Zázraky a kouzla


Eva Hájková



Všichni si pamatujeme ten příběh z knihy Exodus, jak Mojžíš hodil před faraonem na zem hůl a ona se proměnila v hada. Pamatujeme si, že to tenkrát egyptští mágové udělali po něm. Mimoto zvládli také proměnit nilskou vodu v krev a vyvést z Nilu žáby. Další kouzla už nesvedli. Na rozdíl od mágů, u kterých kouzla byla známkou jejich umění, to však Mojžíš udělal z moci Hospodinovy. Lidé se rodili a rodí s různými schopnostmi a nadáními, které lze ještě dále zdokonalovat. Během dějin se nashromáždilo mnoho vědění a moudrosti, kterým se lze naučit. (Vlastně i dnešní věda se vyvinula z někdejší magie.) Ale něco jiného je vzdát se úsilí o dosažení moudrosti a přenechat sebe sama Bohu, aby on mohl skrze nás konat své dílo. A to právě udělal Mojžíš.

Ani Ježíš u nikoho nestudoval magii nebo léčitelské umění. Veškeré zázraky, které konal, konal z Boží moci. Přemýšlela jsem, jak by to měl Ježíš těžké v dnešní době. Kdybychom spatřili Ježíše kráčet po vodě, mysleli bychom si, že jde o nějaký „fígl“ a nevěřili bychom tomu. Možná by ho v některých zázracích napodobil nějaký šikovný iluzionista, podobně jako egyptští mágové napodobili Mojžíše. Alespoň virtuální realita se „zázraky“ jen hemží. Podívaná, kterou nabízí, poutá pozornost miliónů lidí. Ani jim nevadí, že nejde o skutečnost.

A co teprve moderní věda! Tam už o skutečnost jde. O „zázracích“, které předvádí současná věda a technika, se dřívějším lidem ani nesnilo. Díky umění lékařů-chirurgů se lidé uzdravují po úrazech, jež byly dříve neslučitelné s životem. Jsou léčeny nemoci kdysi považované za nevyléčitelné. Transfúze krve, která zachraňuje životy, se stala běžnou záležitostí. Existují pomůcky pro navrácení nebo alespoň vylepšení zraku a sluchu. Lidem jsou nahrazovány zničené orgány a klouby. Ti, kteří už prošli klinickou smrtí, jsou navraceni do života. Naopak věci, které dřív byly považovány za samozřejmost, se dnes začínají jevit jako něco mimořádného. Například člověka s bezvadným chrupem (bez jediného zásahu zubního lékaře), aby dnes v moderním světě pohledal.

Úspěchy medicíny mají i svou odvrácenou tvář. Kam asi povedou pokusy o klonování, o manipulaci s DNA? Kam povede „výroba“ novorozenců podle přání rodičů, kteří je nemohou zplodit přirozenou cestou? U čeho se vědecký pokrok vlastně zastaví? Existuje nějaká nepřekročitelná hranice, nějaké tabu? Bude nakonec vše regulovat jenom trh? Bude bohatým umožněno, aby si kupovali náhradní části těla, geneticky upravené děti, aby za peníze získali lepší zdraví, delší život?

S nakrmením zástupů by Ježíš dnes ještě snad uspěl v nějaké chudé africké zemi, ale zcela jistě ne v přesycené Evropě. Cizoložnici by dnes nikdo neodsoudil ke kamenování, takže by ji Ježíš nemohl ani zachránit. Tedy – ne že by dnes nebyli různí „farizeové“, že by se nikomu nedělo bezpráví, že by nebylo koho se zastat. Jistě by se našlo dost příkladů nespravedlnosti. Ale proč bychom měli čekat, až to Ježíš začne řešit? Když umíme téměř zázračně léčit, měli bychom si při troše dobré vůle poradit i s udržením spravedlnosti, byť nebude nikdy dokonalá. Jen bychom se předtím museli umět mezi sebou domluvit.

Čím by tedy Ježíš dnes upoutal lidskou pozornost, kdyby se znovu objevil, třeba tady u nás? Jak by lidé poznali, že jde o mimořádného člověka, ba o syna živého Boha, když dnes v Boha málokdo věří? Čím by dnes lidi oslovil? Potřebujeme ho vůbec ještě, když máme tak skvělou civilizaci? To, že je skvělá, si o sobě myslela každá civilizace. Mysleli si to Egypťané, mysleli si to Peršané, myslel si to Babylón, myslela si to starověká Čína, myslela si to římská říše.

Všechny ty říše svým věhlasem, nádherou a přepychem vábily obyvatelstvo sousedních i dalekých, méně vyspělých, méně úspěšných a méně bohatých zemí. Všechny uchvacovaly cizí území, vzbuzovaly pohoršení i obdiv, odpor, závist i nenávist. Mnohé národy přijaly jejich porážku či rozklad se zadostiučiněním. Prorok Nahum líčí ve svých záznamech zkázu asyrské říše a jejího pyšného města Ninive, které v proroctví nazývá „mistryní kouzel“ (Nahum 3, 4). Města bývala často připodobňována k ženám či pannám, nenáviděná města k nevěstkám. Izajáš líčí zánik pyšného Babylónu: „Tvá moudrost a tvé vědění tě svedly na scestí. Říkala sis v srdci: „Jsem jenom já a nikdo víc už není.“ (Iz 47, 10). I zde je řeč o kouzlech a čarách, které však nebyly babylónské říši nic platné. Neuchránily ji před zánikem.

„Tvá kouzla sváděla všechny národy“ – je psáno ve Zjevení 18, 23 – jmenovitě sice o Babylónu, ale historicky možná spíš o Římu. Kdo by nechtěl získat pro sebe aspoň kousíček toho bohatství, pohodlí a přepychu, jímž tyto říše přitahovaly a lákaly?

Občas mě napadne, zda se dnešní Evropa, tento domov naší západní (kdysi křesťanské) civilizace, v něčem trochu nepodobá těm někdejším pyšným říším. Třeba starověkému Římu. Vždyť i Evropa kdysi uchvacovala cizí území, vzbuzovala a dosud vzbuzuje pohoršení i obdiv, odpor, závist i nenávist. Lidé z různých národů se do ní hrnuli a hrnou proudem, aby v ní hledali své štěstí. Kvůli vábení jejích „kouzel“ jsou ochotni riskovat bezdomovectví v táborech, utopení v moři nebo udušení v uzavřených kamionech. Jen aby získali naději, že ochutnají alespoň zlomek toho evropského blahobytu. Je-li na nějakém území vyšší životní úroveň než jinde, není divu, že se stane takovým lákadlem pro jiné. Obdiv chodí ruku v ruce se závistí. Možná i v dnešní době existují národy, které čekají na to, až ta pyšná Evropa, která tak svádí svými kouzly, padne, až se položí, až se ta úžasná civilizace blahobytu zhroutí.

Možná už svět Evropu nepotřebuje. Evropa kdysi rozesela símě civilizace po celé planetě, takže dnes už lze mluvit o planetární civilizaci. V Evropě se zrodil zárodek dnešního vědecko-technického pokroku. Co by se vlastně stalo, kdyby se ten pokrok zhroutil? Co se stane, až dojdou surovinové a energetické zdroje nebo až přestanou fungovat antibiotika – někdejší zázrak medicíny, protože bakterie budou vůči nim rezistentní? Nahradí je nové zázračné léky? Co bude, jestliže se zázračná medicína časem stane – vzhledem k finančním nákladům – pro širší vrstvy nedostupnou? A to ani nemluvím o válce, které nám stále hrozí!

Neuvědomujeme si ani, jak je ta naše civilizace křehká. Dál bereme ty její zázraky a kouzla jako samozřejmost. Jen málo lidí dnes hledá Ježíše, málo lidí na něj čeká. Čím by vlastně Ježíš dnešního moderního západního člověka oslovil, když ne zázraky, jimiž by ukázal svou moc? Co by dnes rozdával přesyceným zástupům, když o chleba by tu málokdo stál? S čím by uspěl? Možná je to ode mne hloupá spekulace. My, kteří čteme Bibli, přece víme, jak se věci mají…

Čím by tedy Ježíš získal dnešní lidi? Čím by se dotknul jejich srdcí? Existuje něco, co je i dnes vzácné a srovnatelné se zázraky. Co je to? Myslím, že je to láska, která se nedá koupit za peníze. Skutečná láska, jak o ní mluví apoštol Pavel v 1 Kor 13. Ať už si to lidé uvědomují nebo ne, touží po lásce, která je tady na zemi vzácná, možná čím dál tím vzácnější. Citelně nám tu schází. Mnohem více než zázraky. A možná právě láska je tím největším Božím zázrakem.

(Původně napsáno pro „Křesťan dnes“.)

Memy V. Bělohradského a liberální demokracie


Josef Poláček



V deníku Právo z 16. června tohoto roku byla pod názvem „Názory, memy, násilí“ otištěna jedna další z rozsáhlých úvah a analýz filozofa V. Bělohradského, pro tentokrát na téma tzv. „memů“. Obecněji vzato jednalo se o to, jak soudobý způsob především internetové komunikace vede k prosazování se zúžených, ideologických, fundamentalistických, heslovitých názorů a tvrzení na úkor odpovědně argumentačně vedeného veřejného diskurzu.

Jak vyplývá už z nadpisu článku, Bělohradský k vyjádření tohoto – o sobě nijak obzvlášť nového či překvapivého – náhledu používá faktum tzv. „memů“. Které jsou jakousi obdobou genů, ovšem na poli společenské komunikace. Stejně jako geny i tyto „memy“ mají tendenci šířit se, řetězovitě se reprodukovat, a především podřizovat sobě samým, tedy svému „genetickému kódu“, vše co se ocitne v dosahu jejich vlivu.

Bělohradský tedy toto šíření a působení memů pokládá za fenomén veskrze negativní; podle jeho soudu jsou memy „vzpourou proti komplexitě světa“. Bezprostředně vzato by bylo možno namítnout, že jestli memy jsou opravdu komunikativní obdobou genů, proč by pak zrovna ony měly být něčím veskrze negativním, když na genech je založená celá naše lidská existence, bez působnosti genů bychom vůbec nemohli existovat. Ale budiž; berme jako fakt že Bělohradský se tu zaměřil na – o sobě naprosto oprávněnou – kritiku reduktivního způsobu uvažování které je v současné internetové komunikaci skutečně velice rozšířené (pravděpodobně dokonce dominantní), a ponechme stranou případnou určitou nelogičnost jím zvoleného nástroje kritiky. Co je ale opravdu zajímavé – a jmenovitě u V. Bělohradského nemálo překvapivé – je jeho odůvodnění, jaké reálné společenské příčiny a konstelace podle jeho názoru stojí na touto explozí (negativních, destruktivních, až přímo násilnických) memů. Bělohradský píše:

„Memy… šíří se coby výraz vzpoury proti pokrytectví západní kultury, která je přetížena stále viditelnějším rozporem mezi normou rovnosti a realitou třídní společnosti.“ (!!)

Musím přiznat, že ačkoli se Bělohradský v minulosti už opakovaně kriticky vyjádřil na adresu kapitalistického společenského uspořádání, je to naprosto poprvé – a pro mě téměř neuvěřitelné – kdy se setkávám s tím že se v minulosti natolik konzervativní až přímo pravicový autor propracoval k tak zásadnímu posunu k opačnému pólu ideového spektra, že nyní současné západní společnosti dokonce atestuje vysloveně třídní charakter!

Pro vysvětlení je ovšem nutno připojit, že on jako původce těchto destruktivních memů považuje především takové sociální vrstvy, které jsou víceméně identické s masou amerických podporovatelů Donalda Trumpa. Tedy takové vrstvy, které jsou sociálně frustrované mizením pracovních míst v jejich oboru, tedy v sektoru především manuální (dělnické) práce; a vinu za tento stav spatřují u liberálních společenských elit, které se nijak nezajímají o jejich (dělnické třídy) osud. V této souvislosti Bělohradský píše:

„Extrémní formou vzpoury proti liberálně demokratickým oligarchiím (!!) je regresivní kultura nadvlády bílé rasy.“

Je skutečně nemálo zajímavé sledovat, jak liberál (!) Bělohradský zde náhle používá formulace o „liberálně demokratických oligarchiích“! Musím přiznat, že názorová variabilita, neuchopitelnost tohoto prominentního autora je pro mě někdy nemalou hádankou.

Bělohradský tedy stanoví určitou diagnózu současné společnosti liberální demokracie. V závěru své úvahy ale předkládá i svou představu příslušné terapie: prý jedinou možností, jak překonat tuto hrozbu nadvlády redukcionistických, reakcionářských memů, je podle jeho názoru „humanities“, soubor humanitních oborů a činností, které ve svém souhrnu vytvářejí schopnost dané společnosti komunikovat na základě odpovědné úvahy, svobodné volby. „Nakažlivá a osvobozující kritika tradic (hermeneutická kompetence), kterou šíří ve společnosti humanities, je hlavním zdrojem jedinečné západní soft power. (…) V civilizacích, které se tímto uměním nakazí, budoucnost přestane být jen opakováním minulosti, stane se výsledkem svobodné volby politické obce.“

Tolik tedy V. Bělohradský. Ovšem: jestliže jsme mu úvodem prominuli určitou logickou nedůslednost ve vytváření umělého protikladu mezi reproduktivní funkcí genů a memů, na tomto místě je nutno v jeho argumentaci zaznamenat nedůslednost, ne-li přímo rozporuplnost zcela zásadní.

Bělohradský totiž na straně jedné – ohledně příčin vzniku „memů“ – argumentuje ryze materialisticky, tedy reálným působením sociálních a třídních disproporcí; ale když pak přejde k možnostem překonat tento stav, pak náhle argumentuje čistě idealisticky!

Jednou větou řečeno: působení reálných sociálních konfliktů má být překonáno – výchovou k humanitě!! Karel Marx – na kterého se sám Bělohradský při svých kritikách kapitalistického společenského zřízení nezřídka odvolává – se v tuto chvíli musí obracet v hrobě. Neboť to co zde Bělohradský provozuje, to je naprosto přesně to, co Marx nazýval „stavěním věcí na hlavu“. Kdy se reálné společenské problémy nemají řešit v té sféře, ve které vznikají – tedy ve sféře materiálně sociální, nýbrž čistě jenom ve sféře myšlenek! Nikoli ve sféře (reálného) bytí, nýbrž pouze ve sféře vědomí! Nakonec tu fakticky vše zase jednou skončí u Habermase, u jeho akademické fikce „nikdy nekončícího nenásilného dialogu“.

Co k tomu dodat závěrem? Upřímně řečeno, je jen obtížně možné nějak nezaujatě komentovat takovýto argumentační kotrmelec, kterého se tu Bělohradský dopouští. Ono Marxovo „stavění věcí na hlavu“ evidentně zůstává i dnes oblíbenou zábavou akademicky preformovaných intelektuálů, pro které i nadále primární realitou zůstává to, co oni mají ve svých vlastních hlavách. Téměř by se chtělo říci, že ze všech možných „memů“ ten nejfatálnější je právě toto železné přesvědčení intelektuálů, že svět je možno v kvetoucí krajinu transformovat prostě tím, že všude zavedeme akademický diskurs, kde každá ze stran bude nezaujatě a vstřícně naslouchat argumentům strany náprotivné.

Vlčí máky

Eva Hájková

VLČÍ MÁKY


Zas je tu pomíjivý čas

rozechvělých vlčích máků

v tenoučkých rudých košilkách

vlajících ve větru

lehce zmačkaných

jak surové hedvábí

Jsou pořád stejné

ale už nejsou co bývaly

Už nejsou tak rudé

Trochu vybledly

Jako když někdo

plivne do moře obilí

krvavou slinu



DÉŠŤ ZA SVÍTÁNÍ


Prší

Zem pije vodu

pro příští časy

Vydá nám úrodu

v potu naší tváře



SNĚNÍ O BUDOUCÍM VĚKU


Tání ledovců

vylidňování spálených zemí

stěhování národů

zatahují oponu

za starým světem

Za naším starým světem

co už se nikdy nevrátí

Stanem se poutníky

s hlavou v oblacích

kterým ujel

poslední vlak Mléčné dráhy

Za noci u ohně

budem se hřát

schoulení v přikrývkách

Dívat se na nebe

a počítat hvězdy

jako Abraham

Počítat hvězdy

a tiše snít

o příštím životě



ČERVNOVÁ NEDĚLE


Drobné vlnky běží

po cihlové zdi

To na ni slunce promítá

světelný obraz vodní hladiny

Vítr zachvívá rákosem

dutými varhánkami z bambusu

a temným listím

na odvrácené straně domu

kde ještě leží ranní stín

Z dálky je slyšet zvony

Za plotem zahradní idyly

postává svět a bolí

Bolestí o sobě dává vědět

protože rána k ráně sedá

jedna u druhé pomoc hledá

jako by rána ránu

mohla zahojit

Petr Chelčický: anarchismus nebo christocentrismus?


Eva Hájková



Petr Chelčický (asi 1379-1460) je výraznou postavou našich duchovních dějin. Ideově na něj navazovaly významné osobnosti moderní doby (Masaryk, Tolstoj a jiní). Chelčického řadíme k české reformaci, která byla jakousi „předreformací“, protože předcházela evropskou reformaci zhruba o sto nebo i o více let. V rámci této české reformace je Chelčický snad nejoriginálnějším myslitelem. Je autorem takových prací jako je Síť víry pravé, O trojím lidu, O boji duchovním, Postilla a řady jiných. O jeho životě se toho ví celkem málo. Jedni ho považovali za nižšího šlechtice, jiní za neurozeného svobodného venkovana, což by jistě vyvolalo otázku, jak mohl skloubit práci v zemědělství s tak rozsáhlou literární činností. Jeho nábožensko-sociálně-kritická díla vypovídají o pozoruhodném myšlenkovém světě autora, o jeho způsobu uvažování, které je vyhraněně biblické, s důrazem na novozákonní učení, tak jak mu Chelčický sám rozuměl.

Nebyl teologem. Spíš reformátorem, který se především zabýval otázkou, jakým způsobem lze dostát zákonu Božímu. Šokující bylo, že tento muž, ač zřejmě neměl univerzitní vzdělání, byl tak sečtělý, že si svými traktáty troufal ve věcech víry poučovat i univerzitní mistry. Ti mu někdy vytýkali nedostatek logického řádu v textech a jistou chaotičnost v myšlení. Ale na druhé straně žasli nad originálností jeho nápadů.

Pokud nazveme Chelčického reformátorem, můžeme říct, že mu nešlo o reformu celé společnosti, o její nápravu. Šlo mu o praktický život křesťana, který touží žít dobrý život a dosáhnout spásy. Křesťana, který od církve nemůže čekat vůbec nic, protože ta je skrz naskrz zkažená. Křesťanstvo podle Chelčického zcela odpadlo od Boha a většina světa stojí ve zlém, čili je pod nadvládou ďábla.

Proto křesťan nesmí bezvýhradně poslouchat autority. Má se jim sice podrobovat, ale jen v případě, že to, co požadují, neodporuje Božímu zákonu. Křesťan má milovat každého člověka, ale nic nedat na vrchnost, ani světskou ani církevní. Má spoléhat výhradně na sebe a poslouchat výhradně samotného Boha. Chelčický zpochybňoval posvátnost společenských vazeb, včetně lenních vztahů.

„Chelčický je naprostý individualista, obrací se k člověku jako jedinci a pouze od člověka – jedince očekává změnu. Nevidí společnost jako organisovaný celek, nemluví o obrácení církve, národa, státu, lidstva – to všechno jsou mu prázdné pojmy. Vidí jen člověka a od člověka jedině očekává obrácení, nápravu. Jde o zvláštní druh individualismu – individualismus v biblickém smyslu. Individualismus člověka osamoceně stojícího se svým svědomím před Božím soudem a zodpovídajícího se za své vlastní činy“, napsal jeden z jeho následovníků, Přemysl Pitter.

Zhruba před deseti lety vyšly dvě různé publikace o Petru Chelčickém. Jedna pochází z pera historika Jaroslava Boubína, druhou napsal teolog a husitský farář Jan Rokyta.

Rokyta spatřuje u Chelčického prvky humanismu. Píše: „Pojetí člověka u Petra Chelčického se všemi jeho předpoklady a východisky je v některých bodech možné označit jako humanistické:

1. Pro Chelčického je člověk svobodná bytost se svobodnou vůlí, darovanou mu od Boha. Možnost volby je mu vlastní.

2. Člověk má své vlastní svědomí a člověku byla dána znalost Božího zákona, který je obsažen v Písmu. Není bytostí elementárně nevědomou, o tom, co je dobro a zlo.

3. Vnitřní mravnost člověka je naučitelná a každý člověk se může napravit.

4. Spása člověka není jistotou. Lidský život je neustávající snahou dostát závazku zákona Božího.

5. Každý člověk je zodpovědný za své vlastní spravování se zde na světě – pojetí očistce je Chelčickému cizí.

6. Chelčický se zamýšlí nad tím, jak dostát zákonu Kristovu v reálném světě. Útěk ze světa není pro křesťana nikdy řešením.

7. Člověk musí kvůli vlastní spáse ovládnout žádosti vlastního těla. Ovládne je ovšem nikoli pouhým umrtvením vlastního těla, ale ukázněním své mysli. Chelčický nemá apriorně negativní postoj k tělu a tělesnosti.“

Pokud ale můžeme věřit druhému z autorů, Jaroslavu Boubínovi, Chelčický měl na člověka spíš středověký než humanistický náhled: „Člověk jest mdlá věc, nemocná a hlúpá.“ Boubín poznamenává, že Chelčický ke konci života vítal blížící se smrt jako vysvobození. Tyhle věci neznějí příliš humanisticky. Patří spíš k typickým znakům středověku. S naší obvyklou představou humanismu se neslučuje ani Chelčického asketismus, který plynul z odmítání bezbožného života vyšších vrstev, vůči nimž především směřovala jeho sociální kritika. Slučuje se snad s bratrskou láskou, když se páni, kteří v parném létě sedí pohodlně v chládku, vysmívají sedlákům, lopotícím se celý den v potu tváře na poli? A když v zimě, sedíce v teple u kamen, posílají sedláky v krutém mrazu chytat zajíce? Jeho nemilosrdná kritika (např. v pojednání O trojím lidu) zbavuje stavovskou společnost jakékoli aury posvátnosti. Rovnost a bratrství se Chelčickému jevily jako fundamentální základ křesťanství. Feudalismus nic z toho neměl.

Petr Chelčický kladl mimořádný důraz na svobodu člověka. Poukazoval na to, že původně (jak je psáno v knize Soudců) i Izraelci žili bez krále. Odsuzoval každou formu podrobení člověka člověkem, jako něco, co se příčí Božímu zákonu. To bylo v jeho době velmi neobvyklé. Nechtěl však moc svrhnout, ač je někdy pokládán za předchůdce anarchismu. Moc ustavil na zemi Bůh, i když to udělal jen z nutnosti, aby mezi národy, které neznají Boha, panoval aspoň nějaký řád. Čili není to ani tak řád z Boží vůle, jako spíš z Božího dopuštění, protože vzhledem k úrovni člověka to nešlo jinak.

Světská vláda je vláda nad lidmi, kteří se nechtějí řídit Kristovým zákonem. Světská moc je založena na strachu. Beze strachu z moci by lidé nepodřízení Kristu kradli, loupili a zabíjeli se pro majetky. Proto tuto úlohu (zajistit základní pořádek) mohou plnit i vlády pohanské. Avšak neodpustitelnou chybou bylo zavést světskou moc, spočívající na nadvládě jedněch nad druhými, do církve Boží. K čemuž došlo za císaře Konstantina a tím počinem (smísením moci duchovní s mocí světskou) byla církev nadobro zkažena. Chelčický odmítá potřebnost chránit víru mečem.

Chelčického svoboda je především svobodou vnitřní. Člověk se má oprostit od přemrštěných ohledů k pozemským autoritám a od ulpívání na čemkoliv v tomto světě. Má se plně odevzdat Bohu. Podle Chelčického nejlépe naplňuje Boží zákon společenství svobodných lidí, kteří žijí ve vzájemné rovnosti a lásce. To je zcela dostačující k dobrému a poctivému křesťanskému životu, aniž by bylo zapotřebí užívat donucovací moci. Za stav společnosti, která se bez donucovací vlády neobejde, se Chelčický necítil odpovědný. Byl skeptický k myšlence, že celý svět přijme Krista a nechá se jím vést. Předpokládal, že vždycky půjde jen o hrstku následovníků. Chelčický hlásal život podle evangelia uprostřed světa ovládaného Antikristem. Jeho představy možná nejsou ani tak anarchismem jako spíš christocentrismem.

Za socialismu se v dějepise učilo, že Petr Chelčický (a po něm Jednota bratrská) upustili od radikálního husitství, které bylo režimem kladně hodnoceno, a smířili se s utiskujícím systémem. Tehdy jsem to brala jako fakt. Ale dnes to vidím trochu jinak. Nepřizpůsobování se systému je účinnější než ozbrojený boj – pokud jde ovšem o odpor duchovní, který není jen prázdnou negací. Chelčického kritika směřuje k delegitimizaci základů moci, což může být nebezpečnější než pokusy moc přímo svrhnout.

Přestože byl Chelčický radikál, srovnatelný s radikály táborskými, a trval na svém emancipačním ideálu (lidské svobodě, rovnosti a bratrství), odmítal k jeho dosažení použít násilí. Zatímco táboři tu svou radikální utopickou vizi společnosti rovných utopili v krvi. Chelčický si s tábority zprvu psal, ale později se rozešli. Vytýkal jim, že užívají „meče“.

Chelčický byl pacifista – můžeme-li použít to slovo pro středověkého člověka. Neschvaloval války a neschvaloval ani trest smrti. Měl ho za ukrutný. Někdo si možná řekne: Jak jinak, když byl křesťan! Jenomže evropský středověk byl skrz naskrz křesťanský, a přitom války, stejně jako hrůzné popravy, byly naprostou samozřejmostí. Drtivá většina tehdejších křesťanů popravování zločinců schvalovala. Zdály se jim spravedlivé. Někteří prý dokonce věřili, že duším zločince to prospěje ku spáse. Chelčický soudil opak. Poprava člověku znemožní, aby dospěl k pokání a nějakým způsobem mohl napravit to, co spáchal. To, že člověk má napravit, co spáchal, se Chelčickému jevilo jako důležité.

Odpor vůči násilí Chelčický převzal snad od valdenských, kteří v tom navazovali na ranou církev. Ten odpor si církev uchovávala ještě nějakou dobu poté, co bylo křesťanství prohlášeno státním náboženstvím, ale později od něj, až na výjimky, ustoupila. Ale i husité, vzhledem k tomu, že Tábor chtěl být Boží obcí, svého času uvažovali o zrušení poprav, kterých středověk užíval nadmíru (dokonce i za krádež) a které byly v rozporu s Biblí. Odpor vůči popravám za krádež měl zřetelný sociální podtext.

Už bylo výše řečeno, že Chelčický odmítal sakralizaci společenských vazeb. To se týkalo i manželství. Na manželství není podle Chelčického nic posvátného, vždyť ho uzavírají i pohané. Neznamenalo to ovšem, že by Chelčický manželství zcela odmítal, nebo že by dokonce byl propagátorem sexu bez manželství, jako některé středověké sekty. Manželství bylo pro něj jen jakýmsi kompromisním řešením pro tento svět.

Chelčický soudil, že názory učenců a církevních autorit vůbec nejsou pro křesťana závazné. Vždyť už sama skutečnost, že se mezi sebou neshodnou, svědčí proti tomu, že mají pravdu. Jedinou autoritou pro křesťana je Písmo. Má je bedlivě studovat a učit se mu porozumět.

Velmi odmítavý vztah měl Chelčický k materiálnímu bohatství. Zatímco Lutherova a Kalvínova reformace spatřovala v bohatství požehnání od Boha, Chelčický soudil, že přílišné bohatství je od ďábla, protože logicky nemůže vzniknout poctivým způsobem, který by byl slučitelný s životem křesťana. Velké bohatství je buď nakradené nebo získané klamáním bližních. Věřil, že na konci věků Bůh potrestá zejména pýchu bohatých a mocných.

Tento text nevystihuje plně všechno, co Chelčický učil. Jde jen o pár „záchytných“ bodů. Některé části Chelčického učení (i když ne všechno) převzala od něj Jednota bratrská. Zejména ideu svobodného společenství lidí, žijících ve vzájemné rovnosti a lásce.

Někteří lidé v reformátorovi vidí spojení humanismu a komunismu, což je zvlášť pozoruhodné. (https://www.jstor.org/stable/43322151)

Možná i dnes by Chelčický mohl být v některém směru inspirující.

Obrazy Boha a Boží obraz


Eva Hájková



Jedno z přikázání, které Bůh na Sinaji předal Mojžíšovi, znělo – nezobrazovat si Boha: „Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho, co je nahoře na nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí (Ex 20, 4). Tím přikázáním se Hebrejci ostře odlišovali od pohanů, pro něž bylo nepředstavitelné, že by si vůbec nesměli vytvářet obrazy či sochy svých božstev.

Neviditelný Bůh velmi dobře věděl, proč to požadoval. Vždyť lidská mysl tak snadno sklouzne od hledání Boží tváře k soše nebo k obrazu a začne se upínat namísto k Bohu ke hmotné věci. Udělá si modlu z figurky nebo z ikony a začne od ní očekávat to nebo ono.

Zmínila jsem se o Boží tváři. Proč vlastně Starý zákon mluví o Hospodinově tváři, o jeho očích, rukou, pravici, o jeho srdci, o přilbě jeho hlavy, o střevíci, který hodí na Edóm? Proč Bůh říká Mojžíšovi, který touží spatřit nebezpečnou věc – Boží slávu, „zakryji tě svou dlaní“ (Ex 33,22)? Má Bůh tvář? Má nějakou dlaň? Nejsou i toto částečné obrazy Boha, i když nehmotné? Proč ten antropomorfismus?

Ottův slovník naučný praví, že „antropomorfismus jest způsob myšlení, kterým si Boha a božské působení po lidsku představujeme, Bohu lidské tělo, ústrojí a počínání připisujíce. Tak činí Písmo sv. a všichni lidé, ačkoli dobře víme, že nic z toho není v Bohu jako pouhém duchu. Ale člověk nemůže si jinak počínati; jest bytostí tělesnou a duchovou spolu, a nemůže bytosti i jenom duchovní jinak chápati, leč když oděje duchovní pojmy v tělesné formy; vždyť všechna slova, která věci nadsmyslné a nadzemské vyjadřují, jsou obraznými výrazy.“

Člověk si tedy od počátku „musel“ o Bohu vytvářet představy, chtěl-li o něm uvažovat. Protože to jinak neumí. Zároveň musel a musí dávat pozor, aby neztrácel ze zřetele, že jeho představy jsou nedokonalé, že tedy nejsou totožné se skutečností, že nejsou Bůh.

Někdo si možná pomyslí – jestliže Bůh nemá žádnou viditelnou podobu, proč je potom psáno: „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil“ (Gn 1,27)? To, že je člověk Božím obrazem, že má Boží podobu, se netýká lidského těla, ale spíš lidské duše, lidských vlastností – jeho rozumu, jeho citů, jeho vůle, jeho schopnosti mluvit, plánovat a tvořit, jeho schopnosti fantazie – vytváření si představ o něčem, čili obrazů. V tom se člověk Bohu skutečně podobá. V tom je nad zvířaty.

V průběhu času, kdy se člověk snažil Boha poznávat, si ve své mysli vytvářel obrazy Boha – představy o Bohu. Bůh člověka zná dokonale, takže on si nemusí představovat, jak člověk vypadá, ani jaký je uvnitř. Ví to naprosto přesně. Na rozdíl od člověka, který Boha poznává jen nedokonale, částečně. (1 K 13, 12) Člověk víceméně jen tuší, kým Bůh je, a své nedokonalé poznání Boha nahrazuje představami.

Ještě dříve než byl člověk stvořen, měl svou představu o něm také Bůh. Měl představu, kým by člověk měl být; měl s ním svůj úmysl. Chtěl, aby byl vrcholem celého stvoření. Bůh měl svou představu o celém stvoření ještě před vznikem hmotného světa a člověka. Viděl ho jako svůj obraz ve hmotném světě.

Od věčnosti byl s Bohem také jeho vlastní duchovní obraz a tím obrazem byl Boží syn. Bůh není sám. Je s ním jeho obraz a mezi oběma, mezi Otcem a Synem je naprostá jednota a vzájemná láska. Otec miluje Syna a Syn miluje Otce. Pavel to potvrzuje, když o Kristu říká: „On je obraz Boha neviditelného, prvorozený všeho stvoření, neboť v něm bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi – svět viditelný i neviditelný; jak nebeské trůny, tak i panstva, vlády a mocnosti – a všechno je stvořeno skrze něho a pro něho.“ (Koloským 1, 15-16)

Vše tedy bylo stvořeno skrze Božího syna, který je obrazem neviditelného Boha a zároveň slovem, jímž Bůh sděluje sám sebe. O stvoření skrze Slovo, které bylo na počátku u Boha a samo bylo Bohem, se můžeme dočíst v Janově evangeliu. Víme také, že Slovo se stalo tělem, a víme, o koho se jedná. Boží syn, Ježíš Kristus je Božím obrazem a zároveň Božím slovem.

Jakkoli se nám zdají pojmy „slovo“ a „obraz“ těžko slučitelné, protože to první se nám v mysli spojuje se sluchem, zatímco to druhé se zrakem, nemusí to tak být. Vždyť víme, že i my můžeme slovy něco popsat, něco vykreslit, vyložit představu. Víme, že i Ježíš v době svého pozemského života „mluvil v obrazech“, tedy v podobenstvích, která byla moudrá („To vše jsem vám říkal v obrazech. Přichází hodina, kdy k vám už nebudu mluvit o Otci v obrazech, ale budu jej zvěstovat přímo.“ – Jan 16, 25)

V Bibli se vyskytují též personifikace, čili zosobnění Božích vlastností a jevů, které jsou s ním spojeny. Vezměme si Žalm 85, 10-14:

„Ano, jeho spása je blízko těm, kdo se ho bojí, v naší zemi bude přebývat sláva. Setkají se milosrdenství a věrnost, spravedlnost s pokojem si dají políbení. Ze země vyraší pravda, z nebe bude shlížet spravedlnost. Hospodin dopřeje dobrých časů, svou úrodu vydá naše země. Před ním půjde spravedlnost a on bude kráčet její cestou.“ Boží sláva, popřípadě Boží spravedlnost shlížející z nebe, kráčející před Bohem a dávající si políbení s pokojem jsou takovými personifikacemi.

Starý i Nový zákon svědčí o tom, že Bůh je moudrý. V knize Přísloví, kterou podobně jako Žalmy řadíme k poetickým biblickým knihám, se o Boží moudrosti píše jako by byla samostatnou bytostí. O personifikované Moudrosti pojednávají kapitoly1 (20-23) a 8 (1-36) Je tato Moudrost zosobněním Boží vlastnosti, konkrétně jeho moudrosti, s níž vytvořil své moudré dílo? Nebo je něčím víc? Východní křesťané svého času postavili v Cařihradu chrám Svaté Sofie – personifikované Boží moudrosti. Východní křesťanství je mystičtější než západní, více si potrpí na symboly, alegorie, obrazy. Někdy se mluví o gnostických vlivech, o záhadné Sofii. (Postava Sofie je oblíbená také ve feministické teologii a různých ezoterických naukách, které ji chápou jako bohyni). Východní křesťané prý Sofii – Boží moudrost často ztotožňují s Bohorodičkou, někdy se samotným Kristem. Pozoruhodné je, že tato personifikace je ženského rodu. Ale to je vlastně i Duch svatý. V hebrejštině je totiž duch – ruach – ženského rodu.

Nemusíme ani zmiňovat východní teologii. I v McDonaldově Biblickém komentáři ke Starému zákonu je psáno, že v knize Přísloví promlouvá jakožto personifikovaná moudrost samotný Ježíš Kristus. Znamená to, že lidé už v době Starého zákona tušili něco o Kristu? Apoštol Pavel předpokládal, že řečtí filosofové vědí o Bohu jakožto původci rozumného řádu světa, že k vědomí Boha lze dospět pouhým přemýšlením (Sk 17, 28, Ř 1, 20). Ale že by věděli přímo o Kristu?

V knížce O Novém zákonu, jejímž autorem je americký teolog Merrill C. Tenney je k výkladu první kapitoly Janova evangelia napsáno: „Slovo“ „logos“ je výraz čistě filosofický. Jan tímto výrazem učinil předmětem svého uvažování a vyprávění universální bytost, inkarnaci „Věčného rozumu“, bytost, která je Bohem, přichází od Boha a Boha zjevuje jako syn zjevuje otce.“

Pohanští filosofové také znali pojem logos. Jejich logos měl více významů – slovo, rozum, smysl, důkaz, záměr, rozumový princip, společný řád celého vesmíru. Nakolik v tomto svém logu spatřovali Boží obraz, je dnes těžké soudit. O inkarnaci logu v člověku Ježíši, který byl vrcholem Božího sebezjevení, však nevěděli. Ani o důvodech, pro něž Ježíš Kristus sestoupil na zem, vydal své svědectví, zemřel a vstal z mrtvých.

Bůh nás stvořil, abychom se podobali jeho duchovnímu obrazu – Kristu, kterého miluje, a je jím milován. My však přicházíme na svět nedokonalí. V důsledku jednání našich lidských předků jsme se vzdálili od Boha, stali jsme se jeho pokřiveným obrazem. O opilém člověku se někdy říká, že je „pod obraz“. Možná někteří z nás, když poznali Krista, pocítili lítost nad tím, jak jsme hluboko pod tímto našim vzorem, pod obrazem, jemuž bychom se měli podobat. Jak daleko jsme od něj, který představuje plné božství i plné lidství. Protože se lidé Božímu obrazu přestali podobat, byl duchovní Boží obraz – Ježíš Kristus – k jejich záchraně poslán na zem, aby tam přijal tělo. Abychom se znovu mohli stát Božím obrazem, který Bůh přijme jako vlastní. Obrazem, který Bůh miluje a přijímá tak, jako miluje a přijímá svého vlastního syna.

Existuje ještě vůbec naděje?

Josef Poláček




Je to bezpochyby troufalost, či spíše projev autorské nezodpovědnosti referovat o knize, z které bylo autorem této recenze přečteno všeho všudy několik prvních desítek stránek. Nicméně – samotné téma je zrovna v tuto chvíli aktuální, a jsou přece jenom určité důvody pro předpoklad, že i tato úvodní část oné knihy v dostatečné míře odráží její celkové zaměření.

Napřed několik slov na vysvětlení, z čeho vlastně vzešel popud k sepsání těchto úvah. V poslední době se mě zesílenou měrou začal zmocňovat pocit, že už vlastně vůbec není v co doufat, co očekávat. Že už není žádná reálná naděje na nějakou pozitivní změnu společenských poměrů. Velké, převratné levicové programy komplexní reorganizace společenského uspořádání se definitivně vyčerpaly; a není vidět naprosto a vůbec nic, co by mohlo mít reálný potenciál je nahradit nějakými novými vizemi.

Bezprostřední příčinou těchto mých neradostných úvah bylo mé seznámení se s komunitou české strany Levice. Tedy právě té strany, která má stále ještě takovouto radikální společenskou přeměnu ve svém programu. A navíc se cíleně odvolává na ideové dědictví reformního „Pražského jara“; které i pro mě nadále zůstává centrální základnou pro veškeré úvahy ohledně možné (a žádoucí) změny.

Zdálo (by) se tedy, že je to právě strana Levice, která by měla být poslední zbývající baštou levicových nadějí. Jenže – jak už to tak často bývá, když člověk předmět svých nadějí uvidí a pozná zblízka, většinou následuje rychlé vystřízlivění ze všech snů. Ne že bych s Levicí jako takovou i nadále nepociťoval určitou ideovou spřízněnost; v každém případě jejími přednostmi zůstává principiálně kritický vztah vůči světu kapitálu, a za druhé – a to snad především – intenzivní touha po autenticky lidském charakteru mezilidských, společenských vztahů. V tomto ohledu Levice stále hájí snad ty poslední pozice ideového dědictví (pravého) socialismu.

Ovšem: jak dalece je možno s členy a sympatizanty Levice splynout v této oblasti obecně ideové, tak málo je možno od nich očekávat v oblasti reálné činnosti. Ne snad že by nevyvíjeli (alespoň ta angažovanější část z nich) určitou činnost; ale jejich konkrétní představy o tom, jak změnit svět, jsou krajně zjednodušené, nereálné, a ideologicky zdogmatizované. Jejich chápání komplexní společenské reality je velice zúžené, oni stále věří tomu že kapitalismus je možno porazit víceméně jenom jakýmsi úderem beranidla, čelním útokem. Sice i oni (většinou) chápou, že to dnes už není možné cestou klasické revoluce; ale svou náhražku k této revoluci si našli v projektu družstevnictví. V představě že celý ten obrovský komplex materiálních, společenských, ideových i mezilidských vztahů je možno z kořenů vyvrátit a v naprostý opak obrátit prostě tím, že se soukromovlastnické formy produkčních prostředků přemění na vlastnické formy družstevní. Plus ještě určité samosprávné momenty ve sféře politické. „Sověty a elektrifikace!“ – takto si svého času Lenin představoval, že bude možno v zaostalém, polofeudálním Rusku vybudovat komunismus; naši dnešní radikální levičáci mají zase své podvojné heslo „družstevnictví a samospráva“. Je to – budiž to řečeno ještě jednou – naprosto simplifikovaná představa, která nikdy nemůže obstát v konfrontaci s nesmírně složitými strukturami a vazbami lidského světa; a navíc tato levicová samospráva nese zřetelně anarchistické rysy. Což nakonec nijak nepřekvapuje; neboť i anarchismus se vyznačoval tím samým společným rysem, totiž naprosto zjednodušenými, až vysloveně naivními představami o možnostech pozitivní přestavby společenského uspořádání.

Do radikální levice dnes už tedy není možno vkládat žádné naděje; a levice umírněná? – I pokud odhlédneme od skutečnosti, že i ta se v současné době co se týče její společenské i politické relevance nachází na pokračujícím (mnohdy až vysloveně dramatickém) ústupu, pak cíle této umírněné (klasicky sociálně demokratické) levice nikdy nešly dále, nežli jenom k určité regulaci systému kapitalismu, především ke zmírnění jeho sociálních dopadů. Něco více se od této umírněné levice očekávat nedá.

Navíc: dnes už je vůbec jen stěží možné od sebe odlišit umírněnou, respektive liberální levici od politického středu. V dnešní době už tyto liberálně levicové strany (například v Německu tamější Zelení, u nás Piráti) mohou uzavírat volební koalice se stranami nejen politického středu, ale dokonce i se stranami umírněně pravicovými, aniž by mezi nimi docházelo k nějakým zásadním ideovým rozporům, jmenovitě v sociální oblasti.

Téměř by bylo nutno konstatovat, že Fukuyama měl přece jenom v určitém smyslu pravdu: nejen politický tábor, ale samotná idea socialismu je dnes naprosto mrtvá; a definitivně se prosadil systém umírněného, liberálního kapitalismu. A ten, kdo by přece jenom chtěl ještě setrvávat na starých idejích nejen sociálně spravedlivého, ale především autenticky humanisticky orientovaného uspořádání společenských poměrů, ten dnes už nemá k dispozici naprosto nic, na co by ještě mohl upírat své naděje. Nejen že nejsou k dispozici žádné reálné programy takovéto komplexní společenské proměny; ale navíc se zdá, že po ní – s výjimkou určitých okrajových skupin – prakticky ani nikdo skutečně netouží. Pro tyto „socialistické staromilce“ by dnes muselo platit prakticky to samé, co stálo na prahu Dantova pekla: „Zanech všech nadějí!“ Už není v co doufat.

V tomto osobním rozpoložení mizících nadějí jsem se rozpomněl, že ve své knihovně mám už od svých studentských let rozsáhlé dílo marxistického teoretika Ernsta Blocha „Das Prinzip Hoffnung“. Princip naděje. Ten byl v oné době mezi levicovou mládeží hodně populární; i já jsem si tehdy pořídil tuto jeho knihu. Ovšem – přečetl jsem z ní jenom asi prvních sedmdesát stran; pak jsem ji odložil, protože nesplňovala mé vlastní představy o tom, jak a na jakém základě provádět antikapitalistickou akci. Ovšem nyní jsem po ní přece jenom znovu sáhl; spíše jenom ze zájmu nežli se skutečným očekáváním, že by zde bylo možno objevit nějaký nový spásný impuls pro současnou bezprizorní skutečnost.


Blochovy kreativní naděje

Jedno je nutno konstatovat – a uznat – hned z počátku: Bloch byl skutečně kreativní levicový intelektuál, jeho centrální myšlenka je velmi dobře odůvodněná, a ještě i dnes může čtenáře strhnout svou přesvědčivostí.

Bloch staví svůj koncept naděje na těchto základních premisách:

– 1. Stav naděje, toužení je pro člověka konstitutivní. Člověk se nemůže spokojit s málem, s „mísou čočovice“; stále musí doufat ve splnění svých skrytých, ryze lidských nadějí.

– 2. K dosažení tohoto účelu je nutno neustále opouštět, za sebou zanechávat už dosažené; je nutno neustále překonávat hranice, jít stále dál. „Myslet znamená překračovat.“

– 3. Současná občanská (buržoazní) společnost Západu je principiálně neschopná člověku umožnit toto uskutečnění jeho bytostných lidských tužeb a nadějí.

K tomuto třetímu bodu si ocitujme Blochovy vývody doslova: „V časech upadající staré společnosti, jaká je ta dnešního Západu, klesá určitá parciální a temporální intence pouze dolů. (…) Bezvýchodnost měšťáckého bytí se rozšiřuje na lidskou situaci vůbec, na bytí vůbec. Natrvalo ovšem marně; tato měšťácká vyprázdněnost je stejně tak efemérní jako třída, která se v tom ještě jako jediná artikuluje, a tak neudržitelná jako zdánlivé bytí vlastní špatné bezprostřednosti, kterému se zapřisáhla. Tato beznaděj je sama, v časovém i věcném smyslu, to nejnesnesitelnější, to nejméně slučitelné s lidskými potřebami.“

Vidíme tedy, že Bloch zde současnou společnost Západu jako zcela bezperspektivní neklasifikuje primárně proto, že je kapitalistická; nýbrž proto, že ve svých důsledcích zcela rozbíjí smysl lidského žití, jakož i samotného bytí. Tento rozpad smyslu však bude časem pro člověka natolik nesnesitelný, že ten proti němu postaví svou nezrušitelnou a nezničitelnou naději na obnovení svého vlastního autentického lidství.


Podstata člověka – v minulosti, nebo v budoucnosti?

Bloch se ovšem nespokojuje s tímto obecným odůvodněním svého konceptu naděje; nýbrž on se ho snaží postavit ještě na propracovanější filozofický fundament. Bloch kritizuje všechny dosavadní koncepty člověka a uspořádání lidské společnosti proto, že jsou zaměřené nikoli do budoucnosti, nýbrž do minulosti; že staví tedy pouze na tom, co už tady bylo, co je už prošlé, ale že neotvírají žádné nové perspektivy. Bloch přitom využívá určité slovní hříčky, kterou mu umožňuje němčina: on tvrdí, že podstata (Wesen) musí být něco jiného nežli pouhá minulost (das Ge-wesene).

Bloch kritizuje dosavadní koncepty založené na – fixní – podstatě takto: „Bohové dokonalosti (Vollkommenheitsgötter) zde, ideje nebo ideály tam jsou v jejich iluzorním bytí stejně tak res finitae jako takzvané skutečnosti přítomnosti v jejich empirickém bytí.“ To znamená: podle Blocha jsou fixní podstaty dřívějších myslitelů stejně tak iluzorní, v pasivitě setrvávající, jako (zdánlivě) dokonalí (řečtí) bohové, jako nehybné platónské či hegeliánské ideje – ale stejně tak iluzorní a pasivní je i pouze materiální empirie současné měšťácké společnosti.

Nicméně: Bloch uznává, že už u těchto dřívějších konceptů se objevily určité elementy poukazující za tuto hranici fixních podstat, budící naděje k novému: platónský Eros, široce pojatý Aristotelův pojem hmoty jakožto možnosti stát se podstatou, Kantův postulát morálního vědomí, Leibnizův pojem „tendence“; nejvíce pak u Hegelovy dialektiky. Ovšem – i tato dialektika nakonec končí jenom v systému v sobě uzavřených kruhů; skutečná otevřenost vůči budoucnosti, skutečná naděje na nalezení něčeho nového není dána ani zde.

(Mimochodem: v této souvislosti Bloch používá až téměř poetický příměr, když píše, že to byl nakonec vždycky „strop platónské anamnesis nad dialekticky otevřeným Erotem“, který u těchto minulých konceptů vytvářel ony fixní, nepřekročitelné hranice; všechna tato dřívější vymezení „podstaty“ vyplývala jenom ze vzpomínek na minulé, na to co už tu bylo dříve.)

Bloch oproti tomu ten jediný koncept, který je skutečně otevřen do budoucnosti, k novým horizontům lidského bytí, spatřuje u Marxe, a v jeho konceptu socialismu. Jenom u Marxe Bloch vidí a uznává přítomnost skutečné, ničím neomezené a neomezované kreativity lidského ducha, který takto překonává vše staré, vše minulé, vše statické a do sebe uzavřené. Jedině v této volně kreativní činnosti Bloch spatřuje skutečnou naději pro člověka, pro lidstvo. Anebo jak Bloch v závěru úvodní části svého díla píše: „Wesen ist nicht Ge-wesenheit, konträr: das Wesen der Welt liegt selber an der Front.“ – Podstata není minulost, naopak: podstata světa leží sama na (přední) frontě.


Kritika Blochova konceptu

Nutno přiznat: tento Blochův koncept nové naděje pro společnost, pro člověka je velmi dobře odůvodněn, a není možno se divit, že svého času nalezl tak silnou rezonanci v levicovém prostředí. Je snadno možné podlehnout fascinaci jeho zdánlivě nevývratných argumentů, a uvěřit tomu, že zde byla předložena zcela nová naděje pro lidstvo.

Bohužel je ale nutno konstatovat: jak je Bloch kritický vůči dřívějším myslitelům „podstaty“ člověka a světa, tak naprosto nekritický je vůči Marxovi a jeho myšlenkám. Jako naprosto první je nutno zásadně zpochybnit centrální Blochovu tézi, že výjimečnost marxismu/socialismu spočívá v tom, že by byl plně a bezvýhradně otevřený do budoucnosti. Ve skutečnosti je totiž i Marxův koncept komunistické společnosti nakonec stejně tak zahleděný do minulosti, stejně tak jenom restaurací a recyklací toho, co zde už bylo – totiž pradávné „prvobytně pospolné“ společnosti! Marxův koncept je stejně tak založen na představě jakéhosi fixně „dokonalého stavu“ jako Platónovy ideje nebo dokonalí řečtí či jiní bohové; tohoto dokonalého stavu má být dosaženo ve společnosti komunismu.

Ano, je fakt že Marx intenzivně operoval s myšlenkou kreativity, která jako taková je ovšem neustále běžícím, do budoucnosti otevřeným procesem. Ale – pokud k této samotné ideji „kreativity“ nepřistoupí nic jiného, žádné její další určení, pak i ona sama se stává „res finita“, uzavřená do sebe samé. Nekonečná, nijak neohraničená kreativita se nakonec utápí v sobě samé. – Jak by asi bylo, kdyby každý člověk byl Picassem? Jak by všichni tito kreativní „Picassové“ mohli prožívat fascinaci své vlastní tvorby, kdyby kolem nich byli jenom samí jim rovní?

To co Bloch ve své glorifikaci lidské kreativity zcela opomněl, to byl ten fakt, že toto nekonečně kreativní „překračování hranic“ má jenom tehdy smysl a význam – když tady nějaké hranice jsou! Když zde tedy existuje něco ohraničeného, něco trvajícího, něco fixního – tedy právě to co Bloch paušálně zavrhuje jako příznak stagnace!

Bloch chce – na půdě marxistického vzývání lidské kreativity – vší podstatu člověka vložit jenom do toho, co se neustále mění, obnovuje, směřuje vpřed; ale při tomto naprostém rozpuštění všeho trvajícího, stálého, nadčasového ztrácí sám veškerá měřítka, na kterých by tuto kreativitu bylo možno změřit, či vůbec realizovat. Blochův počin, jeho vzývání kreativity, je jak na jedné straně strhující a otvírající nové naděje, nové perspektivy, tak je na straně druhé typickým projevem jednání „ode zdi ke zdi“. Při svém až přímo zbožštění lidské kreativity Bloch zcela opomíjí a ztrácí tu část podstaty, která je nadčasová, trvající, transcendentální.

Závěrem je tedy možno konstatovat: Bloch svým plamenným apelem na volnou lidskou kreativitu skutečně poskytuje nový impuls; ale aby se z něj mohla zrodit nějaká nová, reálná naděje pro současnou stagnující (západní) společnost, na to je tento jeho koncept příliš úzce, příliš jednostranně pojatý.

Nicméně: v této současné mizérii buďme vděčni alespoň za to.

Odcizení – pojem marxistický či náboženský?

Eva Hájková



Člověk se nerodí k tomu, aby žil sám („homo non sibi natus est“, jak říkávali staří Římané), ale k tomu, aby sdílel svůj život se společenstvím jiných lidí. Nejpřirozenějším společenstvím mu od počátku byla rodina, rod, kmen, později národ, ke kterému náležel. Teprve v průběhu času se člověk učil žít i s „cizími“ lidmi – s lidmi, kteří ani nebyli jeho příbuzní ani nepatřili k širšímu přirozenému společenství. Nebylo to jednoduché a není to jednoduché dodnes. V současné době mezi lidmi ubývá schopnosti vycházet dokonce i s osobami blízkými, což bývalo dříve samozřejmostí. Jak se potom mohou snést s širším okruhem lidí?

Moderní doba člověka individualizovala. Paradoxem je, že čím je společnost složitější a čím více vyžaduje mezilidské spolupráce, tím jsou lidé individualističtější a více uzavření do sebe. Přibývá osaměle žijících „singlů“, ale přibývá i bublin na sociálních sítích, jejichž členové nejsou schopni komunikovat s lidmi odlišných názorů. Bublina sice může být člověku jakousi zdánlivou oporou, ale dlouhodobé setrvávání v přílišné uzavřenosti ho může přenést mimo reálný svět. Není to skutečný život ve skutečném živém společenství. Tím byla od pradávna především rodina. Ta samotná však v moderní době člověku nestačí, a, bohužel, stále častěji přestává fungovat. Určité společenství, i když ne tak blízké, by měli tvořit také lidé, kteří žijí ve stejné obci (v místě bydliště). Aspoň do té míry, aby byli schopni řešit společné záležitosti týkající se onoho místa a tedy života jich všech. A také lidé na společném pracovišti.

Možná tak nějak si to představovali Marx a Engels. Komunismus – pojem, který tito „klasikové“ vnesli do světa – je odvozen od slova komuna = obec nebo od communis = obecný, společný. Komuny měly být základem nového společenského řádu. Měli je společně vytvářet lidé, kteří mají cosi společného. Marx a Engels kladli důraz na společné vlastnictví výrobních prostředků, protože se domnívali, že důležitá je především materiální základna. Avšak vlastnictví neznamenalo podle nich vztah lidí k věcem. To by byl poněkud primitivní materialismus. Vlastnictví podle nich tvořily vztahy mezi lidmi. Protože podle učení klasiků je nejvlastnější činností člověka přetváření světa, k čemuž ho vedou přirozené (a stále rostoucí) materiální potřeby, vyplynulo jim z toho, že stav společnosti je určován především charakterem vzájemných vztahů lidí ve výrobě. K rozdělení na ty, kteří rozhodují a ty, kteří jsou ovládáni.

Marx (a Engels) opomíjeli, že mezilidskými vztahy se po tisíciletí zabývaly duchovní nauky. Nazvěme je třeba náboženstvím. Pro klasiky bylo náboženství „opiem lidstva“, protože podle nich sloužilo vládnoucí třídě k ospravedlnění daného stavu společenských vztahů, k ospravedlnění nadvlády jedněch nad druhými. Bohužel, do značné míry to byla pravda. Ale přece jen nebylo správné opomíjet náboženstvím nashromážděné duchovní bohatství, tu hlubokou studnici moudrosti.

Marx nebyl první, kdo do svého učení vnesl pojem odcizení člověka. Tento pojem se objevuje například už v Novém zákoně, v listech apoštola Pavla. Tam se jedná o odcizení člověka Bohu nebo o odcizení pravému, pravdivému a plnému (tedy věčnému) životu. Což je v podstatě totéž. Marx se během svého života písemně zmiňoval o různých formách odcizení – o odcizení člověka vlastní podstatě, odcizení druhému člověku, odcizení člověka přírodě. Později, když se zabýval převážně už jen politickou ekonomií kapitalismu, znamenalo pro něj odcizení především zvěcnění člověka ve výrobním procesu. Ztráta jeho subjektivity. Dělník se podle marxistické teorie stává v kapitalistické výrobě jakýmsi „přívěskem stroje“, protože nemá vůbec žádnou možnost rozhodovat o výsledku své práce – o produktu, na jehož výrobě se podílí. Podle Marxe ovšem ani kapitalista není v tomto směru úplně svobodný, protože, pokud jde o výrobu, podléhá diktátu trhu. Tento stav měl být překonán teprve nastolením nových, nekapitalistických výrobních vztahů.

Pokusy o takové překonání se děly a my se samozřejmě můžeme donekonečna zabývat otázkou, kde se stala chyba, a proč to nevyšlo. Ale odcizení člověka (nejen to ve výrobě) stále trvá. A možná se ještě prohlubuje. Může nabývat různých forem. Například z pohledu psychologa může jít o psychický stav, jehož projevy jsou osamocení, vzdalování se od sebe sama, své identity, svého prostředí a svých bližních, nuda, zoufalství a bezmocnost, pocit ztráty kontroly nad realitou. Co s tím máme a můžeme dělat?

Křesťanství často užívá pojmu „hřích“. Tento pojem se ze života moderního člověka už vytratil a většině lidí je jaksi protivný, protože o něm mají nesprávnou představu. Jako hřích se v křesťanství na jedné straně označuje vina, ale hřích zároveň znamená oddělení od Boha. Čili jedná se také o určitou formu odcizení. V Pavlově listu Efezským je věta: „Mají zatemnělou mysl a odcizili se Božímu životu pro svou nevědomost a zatvrzelé srdce.“ (Ef 4,18) David Steindl-Rast, jeden z duchovních učitelů – vykladačů křesťanství – píše v knize Tak věříme o hříchu jako o oddělení od Boha, od Bytostného já a od druhých lidí. Oddělení od jednoho z těchto tří prvků znamená v jeho pojetí zároveň oddělení od obou zbývajících.

Lidé, kteří rádi zdůrazňují potřebu kolektivismu, participativního hospodaření, přímé demokracie a sdílení statků si možná řeknou: „V Boha nevěřím a o Bytostném já nic nevím. Důležité pro mě tedy bude nebýt oddělen od lidí, čili být členem nějakého samosprávného pracovního kolektivu.“ Jenže to není tak jednoduché. My musíme řešit, jak být členem kolektivu a zároveň přitom být sám sebou – tedy být individualitou. Jenom tak se můžeme stát v kolektivu (třeba v tom pracovním) platným členem, který nebude bezmyšlenkovitě přejímat názor většiny, aniž by přemýšlel, co je správné a co ne. Svobodný kolektiv musí být složen ze svobodných jedinců. Z jedinců, které to ale bude táhnout ke společenství s druhými.

K překonávání odcizení potřebuje jedinec hledat, kým vlastně je on sám, co by měl dělat, jak by měl nejlépe využít svých schopností. Kolektiv – ať pracovní nebo jiný – s sebou obvykle nese problémy. Vztahy mezi lidmi často neklapou, jak by měly, přicházejí spory, hádky. To všechno je zapotřebí překonávat, pokud má společenství vydržet delší dobu. Víra, která nám pomáhá překonávat vlastní ego, vlastní sklony prosazovat sebe sama proti ostatním, může být proto velmi přínosná.

Víra také pomáhá překonávat strach z jiných lidí (nejen členů našeho kolektivu), pomáhá překonávat strach z (odcizeného) světa. Může přispět k tomu, že se nezhroutíme, když se naše společenství rozpadne, což se někdy, bohužel, stává. Člověk musí umět být také někdy sám a musí umět sám se sebou vydržet. I když byl zrozen proto, aby žil ve společenství. Cesta k překonávání odcizení není jednoduchá. Nevyřeší se pouhou revolucí, reformou, zákonem, změnou vlastnictví či administrativním úkonem. Je to spíš dlouhodobý program vyžadující naši účast, naši vůli. Svou účastí se možná budeme podílet na vytvoření nové budoucnosti pro všechny.

Křesťané často mluví o tom, že Ježíš nám přináší spásu a věčný život. Většina lidí dnes už nechápe, co to znamená. O jakou spásu jde? O jaký věčný život, když nakonec stejně zemřeme? Věčný život ale jinými slovy znamená život v plnosti a můžeme ho žít už zde na tomto světě. Naplněný život, naplněné lidství. Zmíněný David Steindl-Rast napsal o spáse, že vlastně znamená osvobození od naší úzkosti a malého ega, osvobození ze zapouzdření v hříchu. Čili že jde vlastně o osvobození od života v oddělení, v odcizení.

Člověk nepřišel na svět proto, aby žil v odcizení, ale aby žil ve společenství. V malém, větším i v tom největším – ve společenství celého lidstva, ba i ve společenství všeho živého, celého vesmíru; a zároveň proto, aby naplnil svůj vlastní život.

Setkání v trolejbuse

Eva Hájková



Seděla jsem v autobuse a přemýšlela nad nějakými (snad filosofickými?) problémy, které mi nedají pokoj. Přemýšlela jsem, jak odpovědět na určité otázky položené diskutujícími v jedné internetové diskusi. Přemýšlela jsem, až jsem zapomněla sledovat cestu. Najednou jsem se „probudila“ a uvědomila si, že jsem měla už dávno vystoupit.

Byli jsme s mým manželem domluveni, že se sejdeme v OBI, protože měl v plánu, že toho dne skončí dříve v práci. Já jsem měla vystoupit z autobusu, který jezdí od nás do Opavy, hned na kraji města, na zastávce Zempro. Obvykle tam nevystupuji, protože to je příliš daleko od centra. Jezdívám proto ještě o dvě zastávky dál. V tom byl ten háček. Podlehla jsem rutině. Navíc jsem nechala volně plynout své myšlenky, místo abych sledovala, kde jsem.

Při tom svém přemýšlení jsem zapomněla vystoupit u Zempra. Dokonce jsem přejela ne jednu, ale hned dvě zastávky.

Když jsem si uvědomila situaci, tak jsem ihned volala Jardovi, jenže ten už v práci nebyl. Začala jsem se ve voze cítit jako na trní. Ke všemu bylo před třetí hodinou odpoledne, takže dopravní špička. Autobus se zdržoval na křižovatkách. Čekala jsem nalepená na dveřích a netrpělivě přešlapovala. Konečně autobus zastavil, já jsem vyletěla ven a namířila si to opačným směrem. Zpět do OBI to bylo daleko. Pěšky bych šla dlouho, rychlou chůzí bych se unavila, tak jsem doufala, že pojede trolejbus „Dvojka“, který má ale zastávku o kus dál.

Jel. Zase stál na křižovatce a já netrpělivě u dveří. Představovala jsem si, jak můj manžel, který nemá v pořádku oči, bloudí v OBI mezi regály a marně mě hledá. A nemá u sebe ani mobil, aby mi zavolal. Nadávala jsem si, jak jsem nepozorná. Na předposlední zastávce mě najednou napadlo ohlédnout se dozadu. A tam na zadním sedadle seděl Jarda. Taky se cestou z práce trochu zdržel, takže byl teprve na cestě do OBI. Jak já jsem se zaradovala! Šla jsem hned k němu a oslovila ho.

Byl překvapen, že jedu s ním, když mám přece čekat v OBI. Tak jsem mu vylíčila, jak se mi podařilo přejet dvě zastávky. Jarda řekl, že je mi to podobné, že jsem asi zase byla „duchem nepřítomná“. Jemu se tohle nestává. Řekla jsem, že to bylo jistě způsobeno Božím řízením, že se i on trochu zdržel, a proto jsme se setkali v tom trolejbuse. Můj nevěřící muž se tomu zasmál, protože si myslel, že jsme měli jednoduše „kliku“, a proto jsme se neminuli.

Vím, že mu jeho přesvědčení nevymluvím. Ale ta myšlenka, že Bůh zařídil, aby se mnou můj manžel jel ve stejném trolejbuse, mě naplnila důvěrou a nadějí.

Odpovědnost člověka za podmínek diktatury podle Hannah Arendtové

Josef Poláček



Následující úvahy a komentáře se vztahují na text přednášek Hannah Arendtové, které měla v létech 1964-65 v Německu; a které později jako samostatnou publikaci (doplněnou o vlastní komentář) vydala Marie Luise Knottová, pod názvem „Co znamená osobní odpovědnost v diktatuře?“. Popudem pro vypořádání se s daným tématem byly pro Arendtovou samozřejmě v prvé řadě totalitní diktatury 20. století: jak německý nacismus, tak i stalinský teror. Ovšem – otázky osobní odpovědnosti jednotlivce za chování jeho vlastního státu či národa se i v následujících dobách bohužel musejí klást znovu a znovu; v současné chvíli v souvislosti s ruskou agresí vůči Ukrajině. A ostatně – a to je nutno u H. Arendtové nutno obzvláště vyzdvihnout – ona svůj pohled nezúžila pouze na ony dvě „prominentní“ totalitní diktatury, nýbrž naprosto viděla, že i moderní „demokratický“ stát stejně tak může projevovat tendence k totalitnímu chování, snahy podmanit si, zglajchšaltovat své občany v poslušná kolečka v soustrojí, bez vlastní vůle, bez vlastní osobnosti. Z tohoto hlediska – budiž to řečeno ještě jednou – jsou úvahy Hannah Arendtové na téma osobní odpovědnosti jak nadčasové, tak zároveň bezprostředně aktuální.

Předem je nutno ještě upozornit na jednu věc: Arendtová se daným tématem začala intenzivně zabývat rok poté co vydala svou zprávu o Eichmannově procesu v Jeruzalémě, po kterém byla vystavena mnoha útokům, především v souvislosti s jejím pojmem „banalita zla“. Za této situace tedy viděla nutnost svou pozici zcela precizně vysvětlit a odůvodnit. Jednotlivé argumenty rozpracovávala znovu a znovu ze všech možných aspektů, i na základě neustálého dialogu s vedoucími intelektuálními osobnostmi své doby. Výsledkem této její činnosti bylo, že dané téma nakonec zpracovala s jedinečnou důkladností, která její argumentační pozice skutečně činí prakticky „neprůstřelnými“; ovšem v důsledku této mnohočetnosti jejích pohledů bude zde nemožné je zde všechny zreprodukovat, a bude nutno se zde omezit jenom na několik zcela nejzákladnějších aspektů jejích úvah.


Kolektivní vina, nebo individuální odpovědnost?

Odpověď na otázku, jaký postoj zaujala Arendtová v této klíčové záležitosti, není tak jednoduchá, jak by se napohled zdálo. Je nicméně nepochybné, že jako zcela základní princip Arendtová zásadně odmítá princip kolektivní viny. Činí tak ovšem nejen z důvodů mravních, z důvodů spravedlivosti; nýbrž – a to možná ještě více – z důvodů praktických, ne-li přímo utilitaristických. Podle Arendtové totiž „tam kde jsou vinni všichni, tam není vinen nikdo“! Jinak řečeno, pokud by se přistoupilo na paušální přisouzení vinu všem Němcům za to že strpěli či podporovali nacistický, totalitní režim, pak by prakticky nebylo možné obvinit nikoho, individuální vina by se zcela rozplynula v této anonymní „vině všech“!

Pro Arendtovou je vina (jmenovitě vina trestněprávní) tedy záležitostí výhradně individuální, nikdy ne kolektivní. Toto své přesvědčení dokládá i filozofickými argumenty; především tím, že pokud bychom s člověka snímali tuto jeho schopnost individuální viny (například vzhledem k panujícím okolnostem), že bychom mu tím upírali základní schopnost jeho vlastní svobody! Pro Arendtovou se člověk naopak právě tehdy stává skutečně svobodným, když ze sebe dokázal setřít všechny tyto vnější aspekty, vnější vlivy, a když přejal plnou osobní odpovědnost za veškeré své činy (jakož stejně tak i za svou nečinnost, tam kde byl povinen konat).

Zdálo by se tedy, že pozice Arendtové ohledně kolektivní a osobní odpovědnosti je naprosto jasná a nesporná; ovšem jak řečeno ve skutečnosti to není tak zcela jednoznačné. Za prvé: ona s takovou důsledností, s takovým zaujetím odmítá Němcům za časů nacistické diktatury uznat jakékoli polehčující okolnosti, že nakonec skutečně nevinných jich zůstala jenom zcela nepatrná hrstka! Takže i když Arendtová odmítá kolektivní vinu v teorii, přece jenom by bylo možno mít určité podezření, že ji fakticky uplatňuje v praxi.

A za druhé: sama Arendtová hovoří (v jiné souvislosti) o tom, že každém národě existuje určité „dějinné kontinuum“; že tedy každý příslušník daného národa je tak či onak účasten všech činů, i všech zločinů svého národa, bez ohledu zda byl či nebyl jejich přímým účastníkem či pachatelem. Jistě; Arendtová zde činí tu zásadní výhradu, že takovýto způsob odpovědnosti se týká odpovědnosti pouze politické, nikoli trestněprávní. Ovšem – v takto obecně pojatých úvahách o odpovědnosti se jedná především o odpovědnost mravní; a v tomto ohledu nemá příliš velkého smyslu rozlišovat mezi činy toho či onoho druhu. Pokud Arendtová tedy uznává odpovědnost v uvedeném smyslu „politickém“, pak je sotva možno neučinit závěr, že zde přece jenom konstituuje určitou kolektivní odpovědnost (a tedy i vinu) mravní.


Osobní vina a tlak poměrů

Tento bod velmi úzce souvisí s tématem předcházejícím; nicméně pro jeho klíčový význam je nutno ho projednat ještě ve zvláštní kapitole. Právě toto je ta červená nit, která prolíná veškeré úvahy H. Arendtové o odpovědnosti a vině: jaký je vztah působení, tlaku poměrů, a osobní odpovědnosti jednotlivce.

Tady je možno konstatovat s naprostou jednoznačností: Arendtová zásadně odmítá uznat, že by poměry mohly mít nějaký principiální dopad na primární odpovědnost jednotlivce za jeho činy. Jak už bylo řečeno výše, podle Arendtové je člověk jenom tehdy skutečně svobodnou bytostí, když se vymanil z působnosti těchto poměrů. A kdyby se mu tento tlak poměrů uznal jako faktor exkulpující ho z jeho činů, pak by se mu tím fakticky upírala jeho svoboda.

Totiž: Arendtová ovšem vidí a uznává, že tento tlak poměrů tady je a působí. Ale ona výslovně říká, že tento vliv poměrů je dotyčnému možno uznat nanejvýš pouze jako polehčující okolnost (například jako u zločinu spáchaného z nouze, z chudoby) – ale nikdy tento vliv poměrů nemůže být uznán jako faktor, který by člověka mohl principiálně zbavit jeho viny.

Arendtová se ve své eseji dopodrobna zabývá všemi výmluvami, kterých Němci po prohrané válce užívali k relativizování, či dokonce popírání svých vin: „byl jsem jen malé kolečko v soukolí“; „plnil jsem jenom rozkazy“; „kdybych to neudělal já, udělal by to někdo jiný“; „zabránili jsme ještě horšímu“. Arendtová jeden po druhém rozebírá tyto pseudoargumenty, a znovu a znovu je demaskuje jako to čím skutečně byly: jako pouhé výmluvy, jako snaha smýt ze sebe pocit viny.

Přitom Arendtová naprosto vidí, že právě totalitní režimy se vyznačovaly mimořádnou schopností manipulovat veřejným míněním; a nezákonný, zločinný stav lidem vsugerovat jako stav „normální“, zákonný. Pro Arendtovou je tu zřejmě klíčovým momentem samotný prvopočátek; ten samý prapůvodní moment, kdy se daný politický režim začne projevovat jako deformovaný, porušující základní normy mravnosti. (Fakticky je zde znát biblické přikázání: „Braňte počátkům!“)

Arendtová tady za základní selhání lidí zjevně pokládá to, že lidé přestali samostatně myslet. Tedy právě ten moment, kdy byli ochotni pasivně, bez odporu přijmout hesla propagandy, ačkoliv by museli být schopni rozpoznat, že tato propaganda je v rozporu s pravdou, s normami spravedlnosti a humanity.

Arendtová výslovně klade otázku, kdo byli ti málokteří, kdo se dokázali totalitě vzepřít; přinejmenším tím že odmítli se na jejích zločinech podílet, a stáhli se z veřejného prostoru (Arendtová tedy nevyžaduje od člověka aby šel přímo „čelem proti zdi“, aby byl aktivním bojovníkem proti totalitě, když by to pro něj bylo spojeno s akutním nebezpečím).

Arendtová tady spatřuje dva základní momenty či faktory. Především: podle jejího vyjádření ti kteří se odmítli zúčastnit systému totalitního výkonu moci, to byli „ti jediní kteří se odvážili sami myslet“ (selbst zu urteilen). Oproti pasivnímu přizpůsobení se většiny tedy oni postavili svou vlastní osobní svébytnost, svou vlastní nepodmíněnou soudnost. Kterou si ani pod tlakem svého okolí nenechali vzít.

A druhým faktorem který Arendtová vidí jako rozhodují pro odpor této minority proti totalitě a jejím zločinům bylo to, že oni „odmítli žít život s vrahem v sobě“. Protože kdyby se – třeba i jen pasivně – podíleli na těchto zločinech, pak by i oni sami byli vrahy; a pak by museli žít natrvalo onen „život s vrahem v sobě“. (Arendtová zde ovšem plně čerpá z mravní maximy Sokrata, který – v Platónově podání – přesně tímto způsobem odůvodnil primární přítomnost svědomí v duši člověka.)


Problematické momenty v argumentaci H. Arendtové

Jak už bylo řečeno úvodem, argumenty H. Arendtové ve prospěch osobní odpovědnosti jednotlivce jsou natolik důkladně odůvodněné, že jsou prakticky „neprůstřelné“. Pokud na danou záležitost hledíme výhradně z hlediska absolutní svobody, absolutní nepodmíněnosti lidského ducha, zakládající jeho metafyzickou svobodu, pak není možno dobrat se k jiným závěrům nežli k jakým dospěla Arendtová: člověk je v plném rozsahu odpovědný za své vlastní chování, a tuto principiální odpovědnost (a vinu) ze sebe nemůže shodit žádnými poukazy na „tlak okolností“ či na „plnění příkazů“.

Znamená to tedy, že tímto konstatováním bychom naši zprávu o pojetí odpovědnosti u Hannah Arendtové mohli definitivně ukončit? S tím že má ve všem naprostou, nijak nezpochybnitelnou pravdu? – Při bližším pohledu se přece jenom ukáže, že i zde zůstává několik problematických míst.

Vraťme se k oné centrální tézi Arendtové, že „tam kde jsou vinni všichni (respektive poměry), tam není vinen nikdo“. To pak ale může stejně tak znamenat i naopak: tam kde jsou vinni pouze jednotlivci, tam není na vině nikdo a nic jiného!

Připomeňme si zcela konkrétní historické okolnosti nástupu fašismu respektive nacismu v Německu: až do vypuknutí velké hospodářské krize celá Hitlerova NSDAP byla jenom naprosto okrajovým úkazem v německé politice, v žádných volbách nezískala ani tři procenta hlasů! A byla to až právě tato hluboká hospodářská krize – krize globálního kapitalismu! – která především Němce uvrhla do drastických životních poměrů, která zcela rozvrátila jejich existence; takže oni nakonec svou spásu začali hledat u Hitlera, který za prvé tuto krizi kapitalismu přesně předpověděl, a za druhé (byť i s velkým štěstím) z ní pro Německo nalezl východisko. Kdybychom tedy s H. Arendtovou setrvávali na absolutní tézi, že vinni jsou vždy jenom jednotlivci – pak by na tomto vývoji Německa k nacismu nemohl nést žádnou vinu sám kapitalismus! Ten kapitalismus, který ještě i dnes znovu a znovu celé segmenty společnosti uvrhuje do chudoby; a v části z nich i dnes vybuzuje touhy po radikálních řešeních.

Jednou větou řečeno: ano, z hlediska mravního jednotlivec vždy nese plnou odpovědnost za své činy; ale z hlediska celospolečenského tomu není tak, že by veškerou vinu za stav společnosti bylo možno svalit pouze a jenom na tohoto jednotlivce. Jsou i faktory, jsou i deformace, za které nese vinu společnost jako celek, samotný základní charakter jejího uspořádání.

A druhý aspekt kritiky na pozicích H. Arendtové: ona svůj konstrukt osobní odpovědnosti staví prakticky na ryze metafyzických principech: za prvé nepodmíněné schopnosti lidské mysli správně usuzovat, a za druhé na mravním odporu „žít život s vrahem“. Opět: z absolutních pozic je tento způsob argumentace naprosto správný; jenže realita lidského života nesestává pouze z myšlení. Člověk, lidská mysl se neustále pohybuje fakticky v „chaosu“: v neustálé změti nejrůznějších faktorů, vlivů, informací, kde bývá – pro běžného člověka – mnohdy krajně obtížné dokázat si zodpovědět, co je vlastně v dané chvíli to správné a pravdivé. A onen argument „nežít život s vrahem“ – ten sice pochází od nepochybné autority Sokrata, nicméně nedá se nic dělat, už u něj tato formulace působí spíše jenom jako východisko z argumentační nouze. Je to příliš přímočarý, příliš explicitní výrok, nežli aby mohl postihnout všechny životní situace, v jejich zmíněné komplikovanosti a „chaotičnosti“.

Jinak řečeno: nezdá se, že by Arendtová dokázala v konečném smyslu zodpovědět základní otázky po primárním zdroji lidské mravnosti, lidského svědomí, a tedy i lidské odpovědnosti. Její puristické konstrukce absolutní mravní odpovědnosti jedince se zdají být nakonec příliš jednoduchým, příliš snadným řešením problému, který ve své podstatě bude zřejmě ještě mnohem komplexnější, a mnohem rozporuplnější.

Dredy a kulturní levice

Josef Poláček


Ve včerejších německých novinách jsem četl zprávu, která v sobě obsahovala nemalou výbušnou sílu. Jednalo se o to, že v německém Hannoveru se chystá velká klimatická demonstrace hnutí „Fridays for Future“. Na tomto podniku měla vystoupit také mladá zpěvačka Ronja Maltzahn. Ta byla ale pořadateli oné demonstrace náhle zase odhlášena – s tím odůvodněním, že má své vlasy spletené do rasta-účesu. A že prý je toto znamení útlaku, je to přisvojování si cizí kultury, aniž by se přitom brala zřetel na bídu a útlak, které se za touto rasta módou skrývají.

Můj první popud byl, že ještě ten samý den napíšu článek, ve kterém budu nucen dát do značné míry panu Nushartovi; s tím že přinejmenším určitá část „kulturní levice“ je skutečně naprosto pomatená, ideologicky zfanatizovaná, když nepociťuje žádné zábrany někoho oktrojovat jenom pro to, jak vypadá, jaký nosí účes. Jenže včera jsem se k sepsání tohoto článku z časových důvodů nedostal; a jak se později ukázalo, bylo tak jedině dobře. Ušetřil jsem si tím nutnost zásadně revidovat napsané. V dnešním vydání těch samých novin totiž vyšel k oné zprávě podrobnější komentář; a ukázalo se že i v tomto zdánlivě natolik jasném případě je všechno ve skutečnosti mnohem složitější.

Totiž: rasta (respektive rastafari) hnutí ve svém původu skutečně velice úzce souvisí s utlačováním, s kolonialismem a bojem proti němu. Jmenovitě na Jamajce, která tehdy byla britskou kolonií, vzniklo ve třicátých létech minulého století toto hnutí, kdy divoké rasta účesy byly vědomým vymezením se proti bílému ideálu krásy. U ostatních tyto „divošské“ účesy budily strach, až přímo hnus; odtud také jejich označení „dread“, strach. V 70. létech pak rasta účesy – spolu s reggae a marihuanou – přivedli do světa Bob Marley a další hudebníci.

Tolik tedy k samotnému vzniku a původnímu významu rasta hnutí, a rasta účesů. Proč by ale tyto účesy měly dnes být považovány za jakýsi „kulturní imperialismus“ jenom proto, když si je uplete například bílá zpěvačka? Není to přece jenom ideologicky zcela ujeté? Tím spíš že právě v levicovém prostředí tento účes dnes platí jako projev individuality, nekonvenčnosti a levicového rebelství?

V onom článku je ale připomenuto, jak svého času módní značka Valentino v roce 2016 nechala své modelky jít přes pódium s dredami – pod mottem „Primitivní, tribalistický, spirituální a přece majestátní“. Budiž, tvůrci této akce to snad ani vůbec nesmysleli špatně; prostě si vůbec jenom nebyli schopni uvědomit, co to vlastně bude znamenat, když se ve spojitosti s touto kulturou původně jamajských domorodců použije charakteristika „primitivní“. A pak byli asi upřímně překvapeni, když za to sklidili vydatný „shitstorm“.

Ale ono se nejedná jenom o tento konkrétní výraz, který jako takový samozřejmě působí bezprostředně urážlivě, jako rasisticky ponižující charakteristika. Ale jde především o to, s jakou samozřejmostí si „bílý“ člověk osobuje právo přisvojit si klíčové artefakty cizích kultur pro své vlastní, především ryze komerční zájmy. – Jak poznamenává onen novinový článek, obdobné diskuse se vedly i v souvislosti například s indiánskými pérovými ozdobami, kimony nebo kreolskými kruhovými náušnicemi.

Zdá se nám celý ten rozruch kolem těchto módních doplňků a artefaktů přece jenom stále zcela nepřirozený a umělý? – Tak si zkusme představit, co by asi tak cítili přívrženci podobojí, kdyby po poražení husitství dejme tomu nějaký krejčí začal používat symbol kalicha jako ryze komerční doplněk svých šatových kreací. A kdyby přitom navíc užil přídomku „primitivní“.

Zkrátka: nedá se nic dělat, ale na té výtce, že první svět si mnohdy až příliš snadno přisvojuje symboly spjaté s cizími kulturami, a že toto přisvojování může nést znaky nadřazenosti, či dokonce svým způsobem „kulturního imperialismu“, že na této výtce přece jenom může něco být. A k tomu je nutno ještě připojit, že ona zmíněná demonstrace nemá za své téma jenom boj za životní prostředí, ale stejně tak boj proti vykořisťování a utlačování ze strany kolonialismu a kapitalismu. Pod heslem „People non Profit, člověk místo profitu.

Takže tedy? Co říci závěrem k celé této aféře? – I nadále je onen počin organizátorů oné akce, vyloučení mladé (a zřejmě angažované) zpěvačky jenom proto že se „opovážila“ uplést si své vlasy do rasta-účesu, bezpochyby naprosto pomatený, ideologicky zaslepený, fundamentalistický. (A ostatně, tito organizátoři za něj sklidili ten samý shitstorm, jako svého času ona komerční módní firma.)

Ale na straně druhé – nedá se přehlédnout, nedá se popřít, že i takto napohled zcela „ujeté“ jednání ze strany příslušníků „kulturní levice“ naprosto má i svůj reálný základ, reálný kontext. A dá se právem předpokládat, že stejně tak tomu bude i ve všech ostatních případech. Že sice formy protestu kulturní levice proti těm či oněm symbolům se mohou právem zdát být povrchní či vyloženě fundamentalistické, ale že na straně druhé v tomto světě existuje opravdu celá řada skrytých projevů diskriminace, kterých si běžný občan sám nikdy nepovšimne; a že jsou to právě tito ideologicky vyhranění aktéři, kteří jsou ti jediní, kdo na ně svými akcemi dokáží fokusovat pozornost veřejnosti.