aspekt, který se všeobecně zcela přehlíží. Totiž: mělo být povoleno volně zakládat nové podniky. A ty by vlastně už vůbec nebyly vázány nějakými „socialistickými hodnotami“. Dejme tomu, že by se zde vynořil nějaký Bill Gates. Který by dostal nějaký výborný inovační nápad, slibující vysoký zisk. Tak by si – třeba s několika přáteli – založil podnik, který by pro formu měl družstevní (tedy „socialistickou“) vlastnickou strukturu. Toto „družstvo“ by tedy bylo veleúspěšné, pohádkově by zbohatlo, a jeho družstevní spolumajitelé také. A teď: co by toto všechno ještě mělo společného s nějakým „socialismem“? Když by se nakonec nejednalo o nic více, nežli o holý zisk?! A navíc: tyto nové, inovační, fakticky soukromé produkční subjekty by svou dravostí vysloveně válcovaly staré, většinou těžkopádné a neefektivní národní podniky. Které by tedy jeden za druhým šly do konkursu, a jejich místa by zaujímali tito noví, agilní dravci.

Ještě jednou tedy: ano, českoslovenští reformátoři v roce 1968 skutečně chtěli zavést socialistickou ekonomiku s elementy volného trhu. Ovšem – naprosto nic nehovoří pro to, že by mohli být schopni tuto kvadraturu kruhu vyřešit. Jejich trvalým odkazem zůstává, že se o to alespoň – v dobrém úmyslu – pokusili; ale řešení tohoto problému (pokud je vůbec objektivně možné) je natolik krajně složité, že v každém případě ještě dodnes nikdo takový model vytvořit nedokázal; a současnému lidstvu bude trvat asi ještě hodně dlouho, než to dokáže.

Pro tuto chvíli bychom byli velmi spokojeni s tím, kdyby se alespoň nutnost a potřebnost usilovat o tuto „třetí cestu“ mezi komunismem a kapitalismem dokázala konstituovat jako obecně sdílený společenský konsens.

Legitimní, či nelegitimní protest?

Kořeny antisystémových protestních hnutí

Josef Poláček

Tento text je kopií komentáře, který jsem připojil k úvaze Petra Janyšky na Deníku Referendum, který tam byl otištěn pod názvem „Strana Le Penové prohrává už půl století. A není důvodu, aby tomu bylo jinak.“: https://denikreferendum.cz/clanek/32882-strana-lepenove-prohrava-uz-pul-stoleti-aneni-duvod-aby-tomubylo-jinak

Tato záležitost se mi zdá být nakolik zásadní, že jsem se rozhodl mou odpověď na tento článek umístit i zde.

Zajímavá a kompetentní analýza současné situace, a to nejen ve Francii.

Jedná se o zcela obecný fenomén, který přece jenom dost výrazným způsobe podkopává základy stávajících standardních politických systémů. Tedy těch, které se samy definují jako „demokratické“.

Stav věcí je tedy takový, že v těchto systémech politické demokracie prakticky trvale existuje v populaci určitý potenciál fundamentálního, antisystémového odporu. Není to tedy protest proti té či oné politické straně, nýbrž proti danému způsobu politiky vůbec. Jestliže chceme tomuto fenoménu porozumět, musíme si napřed rozebrat jeho kořeny.

Autor článku vypočítává základní charakteristiky těchto hnutí: plebejský odpor k elitám a k jejich myšlení, tedy populismus, demagogie v argumentech, nacionalismus, hledání nepřítele a stavění skupin obyvatelstva proti sobě.

Přičemž zcela centrální příčinou bude zřejmě právě onen „plebejský odpor k elitám“. Je prostě určitá část populace, která nesnese konfrontaci s ničím, co přesahuje jejich omezený intelektuální obzor; a tento svůj pociťovaný deficit si kompenzuje agresivním vystupováním proti těmto „elitám“. Bezprostředně vzato je sotva možné s touto věcí něco udělat; je to prostě psychologicko-sociologická danost, která se víceméně konstantně táhne lidskými dějinami zřejmě od té chvíle, kdy vůbec vznikla vyšší kultura. Jediné řešení leží v systematickém vzdělávání a kultivování (nakolik je to vůbec možno) i této části populace, a to od nejútlejšího mládí. Když už jednou s tímto osobním nastavením dosáhnou dospělého věku, nedá se s tím už prakticky nijak hnout.

Tohle je tedy jak řečeno bezprostřední, psychologicko-sociologická příčina takových společensko-politických fenoménů jako je francouzské hnutí Le Penů, rakouští Svobodní, němečtí „Querdenker“ respektive Pegida, ale i američtí trumpovci a další.

Ale: bylo by velice povrchní a laciné, kdyby se zůstalo jenom u tohoto ryze psychologického vysvětlení. Agresivní vystupování příslušníků tohoto hnutí proti stávajícímu politickému uspořádání a jeho hodnotám vyvěrá z jejich hluboké frustrace; a je nutno položit otázku, jestli tato frustrace nemá příčiny nejen subjektivní, ale přinejmenším z části i objektivní.

Jak už bylo uvedeno, jedná se především o plebejské hnutí; a jeho účastníci mají pocit, že se o ně politické elity ve skutečnosti vůbec nezajímají. Že se tyto politické elity zcela odtrhly od života lidu, že si „tam nahoře“ provozují nějakou svou vlastní politiku, která je obyčejným lidem nesrozumitelná, a navíc mnohdy slouží jenom úzkým partajním či skupinovým zájmům. A tato plebejská část populace pro sebe nevidí žádnou reálnou možnost, jak tento stav změnit; a proto se obrací paušálně proti celé této společenské a politické „elitě“.

I na tomto místě musíme ale učinit ještě další rozlišení. Na jedné straně je tato nesrozumitelnost, odcizenost velké státní politiky vůči lidem objektivně podmíněná, a fakticky neodstranitelná. Řízení moderního státu je krajně komplexní záležitost, velkou část agendy není možno vyřizovat jinak nežli čistě technokraticky a byrokraticky. To jediné čím by bylo možno působit proti této formě politického odcizení by bylo, kdyby politikové vůči lidu vystupovali skutečně přesvědčivě, odpovědně a jaksi „s lidskou tváří“. Člověk „dole“ dozajista nemusí všemu ve vysoké politice rozumět – pokud může mít reálný pocit že svým politickým reprezentantům může věřit.

A právě tady se dostáváme ke zcela klíčovému problému. Povrchní návod k řešení by zde byl apel na politiky, aby vůči lidu vystupovali oním uvedeným způsobem, tedy „s lidskou tváří“. (A je nutno konstatovat, že českoslovenští reformní politikové v roce osmašedesátém právě tohle dokázali, s jedinečnou přesvědčivostí.) Jenže: tady je naprosto klíčovým momentem uvědomit si, že tito politikové jsou skutečně reprezentanty – nikoli lidu, jak se to tradičně kolportuje, nýbrž v prvé řadě reprezentanty celého společensko-politického s y s t é m u. Oni jsou nakonec přesně takoví, jak si je tento systém zformuje, podle své vlastní reálné podstaty.

Petr Janyška celou věc podává tak, že se jedná o střet „demokracie“ s elementy antidemokratickými. To je sice v bezprostřední rovině dozajista pravda; jenže stávající systém v celém komplexu jeho reality není jenom a pouze ona „demokracie“, nýbrž je to stále – starý dobrý kapitalismus!

Zopakujme si: základním problémem je odcizení elit a lidu. Toto odcizení by bylo možno překonat na základě společně sdílené lidskosti; jenže – je tento přítomný systém skutečně založený na principech humanity? Nemusíme sahat ani po Marxových analýzách ekonomicky podmíněného odcizení za kapitalismu; můžeme si zcela vystačit i s Kantem, abychom zjistili, že v tomto systému kapitalismu není člověk samoúčelem, nýbrž pouhým n á s t r o j e m pro sebereprodukci kapitálu! Kapitál, zisk, ekonomické kalkulace, růst hrubého národního produktu, míra státního zadlužení – to jsou ty pravé „hodnoty“, kolem kterých se točí naprostá většina r e á l n é h o života této společnosti. A to až do jejích nejvyšších pater, tedy do sfér politiky. A tam kde středobodem dění není sám člověk, nýbrž odosobněné kalkulace zisku, tam k odcizení člověka dochází naprosto nevyhnutelně.

Toto odcizení je tedy systémově podmíněné; a když ho netematizuje – a neřeší – systém sám (to jest právě jeho politické elity), pak je samozřejmé a nevyhnutelné, že frustrace z tohoto odcizení se ventiluje živelně, slepě a agresivně. A vybíjí se pak útoky nejen proti „elitám“, ale i slepou nevraživostí vůči všemu, co je pociťováno jako „cizí“, co tedy nabourává pocit vlastní – náhražkové – skupinové identity.

Když si tedy znovu položíme onu úvodem položenou otázku, zda se v uvedených případech jedná o legitimní či nelegitimní protest, pak nutně obdržíme podvojnou odpověď: je stejně tak nelegitimní, jako je zároveň i legitimní. Je nelegitimní svými doprovodnými formami lidské obhroublosti; ale ani tyto zavrženíhodné formy jeho manifestace nemohou a nesmějí zakrývat fakt, že v tomto protestu je přinejmenším jedna naprosto legitimní, objektivně podmíněná složka. A pokud před ní vládnoucí elity budou nadále zavírat oči, pak budou s těmito protesty a projevy nahromaděné frustrace z odcizení konfrontováni znovu a znovu.

Socialistický humanismus kontra princip samosprávy

Josef Poláček

Tento text je psán tak trochu z nouze. Zabývá se jedním velmi zásadním tématem, které se dotýká jak politických souvislostí, jmenovitě československého reformního „Pražského jara“, tak i daností existenciálně-filozofických, jmenovitě otázky (pravé) svobody člověka. Pro tuto komplexnost a obtížnost jsem plánoval toto téma zpracovat až někdy v budoucnosti, poté co budou napřed vyřízeny záležitosti naléhavější; nicméně stalo se, že právě toto téma se samo náhle ukázalo být aktuálním. A to sice v souvislosti s diskusním vláknem ve „Fóru Levice“ týkajícím se právě „Pražského jara“. V této souvislosti tam byl zanechán odkaz na pódiovou diskusi za účasti filozofů Michala Hausera, Petra Kužela a Ondřeje Lánského k tehdejším událostem, a k jejich významu pro dnešek: https://youtu.be/GL-KtpB3UOE

Způsob, jakým se tito prominentní čeští levicoví filozofové postavili k danému tématu jsem podrobil zásadní kritice přímo na Fóru Levice – pro až nepochopitelnou povrchnost jejich přístupu, kdy namísto důkladné, marxisticko-materialisticky fundované hloubkové systémové analýzy procesů a konfliktů reformního Pražského jara oni zůstali stát jenom u vnější, subjektivní, politické stránky celého dění. Nicméně – ukazuje se potřebnost jedno téma projednat ještě jednou, a to opravdu do hloubky a ve všech jeho souvislostech. Je to totiž téma opravdu naprosto zásadní, jak politicky tak i – dejme tomu – antropologicky. Jedná se totiž o to, v čem doopravdy spočívá pravá lidská svoboda, a jaký charakter musí mít politické uspořádání, aby dosažení této pravé svobody napomáhalo.

Centrálním tématem kolem kterého se točila ona pódiová diskuse byl termín „zaměstnanecká samospráva“. V podání oněch tří českých levicových filozofů se věc jevila tak, že právě tato zaměstnanecká samospráva prý byla naprosto ústředním momentem celého reformního procesu roku osmašedesátého. (A je nutno podotknout, že tento výklad je sdílen i mnoha členy samotné „Levice“. Už z toho důvodu je nezbytně nutné udělat si v dané záležitosti definitivně jasno.)

Budiž řečeno hned úvodem: takovýto pohled je krajně plochý, povrchní a zavádějící. Z celého komplexu dění kolem „Pražského jara“ je zde vytržen jenom jeden jediný dílčí moment, a to na úkor momentů, témat a konfliktů mnohem hlubších a významnějších. A je naprosto nepochopitelné, že takto povrchní pohled mohou zaujímat zrovna ti, kdo mají filozofické myšlení za svou profesi; bylo by tedy právě jejich první povinností nasměrovat pozornost veřejnosti k oněm událostem podstatnějším, nežli aby ji ještě více uvazovali do tohoto pohledu povrchního.

V čem tedy spočívala pravá a hluboká podstata reformního dění roku osmašedesátého? – V průběhu diskuse se sami její účastníci tohoto tématu dotkli; aniž by ale dokázali uchopit jeho zásadní význam, a místo toho se dále věnovali onomu povrchnímu tématu samosprávy. Toto téma bylo a je: „humanistické hodnoty a pravá svoboda člověka“. Anebo zkráceně: jedná se o „socialistický humanismus“.

Běžný čtenář (a tím spíše asi běžný člen „Levice“) si na tomto místě zřejmě pomyslí: „No a co má být?! Proč by princip zaměstnanecké samosprávy měl stát v nějakém konfliktu s postulátem socialistického humanismu? Není tomu přece naprosto opačně: že zaměstnanecká samospráva je sama naplněním, nebo přinejmenším základní podmínkou pro naplnění tohoto socialistického humanismu?!… Co vlastně žene autora tohoto článku, že zde vytváří naprosto umělé konflikty a protiklady?

Odpověď autora zní: bohužel, celá věc je skutečně mnohem a mnohem složitější. V určitém smyslu by sice skutečně mohlo platit, že princip zaměstnanecké samosprávy je podmínkou socialistického humanismu; ovšem toto může platit opravdu jenom za zcela specifických okolností. A nám tady nezbývá nic jiného, nežli rozebrat danou záležitost ze všech – a to i napohled velmi vzdálených – souvislostí.

Marxovo pojetí svobody

Je vlastně samozřejmé, že když se zabýváme reformním procesem roku osmašedesátého, že se musíme zabývat základními principy Marxovy teorie socialistické respektive komunistické společnosti. Neboť tehdy se jednalo především právě o to, aby byly – po deformacích způsobených stalinistickým modelem socialismu – obnoveny původní marxistické principy a koncepty nekapitalistické společnosti. A v prvé řadě se jednalo o obnovení původního socialistického humanismu, a pravé lidské svobody.

Věnujme svou pozornost napřed oné svobodě. Tady se samozřejmě nutně vynořuje námitka: proč by princip zaměstnanecké samosprávy – který se vynořil v průběhu tehdejších reforem – měl stát v nějakém protikladu s Marxovým pojetí svobody? Vždy přece Marx (a je to dokonce samotný základ celého jeho konceptu socialistické/komunistické společnosti) s naprostou samozřejmostí vyžadoval právě toto: aby dělník, dělný člověk byl sám svrchovaným pánem celého procesu společenské produkce! Jak by tady princip zaměstnanecké samosprávy vůbec mohl být s tímto Marxovým cílem v nějakém protikladu? – A přece, právě tak tomu je. Ale k vysvětlení tohoto tvrzení se musíme podívat až do velmi daleké minulosti, až k samotnému počátku evropských dějin.

A to sice do časů antického filozofického, respektive teologicko-filozofického myšlení. Toto řecké myšlení totiž kladlo v prvé řadě jednu zcela zásadní otázku: Co je dobro? A jako druhá pak následovala otázka: Jakým způsobem může člověk tohoto dobra dosáhnout?

Tady je naprosto rozhodující si uvědomit: klasické řecké myšlení nekladlo otázku: Co mně je příjemné, co mně se zdá být dobrem pro mě? – nýbrž přesně naopak, „dobrem“ byl celý kosmický řád, dokonale se jevící uspořádanost světa, která měla svůj výraz v říši bohů. A člověk pro sebe mohl nalézt skutečné dobro, své vlastní naplnění jenom a pouze tehdy, když a do jaké míry se dokázal přiblížit této jako božské deklarované dokonalosti. Řecké myšlení sice neoperovalo primárně s pojmem „svobody“; ale naprosto jasně z něj vyplývá, že pravé lidské svobody je možno nalézt jenom v tomto naplnění a dovršení všech těchto „božských“ potenciálů člověka. A ne v jeho vlastních, pouze subjektivních představách o tom, co je mu příjemné, co se jemu zdá být „dobré“.

Ještě ostřeji tento protiklad vyjádřila tradice judaisticko-křesťanská, podle které člověk, když své vlastní chtění povýšil nad tento boží princip, dopustil se tím svého prvního a největšího hříchu. Hegel – tento bezprostřední filozofický předchůdce Marxe – sice rozopoznal, že tento takzvaný „hřích“ byl nutný a nezbytný, neboť jenom tím aktem vlastní vůle si člověk otevřel vstupní bránu ke své svobodě; ale na straně druhé právě tento Hegel stejně tak naprosto jasně viděl, že tento moment vlastní, subjektivní vůle je právě jenom touto vstupní branou, pouze podmínkou svobody – ale že pravý obsah této svobody není možno hledat nikde jinde, nežli zase v řádu celého jsoucího, progresivně se vyvíjejícího světa.

Teprve když si uvědomíme celou tuto cestu evropského pojetí pravé, obsažné svobody člověka, jenom tehdy můžeme pochopit i samotného Marxe. Samozřejmě, Marx jakožto ateista nepoužíval náboženské symboliky; a jakožto zásadní odpůrce Hegelovy idealistické filozofie nemohl sáhnout ani po jeho pojmovém aparátu jímž Hegel odůvodnil svůj koncept substanciální svobody; ale ve skutečnosti i sám Marx stojí plně v této tradici takto pojímané svobody. Tedy takové svobody, která nijak nekončí u pouhé autonomie individua, jenom u bezprostřední volnosti jeho rozhodování – nýbrž která obsahuje veškerý horizont lidské existence, v kontextu vývoje celého lidského rodu, a nakonec v kontextu celé evoluce, ke stále vyšším a progresivnějším formám.

Marxův pojem humanismu – a tedy socialistického humanismu – je možno pochopit jenom v tomto kontextu, jakožto plnou realizaci všech bytostných možností a potenciálů lidské bytosti. A stejně tak Marxův pojem svobody je možno chápat jenom v té samé souvislosti – pravá svoboda je jenom taková, která vytváří podmínky pro realizaci takto pojatého humanismu. Celý proces reforem slavného „Pražského jara“ pak ve své nejhlubší podstatě nebyl ničím jiným, nežli obnoveným pokusem o realizaci tohoto původního Marxova humanismu, a původního Marxova konceptu pravé lidské svobody.

Princip zaměstnanecké samosprávy

V jakém vztahu k tomuto Marxovu pojetí humanismu a pravé svobody se tedy nachází princip zaměstnanecké samosprávy? – Jak už bylo řečeno, napřed se zdá, že spolu jsou ve vzájemném souladu. Marx žádal, aby dělný člověk byl vlastním pánem celého produkčního procesu, všech podmínek své vlastní práce; aby produkt jeho vlastních rukou mu nebyl cizí, aby jím sám nebyl ovládán, aby ten vůči němu nevystupoval jako nějaká vnější, slepá moc. Ovšem – jaký dosah, jaký reálný charakter měla mít tato „zaměstnanecká samospráva“ roku osmašedesátého?… Fakticky se nejednalo o nic jiného, nežli že zaměstnanci daného národního podniku měli mít možnost volit svého ředitele; pak ještě snad rozhodovat o prémiovém řádu, a pak se spolupodílet na určitých strategických rozhodnutích podniku. A – co dál? Zakládá snad takto pojatá „zaměstnanecká samospráva“ skutečné sebeurčení pracujícího člověka?

Je možno odpovědět naprosto jednoznačně: alespoň podle Marxe v žádném případě. Takováto „samospráva“ vůbec necílí na skutečné a všeobsáhlé uskutečnění lidské humanity, všech lidských potenciálů; nýbrž se omezuje jenom na několik málo dílčích momentů. Pracující člověk se tu v žádném případě nestává pánem celého produkčního procesu; nýbrž je nadále jenom nepatrným kolečkem v celém odosobněném mechanismu tržní produkce, i tady pracovník zůstává fakticky sám pouhou věcí, jenom příslušenstvím stroje, který je nakonec mnohem důležitější nežli on sám.

Tady není prostor pro to rozebírat dopodrobna celý problém Marxova konceptu tzv. „odcizení“ (to bude zapotřebí udělat jindy); ale budiž to se vší zřetelností zopakováno ještě jednou, takto koncipovaný model „zaměstnanecké samosprávy“ v žádném případě nemůže naplnit Marxův požadavek plné a všeobsahující humanizace veškeré produkčně-tvůrčí činnosti člověka, celého života lidské společnosti.

A nejenže tato „zaměstnanecká samospráva“ nemůže těmto Marxovým požadavkům dostát; ale ještě mnohem horší je, že ona naopak u velmi mnohých na levici velice úspěšně budí právě tuto iluzi, že prý je to opatření v zásadě pozitivní, které – pokud už samo o sobě by nepřinášelo pravou lidskou svobodu – je k ní přinejmenším tím potřebným krokem a směrem. Ve skutečnosti tato „zaměstnanecká samospráva“ fakticky nepřekračuje omezený horizont pojetí svobody liberalistického, tedy „buržoazního“, které se vyčerpává pouhou osobní autonomií jednotlivce. Jediný rozdíl je v tom, že tato zaměstnanecká samospráva klasickou liberální svobodu rozšiřuje i na sociální respektive pracovní sféru; a že je pojímaná nikoli ryze individuálně, nýbrž skupinově. Ale – tato pouhá skupinovost není ještě v žádném případě pravou společenskostí ve smyslu Marxe; a tyto bezprostředně pracovní či sociální zájmy dělníků ještě v žádném případě nevytvářejí půdu pro skutečně naplněný humanismus v Marxově pojetí.

Závěrem je možno už jenom ještě jednou zopakovat: projekt zaměstnaneckých samospráv byl ve skutečnosti jenom jedním dílčím momentem celého obrodného procesu „Pražského jara“; zatímco jeho pravé jádro a jeho pravý smysl byly někde zcela jinde, totiž ve snahách o vytvoření podmínek pro pravý humanismus, a pro pravou lidskou svobodu, v uvedeném obsažném a intenzivním smyslu.

Co je autentická levice?

Josef Poláček

Tento text navazuje systematicky na můj dřívější článek „Autentická levice mezi mainstreamem a fundamentalismem“: https://humanisticke-dialogy.eu/texty/levice-mezi-mainstreamem-a-fundamentalismem/ . Jak už sám název napovídá, v tomto prvotním nalézání se jednalo víceméně jednom o negativní vymezení; tedy o určení toho, co autentická levice není a ani být nesmí. Teď tedy nastala chvíle kdy je nutno pokusit se o určení pozitivní; tedy o obsahové vymezení toho, co politický subjekt rozumějící se a označující se jako „autentická levice“ má být, jaké mají být jeho cíle a jeho směřování. Je přitom zcela jasné, že takovéto pozitivní určení bude mnohem obtížnější nežli vymezení negativní, kde postačí pouze distancovat se od toho, co zde už je a existuje; zatímco teď bude zapotřebí hledat a popisovat něco, co zde ještě není aktuálně přítomno, nanejvýš jako představa či naděje.

Připomeňme si ale ještě napřed v krátkosti, co tato „autentická levice“ není, v čem spočívá její specifikum v rozdílu k oněm dvěma v první úvaze uvedeným „konkurenčním“ pozicím jiných částí politické a ideové levice. V prvé řadě autentická levice nesmí a nemůže zaujímat ty pozice, které zaujímá levice „mainstreamová“ – to jest levice systémově konformní. Tato systémově konformní levice totiž stojí v tom trvalém vnitřním protikladu, že chce učinit sociálně snesitelnějším systém kapitalismu, který je ve svém jádru principiálně asociální. Není možné humanitu úspěšně prosadit tam, kde vládne slepý kapitál.

V tuto chvíli se nám ale vynořil jeden pojem, který bývá dost frekventovaný, který je klíčový – ale který je ve skutečnosti velice obtížně uchopitelný. Jedná se tady o pojem „systém“. Jak nesnadno definovatelný, respektive vůbec rozpoznatelný tento „systém“ může být, o tom svědčí právě ta skutečnost, že příslušníci mainstreamové levice tento fenomén vůbec nevidí, nechápou a nevnímají; oni stávající společensko-politické uspořádání pojímají primárně jako „demokracii“, kde přítomnost kapitalismu (pokud ji vůbec uznávají) chápou jenom jako jakýsi vedlejší fenomén. A ne jako základní, určující princip, který nakonec ovládá a formuje život celé společnosti.

Je nutno přiznat: toto pochopení charakteru společnosti jako jednoho jediného, vnitřně provázaného celku, tedy jakožto „systému“ – to je velice obtížná záležitost. Lidská mysl je uvyklá tomu vnímat věci v jejich jednotlivé existenci, nikoli v jejich (skrytých) souvislostech; a v jejich vnější podobě, nikoli v jejich (skrytých) vnitřních určeních. A tady se po této lidské mysli najednou žádá, aby překonala oba tyto své limity zároveň. Fakticky jsou jenom dvě cesty, jak společnost skutečně důsledně pochopit jako systém: buďto na základě dlouholetého a cíleného studia – anebo ale z hlubokého emocionálního prožitku odporu, nenávisti k tomuto celku. Kterýžto odpor se ovšem nevztahuje na předmět v jeho obecné podobě (sotva kdo nesnáší, nenávidí společnost jako takovou); nýbrž se jedná o odpor vůči nějaké její konkrétní podobě. V daném případě se jedná o společenský systém kapitalismu.

Protože ta první cesta k pochopení společnosti respektive kapitalismu jako systému je otevřená jenom určitému počtu jedinců (a fakticky je tady alespoň určitá zběhlost ve filozofickém myšlení víceméně nepostradatelná), je pak přirozené, že naprostá většina levicové antisystémové opozice se ke svému náhledu dostává cestou druhou – tedy na základě vnitřního pocitu odporu vůči všem nespravedlnostem a nerovnostem, které systém kapitalismu trvale produkuje.

Toto vědomí, uvědomění si charakteru kapitalistické společnosti jako jednoho jediného uceleného systému na základě pocitu odporu vůči jeho nespravedlnosti je tedy samo o sobě naprosto legitimní; ale na straně druhé platí i dávný poznatek, že nenávist zaslepuje. A z čiré nenávisti nikdy nemůže vzniknout něco opravdu dobrého, pozitivního.

Je velmi mnoho takových v táboře antisystémové, antikapitalistické levice, kteří sami sebe s naprostým přesvědčením považují za příslušníky autentické levice – jenom proto že se vymezují proti kapitalismu, že kritizují kapitalismus, že bojují proti kapitalismu. Ovšem – tento jejich postoj má tu zásadní vadu, že má konec konců jenom a pouze negativní charakter. Oni sice – samozřejmě – hlásají socialismus jakožto naprostou kontrapozici proti kapitalismu; ale ve skutečnosti nejsou schopni pracovat na konkrétní, promyšlené výstavbě tohoto socialismu, nýbrž prakticky všechnu svou energii vybíjejí jenom v neustálých útocích na všechno, co nějak souvisí s kapitalismem. Oni sice negují kapitalismus; ale tato negace je – v rámci dialektické triády – jenom prvotní, jenom mechanickou, lineární negací; tedy tou negací, o které Hegel konstatuje, že s sebou nese všechny znaky toho, čeho chce být popřením a protikladem. „Bílé“ tu pak není skutečným světlem, nýbrž jenom opakem černého, pouhým „ne-černým“.

Konkrétněji: už Aristoteles ve své „Politice“ konstatoval, že ve vzájemném soupeření principů oligarchie na straně jedné a demokracie na straně druhé (přičemž „demokracie“ tu znamená ne pouze formu vlády, ale zároveň představuje nemajetný lid) – tak že v tomto vzájemném soupeření se nakonec jedná jenom o to, že oligarchie si chce uchovat svůj nashromážděný majetek, zatímco demokracie chce tento majetek bohatým vzít a rozdělit ho mezi chudé. To se napřed může zdát být spravedlivým počinem; ovšem reálným faktem je, že nakonec i oné „demokracii“ se nejedná o nic jiného, nežli o peníze! Tato demokracie respektive lid tedy nemají fakticky o nic vyšší, o nic ušlechtilejší cíle nežli sama oligarchie – jedná se jenom o jiné rozdělení hromady zlaťáků! A jak málo se změnilo do dob Aristotela, o tom svědčí to, že i dnes velmi mnozí z těch, kteří sami sebe prohlašují za „autentickou levici“, ve skutečnosti hovoří stále dokola jenom a pouze o penězích; o tom jak je vzít dnešním oligarchům, a jak je rozdat dnešním nemajetným. A i veškerá „demokracie“ v jejich pojetí neznamená fakticky nic jiného, nežli snadnější přístup dolních vrstev k materiálnímu bohatství, ke konzumu.

Ještě jednou: tato kritika příkrých rozdílů v přístupu ke společenskému bohatství je sama o sobě dozajista oprávněná; ale jakmile svou perspektivu omezíme jenom a pouze na otázku peněz, pak už jsme svůj boj o skutečně lepší, veskrze humánnější a kulturnější společnost prohráli; protože jsme zůstali polapeni v myšlení, v logice kapitálu, v logice peněz.

Jestliže tedy pojem „autentická levice“ má mít skutečně pozitivní význam a hodnotu, pak je nutno se vyvarovat nejen krátkozrakosti mainstreamové levice – ale stejně tak slepého negativismu (ultra)radikální levice, která sice vede úporný a halasný boj proti kapitalismu, ale sama není schopna uvést v život nějaký opravdu pozitivní projekt nekapitalistické, respektive postkapitalistické společnosti. Skutečně autentickou levici je nutno měřit právě na tomto centrálním úkolu – na schopnosti určit alespoň základní rysy, kterými by se takováto postkapitalistická společnost musela vyznačovat, aby vůči kapitalismu opravdu představovala vyšší životní a humánní kvalitu. Při tomto požadavku se pak dostáváme ke klíčovému principu či heslu, kolem kterého se toto uvažování o pozitivním projektu nekapitalistické společnosti nutně musí točit: totiž princip „demokratického socialismu“.

Demokratický socialismus

Jestliže je řeč o demokratickém socialismu, pak jmenovitě v českých poměrech není vůbec možné něco jiného nežli připomenout si reformní proces známý jako „Pražské jaro“ roku osmašedesátého, který ve svém jádru nesměřoval nijak jinam, nežli právě k nastolení demokratického socialismu.

K tomuto „demokratickému socialismu“ se nevyhnutelně hlásí každý, kdo to myslí s vytvořením nekapitalistické, humánní a svobodné společnosti opravdu vážně a poctivě. Hlásí se k němu výslovně i strana „Levice“. Ovšem – tady dochází k jednomu naprosto zásadnímu omylu. Celá věc se pravidelně podává tak, že tehdejší českoslovenští reformátoři byli na nejlepší cestě k dosažení tohoto cíle, tedy spojení socialismu s demokracií – a že to byl jenom zásah zvenčí, intervence států Varšavské smlouvy, co zabránilo vytvoření světa demokratického socialismu. Ve skutečnosti ale tehdejší proces probíhal mnohem složitěji, mnohem rozporuplněji; a v konečném efektu daleko spíše směrem zcela opačným!

Když se totiž dění roku osmašedesátého sleduje zcela podrobně, pak je v něm možno vydělit tři základní vývojové fáze:

– v první fázi po svržení konzervativní kliky kolem prezidenta Novotného je (po určitém váhání) vyhlášen program vnitrostranické demokratizace

– ve druhé fázi proces demokratizace neplánovaně překračuje okruh samotné komunistické strany, a přeskakuje na celou společnost; v důsledku toho se postupně začíná probouzet a formovat klasická občanská liberální demokracie

– ve třetí fázi i samotní reformátoři začínají chápat, že tato občanská liberální („buržoazní“) demokracie má ve svém jádru nekomunistický charakter, který čím dál tím více podrývá nejen vedoucí úlohu KSČ, ale i samotný socialismus; a snaží se tento demokratizační proud zase utlumit.

A dokonce leccos hovoří pro to, že když po návratu z moskevského zajetí vedoucí představitelé KSČ strávili první šok z tohoto násilného činu ze strany„velkého bratra“, že jim nakonec nebylo nijak příliš proti mysli, že na nátlak Sovětského svazu byla znovu obnovena cenzura. Oni tak mohli odpovědnost za tento akt svalit na SSSR – a přitom mohli profitovat z toho, že díky obnovené cenzuře se zbavili nebezpečí, že touto „ze řetězu utrženou“ demokratizací bude stále více zpochybňován, a nakonec podemlet celý jejich svět socialismu!

Nedá se nic dělat, ale je to holá realita: právě v průběhu „Pražského jara“ se zcela jasně ukázalo, že socialismus a demokracie jsou protiklady, které není možné bez dalšího navzájem propojit v jeden jediný celek. Socialismus je založen na principu kolektivismu, pospolitosti, solidarity a vzájemné odpovědnosti – zatímco liberální demokracie naopak vychází z individua, z jeho nepodmíněné autonomie, z jeho vlastních osobních respektive soukromých zájmů, které zásadně nemají žádný vztah odpovědnosti vůči společnosti.

Je tedy všechno definitivně ztraceno? Ztroskotá každý pokus o autentický socialismus na tom, že je nutno se rozhodnout buďto pro demokracii bez socialismu, anebo pro socialismus bez demokracie?… – Nežli bychom učinili tento – poněkud předčasný – závěr, připomeňme si naprosto přesné znění onoho protikladu, jak se nám (v osmašedesátém) zjevil: socialismus se ukázal být neslučitelný s tradiční občansko-liberální demokracií. Ne tedy bezpodmínečně s demokracií vůbec; nýbrž jenom s její jednou zcela určitou formou. Socialismus je neslučitelný pouze s tou formou demokracie, která vychází pouze z lidského individua, a s tímto individuem – a jeho omezeným životním a hodnotovým horizontem – zároveň také končí.

Není účelem tohoto pojednání zabývat se dopodrobna otázkou různých forem demokracie. Pro nás je tady rozhodující toto: neexistuje přímá cesta k demokratickému socialismu. Není možno jen tak prostě spojit demokracii a socialismus. Naopak – tato cesta je krajně obtížná, a předpokládá vyřešit celou řadu zcela zásadních problémů. Vybudovat demokratický socialismus, to je něco jako vystavět gotickou katedrálu: napohled něco zcela nemožného, něco co se zdá odporovat všem zákonům gravitace. Něco co musí s nejvyšší pečlivostí vyvážit celou řadu navzájem protichůdných sil, aby na konci mohlo vzniknout toto velkolepé dílo.

A úkolem autentické levice musí být právě toto: nespokojit se s malými, neambiciózními cíli jako to činí mainstreamová levice; ale na straně druhé nepodlehnout nakonec stejně tak plochému myšlení ultraradikální, fundamentalistické levice, která se domnívá že naprosto postačí povalit, rozbít, zplanýrovat všechny dosavadní budovy (kapitalismu) – a že ty vznešené katedrály nám pak už do nebe vyrostou samy od sebe. Autentická levice si musí klást nejvyšší cíle – cíle komplexní a všeobsáhlé transformace kapitalismu; ale jestli chce mít reálnou naději tohoto záměru dosáhnout, musí toto dílo konat s naprostou vážností a odpovědností, u plného vědomí obtížnosti a náročnosti tohoto úkolu.

Být součástí celku

Eva Hájková

Všechno na světě je součástí něčeho většího. Květina je součástí louky, strom je součástí lesa nebo zahrady. Les i zahrada jsou součástmi krajiny. Krajina je součástí země. A tak bychom mohli pokračovat do nekonečna. V přírodě můžeme rozeznat jednotlivé organismy, ať rostliny nebo živočichy, ale všechno je zároveň součástí nějakého většího celku. Dá se říct – většího organismu. Proč bychom si měli myslet, že my nejsme? Být součástí něčeho většího má smysl. Znamená to mít z toho většího užitek a zároveň se starat o to, aby to (větší) také prospívalo. Jinak bychom z toho přece nemohli mít užitek.

Kořeny stromů čerpají vláhu ze země a zároveň drží v zemi vodu. Vykácení velkého množství stromů může mít za následek ztrátu podzemní vody v krajině a vznik pustiny, zatímco živé kořeny stromů pomáhají udržovat zemi živou a plnou vláhy. Jedno je podmíněno druhým.

Mám zahradu a mám i mnoho pokojových květin. Každá má svůj vlastní květináč, takže jejich kořeny jsou oddělené, ale přesto i na nich je možné pozorovat, jak jim prospívá, když jich postavím několik vedle sebe. Živé rostliny si vytvářejí kolem sebe příznivé mikroklima. Probíhá v nich fotosyntéza, látková výměna s okolím. Každá rostlina k tomu vytváření společného mikroklimatu přispívá a každá z něj zpětně čerpá užitek. Daří se jí mnohem lépe, než kdyby stála o samotě v prázdné místnosti. I člověk se na tom pokojovém mikroklimatu spolupodílí a ono mu zároveň také prospívá (pokud není pokoj přeplněn květinami přespříliš). Pokojovým květinám se mnohem lépe daří v obytných místnostech, kde se lidé často zdržují, než v neobydlených prostorách, kam občas někdo vkročí jen kvůli zalévání. Svým tělem a duší spoluvytváříme mikroklima, které je založeno na teplotě, vlhkosti a dalších faktorech.

My lidé ovšem vytváříme také společenské klima. Společnosti prospíváme nejen svou prací a dosaženým vzděláním, ale třeba i tím, že udržujeme v pořádku sebe, svou rodinu i své okolí, že se chováme ohleduplně k druhým. Ohleduplnost k druhým může mimo jiné spočívat například v tom, že v době pandemie nosíme respirátory nebo že se dáme očkovat. Touto zmínkou nemíním doporučovat očkování, protože není stoprocentní jistota, že to bude fungovat k našemu prospěchu. Je to otázka důvěry vůči státu. Vlastně nejen vůči státu, ale vůči širší společnosti. Já tu důvěru mám, i když jsem si vědoma, že se mohu dočkat zklamání. Bez důvěry by ale společnost vůbec nemohla fungovat.

Apoštol Pavel napsal, že se máme podřizovat vládní moci. Jistě to není žádný absolutní příkaz. Na špatnou vládu, která neplní své poslání, nebo na některé její příkazy se to nemusí vztahovat. Ale to, jaká vlastně je ve společnosti vláda a jaké jsou zákony státu, hodnotí každý z nás s použitím vlastních poznatků a zkušeností, zkrátka svým lidským rozumem. Každý to tedy vidí jinak, a proto plně chápu lidi, kteří se nechtějí dát očkovat, protože očkování proti covidu považují za něco nedobrého, ba dokonce za jakési spiknutí mocných.

Mocní tohoto světa mohou společnost skutečně ovládat – tomu se dá asi těžko zcela zabránit, ale jsme to my, kdo ji utváříme svou každodenní činností. My všichni máme na společnost a na společenské klima vliv. My všichni tvoříme celek, který žije. Máme vliv na utváření vzájemné důvěry, i ve vztahu k úřadům, na udržování kultury ve společnosti a prohlubování porozumění mezi lidmi. Budeme-li předem vidět všechno černě, bude se to možná promítat i do našeho jednání.

Společnost je jakýmsi kulturním organismem. Je-li člověk součástí většího celku, s nímž se vnitřně ztotožňuje, a na jehož trvání mu záleží, lépe se vyrovnává se smrtí. Protože ten celek, který ho přesahuje, a k němuž svým životem přispíval, tady zůstane i po jeho odchodu. Nepochybuji o tom, že se každý člověk zachvěje strachem, když zjistí, že tento jeho život je u konce. Smrt je strašná a bylo by nelidské to popírat. I Ježíš se bál smrti, přestože byl Bůh a přestože věděl, že bude vzkříšen. Bál se , protože byl zároveň člověk jako my. Byl dokonale lidský. Sledoval, co se děje okolo něj. Svým tělem i duchem byl plně přítomen na zemi, v tomto životě, ne v nějakém jiném, nadpozemském životě. Jistě k němu mluvil Otec, ale mluvil k němu v době, kdy Ježíš žil tady na zemi jako její součást.

Ano, i Ježíš se zachvěl hrůzou ze smrti. Vědomí jeho poslání mu patrně pomohlo strach přemoci. Ti, kteří přijali jeho ducha, později utvořili církev, která se nazvala tělem Kristovým. Čili šlo o nový organismus, tentokrát duchovní povahy. Ale církev sama o sobě nebyla a není konečným Božím lem. Víme, žeaž mu bude podřízeno všecko, pak i sám Syn se podřídí tomu, kdo mu všecko podřídil, a tak bude Bůh všecko ve všem.“ (1 Kor 15, 28). Jednou tedy všechno, co existuje, bude tvořit dokonalý celek naplněBožím duchem. Než k tomu dojde, trvá zatím církev. Ekosystém či organismus, v němž je život, růst, zráníMělo by v ní být dokonce více života než v okolním světě, proto by se církev neměla světa bát. To, v čem je více života, se přece nemusí bát toho, v čem je méně života. Církev by měla být otevřená, jako všechno, co je živé. Otevřená Bohu, lidem, naději, budoucnosti

Budoucnost je něco, co všichni společně vytváříme, není předem daná. I ona je otevřená, jinak bychom nebyli svobodní. Když se v lidském vědomí propojuje minulost s přítomností a s otevřenou budoucností takovým způsobem, že to všechno dohromady dává člověku (nebo celé společnosti) smysl, víme pak, že směřujeme k dobrému, i když v minulosti všechno dobré nebylo. I když se v ní odehrálo mnoho zlého, i když vztahy mezi lidmi byly nepřátelské, i když si způsobili různé křivdy. Bůh může dát smysl i nepochopitelným katastrofám, protože je schopen obracet zlé v dobré. Pomáhá lidem reflektovat minulost a brát si z ní poučení.

Věřící mluví o svém odděleni od světa. Jenže oddělení věřícího spočívá v tom, že si je vědom, kdo je, a co je jeho posláním, že se se vším obrací k Bohu o radu. Jiné oddělení od světa snad ani není žádoucí. Křesťané potřebují nejen sebe navzájem, ale potřebují také celou společnost. I oni jsou přece její součástí a mají užitek z toho, je-li to dobrá společnost. To nemohou popřít. A společnost zase potřebuje církev, která by viditelně byla solí země. I když si možná takovou potřebu neuvědomuje.

Jak zkrotit kapitalismus? Piketty versus Drulák

Josef Poláček

Byl jsem upozorněn na jeden text Petra Druláka, ve kterém tento známý politolog představuje, a zároveň kriticky hodnotí názory velmi populárního autora současné doby Thomase Pikettyho na to, jakým způsobem by bylo možno zkrotit současný kapitalismus – to jest v prvé řadě, jakým způsobem by bylo možno odstranit či alespoň radikálně zmenšit dramatické nerovnosti v rozdělení společenského bohatství, kterými se vyznačuje současný kapitalismus.

Tento Drulákův článek je možno si přečíst zde: https://issuu.com/mdakademie/docs/201214_piketty_drulak_web

(Pro jistotu připomínám, že je nutno si ono video zvětšit kliknutím na obdélníček vpravo dole na velikost obrazovky; potom je tento text už docela dobře čitelný.) Je to sice dost dlouhý text; ale opravdu se vyplatí ho číst, Drulák – to je nutno mu uznat – zde naprosto precizně populární Pikettyho návrhy na prosté zdanění kapitalismu demaskuje jako naprosto iluzorní, a především vnitřně rozporuplné.

Potud je tedy P. Drulákovi nutno vyslovit plné uznání. Ovšem – v závěrečné pasáži kde naznačuje vlastní návrhy na řešení problému současného kapitalismu, tam nakonec propadá té samé naivitě jako Piketty – navíc okořeněné jeho zřejmě nevyléčitelným nacionalismem. Tam kde Piketty propadá naivní představě že kapitalismus je možno zkrotit prostě a jednoduše tím, že ho zdaníme, tam Drulák řešení spatřuje v jakémsi mystickém pojetí národní jednoty, kdy kapitalisté prý dobrovolně svůj majetek rozdají svému národu, jenom aby se nemuseli vystěhovat do ciziny!!

Podrobný rozbor a kritiku těchto představ – jak Pikettyho tak Druláka – jsem podal na Fóru Levice; zde tento můj elaborát přetiskuji:

PIKETTY VERSUS DRULÁK; OTÁZKA SOCIÁLNÍ ROVNOSTI

Co k tomu říci? – V prvé řadě je nutno uznat: Drulákova analýza (a zároveň kritika) Pikettyho názorů a návrhů je vynikající. Naprosto precizně Drulák odhaluje všechny slabiny Pikettyho koncepce. Především její naprostou rozporuplnost: krátce řečeno Piketty chce provést revoluci bez revoluce. On chce prosadit změny které by ve svém souhrnu znamenaly zásadní změnu celého ekonomicko-společenského uspořádání, tedy fakticky revoluci – ale přitom zachovává samotný základ kapitalistického řádu zcela netknutý, tedy volný trh s jeho principiálně komerčním charakterem, který nevyhnutelně směřuje k nerovnoměrné distribuci vytvořených hodnot. To je u Pikettyho skutečně naprosto zásadní protiklad; vzhledem k tomu jsou Pikettyho představy o řešení prostřednictvím jakési deliberativní demokracie vyloženě naivní.

Takže tedy – naprosté a bezvýhradné uznání vůči jedinečnému intelektu a erudici Petra Druláka? Uznalé sklonění se před železnou logikou jeho argumentace? Skoro; ale toto „skoro“ ve skutečnosti znamená velice dramatické limity.

Podívejme se napřed na to, jakou sám Drulák navrhuje alternativu vůči Pikettovým představám o vyrovnání příkrých sociálních a příjmových rozdílů. A jediné Drulákovo řešení je – národ!! Po rozsáhlé systémově-společenské a systémově-ekonomické analýze zde Drulák najednou – bez jakéhokoli přechodu, naprosto iracionálně a protismyslně vyrukuje s představou, že všechny problémy jako mávnutím kouzelného proutku vyřeší – národ!

Naprostou nesmyslnost takovýchto představ si uzřejmíme, když si uvědomíme, že všechny uvedené problémy (sociální a příjmová stratifikace za kapitalismu) mají objektivní, univerzální charakter, to jest platí stejným způsobem ve všech průmyslově vyspělých zemích. A tento naprosto univerzální rys soudobého kapitalismu má být řešen jenom jakousi mystikou národa!! Je to asi něco takového, jako kdybychom dejme tomu teorii relativity chtěli řešit tím, že ji zasadíme do kategorií a hranic jednoho jediného (výlučného?..) národa. Nakonec bychom tímto způsobem ještě nejspíše skončili někde u „židovské fyziky“… Tyto společensko-ekonomické struktury jsou totiž stejně tak univerzální, jako přírodní zákony. Že Drulák tady dokáže „řešení“ hledat s odvoláním na národ, to je možno vysvětlit jenom jeho až vysloveně patologickým nacionalismem, který mu doslova zatemňuje mozek. Takovéto výklady a představy nemohou být předmětem seriózní diskuse společenskovědní, nýbrž vysloveně zkoumání ryze psychologického.


Že se Drulák nakonec dostává k takto nesmyslným závěrům a představám, to je ovšem podmíněno jednou zcela fatální chybou v jeho úvahách ryze teoretických. Ocitujme si klíčovou pasáž jeho vývodů:

„Ukazuje (Piketty) sice, že jevy jako trh, vlastnictví či nerovnost nejsou přirozeně dané, nýbrž ideologické konstrukce s mocenskými a ekonomickými důsledky, ale ideologie vlastnictví je pouze klíčový kámen ideologické stavby liberalismu, kterou sám Piketty nikdy tak úplně neopouští.“

Tak tedy podle Druláka je trh – tedy tato nejvlastnější materiální základna kapitalismu – pouhá „ideologická konstrukce“!! Trh, tržní ekonomika, to tedy nemá být objektivní realita, nýbrž jenom konstrukt našich vlastních představ; snad nám nakonec Drulák vysvětlí, že celý ten kapitalismus se nám prostě jenom zdá!..

Je až neuvěřitelné, jak může natolik erudovaný autor s vážnou tváří vůbec jenom vyslovit takovýto nesmysl. – Ano, je sice fakt že i sám Marx vznik komunistické společnosti podmiňoval odstraněním tržní ekonomiky (neboť tato nevyhnutelně vede ke kapitalismu); ovšem za prvé, právě odstranění trhu (a víra v možnost „společenského vlastnictví“ a společenského řízení ekonomiky) bylo jedním z úplně největších Marxových omylů (a celá historie reálného socialismu je jedním jediným dokladem naprosté omylnosti této představy); a za druhé, Marx sice věřil že trh je možno zrušit – ale jenom na základě objektivního vývoje materiální základny společnosti. Marx by nikdy nemohl vyslovit tak neuvěřitelný nesmysl, že trh je jenom „sociální konstrukt“, který si kdokoli může vytvořit či zase odmyslet, jak se mu jenom zachce!

Zkrátka: Drulák sice kritizuje Pikettyho pro polovičatost jeho řešení, které zůstávají jenom v rovině institucionální, zatímco základ kapitalismu zůstane netknutý; ale sám Marx by Druláka s Pikettym hodil oba do stejného pytle nepolepšitelných idealistů, kteří zcela na hlavu převracejí poměr „materiální základny“ a „společenské nadstavby“, a kteří propadají maloburžoazní představě, že materiální společenské danosti je možno měnit jenom tím, že změníme naše představy o nich.

Drulák, ačkoli se hlásí k marxismu, vůbec nikde netematizuje onen zmíněný Marxův model vztahu mezi „materiální základnou“ a „společenskou nadstavbou“; a přitom právě tohle je vztah naprosto klíčový. A právě tady se ukazuje, proč je tak důležitý: jakmile se ignoruje (respektive vůbec nepochopí) jeho důsažnost, jakmile se nepochopí určující role „materiální základny“ vůči „společenské nadstavbě“, pak nevyhnutelným důsledkem je takováto idealistická eskamotáž. Kdy se pak dokonce propadne i oné fantaskní představě, že problém (planetárního) kapitalismu by nějakým kouzelným způsobem měl vyřešit „národ“!..

Ovšem: je fakt že dokázat skutečně pochopit tento Marxův model „materiální základny“ a „společenské nadstavby“ a dokázat s ním aktivně pracovat, to je záležitost velmi obtížná; a ukazuje se znovu a znovu, že i velmi mnoho z těch kteří se verbálně hlásí k Marxovu dědictví, právě toto ve skutečnosti nikdy nezvládli.


Ukažme si ještě jednou konkrétně, v čem je chyba. Piketty chce drastickými – především daňovými – zásahy minimalizovat majetkové rozdíly. Jeho zásadní chyba spočívá v tom, že on tady hledí jenom na ty majetky samotné – a že vůbec nehledí na trh, tedy na objektivní ekonomický základ, který za tím stojí. Tento trh sám totiž nevyhnutelně směřuje k příjmovým a majetkovým rozdílům, a znovu a znovu je produkuje. Nepřetržitá produkce zisku, a tedy i reálná možnost dosahovat (ovšemže nestejného) zisku je základním životním principem tržní ekonomiky. Zrušte možnost dosahovat zisku – a v tom okamžiku jste pohřbili celou tržní ekonomiku. Co je pak nevyhnutelným důsledkem, jsme už zažili v naprostém marasmu „socialistické“ plánované ekonomiky. (Která ovšem nakonec stejně musela akceptovat faktor zisku.)

Jednou větou: Piketty chce odstranit symptomy – ale vůbec se nezabývá příčinami.

Tohle mu Drulák naprosto právem vytýká; ale vzápětí Drulák činí naprosto to samé, totiž že chce – jakýmsi záhadným aktem „národní pospolitosti“ – nivelizovat všechny sociální a příjmové rozdíly, aniž by přitom ale zrušil tržní ekonomiku, potažmo kapitalismus jako takový! Drulák nepocítí žádný stud vědeckého pracovníka při tvrzení, že prý národní kapitalisté by před svým nuceným odchodem do zahraničí (i se svým bohatstvím) daleko raději dali přednost své národní identitě, s platem běžného krejčího či popeláře! Jako by už před půl druhým stoletím Marx nekonstatoval, že buržoazie – stejně jako proletariát – nemá fakticky žádnou národní příslušnost, neboť kapitál sám je bez hranic, a kapitalista sám je (stejně jako proletář) konec konců jenom pomocníkem kapitálu, nikoli jeho pánem.

Ještě jednou tedy: Drulákova analýza a kritka Pikettyho je naprosto výstižná a přesná; ale Drulák sám se utápí v jakési mystické představě národní pospolitosti, která je nakonec ještě mnohem naivnější, nežli všechny Pikettyho představy.

Stratifikace společnosti a univerzalita socialismu

Josef Poláček

Tento text byl původně napsán jenom v rámci diskuse pod článkem „Družstevnictví – cesta k socialismu?“; a to sice jako odpověď na diskusní příspěvek pana Jar. Nusharta: https://humanisticke-dialogy.eu/texty/druzstevnictvi-cesta-k-socialismu/comment-page-1/#comment-6840. Po napsání mé odpovědi jsem ovšem zjistil, že tato už čistě svým rozsahem vydá za zcela standardní článek; a za druhé a především, že jsem zde byl donucen víceméně kompletně zpracovat jedno zcela klíčové téma celé teorie postkapitalistické společnosti. A že by tedy bylo škoda, kdyby tento text zapadl jako jenom obyčejný diskusní příspěvek. Proto jsem se tedy rozhodl ho zveřejnit jako samostatný článek.

Toto téma jsem měl už dávno v plánu jednou zpracovat; na straně jedné jsem nebyl příliš potěšen z toho, že jsem byl okolnostmi donucen ho rozebrat takto náhle, spontánně, tento text dozajista nese mnoho znaků této nepřipravenosti. Na straně druhé ale zase musím být panu Nushartovi vděčen za to, že mi svou úvahou takto „připravil půdu“ pro vyjádření mých vlastních myšlenek. Takže kdoví, nakonec tato neplánovaná forma sdělení bude ještě relativně nejlepší.


Společenská rovnost a funkční asymetrie

Pan Nushart zde předestřel prakticky ústřední problém postkapitalistické (ale zároveň vlastně stejně tak i postkomunistické) společnosti.

V rozporu s původními marxisticko-komunistickými představami o naprosté rovnosti a pospolitosti všech členů společnosti s něčím takovým dnes už nemůžeme závažně počítat. To by nebylo nic jiného, nežli setrvávání v planých iluzích.

Proti Marxovi je vlastně možno obrátit jeho vlastní základní tézi o tom, že charakter společenského uspořádání (tedy „společenská nadstavba“) je určován, determinován reálnými materiálními vztahy (tedy především v materiální produkci). Ale samotná tato materiální produkce není jednolitá, nýbrž vysoce specializovaná respektive funkčně diferencovaná. A není možno na stejnou rovinu postavit činnost dejme tomu přidavače na stavbě a technika v atomové elektrárně.

Funkční diferenciace společensko-materiálních činností je tedy nutná; a spolu s ní je nevyhnutelná i alespoň určitá základní společenská respektive sociální stratifikace.

To je jedna stránka věci. Na straně druhé je nutno si klást otázku, jestli je už jenom proto nezbytné jednou provždy akceptovat rétoriku pravice, že „každý je svého štěstí strůjcem“, a že sociální hierarchie je nejen nutná, ale že z ní plynoucí faktická nerovnost mezi lidmi je dokonce žádoucí a „zasloužená“.

Ocitáme se tady v dilematu, které je skutečně krajně obtížně řešitelné.

J. Nushart navrhuje neodstraňovat překážky (asymetrii moci, vlastnění…), nýbrž schopnost jaksi se přes tyto asymetrie přenést, dohlédat „za ně“.

Tady ale musíme postupovat krajně opatrně, krok za krokem.

Kdybychom totiž zůstali stát jenom u této pozice, pak by platilo fakticky naprosto přesně to, co Marx svého času předhazoval jak církvím, tak ale například i mladohegeliáncům (tedy vlastně: občanským demokratům): totiž že vytvářejí pouze fiktivní univerzalismus, fiktivní rovnost – ale že se vůbec ani nesnaží odstranit nerovnost faktickou, sociální, existenční. Křesťanské církve veškeré ambice na univerzální rovnost všech lidí přesouvají do sféry nebeské; zatímco občanští demokraté pouze do sféry politické. Jedni se spokojí s tím, že všichni jsou „bratři v Kristu“, zatímco ti druzí se spokojí s tím, že všichni jsou „svobodní občané“. Reálná, materiální nerovnost lidí v posledku nezajímá ani jedny ani druhé. Respektive ji ještě fixují, cementují.

Ještě jednou: my se tu nacházíme v dilematu, které se jeví prakticky absolutně neřešitelným. Na straně jedné je funkční, a tedy i sociální a rozhodovací (a spolu s ní i mocenská) asymetrie v moderní společnosti nutná a nevyhnutelná – na straně druhé stojí nezadatelný postulát rovnosti (a to faktické, ne pouze formální či ideální) všech lidí. Je tady vůbec možno najít nějaké východisko?

V každém případě je jisté: není tu možné najít řešení naprosto „čisté“, absolutní. Vždycky tu bude uchován nějaký konflikt obou těchto složek. (Což samo o sobě ale vůbec nemusí být na škodu, z hlediska čistě metafyzického; už od Hérakleita víme, že právě napětí, konflikt mezi protikladnými momenty je cestou k vyšším – syntetickým – kvalitám.)

Vzpomínka na Pražské jaro

Pro řešení (respektive alespoň pro určitý náznak řešení) se zase jednou budeme muset vrátit do roku osmašedesátého, do časů reformního „Pražského jara“. V táboře levice se tato doba často vynáší jako nástup principu samosprávy; ale to je krajně zjednodušený pohled, ve skutečnosti tehdejší dění bylo mnohem složitější.

Nutno si uvědomit: v ekonomické oblasti celá Šikova ekonomická reforma směřovala především k odstranění mzdové nivelizace. Která se pro národní hospodářství ukázala být železnou koulí na noze. Kdo před sebou neviděl reálnou možnost za zvýšený pracovní výkon dostat vyšší odměnu, ten samozřejmě nebyl nijak motivován k tomu tento vyšší výkon podávat. A co platilo na mikroúrovni (tedy jednotlivého zaměstnance), to samé pak platilo i na makroúrovni, tedy ve sféře podnikové.

A nejednalo se jenom o nivelizaci čistě příjmovou/mzdovou; ale spolu s ní ruku v ruce i o nivelizaci společenskou. Například Vladimír Páral ve svém románu „Milenci a vrazi“ v jedné scéně s až naturalistickou přímostí ilustroval, s jakým despektem se parta dělníků vyjádřila na adresu jejich inženýra: „Vždyť my víme, že bereš hovno!“

Takovýto vedoucí pracovník samozřejmě nemohl mít u svých podřízených žádný respekt; a podle toho to pak v produkci také vypadalo. Ještě jednou tedy: v ekonomických reformách roku osmašedesátého se jednalo především o to, odstranit ideologicky motivovanou nivelizaci, a to jak v oblasti mzdové, tak i v oblasti společenské.

Ovšem: stále ještě to byl socialismus; bylo tedy principiálně nepřípustné zavést docela obyčejnou „buržoazní“ příjmovou a sociální, a s tím i společenskou nerovnost. Hledala se tedy nějaká střední cesta, na straně jedné se měla zvýšit mzdová diferenciace (a tím pracovní a výkonová motivace), ale na straně druhé to všechno mělo stále ještě nějak zůstat pod společenskou kontrolou (především právě tady měl vstoupit do hry prvek samosprávy, tedy dělnické/zaměstnanecké kontroly nad vedením podniků).

To je jedna věc. A druhá – a snad ještě důležitější – je ta, že to všechno se stále ještě dělo (respektive dít mělo, fakticky byly tyto projekty ještě před jejich realizací utnuty zásahem zvenčí) na půdě socialismu. To znamená: stále ještě zde byla přítomna idea pospolitosti, společného díla za lepší, humánnější, spravedlivější, vyšším smyslem naplněný svět.

Na rozdíl od běžné společnosti kapitalistické/buržoazní, která si neklade žádné vyšší cíle nežli neustálý nárůst „blahobytu“, tedy konzumu, socialistická společnost roku osmašedesátého stále ještě měla za svůj konečný a nejvyšší cíl samotného člověka, jeho rozvoj po všech jeho lidských a kulturních stránkách. Celkově vzato tedy tato plánovaná příjmová diferenciace měla jenom sloužit k vytvoření materiálních podmínek pro další a efektivnější rozvoj univerzální složky člověka, jeho obecné humánní kvality. Během roku osmašedesátého bylo opakovaně jasně prohlášeno vedoucími činiteli, že cílem reformního hnutí není, aby se společnost vrátila k obyčejnému „buržoaznímu“ způsobu života, nýbrž se jedná o zkvalitnění a prohloubení socialismu.

Význam „Pražského jara“ pro dnešek

Tolik tedy k dění roku osmašedesátého. Jak už bylo řečeno tehdejším reformistům nebylo umožněno tento jejich experiment opravdu vyzkoušet v praxi; je ale nutno předpokládat, že by se jim to tehdy nepodařilo uřídit. Že by se jim to vymklo z ruky. Že by – zjednodušeně vyjádřeno – ordinérní kapitalismus zvítězil nad ušlechtilou socialistickou ideou. Prakticky by se povlovným způsobem („plíživou kontrarevolucí“) dospělo ke stejnému výsledku, jako se po Listopadu událo Klausovou cílenou kampaní: k reálné transformaci socialistického systému v kapitalismus. Tehdejší reformátoři by nakonec nejspíš byli šťastni, kdyby se jim podařilo alespoň uchovat něco takového jako „skandinávský socialismus“. Který je ovšem samozřejmě kapitalismem, jenom s vyšší nežli obvyklou hladinou sociální solidarity a míry přerozdělování.

Pokus o reformu socialismu roku osmašedesátého by tedy s největší pravděpodobností ztroskotal, i bez zásahu zvenčí. Nicméně v určitých ohledech pro nás stále zůstává trvalou inspirací. Co si z té doby můžeme odnést za ponaučení, jsou především tyto základní momenty:

– naprostá nivelizace (příjmová i společenská) je nejen neudržitelná, ale i vysloveně škodlivá

– na straně druhé není možné příjmovou diferenciaci nechat narůst nad určitou (snesitelnou) mez; především u dolních sociálních vrstev není možné připustit, aby se jejich životní situace stala materiálně nesnesitelnou a lidsky nedůstojnou

– celá společnost musí být spojena tmelem nějaké společné ideje; musí tu být stále přítomen pocit univerzální vzájemnosti, společného úsilí za dosažení společného cíle; přičemž tímto cílem musí být konec konců sám člověk, vytvoření možností pro všestranný rozvoj všech jeho osobních a lidských potenciálů. Jedině za přítomnosti této společné ideje je možno stávající sociální (majetkové) i společenské (statusové) rozdíly relativizovat, zmírňovat jejich společenský dosah.

Budiž to řečeno ještě jednou: v roce osmašedesátém by reformní snahy téměř nevyhnutelně skončily návratem ke kapitalismu. Tehdejší (československá) společnost byla téměř posedlá touhou dohnat bájný blahobyt západních zemí. Nebylo zřejmě nic, čím by se tato touha dala zastavit.

Dnešní svět – a v tom je určitá naděje – je ale přece jenom už poněkud jiný. V prvé řadě je to samotná příroda, která právě v této době člověku dává naprosto jasně na vědomí, že čistě konzumní způsob života vede doslova k zániku, ke smrti. Nejen že lidstvo tedy musí vyřešit aktuální ekologickou krizi; ale zásadně zpochybněn je i samotný konzumní způsob života. Právě tohle je zásadní rozdíl vůči roku osmašedesátému: tehdy i sám socialismus viděl svůj cíl v „neustálém růstu blahobytu socialistického člověka“. Byť to nebyl cíl jediný; ale jedním z hlavních.

Je tedy docela dobře možné, že právě teď se nacházíme v historicky výjimečně příznivé situaci, kdy se zásadní transformace kapitalistické, buržoazní společnosti můžeme ujmout tím, že se upomeneme na reformní snažení, hledání a zkoumání našeho vlastního roku osmašedesátého. Tehdejší snahy o socialistickou společnost zbavenou okovů nivelizace by snad bylo možno nazvat pokusem o „diferencovaný socialismus“ – tedy o syntézu individuální diferenciace a principu vzájemnosti, pospolitosti. Což je právě to jediné, o co se – s alespoň určitou nadějí na úspěch – můžeme pokoušet dnes.

Družstevnictví – cesta k socialismu?

Josef Poláček

Je dost s podivem, jaké naděje vkládá současná levice, nebo přinejmenším její část, do institutu družstevnictví. Jako by samotné družstevnictví bylo jakýmsi „kamenem mudrců“, všemocným zaklínadlem které svou magickou mocí samojediné dokáže zlomit moc kapitálu nad člověkem, vytěsnit kapitalistický společenský řád, a nahradit ho společenským uspořádáním pospolitým, solidárním, skutečně demokratickým. Ať tak či onak: ukazuje se potřebnost se s tímto fenoménem vypořádat důkladněji, rozebrat systematicky všechny jeho aspekty.

Trocha teorie nikoho nezabije…

V určitém smyslu není tento příklon k principu družstevnictví ovšem nijak příliš překvapivý. Původní, marxisticky fundovaný projekt zrušení kapitalismu a jeho nahrazení modelem státního vlastnictví se při svém praktickém použití ukázal být takovým propadákem, že dnes už prakticky vůbec není možno se k tomuto modelu závažně hlásit. Institut družstevnictví se tedy jeví být lákavou alternativou: na jedné straně je i zde zachován prvek pospolitosti, společného vlastnictví a demokratického rozhodování – ale na straně druhé se zde obchází problém etatismu, centrálního státního vlastnictví a státního řízení, které je spojeno s centralismem moci, a tedy i s diktátem vládní strany nad lidem.

To jsou bezpochyby závažné argumenty ve prospěch družstevnictví; kde by tedy měla být nějaká chyba?

Začnu osobní vzpomínkou: po mém odchodu do emigrace jsem se v Německu seznámil s jedním Slovákem, montérem. On to byl vlastně příslušník „dělnické třídy“, jak by si ho tehdejší komunistická ideologie jenom mohla přát: přemýšlivý, politicky interesovaný, sečtělý; četl Mňačka, Kunderu… Vlastně jediná „vada na kráse“ byla v tom, že svým politickým přesvědčením byl zarytý antikomunista.

Toto své antikomunistické přesvědčení dával za každé příležitosti velmi ostentativně najevo; jednou se mi ovšem přiznal, že původně dokonce i on sám v komunismus věřil! Doslova řekl: „Já jsem si myslel že když to všechno bude naše, tak si to všechno budeme řídit sami, a bude to všechno pro nás… No, ale pak nám to všechno ukradli bolševici!“

Zastavme se u jedné části jeho výroku; ten je opravdu klíčový. Totiž u té představy, že „když to všechno bude naše“. Tak že potom bude rázem všechno v nejlepším pořádku, všechno si budeme řídit sami, všude bude vládnout duch pospolitosti a dobré vůle, všechno tu bude k našemu společnému prospěchu.

Co na této víře bylo špatně? To že toto „naše“ si pak fakticky přivlastnila jenom jedna určitá skupina? Těch „rovnějších mezi rovnými“?… Takto se to většinou vykládá; ve skutečnosti je ale tohle už jenom důsledek. Vlastně nevyhnutelný důsledek chyby, která se stala už předtím. Tou základní a primární chybou není nic jiného, nežli – čirá víra ve vlastnictví!

Tato víra „když to všechno bude naše“ je totiž ve svém jádru nekonečně naivní. Sice vyplývá z přirozené lidské zkušenosti; ale proto není ještě o nic odůvodněnější. Především tam ne, když se mechanicky přenese, extrapoluje z individuálního osobního vlastnictví na celospolečenský rozměr a formát.

Samozřejmě, přirozená životní zkušenost každého člověka je, že když něco vlastní, tak má z toho prospěch; může to užívat svou mocí, ve svém zájmu, pro své blaho. Ovšem: ani v tomto čistě individuálním měřítku to zdaleka nemusí platit bezezbytku. Když se například stanu majitelem kosmické rakety – bude mi k ničemu, protože nebudu mít žádnou možnost (schopnost) s ní nějak zacházet. Když se stanu majitelem hejna sršňů, sotva z toho budu mít nějaký vlastní prospěch. Jsou neovladatelní, a navíc s jedovými žihadly. Když se stanu majitelem tygra, budu moci vykonávat své vlastnické právo, dokud tento bude v kleci, a já budu vně této klece. Jakmile by se ale otevřely dveře v této kleci a tygr se dostal ven, pak by se mocenský poměr mezi námi okamžitě zvrátil v naprostý opak. Když budu majitelem pokoutní varny heroinu, budu si sice namlouvat že tento používám ve svém zájmu a ku svému blahu; ale ve skutečnosti se nakonec on zmocní mě, a bude mým faktickým pánem, a já mu budu sloužit jako svému démonu.

A tak dále a tak dále. Tím vším má být řečeno a ilustrováno jedno: samotný status vlastnictví ještě nic definitivního nevypovídá o tom, jaké budou reálně panovat poměry kolem daného předmětu. A především tento samotný stav vlastnictví ještě nedává žádnou absolutní záruku toho, že se to všechno bude dít k mému skutečnému prospěchu. I když já sám si třeba budu tvrdošíjně namlouvat, že tomu tak je.

Zkrátka: zařídit a dosáhnout, aby poměry byly skutečně „biofilní“, aby skutečně sloužily životu, aby měly skutečně humánní charakter – to je nekonečně složitější záležitost nežli jenom samotný fakt (formálního) vlastnictví. Právě na tomto rozdílu a protikladu mezi formálním vlastnickým titulem a mezi realitou ztroskotal celý projekt socialismu. Ne proto že se tu zmocnila vlády jedna státostrana; už bylo řečeno, že to byl jenom důsledek. Faktickou příčinou byla ona nekonečně naivní představa, že postačí pouze změnit vlastnické vztahy, a že už jenom tím se jedním rázem změní i všechno ostatní, že celá společnost najednou začne fungovat zcela jinak, že z doposud egoisticky jednajících individuí se jako mávnutím kouzelného proutku náhle stanou pospolité včeličky pilně a nesobecky pracující pro blaho všech.

Je nutno si připomenout: takto zcela triviálně jednoduše to neviděl ani sám Karel Marx. Jistě – i u něj všechno směřovalo ke společnému vlastnictví; ale toto převzetí výrobních prostředků do rukou dělnictva/bezprostředních producentů nebylo samoúčelem, nebylo nějakým všespasitelným aktem – nýbrž naopak, to byla vlastně až „třešnička na dortu“, byl to (respektive měl to být) až závěrečný akt mnohem hlouběji ležícího dějinného a společenského procesu. Dnes už víme, že tento proces neprobíhá tak, jak si to Marx představoval; a tím pádem i to, co mělo být až tímto posledním aktem (tedy společenské vlastnictví) ztratilo svou základnu. Setrvávat ještě dnes ve víře v samospasitelnost kolektivních forem vlastnictví, je – abychom zůstali u daného příkladu – něco takového jako chtít mít třešně jako plody, aniž bychom měli k dispozici třešni jako strom.

Všechny tyto dosavadní výklady je možno krátce shrnout asi takto: to že něco budeme (kolektivně) vlastnit a že to budeme moci bezprostředně (kolektivně) řídit, to ještě zdaleka neznamená, že se tím skutečně „vrátí vláda věcí svých do rukou lidu“, ve smyslu Komenského. Aby věci skutečně sloužily člověku a nikoli aby on byl světem věcí ovládán – to je zcela jiná, a mnohem obtížnější záležitost, než aby ji mohl vyřešit jenom pouhý institut družstevnictví.

Družstevnictví v reálné praxi

V předcházejících výkladech byl podán teoretický rozbor toho, proč samotná vlastnická a organizační družstevní forma nemůže mít potenciál nějak zásadně změnit kapitalistické společenské uspořádání, jak v to stále věří vyznavači družstevnictví. Ukažme si teď, jak se tyto družstevní formy projevují v reálné ekonomické a společenské praxi.

Vezměme si příslušné údaje z Německa. V roce 2015 zde bylo asi 7 600 registrovaných družstev, s asi 20 milióny (!) členů. Největší podíl tohoto členstva připadá na družstevní banky, a na stavební bytová družstva.

To tedy znamená: pokud vezmeme v úvahu jenom dospělou německou populaci, pak už každý třetí (!) dospělý Němec je členem nějakého družstva. Pokud bychom tedy uvěřili propagátorům družstevnictví, pak bychom museli dojít k závěru, že Německo je už na nejlepší cestě ke komunismu! – Zajímavé ovšem je, že to doposud jaksi nikdo nepostřehl; a například německá postkomunistická strana „Die Linke“ má v současné době volební potenciál tak někde kolem sedmi procent. A Německo jako takové má stále naopak pověst velice úspěšné kapitalistické země.

A co také stojí za obzvláštní pozornost: že naprosto největší podíl na těchto členech družstev mají – banky! Tedy právě ty bankovně-finanční instituce, které jinak platí za základní stavební kámen ryzího kapitalismu! Kdyby opravdu mělo platit, že družstva jsou zárodky antikapitalistického hnutí, pak by tyto banky vlastně musely být neustále hlídány a sledovány německým Úřadem na ochranu ústavy, tedy německou tajnou službou.

Faktický stav věcí bude asi poněkud jiný; a to sice takový, že družstevní forma vlastnictví sama o sobě není vůči kapitalismu nijak subverzivní, nijak nebezpečná; nýbrž se s ním naprosto bez problémů snáší. Za podmínek dominantní kapitalistické ekonomiky družstva nejsou konec konců ničím jiným, nežli docela obyčejným kolektivním soukromým vlastníkem. Tedy v zásadě něčím podobným, jako jsou zcela standardní akciovky. Jediný rozdíl vůči firmě vlastněné jedním kapitalistou je ten, že je zde zisk rozdělován mezi kolektiv vlastníků (to je ovšem v oněch akciovkách také), a že se zde rozhoduje kolektivně.

Ovšem, je tu ještě ten rozdíl, že zde nikdo nikoho „nevykořisťuje“; ovšem jestli tomu tak skutečně je, to velmi záleží na zcela konkrétní organizační a majetkové struktuře dané společnosti. Dostávají skutečně všichni členové ten samý podíl na zisku? Dostává dejme tomu pokladní v obchodě s družstevním vlastnictvím opravdu ten samý podíl, jako jeho vedoucí manažer? – Protože pokud ne, pak je její „družstevní podíl“ fakticky jenom jinou formou mzdy.

Jistě, existují i taková družstva, kde je možno hovořit o pravém, autentickém družstevnictví, ve smyslu skutečné pospolitosti všech. Například v Brazílii byl určitý počet firem, které jejich majitelé chtěli pro nerentabilitu zavřít, převzaty jejich zaměstnanci, a těmi byly nadále řízeny a spravovány. (V Brazílii bylo dokonce přijato zákonodárství, které toto – samo o sobě vlastně nelegální – vyvlastnění usnadňuje.) Ale k tomu je nutno podotknout dvojí: za prvé, ty fabriky se – po jejich převzetí zaměstnanci – staly rentabilními jenom díky tomu, že zaměstnanci dali souhlas se zmenšením jejich platů! Tady se nutně staví otázka, proč tak neučinili už předtím, ještě za soukromého majitele; celá ta krizová situace s hrozícím konkursem vůbec nemusela vzniknout.

A za druhé: tato „pravá“ družstva evidentně vznikají jenom za mimořádných, prakticky krizových situací. Za standardní ekonomické situace vznikají většinou pouze družstva „nepravá“: to jest taková která mají sice družstevní strukturu i institut kolektivního vlastnictví, ale ve skutečnosti fungují na ryze komerčním základě, jako kterýkoli jiný subjekt kapitalistické ekonomiky. Nějaký reálný potenciál k jakémusi „plíživému vytěsnění kapitalismu“ od nich skutečně není možno očekávat.

Závěrem je tedy ještě jednou možno konstatovat: transformace kapitalistického společensko-ekonomického uspořádání v nějaký řád postkapitalistický či nekapitalistický – to je obrovsky náročný úkol, který v žádném případě není možno zvládnout tak triviálně jednoduchým způsobem, že se založí určitý počet družstev. Princip družstevnictví tu – se svým duchem kolektivismu – sice dozajista může sehrát určitou pozitivní úlohu; ale nikdy sám o sobě nemůže být faktorem rozhodujícím.

Stará tramvaj

Eva Hájková

Stará tramvaj byla věrnou průvodkyní mého dětství. Její zvonění jsem slýchávala od časného rána do pozdního večera. Bydleli jsme totiž u tramvajové zastávky. Lidé čekající na tramvaj stávali na chodníku přímo pod našimi okny. Tramvajová trasa u našeho domu končila. Koleje navazovaly na koleje nové tramvaje, která kousek od nás objížděla točnu neboli smyčku okolo nevelkého parčíku, ale jezdila jiným směrem. Stará tramvaj vyjížděla ze Svinova, který projela skoro celý od nádraží ke kostelu, a pak pokračovala okolo restaurace u Slunce, a odtud dál přes Porubu, Vřesinu, Krásné Pole, Dolní Lhotu, Horní Lhotu až k zastávce Budišovice-Kyjovice, později zvané Zátiší. To byla oblíbená cílová stanice pro rodinné nedělní výlety.

Tramvajová dráha byla jednokolejná. Za první republiky po těchto kolejích jezdily vlaky Slezských zemských drah. Ale za mého dětství po nich jezdila dvounápravová tramvaj. Říkali jsme jí lokálka nebo taky stará bedna, protože byla skoro celá dřevěná. Vnitřní prostor byl rozčleněn dřevěnými sedadly obrácenými proti sobě. Na kraji kabiny byly po stranách připevněny dřevěné lavice. Kdo si nesedl, mohl se přidržovat kožených držadel visících od stropu hned vedle koženého popruhu, za který tahal průvodčí a cinkal na znamení, že je možné pokračovat v jízdě. Tramvaj byla říditelná z obou stran – řidič si jen přehodil řídící páku na opačný konec tramvaje, zatočil s ní a mohl jet zase v opačném směru. Vozy se křižovaly v místech, kde byly koleje zdvojené.

Když tramvaj zazvonila a dala se do pohybu, šlo do ní naskočit, ještě když se rozjížděla, ačkoliv to bylo zakázáno. Posuvné dveře někdy zůstaly otevřené i během jízdy. Nebyly dálkově ovládány jako dnes. Zavíral je obvykle průvodčí, podobně jako dveře vnitřního prostoru tramvaje. Průvodčí pak chodil s brašnou po voze a prodával jízdenky. Jízdné stálo šedesát haléřů, později korunu. Děti platily polovic.

Někdy jsem použila tramvaj k cestě do školy. Většinou, když bylo deštivé počasí, nebo v zimě. To se pak na oknech tvořila námraza. Ledové květy. Jednou kdosi z dětí, které se mnou ráno jely do školy, přitiskl na zamrzlé okno tramvaje padesátník, který měl na zaplacení jízdenky. Peníz ohřátý teplem dlaně okamžitě k oknu přimrzl a průvodčí se kvůli tomu zlobila. Už si ani nepamatuji, zda se tenkrát dotyčnému podařilo minci odloupnout.

Stará tramvaj zvonila a vydávala nezaměnitelný zvuk i při rozjíždění a brzdění. Ke škole se jelo dvě krátké zastávky. Zpátky jsem chodívala pěšky, protože už nebylo kam spěchat. Dvakrát jsem přitom musela přejít poměrně rušnou vozovku. Škola sice stála na téže straně ulice jako náš dům, ale chodník byl chodcům k dispozici jenom na protější straně.

Občas mě rodiče vzali s sebou do Poruby – to když tam potřebovali něco koupit. Jeli jsme tramvají ještě o pár zastávek dál než při cestě do školy, až jsme minuli „Oblouk“ – monumentálně působící, historizující stavbu půlkruhového půdorysu s věží. Šlo o obytnou budovu z padesátých let, napodobující petrohradské Palácové náměstí. Tramvaj zastavovala pod kopcem, porostlým stromovím, jež bylo součástí někdejšího zámeckého parku, kde stávala voliéra s andulkami a jiným ptactvem. Dole se rozkládal rybník s kaštany a starým mlýnským kolem a opodál ves Poruba, zatímco nad svahem se hrdě tyčila nová Poruba – výkladní skříň socialistické výstavby. Jako by tu stály nové časy proti starým časům. Zámeckým parkem se po starých schodech vystoupalo vzhůru k prvnímu a druhému porubskému obvodu. Kousek odtud byla soustředěna většina zdejších obchodů. Pamatuji si ještě na malou gumovou panenku z tamějšího hračkářství. Pamatuji si cestu k fotografovi v pěti letech – to mě maminka vystrojila do svátečních šatů a natočila mi vlasy kulmou nahřátou na kamnech. I na to, jak vypadaly mé první náramkové hodinky, které mi maminka v Porubě koupila, když mi bylo sedm, a které jsem směla nosit jen do divadla a ke slavnostním příležitostem. Nikdy ne do školy, abych je náhodou neztratila. Nabyla jsem tehdy dojmu, že hodinky jsou velká drahocennost.

Při návštěvě Poruby jsme s tatínkem nebo s maminkou vždy prošli třídu s obchody a prohlédli si dům, ve kterém rodiče bydleli před mým narozením. Mívali radost z náhodného setkání s některým z bývalých sousedů. Ještě jsme se podívali na andulky v parku a jeli jsme zase zpátky cinkající a skřípající starou tramvají, která nás zavezla až před dům.

Jednoho podzimního dne jsem se během školního vyučování podívala z okna, které směřovalo do ulice. Tu se před mýma očima ze zatáčky vynořila jedna ze starých tramvají s rozbitým sklem a zdeformovanou přední částí. Bylo poznat, že utrpěla čelní srážku s jiným vozem. Učitelka musela na chvíli přerušit výklad, protože všechny děti ve třídě vstaly z lavic, běžely k oknu a vzrušeně to komentovaly. Stalo se to 30. října roku 1969. Za pár dní po neštěstí byl provoz tramvají v úseku Svinov – Poruba definitivně zastaven. Kompetentní osoby pravděpodobně usoudily, že jednokolejný tramvajový provoz je už přežitkem, a zvlášť na frekventovaných tratích je natolik nebezpečný, že bude lepší nahradit jej autobusovou dopravou.

Shodou okolností jsme se právě v té době, několik dní po nehodě, stěhovali ze Svinova do Poruby. Rozrušení z nového domova překrylo rozrušení z nehody. Teprve mnohem později jsem se dověděla, že srážka měla za následek několik těžce raněných a řidička tramvaje, která neštěstí zavinila, si za to vysloužila čtyři roky vězení.

Naposledy jsem se svezla starou tramvají, když jsme den před stěhováním převáželi do nového bytu stojací lampu, aby se její skleněné součásti nerozbily ve stěhovacím voze. Byl to tenkrát pro mě takový symbolický konec jedné životní etapy. Ale vlastně i doba se trochu změnila. Sedmdesátá léta byla v mnoha ohledech jiná než léta šedesátá, a v lecčem horší. Z parku časem zmizela i ta voliéra s andulkami. Asi se už o ně nikdo nechtěl starat.

Po poslední jízdě staré tramvaje zůstaly koleje na místě ještě celá léta, jako připomínka zašlých časů. Příležitostně jsem se na ně chodila dívat s notnou dávkou nostalgie, až do doby, než byly z vozovky definitivně odstraněny.