Existuje objektivní dobro? II.

Křesťanské pojetí a jeho kořeny

Josef Poláček

V první části našich úvah jsme si položili otázku, zda je vůbec možno nějakým objektivním, od subjektivních lidských tužeb a představ nezávislým způsobem odůvodnit, dokázat existenci dobra ve jsoucím světě. Ukázali jsme si, že – pokud tedy vůbec samotnou existenci našeho světa, celého vesmíru, a nás samých budeme považovat za pozitivní skutečnost – že to v zásadě možné je. Celý fyzikální kosmos existuje jenom a pouze na základě principu symetrie protikladných momentů; pokud tento ontologický princip symetrie aplikujeme na lidský svět, pak on – navíc – obdrží charakter všeobecné harmonie. Učinili jsme tedy takový závěr, že pokud jsoucí svět bude směřovat k všeobecné symetrii a harmonii svých částí (a tedy i mezi jeho obyvateli), pak bude jistým právem možno hovořit o „dobrém světě“.

Nicméně – konstatovali jsme i to, že takovéto určení „symetrie“ respektive „harmonie“ je příliš obecné, nežli aby nám mohlo dávat dostatečnou orientaci pro rozlišování mezi dobrem a zlem, mezi pozitivním a negativním v jednotlivých případech. A vůbec aby nám mohlo poskytnout dostatečnou základnu pro označení jsoucího světa jako „dobrého“. A rozhodli jsme se, že se podíváme, jak tento problém přítomnosti dobra ve jsoucím světě řeší křesťanství. Které se ovšem domnívá, že tento problém jednou provždy vyřešilo tím, že celý jsoucí svět deklarovalo jako „dobré dílo“ Boží. Kde jenom zlovolný ďábel a mravně nespolehlivý člověk mohou vnášet – a vnášejí – elementy deformace, respektive vůbec zla.

Ale napřed si musíme ujasnit, kde a v čem tento problém vlastně spočívá. Už první řecký myslitel, jehož dílo se nám alespoň zčásti v písemných záznamech dochovalo, totiž Anaximandros, učinil na tomto poli jeden naprosto klíčový krok: jsoucí svět rozdělil na dvě zásadně různé sféry, na sféru „věcí konečných“, a na sféru „apeiron“, toho co je neohraničené, nekonečné, jsoucí samo o sobě. Ty „konečné věci“ (tedy náš jsoucí, bezprostředně předmětný svět) – ty nemají v sobě samých poslední důvod své vlastní existence. Tyto věci podléhají procesům vzniku a zániku, procesům změny. Není v nich – totiž v této jejich bezprostřední existenci – nic stálého. Ale přesto: něco stálého tu být musí; něco co všem těmto jednotlivým věcem vůbec propůjčuje možnost a schopnost jejich existence. Na rozdíl od oněch „konečných“ věcí tedy jak řečeno Anaximandros tuto druhou sféru nazval „apeiron“, neohraničené, nekonečné.

V dalším průběhu a vývoji řecké filozofie onen vztah mezi oběma sférami pak nabyl formy vztahu vztahu mezi „Jedním“ a mezi „mnohým“. Přičemž toto „Jedno“ bylo v zásadě identifikováno s božským momentem (nikoli nutně s jednotlivým bohem); zatímco pod tím „mnohým“ byl obsažen především svět lidí. Ovšem – a to je pro naše uvažování klíčové – spolu s tímto vzájemně podmíněným, ale vzájemně protikladným párem se vynořil naprosto kardinální problém: totiž problém jejich vzájemného zprostředkování.

Ono (božské) „Jedno“ je totiž právě proto „jedním“, že není oním „mnohým“. Existuje respektive vzniká tu tedy naprosto zásadní propast mezi oběma sférami. To „mnohé“ existuje jenom díky současné přítomnosti „Jednoho“, které tomu „mnohému“ poskytuje základ jeho existence; ale zároveň jak řečeno ono „Jedno“ je od onoho „mnohého“ naprosto striktně odloučeno, jakožto nekonečné oproti konečnému se vyznačuje naprosto protikladnou charakteristikou. Ještě Parmenides se rozhodl veškerou pravdivou existenci přiznat pouze „Jednomu“ (jakožto „čistému Bytí“), zatímco svět „konečných věcí“ degradoval na sféru omylu a klamu. Ovšem už sofisté mu vzápětí dokázali, že takovéto schéma vede k neudržitelným aporiím, logickým protimluvům.

Poté učinil Platón ten rozhodující krok, že se pokusil oboje sféry – tedy „to Jedno“ a „to mnohé“ spojit prostřednictvím jakési střední sféry, totiž sféry jeho proslulých „idejí“. Tyto jeho ideje – budiž ve velké stručnosti řečeno – jsou (respektive pět nejvyšších z nich: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid) logicko-ontologické formy, v jejichž rámci podle Platónova přesvědčení existuje vše jsoucí. Samotné Bytí – jakožto Jedno – může existovat jenom prostřednictvím těchto forem; a stejně tak i v každé konkrétní existenci (tedy v onom „mnohém“) můžeme stejně tak nalézt a objevit tyto základní formy.

Ponechme teď stranou filozoficky slabá místa tohoto Platónova konceptu; naším dnešním tématem je křesťanský koncept dobra, a vše doposud řečené bylo jenom úvodem k tomuto centrálnímu tématu. Ovšem – úvodem naprosto nezbytným; neboť jak uvidíme dále, křesťanství se – v dobách konstituování své prvotní teologie – potýkalo s naprosto tím samým problémem, totiž s problémem zprostředkování mezi Bohem (tedy: Jedním) a mezi lidmi (tedy: mnohými). A nejen tento problém byl společný jak pro antické myslitele tak pro nově vznikající křesťanství; ale jak uvidíme, i samotné řešení tohoto problému je krajně podobné. Musíme si totiž uvědomit jedno: první křesťanští teologové vycházeli z intelektuálního prostředí platónského, respektive novoplatónského. Novoplatonismus byl tehdy vůdčím myšlenkovým směrem, a jeho znalost byla v podstatě součástí základního vzdělání každého z tehdejších intelektuálů.

Athenagoras z Athén – jeden z prvních křesťanských autorů-apologetiků, činný ve druhé polovině druhého století našeho letopočtu, byl tím, kdo vytvořil základ křesťanského pojetí tohoto zprostředkování mezi Bohem a člověkem; a tím zároveň základ křesťanského učení o Trojjedinosti. Athenagoras píše: „Syn je otci (jím) první stvořené, ne jako by se zrodil (…), nýbrž vzešel, aby byl pro všechno hmotně-tělesné praobrazem (ideou) a působící silou (energeia).“ Athenagoras tu tedy staví Ježíše („Syna“) do prostředka mezi Bohem-Stvořitelem a mezi předmětně jsoucím (lidským) světem – což je prakticky naprosto shodné schéma, jaké použil Platón pro zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“!

Porovnejme si teď bezprostředně obě tato schémata:

Platón: Athenagoras

Jedno 1 Otec
Idea 1 + 2 Idea = Logos = Energeia
Mnohé 2 vše předmětné, hmotné

Zde – u Athenagorase – tedy vidíme prvopočátek křesťanského učení o Trojjedinosti; v pozdějším procesu pak ve druhé řádce místo ještě platónské „ideje“ a metafyzické „energie“ stojí Kristus, jakožto Logos, jako zprostředkovatel mezi Bohem a mezi světem lidí.

Ovšem: konkrétní způsob, kterým měl Kristus plnit úlohu zprostředkovatele mezi Bohem a lidmi, byl ještě celá staletí v raném křesťanství předmětem tuhých a mnohdy velmi rozhořčených teologických sporů. Stejně jako u Platóna je toto schéma zprostředkování zatíženo velkými nejasnostmi a zásadními problémy. Bylo to (vedle nestorianismus) především učení monofysitismu, které závažně hrozilo rozštěpením křesťanské církve. Podle tohoto učení je sice v Kristu spojená jeho božská i lidská přirozenost – ale ta lidská byla tou božskou „vysáta“. Tím byla prakticky uznána jenom jedna dominantní přirozenost Krista – totiž ona božská. Odůvodnění této pozice bylo: „Dvě dokonalé bytosti se nemohou stát jedinou.“

A až teprve na koncilu v Chalkedonu v roce 411 byl monofytismus definitivně zavržen, a místo toho bylo vyhlášeno nadále platné, rozhodující křesťanské dogma: „Učíme jednoho a téhož Krista, zrozeného Syna, pána, který budiž uznán ve dvou přirozenostech, bez smíšení, nezměnitelně, neodděleně a neoddělitelně; nikdy nemůže být na základě sjednocení zrušen rozdíl v přirozenostech, naopak jedinečnost obou přirozeností zůstává zachována; tato různost se stává jedinou osobou…“ Tato nemálo komplikovaná věta znamená, že božská a lidská přirozenost jsou naprosto rozdílné – a přesto zároveň sjednocené, v osobě Krista.

Můžeme tedy vidět: tato křesťanská formule o zprostředkování mezi božským a lidským elementem má sice v zásadě dialektický charakter (tedy principiálně směřující ke spojení, zprostředkování protikladů); nicméně toto dialektické zprostředkování tu není skutečně dovršeno, stále zůstává nevyřešená otázka, jak mohou být (v osobě Krista) bezrozporně spojeny dva momenty – božský a lidský – o kterých je zároveň tvrzeno, že jsou naprosto odlišné. Tento deficit se pokusil o nějakých dalších 70 let později odstranit Leontios z Byzance, který znovu aplikoval platónskou dialektiku, s tím že v Kristu je sjednocená božskost jakožto „neměnná substance“ a zároveň lidskost jakožto „proměnná substance“. Ovšem: i tady vidíme, že toto údajné sjednocení je především velice abstraktní, a za druhé stále ještě značně málo přesvědčivé.

Pro nás to všechno znamená především toto:

1. křesťanské dogma o Trojjedinosti je přímým potomkem (a fakticky kopií) platónského modelu zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“;

2. v důsledku toho ovšem křesťanské učení o Trojjedinosti trpí prakticky těmi samými nedostatky jako samotný Platónův model.

Přičemž těmito nedostatky jsou v prvé řadě i nadále nepřesvědčivý způsob spojení, zprostředkování mezi naprosto protichůdnými momenty: mezi nekonečným Jedním (božským) na straně jedné, a mezi konečným mnohým (světským, lidským) na straně druhé. Křesťanství se pokouší tento protiklad překlenout tak, že obojí vkládá do jedné jediné osoby (Krista); ovšem není nijak vysvětleno, jak to konkrétně má být uskutečněno. Leontiův pokus s „neměnnou substancí“ a „proměnnou substancí“ zůstává jak řečeno značně nepřesvědčivým.

A za druhé – a právě to je pro nás rozhodující – tento křesťanský model trpí tou samou vadou, která je typická prakticky pro celou antickou myšlenkovou tradici: totiž že v onom vztahu „Jedno“ – „mnohé“ nakonec to „Jedno“ zůstává vůči „mnohému“ naprosto dominantní. To jest: Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit, zformulovat skutečně vyvážený, symetrický vztah obojího. Nakonec opravdu „dobré“, primární je jenom to „Jedno“, tedy božský element; zatímco ta sféra „mnohého“ (tedy i sféra lidská) zůstává natrvalo pouze odvozenou, nesvébytnou, nedokonalou.

Už u Řeků pak platilo, že člověk může na dokonalém, na dokonale dobrém božském světě být pouze účasten; ale ani u Řeků člověk není tohoto dobra, této dokonalosti autonomním, svébytným tvůrcem. U Řeků je tento asymetrický vztah přece jenom poněkud mírněn tím, že u nich je rozhodujícím momentem myšlení, duch, logos – a ten je nakonec stejný jak pro bohy, tak pro člověka. Zatímco v křesťanství na prvním místě stojí nikoli logos, nýbrž víra – tedy víra člověka v Boha, kdy je člověk se vší samozřejmostí v pouze sekundární, podřazené pozici. Anebo jak to s až brutální přímočarostí ve své „Citadele“ vyjádřil Saint-Exupéry: „Naprosto neběží o nás: všichni společně jsme cestou Boha, který na okamžik sáhl po našem pokolení a použil ho.“

Ano, v tomto platónsko-křesťanském pojetí se člověk napřed zdá být povýšen, svou možností účasti na nejvyšších sférách bytí respektive božskosti a božího Dobra; ale v tom samém aktu, v tom samém momentu je fakticky degradován na pouhý nástroj vyššího skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému zde není přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu. Veškeré „dobro“ je konec konců ze sféry lidské odsunuto do sféry nadzemské; a člověk nemůže nic více, nežli na zemi vytvářet pouze nedokonalé kopie oné dokonalosti nadzemské, onoho božího či metafyzického „dobra“.

Budiž tedy závěrem zopakováno ještě jednou: zásadním deficitem tohoto platónsko-křesťanského modelu je, že zůstává – přes všechnu snahu o dialektické zprostředkování – nakonec asymetrickým. Sféra „Jednoho“ a „mnohého“, sféra božského a lidského tu nejsou propojeny v pravém dialektickém smyslu, v kterém obě strany onoho vztahu mají svou vlastní, autonomní hodnotu – a kde žádná nemůže existovat bez strany druhé. Bůh může existovat bez člověka; a člověk pro něj vposledku vždy zůstane jenom někým, „po kom Bůh sáhl a použil ho“.


575 komentářů u „Existuje objektivní dobro? II.“

  1. Pane Nusharte, bylo by pro mě dost velkým překvapením, kdyby ono textově-kritické zkoumání textů Bible, a jmenovitě Nového zákona bylo všemi současnými křesťany skutečně bezvýhradně akceptováno. Má zkušenost je bohužel přesně opačná: naprostá většina křesťanů se zarytě vzpírá výsledky tohoto vědeckého zkoumání uznat, respektive je vzít na vědomí.

    Co se pak islámského světa týče, o tom jsme už jednou hovořili: existuje tady velká škála velmi různých přístupů, skutečně neexistuje pouze islamismus fundamentalistický, ale i islám moderní, liberální. Všechno je tedy záležitostí výkladu příslušných textů; a k podepření těchto výkladů se samozřejmě používá i výzkum textů Koránu.

  2. Pán Nushart má bezpochyby na mysli země jako je Pákistán, kde platí zákony proti rouhání, za něž hrozí třeba trest smrti (jak to málem potkalo Asiu Bibi).
    Je-li za rouhání takový trest, těžko asi někdo bude moci veřejné zpochybňovat Korán.

  3. Zkusím vysvětlit, co mám na mysli.

    Výše jste, pane Poláčku napsal „rozdíl je v tom, že pro muslimy je Korán ‚přímou řečí‘ Boha, byť i vyslovenou ústy proroka Mohameda“.

    Pokud by Korán byl tímto způsobem skutečně muslimy takto interpretován, pak by to ovšem znamalo, že ono (vědecké) zkoumání Koránu – ta jeho textová, historická či literární kritika – je kritikou „přímé řeči“ Boha.

    Ten výzkum Koránu by tedy říkal „máme určité pochybnosti, jestli Bůh nelže, možná je to spíše tak, jak ukazuje tento náš výzkum“.

    Takové tvrzení ovšem není přijatelné pro jakéholiv věřícího, nejen pro muslima, ale i pro křesťana.

  4. Neříkám to tedy proto, abych kritizoval islám, zmiňuji to kvůli diskusi o přístupu křesťanství a křesťanů k textům Bible.

  5. Rozdíl může být v tom, jakým způsobem se domníváme, že Bůh k lidem mluví. Bůh podle mého názoru mluví k lidskému srdci. Takto možná může mluvit i k muslimovi skrze Korán.
    V horším případě se lidé mohou domnívat, že Bůh mluví k určité komunitě (nebo dokonce ke státu) a ta příslušná společnost pak zákonem přikáže svým členům, aby dělali to, co chce Bůh. Když se zkrátka někdo vydává za jediného zprostředkovatele Boží vůle. Anebo třeba i za jediného a pravého vědeckého vykladače.

  6. Zdá se mi, jako by pan Poláček přistupoval k textům Bible vlastně trochu podobně jako muslim ke Koránu – tedy, že má snahu chápat je doslovně, bez rozlišení např. mentality autora textu v dané historické době (souvisí s krutým nakládáním s nepřáteli), či bez rozlišení literárního stylu ap. Pak se nám (- tedy v naší době a v našich civilizačních podmínkách) ty texty pochopitelně jako nepravdivé jevit nutně musí – jsme totiž přece jen dost jiní než onen historický autor příslušného biblického textu.

    Teď jsem zrovna četl, že člověk, který chce pochopit záměr sdělení Bible a má současně vztah i k poezii, by měl jako první číst Píseň písní, neboť to může být klíčem k pochopení sdělení celé Bible.

  7. Já jsem nejdřív četla evangelia. To mi bylo kolem patnácti let. Píseň písní mi tehdy ještě nic neříkala, ale evangelia ke mně mluvila jakýmsi zvláštním smutkem.
    A vlastně trvalo ještě čtyřicet let, než jsem pochopila o něco víc.

  8. Tomu „klíči“ rozumím nejen jako „pochopení obsahu lyrických veršů“, ale třeba i v tom smyslu, že Píseň písní evidentně není „popisem historie“ (proč by tím popisem historie tedy nutně měly být ty ostatní texty), je erotická (proč by tedy nějaká „erotická básnička“ měla být součástí Bible) ap.

  9. Ony se kdysi Bible moc neprodávaly, zato byla k dispozici všelijaká naučná literatura o Bibli, která se snažila dokazovat, že Bible je prostě jen souborem starých hebrejskych a jiných textů, tak jak se dochovaly, tedy včetně milostné Písně písní. Což někteří autoři těch kritik považovali za kuriózní. A tímto vědeckoateistickým přístupem já jsem byla odchovaná.

  10. Pane Nusharte, jde o to že záznamy řečí proroka Mohameda naprosto nejsou jednoznačné. Za prvé: v prvním čase jeho působení nebyly pořizovány vůbec žádné písemné záznamy. Za druhé: z pozdějších dob kdy jeho řeči byly zapisovány, byly – v pozdějších redakcích – mnohé zápisky zjevně navzájem pomíchány. Takže se třeba v jedné jediné súře objevují Mohamedovy výroky, které prokazatelně pocházejí z různých období. Což pak často velmi mate jejich smysl.

    Za třetí: mnoho Mohamedových výroků je (po všech těch letech) nejasných ohledně jejich původního významu. Tento je tedy nutno složitě a namáhavě rekonstruovat – z kontextu, z jiných dobových zpráv, z celkového kulturního, společenského a historického zázemí. Navíc – obdobně jako v židovsko-křesťanské Bibli – je možno nalézt celou řadu výroků a nakázání, které si navzájem naprosto protiřečí. A je pak nutno se rozhodnout, který z nich pojmout jako nadřazený; respektive je zařadit do různého kontextu.

    Takže tento výzkum a výklad textů Koránu je ve své podstatě naprosto stejný, jako (vědecký) výzkum a výklad textů Starého i Nového zákona.

    Ostatně, pane Nusharte, je opravdu dost komické, když mi vytýkáte ignorování historického kontextu vzniku textů Nového zákona. Naopak jsem to právě já, kdo celou dobu tento – reálný! – historický kontext zohledňuje; na rozdíl od většiny věřících, kteří „pravdy“ v Novém zákoně vyslovené chtějí uchovat jako nezměnitelné články víry.

  11. Nerozumím Vám, paní Hájková, v jakém smyslu to autoři některých těch kritik považovali za kuriózní.

  12. Tak jak jste naznačoval. Říkali si: Co má milostná báseň společného s náboženstvím? A tak psali, že to prý bylo církví interpretováno jako alegorie vztahu Krista a církve. Poněvadž církev prý nevěděla, jak jinak tu jasně milostnou báseň vysvětlit. Každému čtenáři je přece z textu jasně, že jde o intimní vztah mezi mužem a ženou a nikoliv o něco náboženského.

  13. Našla jsem zajímavý text Pavla Hoška. Říká tam, že se dnes nepovažuje ani za fundamentalistu, ani za křesťanského liberála, ale možná prošel obojím, jako určitými stádii na cestě k duchovní zralosti.
    https://proboha.cz/magazin/vira/brana-cb-cz/2020/09/lecebna-kura-intelektualni-pychy-moje-cesta-k-vire/
    Píše se tam, že typickou neřestí fundamentalismu je strach. „Strach, že to není pravda“, který způsobuje tvrdost srdce. Zatímco typickým projevem liberalismu je prý pýcha.

  14. Jsou lidé, kteří rádi zmiňují, že rozdíl 622 let mezi letopočtem naším a kratším muslimským tak nějak odpovídá rozdílům ve vymáhání pravověří v obou společenských okruzích. Muslimové se na Korán tedy mají dívat zhruba tak, jako naši křesťanští předkové kolem roku 1400. Jde o srovnání sice nikoli bez působivosti, avšak povýšené, paušalizující a z historického hlediska jistě diletující.

    Na druhé straně je ovšem pravda, že přes existenci a třeba i sílení křesťanského fundamentalismu nelze poměry nikde v západním světě srovnávat s islámskými zeměmi, a to včetně těch, kde se nejméně ustoupilo z dříve dosažené míry sekularizace. Třeba v takovém Pákistánu, kde právní pořádek stále do jisté míry pochází z doby anglické kolonizace Indie, snaží se lidé brát celkem bez ohledu na následky spravedlnost do svých rukou, kdykoli se (prostřednictvím moderních technologií) dozví, že se někdo dovolil vyslovit jako heretik.

    Na mysl se vnucuje jméno Salmana Rushdieho. Již přes 30 let na něm (pro počin z našeho pohledu na poli beletrie) spočívá fatwa. Rozhodně ji nelze odbýt jako projev Chomejního fundamentalismu ani jako nějakou zvláštní perskou záležitost. V regionu je Íránu nemálo států málo nakloněných. Dovedeme si však představit oficiální či široce sdílený odsudek uvnitř kteréhokoli z nich, reflektující uvedené politikum, či dokonce projevy solidarity s kletým páriou?

  15. Já jsem si to dřív myslela také, pane Horáku. To, že Islámský svět je o šest set let mladší než křesťanský, a tak jsou dnes někde na úrovni husitství. Ale už si to nemyslím. Ne protože je to nějak dehonestující. Ale může to být náhoda.
    Fundamentalismus i liberalismus se v určité míře (větší nebo menší) vyskytuje skoro v každé době. Pavel Hošek, zdá se, těmi stádii myslí vývoj jedince, který se obrátí k Bohu. Jako příklad uvádí sebe. Takže on sám tím fundamentalismem prošel. I když já si myslím, že jeho fundamentalismus nebyl zas tak moc fundamentalistický. Těžko říct., protože u každého to může probíhat jinak.
    Ale zcela určitě vím, že člověk po přijetí víry mívá puzení k evangelizaci druhých lidí. Později ho většinou ztrácí. Nebo se to mírní.
    Rozdíly mezi náboženstvími i kulturami samozřejmě jsou. Jen je nelze vyjádřit nijak moc jednoduše.

  16. Myslím si ale, že je skoro jisté, že moderní sekularismus se zrodil ve společnosti formované křesťanstvím. A nikde jinde.

  17. Sekularismus je vlastně náboženská – takže ideologická svoboda, svoboda myšlení – smýšlení,(liberalismus).

    Svoboda jako svévole, jako možnost „dělat si co chci“, ovšem svobodu ničí a stejně ji ničí i svoboda jako předepsaná „poznaná nutnost“, tedy svoboda jako „nedělat si co chci, nýbrž naplňovat předepsaný smysl života“.

    ——————

    Zdá se mi, že v té úvaze je jaksi nutno počítat i s nějakou „motivaci ke svobodě“, jinak se z tohoto kruhu nedostaneme.

    Jako „motivace ke svobodě“ se tedy nabízí „dobro pro všechny“. Objektivní dobro pro všechny (!) [jak krásně by se vyjímalo na transparentu v davu „lidí dobré vůle“] se dá vymyslet, zkonstruovat a poté i vyrobit. Každý nový výrobek včetně takovéhoto „společenského softwaru“ pro všechny má samozřejmě nějaké ty mouchy, jenže svoboda prostě nejsou Windows, aby se kdokoliv mohl rozhodnout třeba pro Linux. To by to s tou svobodou dopadlo neslavně. Svoboda je totiž nezadatelná a nezcizitelná, nemůžete jí vyměnit za něco jiného, je to vaše právo.

    Jistě – vždycky se najdou nějací kverulanti, remcalové, samozvanci a zaprodanci. Je ovšem třeba takové lidi zbavit jejich škodlivých předsudků, a pokud to se to nepodaří, nezbývá, než tyto jedince izolovat od zbytku společnosti. Není prostě možné jen netečně přihlížet, jak jsou porušována pravidla komunity!

  18. Já jsem ten sekularismus myslela v podstatě jako sekulární stát. Vlastně jenom západní (původně křesťanská) společnost zná oddělení státu od církve. Stát je něco na náboženství nezávislého, tedy sekulárního. A oddělení světské a církevní moci vlastně v určité, i když menší míře, existovalo už dávno.
    V jiných kulturách to odděleno nebylo.

  19. A veškeré snahy k „posvěcení“ státu jsou podle mého názoru špatné, protože stát je nástrojem moci.

  20. Když byla řeč o tvrdosti srdce v souvislosti s fundamentalismem, musím zde napsat, co jsem se v diskusi dověděla od jednoho křesťana (vida jak jsou ty diskuse prospěšné). Tvrdost srdce neznamená jenom necitelnost (i když ta přitom bývá také). Ale znamená to zároveň nemožnost něco pochopit. Protože „srdce“ v biblickém smyslu slova je i nástrojem porozumění textu a poznávání Boha.
    V Janovi 12, 40 je psáno: „Oslepil jim oči a zatvrdil jim srdce, takže neuvidí očima a srdcem nepochopí, neobrátí se a já je neuzdravím.“
    Ono to zase působí tak, jako by Bůh byl tím „loutkovodičem“, který je navíc krutý, protože předurčuje ke spáse nebo k zatracení. Ale tak se to chápat nemá. V jednom kázání to bylo vysvětleno: Bůh zatvrzuje srdce toho, kdo si je sám zatvrdit chce. Takže svobodná lidská vůle je vlastně zachována.
    No, je to všechno složité. Apoštol Pavel říká: „Jestliže si někdo myslí, že něco už plně poznal, ten ještě nepoznal tak, jak je třeba.“ (1. Korintským 8, 2)
    Taky jsem skeptická k těm křesťanům, kteří se domnívají, že už pochopili celé Písmo a že je tedy Bůh už ničím nepřekvapí.

  21. Ano, stát nezávislý na náboženství.

    V té Listině základních práv a svobod se to píše: Stát se nesmí vázat na náboženství – ani na ideologii. Chápu to tak, že z ideologie se může stát jakési „státní náboženství“.

    „Služba našemu povinně společnému smyslu“ nakonec to malé lidské čapkovské dobro odlidští na „dobro objektivní“, ze kterého vznikne ideologie – tedy „náboženství“ té vládnoucí moci. Moc je pak udržována tím, že ustanoví sebe sama za tlumočníka smyslu.

  22. Z tohoto hlediska se mi tedy zdá přijatelnější, když ten smysl tlumočí člověku spíše kultura (nikoliv „kultura“ ve smyslu „umělecké tvorby“).

  23. Pokud chce tedy liberalismus osvobodit člověka od hegemenie kultury, musí být v tomto smyslu antikulturním.

    Ta hegemonie ovšem musí být nahrazena nějakou jinou hegemonií, mocenské vakuum musí být zaplněno, takže sekulární stát tím vlastně opět zaniká, moc se opět propojuje s rolí tlumočníka smyslu našich životů.

  24. KDE JE PÝCHA?

    Především: u fundamentalistů (víry či jakýchkoli jiných) bychom mohli zaznamenat nejen strach (z narušení či ztráty jejich „posvátného“ přesvědčení) – ale stejně tak i krajní aroganci ohledně prosazování jejich vlastní „pravdy“. Čili: pýchu. Hybris.

    Jistě: takovouto „pýchu“ je možno skutečně nalézt i u hlasatelů (ideového) liberalismu. Jenže: to jsou taky fundamentalisté. Narážejí tu tedy na sebe dva tábory fundamentalistů, z nichž každý vidí jenom svou pravdu vlastní, a naprosto odmítá mít sebemenší pochopení pro pravdu protistrany.

    Podívejme se teď ale blíže na pozici samotného Pavla Hoška. On tvrdí, že za sebou zanechal jak stadium náboženského (křesťanského) fundamentalismu, tak ale i stadium intelektuální povýšenosti („liberalismu“). A že teď tedy nalezl ten jedině správný vztah ke Kristovi. Tím že ho „následuje“.

    Ovšem: není toto jeho současné přesvědčení zase jenom projevem té samé „pýchy“?… Odkud vlastně může s tak naprostou jistotou vědět, že zrovna a právě teď dosáhl té konečné, jediné a nezpochybnitelné pravdy? Jenom proto že teď „následuje Krista“?…

    Hošek zmiňuje, že při (bohosloveckých) studiích se dozvěděli o spoustě metod, kterými „lze zpochybnit téměř všechno“. A zmiňuje výslovně (německého kritického teologa) Bultmanna, že prý stačí si přečíst „několik jeho brožurek“, a že z „Nového zákona je pak možno vybrat si jenom to co se každému zlíbí“.

    Takhle řečeno je to ovšem krajně deformovaný stav věcí. Za prvé: Bultmann nenapsal „několik brožurek“, nýbrž napsal velice důkladné studie, vědecky velice fundované analýzy textů Nového zákona. A i když vědecko-kritický výzkum Bible a především Nového zákona má už mnohem delší tradici (sahající snad až do konce 18. století), přesto byl Bultmannův počin až vysloveně revoluční: zřejmě jako první z uznávaných znalců vyslovil s naprostou jednoznačností, že pravý, historický Ježíš Nazaretský na straně jedné, a Kristus z křesťanské tradice – jsou fakticky dvě zcela různé figury! Přesněji řečeno: Bultmann tvrdil, že z textů Nového zákona se o tom, kdo a čím byl skutečný Ježíš Nazaretský, nemůžeme dozvědět naprosto žádnou objektivní skutečnost. Že všechno co o něm v textech Nového zákona stojí, že až výsledkem pozdější (tedy „postvelikonoční“) tvorby křesťanských legend.

    Někteří z jeho vlastních následovníků nejsou až natolik striktní, ti předpokládají (a já se k jejich názoru přikláním), že přece jenom určitý základní obraz o skutečném Ježíšovi z textů Nového zákona vyčíst lze.

    Pro nás je ale rozhodující toto: náš „napravený“ Pavel Hošek dílo a argumenty tohoto velmi významného kritika kanonizované křesťanské tradice odbývá jako prý autora jenom „několika brožurek“, aniž by se v sebemenším zdržoval vyvracením jeho argumentů! Není takovýto postoj snad také jasným znamením „pýchy“?!… Není tu snad ve hře stále ještě určitý druh fundamentalismu: „Já sleduji Krista, a tak jsem jednou provždy na té pravé cestě, a nikým se v mém svatém přesvědčení nenechám zviklat!“?…

    Jak je tedy možno vidět, ono je to s tím fundamentalismem, a i tou pýchou velice zapeklitá věc. Některé druhy fundamentalismu jsou na první pohled zřejmé a patrné; ale jiné jsou mnohem subtilnější, dovedně kamuflované, a bývá velmi nesnadné je odhalit.

  25. Panu Nushartovi
    Já nemám nic proti tomu, aby se kultura vnucovala, respektive předávala s podporou státu. Například aby existovala povinná školní docházka s povinnou výukou čtení, psaní a jiných předmětů. Nevadilo mi ani, že jsme za bývalého režimu my dívky měly ve škole péči o dítě a vaření, kdežto chlapci ne. Stát, který takto předává kulturu může pořád ještě být sekulární. Protože mezi kulturou a náboženstvím vnímám určitý rozdíl.
    A souhlasím, že ideologie se v něčem může podobat náboženství.

  26. Co se pak sekularismu týče (jako takového), tak ten se především pojí s racionálním způsobem myšlení. (Proto také i mezi starými Řeky – s jejich nově objeveným rozumem – bylo zřejmě nemálo ateistů, jak lze možno vyčíst z Platónových útoků na „mladé ateistické muže“.) A vůbec se sekularismus pojí s moderním (technickým) způsobem života. Vztah mezi obojím sice zřejmě není až tak těsný jak si to představoval Marx, ale přesto tu vzájemná závislost jednoznačně patrná je.

    Ostatně, paní Hájková, oni nás tomu sice tak skutečně pořád učili, že podle Marxe nebyl stát ničím jiným nežli „organizovaným násilím“, k udržení panství jedné třídy nad druhou; ale ten samý Marx – v souvislosti s konstituováním prvních státních forem – naprosto uznává, že vzniklá státní byrokracie plnila obecně prospěšné funkce, jako je státní správa, soudnictví, ale i záležitosti kultu! Jinak řečeno: stát byl od samého svého počátku spojen s kultem. A i současný liberální stát ve skutečnosti zdaleka nedokázal vyřešit svůj vztah k víře, na jedné straně sice víru prohlásil za „soukromou záležitost“ a sebe sama vyhlásil za stát sekulární – ale na straně druhé se nikdy nedokázal skutečně distancovat od víry, a v příslušných soudních rozhodnutích (například o přípustnosti židovských rituálních zvířecích obětí či ohledně přítomnosti křesťanských symbolů ve školách) se znovu a znovu staví na stranu náboženství.

  27. Korán a Bible – no ano, to je skutečně zcela zásadní rozdíl, především ve srovnání působení proroka Mohameda a Ježíše. Ježíš už mohl stát na naprosto upevněné víře v Jediného Boha, a mohl tedy veškerou svou pozornost upřít na modifikaci, na modernizaci této víry; zatímco Mohamed oproti tomu musel neustále znovu a znovu bojovat proti – v jeho době a jeho prostředí – panujícímu polyteismu. Proto také každá muslimská modlitba začíná ujištěním „Není Boha kromě Alláha“; zatímco v křesťanství by takovéto ujišťování bylo naprosto přebytečným.

    Ale co se týče vzniku islámského fundamentalismu, v tomto ohledu jsem svého času četl docela zajímavé vysvětlení. Na příčině byl podle toho střet islámského světa s moderní západní civilizací – přičemž onen islámský svět (civilizačně a především technicky zaostalejší) se napřed pokusil otevřít se západnímu světu a jeho civilizaci. Jenže: poté tento svět islámu udělal tu zkušenost, že tato jeho vstřícnost vůči Západu není nijak honorována. Že Západ na lidi islámského Orientu stále hledí spatra, nebere je jako rovnocenné partnery. A že prý až teprve potom – jakožto reakce na toto trvající ponížení – se vyvinul islámský fundamentalismus, jako projev vlastní hrdosti, vlastní svébytnosti, či dokonce duchovní převahy vůči Západu.

    Nemohu posoudit do jaké míry je tento výklad opravdu výstižný; ale vypadá opravdu dost přesvědčivě.

  28. Pane Nusharte, liberalismus (tedy ten pravý) naprosto nemá v úmyslu „osvobodit člověka od hegemonie kultury“; nýbrž osvobodit ho od hegemonie j e d i n é dominantní kultury. To jsou dvě zcela rozdílné záležitosti.

  29. Stát a ideologie respektive náboženství: pravý a pravdivý stát by se naprosto nemusel vzdávat svého úkolu prosazovat tu či onu ideologii respektive duchovní směr; plným právem by tak ale mohl činit jenom tehdy, když by bylo naprosto a absolutně nepochybné, že se jedná o ideologii (tj. soubor idejí) správnou a pravdivou; a to samé platí i o náboženství respektive duchovním sdělení.

    Současný liberální stát ale naprosto rezignoval na hledání odpovědi na otázku pravdy; namísto toho (skrytě a nepřiznaně) indoktrinuje své obyvatelstvo svou ideologií relativismu.

  30. Takže vy, pane Poláčku, pokládáte projev vůle nějakého člověka, který došel k určitému poznání, jež je závislé na možnostech jeho nervové soustavy a souvisí s mnoha dalšími faktory, které on často ani nemůže ovlivnit, za „prosazování jejich vlastní „pravdy“. Čili: pýchu. Hybris.“
    Vypadá to však , že člověku nepřiznáváte jeho vlastní vůli. Patrně chcete, aby člověk byl „degradován na pouhý nástroj vyšší skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému aby nebyla přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu.“

  31. PODPORA KULTURY MOCÍ v protikladu k PODPOŘE MOCI KULTUROU

    (Lidská „kultura“ je zde míněna v podobném smyslu jako třeba „bakteriální kultura“, nikoliv tedy ve smyslu „umělecká tvorba“.)

    Mám, paní Hájková, na mysli význam slova „kultura“ jakožto samovolná kolektivní nevědomá lidská reakce na místně se měnící realitu.

    Například na podmáčení břehů potoka reaguje příroda blatouchem bahenním.

    Pane Poláčku, nejsem si tedy jistý Vaším významem slova „kultura“: Znamenalo by „osvobození člověka od hegemenie jediné dominantní kultury“ něco jako „osvobození (ekologického) společenstva rostlin a živočichů od hegemenie dominantního biotopu“?

    Pokud je tedy kultura chápána ve výše uvedeném smyslu jako svébytná reakce na měnící se podmínky, pak asi nemám nic proti tomu, aby byla předávána …

    [ona se mění a reaguje na svět; „tradice“ je vlastně tou „evolučně výhodnou mutací“, která se prosadila v „přirozeném výběru“ a je pak předávána dál]

    … předávána s podporou státu (s podporou moci). Pokud je ovšem kultura ve službě moci, je to podle mě něco jiného. Moc ale přece nemůžeme chápat jako vždy apriorně špatnou, proto bych v podpoře oné zmíněné svébytné kultury asi nic špatného neviděl.

  32. Pane Poláčku, stejně jako u „kultury“, ani u „sekularizace“ si nejsem jist významem, který tomu slovu přikládáte („… mezi starými Řeky – s jejich nově objeveným rozumem – bylo zřejmě nemálo ateistů“). Považujete „sekularismus“ za jakési synonymum „ateismu“?

  33. Kultura je samovolnou reakcí na měnící se životní podmínky a zároveň se může předávat…
    Pokud by se ovšem ty podmínky měnily příliš rychle, předávání kultury/tradice by asi ztratilo smysl. Každá generace by pak musela na zcela nové podmínky reagovat nově. Nebo má kultura spíš brzdit nepříznivé účinky příliš rychlých změn (rychlého vývoje)?

  34. Paní Hájková, ta „hybris“ začíná tam, kde se dotyčný uzavře do bunkru vlastní „pravdy“, a odmítá vzít na vědomí kritiku této pravdy. Myslím, že jsem u P. Hoška dostatečně dokumentoval toto jeho ignorování kritických hlasů.

    To že někdo „dospěl k určitému poznání“, které odpovídá „jeho možnostem“ – to je naprosto vedlejší záležitost, tímto způsobem by bylo možno omluvit cokoli, každý člověk který je pevně přesvědčen o výlučnosti své vlastní „pravdy“ tak činí na základě určitého dosaženého stupně vlastního poznání, odpovídající jeho osobním možnostem.

    Ale skutečná pravda začíná právě až tam, kde se začne p ř e k r a č o v a t hranice vlastního poznání, hranice vlastních možností.

  35. Pane Nusharte, pokud by slovo „kultura“ neznamenalo nic více nežli jenom nějaký „biotop“, pak by sotva mělo smyslu o ní jako o kultuře vůbec hovořit. Respektive se o ní nějak dohadovat; protože pak by její existence nebyla ničím jiným, nežli naprostou samozřejmostí.

    Pokud ale hovoříte o nějaké „hegemonii kultury“, pak není možno si pod tím představit nic jiného, nežli kulturu zcela specifickou, tedy s takovým či onakým obsahem, charakterem a sdělením.

    Co se pak vztahu „sekularizace“ a „ateismu“ týče, pak asi nebude sporu o tom, že tyto dva pojmy spolu úzce souvisí. Rostoucí míra ateismu (respektive náboženské vlažnosti) dozajista vede k rostoucí pravděpodobnosti existence sekulárního státu.

    Já jsem ostatně v dané souvislosti poukazoval na něco jiného: na vztah sekularismu a racionálního způsobu myšlení. Proto jsem – jako konkrétní doklad – použil onu zmínku o zjevně nemalém procentu ateistických „mladých mužů“ v Řecku, které pro Evropu objevilo racionální způsob myšlení.

  36. Tím, že někdo dospěl k určitému poznání, které odpovídá jeho možnostem, jsem nemyslela Pavla Hoška, ale fundamentalisty, tedy konzervativní křesťany, kteří doslovně chápou text Bible. Hošek fundamentalistou pochopitelně není. On jenom v textu říká, že měl určité fundamentalistické období.
    Myslím si, že o Hoškovi něco vím, protože jsem četla jeho články i jeho knihu a také jsem ho jednou v Praze slyšela mluvit o náboženství.

  37. „… Pokud by slovo ‚kultura‘ neznamenalo nic více…“

    ————————

    Slovo „kultura“ má, pane Poláčku, samozřejmě široký význam, proto je právě nutno říci, v jakém významu se o ní hovoří, abychom se vyhnuli nedorozumění.

    Řekl bych, že kultura chápaná v onom propojujícím významu někde mezi přírodou a společností samozřejmým významem toho slova už úplně není.

    Jde nejen o propojení člověka a přírody (tedy člověka a prostředí – člověka a místa), ale i o propojení v čase – o rychlost a spojitost vývoje, jak na to naráží paní Hájková.

    Kultura je tedy, kromě těch všech ostatních významů, také jakási kolektivní důvěra mezi námi, našimi předky a potomky, důvěra spojující generace přes propast smrti a zrození. Obávám se, že tento význam slova „kultura“ je právě ve značném napětí s jeho novějším významem liberálním. Nejde tedy podle mě o tu Vámi zmiňovanou „naprostou samozřejmost“, ale právě o ten „obsah, charakter a sdělení“, které jsou velmi provokující pro levicově liberální či (post?)marxistický výklad „kultury jakožto zdroje reprodukce hodnot kapitalismu“ – tedy kultury jako prostředku k dosažení hegemonie – politické moci ve společnosti.

  38. Různé významy slova „sekulární“

    Zase je tu ta zatracená vágnost jazyka: Pokud by stát prosazoval ateismus, nejednalo by se podle mě o sekulární stát.

  39. Je fakt, že naše kultura byla formována křesťanstvím a prostupovaly ji tedy od nepaměti křesťanské symboly (zrádce Jidáš, myje si ruce jako Pilát, mám s tebou kříž, výkřiky „ježíšmarjá“ atd.)
    Lidé se kdysi v dětství učili náboženství, a tak měli aspoň základní přehled, oč jde.
    Před několika lety prý byla v testech na gymnáziu otázka, kdo byl Jidáš, a spousta dětí to nevěděla. Takové samozřejmosti a vytrácejí se z obecného povědomí. O něco tím jistě přicházíme.
    Byla bych pro, aby se ve škole zase učilo náboženství/křesťanství. Byť by se třeba děti nemusely modlit.
    Vnoučata chodí do školy v Německu. Tam si mohou vybrat mezi volitelným Christentum/Ethik. I v té etice se myslím učí aspoň základní věci o křesťanství. Nevím vlastně, jak je to teď u nás.

  40. Říkám si, jak silně byly prostoupeny biblickou symbolikou například básně Jiřího Wolkera. Nebo i Františka Halase. Viz třeba tato báseň:
    SLÁVA SLOVA
    Až řeky budou couvat k pramenům
    do Josafatu k soudu nade všemi
    den sirný urve křídla nebesům
    ty tího slova vzlétni s nadějemi
    a lehkost naši tam až vyzvedni
    kde Mlčení střed bytí jímá celý
    a slovům našim dej zvuk výsledný
    jímž proroci tak buráceli
    Slovo hedvábné i z pytloviny
    ty kvásku slova jak zvedal jsi náš sen
    V hučící včelín šli jsme mateřštiny
    med jistot loupit z jejich mezistěn
    Slovo tvé Hoří alarmuje znova
    krev s níž jdem do hry i když ztracena
    Sup krásy dnes nám oči nevyklová
    vždyť místo jmen říkáme zájmena
    Až řeky budou couvat k pramenům
    a hřmíti pozoun bude chmurný
    složíme k trůnu marný slova um
    špetku popela co zbyla na dně urny

    Kdo dnes něco ví o soudu v údolí Josafat?

  41. Když pan Nushart zmiňuje zase tu vágnost jazyka, pak k tomu fundamentalismu dodám:
    Jeden křesťan, který se sám za fundamentalistu označoval, mi připadal velmi rozumný. Zatímco ti, kteří fundamentalisty skutečně jsou, se za ně možná ani nepokládají.

    A teď mě napadá: Co to vůbec znamená, když řeknu, že nějaký křesťan je rozumný? Co si pod tím kdo představí?
    A jsme zase u toho babylonského zmatení – nemožnosti se domluvit

  42. Ovšem lidé po pádu věže a zmatení jazyků na tom byli do jisté míry lépe než my. Oni se domluvili aspoň se svým národem.

  43. U mne by to mohlo znamenat asi: „jevící se být dostupný mému porozumění“;-)

    Ale možná že „rozumný křesťan“ vůbec neexistuje;-)

  44. No, máte pravdu. Křesťané přece mají být „blázni pro Krista“.
    On (ten „rozumný“ křesťan) mi také řekl, že Krista bláznivě miluje a těší se, až s ním bude. Tak ho přece nemohu pokládat za fundamentalistu, který je podle pana Poláčka plný pýchy.

  45. „Pokud by stát prosazoval ateismus, nejednalo by se podle mě o sekulární stát.“
    Tentokrát tleskám, pane Nusharte.

  46. Děkuji, paní Zemanová,
    rozumný fundamentalista se Vám klaní,
    ne strach že lež, však radost, že pravda tato nová,
    mi nedopřeje klidné spaní.

    „Blahoslavený chudý duchem,“
    povídal kdysi matikář, když já se mořil nad rovnicí těžkou,
    teď však už spi a klidně lež – ignoruj tinnitus co ti duní uchem
    – zítra zas vyjedeš si s koloběžkou.

  47. Sekulární stát ovšem nepropaguje ateismus; sekulární stát se jenom odřezává od jakékoli významovosti.

    Sekulární stát je svým způsobem kastrátem, který už nemá vůbec žádné touhy, a který chce už jenom tak nějak dožít své dny.

  48. Básník zde uvažuje nad strachem z případné nepravdivosti obsahu víry – nad strachem jakožto neřestí fundamentalismu, a nachází východisko v návratu do dětských let – do školních lavic, do hodin matematiky. Nakonec řeší obtížnou rovnici substituční metodou – náhradou strachu přirozenou dětskou radostí ze života.

  49. „Sekulární stát je kastrátem, který už nemá touhy…“

    Kdyby stát měl touhy, nemohl bych je mít zase já (stát by svým občanům všechny touhy sebral).

    Nedávejme tedy stát, který už nemá touhy, do domova klidného stáří a pokojné smrti, dopřejme mu naopak dlouhý a aktivní život.

  50. Tak tak, pane Nusharte.
    Stát, který by měl touhy, by mě lekal.

  51. Co ale s toužící kulturou? Vždyť není ještě tak škaredá…

  52. „Sekulární stát se odřezává od jakékoliv významovosti a nemá už žádné touhy.“

    Nevím, jestli to, co pan Poláček požaduje od státu, nedělá vlastně (tak trochu?) kultura, jestli třeba ona není tím „automatem na smysl“.

    Pak by ovšem bylo zcela pochopitelné, proč je kultura obviňována z hegemonie, bylo by pochopitelné se proti tomu bouřit nebo to chtít využít.

  53. Nebylo by možné vidět to tak, že sekulární stát (pokud by reálně existoval) by rezignací na vlastní touhy vyjadřoval důvěru touhám různých kultur (a i jednotlivcům od nich odpadajícím) které všechny v sobě nechává růst? S jednou podmínkou – udržením těch různých „kolektivně-adaptačních strategií“ ve vzajmně ohleduplnému dialogu. Je asi otázka, jak reálně by byl takový sekulární stát tuto vzájemnou ohleduplnost schopen/mocen zajistit. A jaký by pro tuto funkci měl reálný zájem-„touhu“.

  54. Touha = zájem. To je zajímavá myšlenka. Také bychom se mohli zeptat: Je v zájmu státu nemít žádný zájem? 🙂
    Ale co by vlastně mělo být zájmem státu? Zájem všech jeho obyvatel? Například aby netrpěli nouzi? Nebo spíš zájem, aby vládly mezi nimi dobré vztahy?

  55. Pokud by kultura v rámci své hegemonie nařizovala filozofům (politologům?) vyjadřovat se ve verších, byla by filozofie možná o něco srozumitelnější (nebo alespoň ne tak objemná), více by vynikly skryté smysly (a hlavně nesmysly) a nesmlouvavá hegemonie kultury by tím byla tak trochu zjemněna (kromě tedy hrdé filozofie budovatelské).

    Hegel (nemaje tehdy ještě páru o multikulturalismu) by pak možná „kulturu“, která tak uskutečňuje sebe sama, pojmenoval světovým duchem.

  56. Co je zájem ( funkčního) státu – snad jen udržet se ve funkci;-)
    Takže zajistit mír a klid (nebo jiné podmínky) pro výběr daní dostatečný pro údržbu prostředků k zajištění míru a klidu:-)
    Je-li nejsnadněji vybratelná a dostatečně objemná např. spotřební daň, vyplatí se pomáhat vytvářet podmínky pro klidný růst spotřeby. Mohou ovšem být i jiné zdroje a méně příjemné metody.

  57. Nějaká „funkční“ moc (nyní třeba ve formě státu) bude existovat vždycky.

    Pokud té moci (státu) připisujeme apriorně zlé a špatné motivace, bude ta moc mít prostě zlé a špatné motivace (neznamená to, že když ji budeme zbožňovat jako Severokorejci Kim Čong-una, že bude božská).

  58. Není tedy ta kutura jakýmsi „evolučním automatem“ na nevědomou tvorbu společenského konsensu? Něco trochu jako „demokracie“, kde lidské instituce jsou nahrazeny „institucemi přírodními“?

    Moc přece vždy nějak řeší – řešit musí – vztah s místní kulturou.

  59. Tím že funkční moci připisuji (m.j.) zájem efektivně vybírat daně, nepřipisuji jí apriorně zlé motivace;-)
    _____
    …a místní kultura vždy nějak řeší vztah s mocí(srv. příběh s římským denárem):-)

  60. Pane Nusharte (Jiří) – svého času se (někteří) řečtí filozofové skutečně vyjadřovali ve verších. A například Parmenidovy jinak samy o sobě vysoce filozofické a tedy abstraktní úvahy na téma „Bytí“ tímto dostávají skutečně velice půvabně poetický charakter.

    Tedy: ne pouze tím že své výklady svírá do formy veršů; ale především tím, že tyto o sobě abstraktní filozofické úvahy nechává oživit celou plejádou bohyň a héliad (slunečních dívek). – Je ostatně zajímavé, že se zde nevykytuje ani jeden jediný bůh mužského rodu. Snad proto že Parmenides sám byl muž; a tak si ono suché filozofování chtěl sám poněkud oživit ženským (božským) půvabem? 😉 Anebo to byla opravdu jenom čirá náhoda, že pro ty filozofické principy o které se zde jednalo (pravda, soud, potrestání) byly v řecké mytologii příslušné tyto konkrétní bohyně?…

  61. „Je v zájmu státu nemít žádný zájem“ – paní Hájková trefila hřebík na hlavičku. Spolu s dodatečnou otázkou, zda stát nemá mít zájem na tom, aby například mezi jeho obyvateli panovaly dobré vztahy.

    Ten „stát bez zájmu“ – to je ten naprosto typický stát klasického liberalismu, totiž onen pouhý „noční hlídač“, který se nemíchá naprosto do ničeho, tedy vůbec se nezajímá o jakékoli lidské záležitosti; on jenom zabraňuje naprosto evidentním násilným zásahům do lidské integrity. Znovu musím opakovat mou základní charakteristiku takového státu: to je principiálně pouze n e g a t i v n í stát; který se stará jenom o to aby (v humánní sféře) něco n e b y l o; ale naprosto rezignuje na jakékoli pozitivní úsilí v tom smyslu, aby zde b y l o něco, co by jinak nebylo. Tedy například (či spíše především) právě to, aby mezi jeho obyvateli panovaly dobré vztahy.

    Že v tom okamžiku, kdy by se začal stát aktivně zajímat o kvalitu mezilidských vztahů, že by tím vzniklo nebezpečí že tento stát udělá něco špatně? – Ale jistě; kdo nic nedělá, nic nezkazí. Ale ať už ti, kteří s fundamentalistickým zaujetím apriori zavrhují tuto aktivní roli státu, ať už konečně přestanou tvrdit a předstírat, že tento jejich pouze negativistický stát je nějakým principiálně dobrým, pozitivním, humánním zřízením. On je daleko spíše alibistou, který – ze strachu aby nic nezkazil – raději nedělá vůbec nic. Ať si lidé své konflikty a spory vyřídí sami mezi sebou; on sám bude jenom dohlížet na to, aby se při těchto bojích nepomlátili příliš viditelně, to by bylo na úkor jeho vlastnímu imigi, jakožto strážce pořádku.

    Dalo by se také říci: tento „neutrální“ stát je fakticky autistou, který má panickou hrůzu navázat nějaké opravdu autentické citové vazby k lidem. A tak se raději stáhne do své ulity naprosté izolace, naprosté nezúčastněnosti; a celý živoucí svět spravuje jenom prostřednictvím cituprázdného razítka nezúčastněného byrokrata.

  62. Z marxistického hlediska je ovšem tento (zdánlivě) neutralistický stát jenom výsledkem momentální patové situace mezi antagonistickými společenskými třídami. Kdy žádná z nich není tak silná, aby dokázala v daném státě prosadit svou jak mocenskou, tak ale i kulturní hegemonii. Mezi těmito antagonistickými třídami tedy panuje jak mocenská, tak ale i kulturní patová situace; a jedině za těchto okolností může stát vůbec zaujmout pozici onoho údajného neutrála.

  63. „… v tom okamžiku, kdy by se [stát] začal stát aktivně zajímat o kvalitu mezilidských vztahů…“

    Zdá se mi evidentní, že pan Poláček očekává od státu přesně to, co je obvykle rolí kultury a zvyklostí.

  64. Stát se může zajímat o kvalitu mezilidských vztahů například tím, že nabízí poradenskou psychologickou pomoc ap. To samozřejmě také dělá, ne že ne…

  65. Dalším projevem zájmu o kvalitu mezilidských vztahů jsou například hospice…

  66. Někdo by argumentoval, že právě ta sociální pomoc státu ničí podhoubí kultury jakožto biotopu. Lidé už se nemusí postarat o umírající. Postará se o ně stát. Ženy s dětmi se mohou snáz rozvádět a snáz se mohou stávat svobodnými matkami. O samoživitelky se přece postará stát.
    Ostatně, jak jsem sama četla, podobně argumentoval kdysi Jan Keller. Před takovými patnácti lety měl názory blízké Micheovi a některým anarchistům. Domníval se asi, že civilizace i se státem se zhroutí a lidé se budou muset postarat o sebe navzájem.
    Nebo je to spíš naopak? Tedy, že stát vypomáhá a musí vypomáhat právě proto, že kultura jakožto biotop samovolně umírá?

  67. „Ti, kteří s fundamentalistickým zaujetím zavrhují, aby se stát aktivně začal zájímat o kvalitu [jejich vlastních] mezilidských vztahů, ať už konečně přestanou tvrdit a předstírat, že tento jejich stát je nějakým principiálně dobrým, pozitivním, humánním zřízením.“

    Představte si, pane Poláčku, že se stát aktivně zajímá o kvalitu nějakého Vašeho vztahu s někým jiným a shledá, že tento Váš vztah není Vaší vinou dostatečně kvalitní…

    Jste si jist, že si to přejete? (Mě z toho naopak jímá děs a hrůza.)

  68. V tomto smyslu je ten „zájem o kvalitu mezilidských vztahů“ právě záležití kultury a zvyklostí (té hegemonní kultury, proti které ideově brojí progresivní liberalismus a kterou s ním ve shodě těmi svými praktickými opatřeními ničí ekonomický neoliberalismus).

  69. Obávám se, že podstatou otázky, zda s fundamentalistickým zaujetím zavrhovat či nezavrhovat starost státu o kvalitu mezilidských vztahů je to, zda se jedná o nekvalitní vztahy těch druhých, nebo o moje vlastní kvalitní vztahy, na kterých už nic vylepšovat nelze a kde tedy pro zájem státu už neexistuje žádný důvod, neboť já svým chováním a kvalitním vztahem ke společnosti zájem státu samozřejmě vrchovatě naplňuji, můj vůdče!

    Rád bych ale upozornil na souseda, jehož vztah k našemu společenskému zřízení a tedy i jeho vztahy mezilidské…

  70. Myslím, že zde je nekonečný prostor pro uplatnění tzv. Pullmannova demokratického prvku stalinismu.

  71. Mně se maně vybavuje film Dovolená s Andělem. Jak vedení ROH v obavě o osud manželství dvou svých členů jim záměrně dá poukazy na společnou rekreaci, aby je dali znovu dohromady.
    Je to sice jenom tendenční film. Ale vím od tatínka, že v padesátých letech to takto nějak fungovalo v KSČ. Chtěl-li se některý komunista rozvést, zavolali si ho soudruzi na pohovor a domlouvali mu, aby to nedělal, protože to vrhne špatné světlo na stranu. Později už od takové praxe upustili.

  72. Paní Hájková, starost o kvalitní mezilidské vztahy přetrvávala z těch padesátých let až do normalizace.
    Byla jsem na jednom pracovišti svědkem schůze, kde vedoucí, starý zasloužilý straník, řešil pohoršlivý milostný poměr svého /ženatého/ zástupce k fešné uklízečce. Oba provinilce donutil k veřejnému prohlášení, že svůj vztah ukončí.
    Byl to velmi trapný zážitek.

  73. STÁT JAKO FIRMA

    Pane Nusharte (a stejně tak i paní Zemanová): to že se stát zajímá o kvalitu mezilidských vztahů ve společnosti kterou on spravuje, to ještě zdaleka neznamená, že bude strkat nos do každého i n d i v i d u á l n í h o vztahu. Což je samozřejmě přesně ten nesmysl a ta nestoudná vlezlost, kterou praktikoval (ve své rané fázi) stát socialistický (respektive přesněji: pseudosocialistický).

    Ostatně: ten stát kterému naprosto nic není do toho jakým způsobem žijí jeho občané, to je naprosto přesně ten babišovský „stát řízený jako firma“. Není to nic jiného nežli jenom jakýsi servisní podnik, který společenské záležitosti spravuje jenom z čistě věcného hlediska.

    Jenže: právě tato zdánlivě zcela legitimní a potřebná „věcnost“ je většinou sociálních autorů chápána jako příznak naprosté dehumanizace současného světa.

    Náš marxistický docent se svého času právě na toto téma docela rozčilil: „Vždycky když mi někdo říká: ‚Buď věcný!‘, tak mě v tom okamžiku projede hlavou, že to znamená fakticky totéž jako výzva ‚nebuď lidský!'“ Protože tato nezaujatá věcnost státu opravdu neznamená nic jiného, nežli že se rezignuje na jakoukoli – skutečně autenticky vnímanou – humanitu, a že se pravé lidské vztahy permanentně denaturují jenom na vztahy čistě věcné.

    Ostatně, i ta zmínka která tu padla, že i současný stát se přece určitým způsobem stará o mezilidské vztahy, například tím že nabízí „poradenskou psychologickou pomoc“, ukazuje naprostý interní rozpor, ve kterém se tento stát nachází: na straně jedné chce být – jako deklarovaný stát demokratický – skutečně nápomocen v procesu kultivace, napravování lidských a mezilidských vztahů; ale na straně druhé jako stát l i b e r á l n í musí tuto svou humánní snahu vlastně skrývat, musí ji vykonávat jenom jaksi pokoutně, a musí ji do značné míry omezit jenom na naprosto krajní, zcela evidentní případy (jako je například psychické onemocnění). Ale i tady smí být aktivní jenom na žádost dotyčného; vlastní iniciativu smí vyvinout jenom skutečně v extrémních případech, například hrozící sebevraždy.

    Ještě jednou: zásadní vnitřní rozpor tohoto státu spočívá v tom, že on by na jedné straně snad opravdu chtěl být humánní – ale na straně druhé právě toto nesmí.

  74. Ostatně, tento zvěcnělý charakter současného státu naprosto přesně odpovídá zvěcnělým mezilidským vztahům za kapitalismu.

    Právě toto je jedna z klíčových výtek kterou Marx adresoval kapitalismu: že původně přirozené mezilidské vztahy denaturuje, protože je převádí jenom na vztahy zbožní, tedy věcné. Člověk už s druhým člověkem nevstupuje – ve své produkční činnosti – do vztahu přímo, jako člověk s člověkem, nýbrž jenom zprostředkovaně, přes zboží, tedy přes zbožně-zvěcnělý vztah.

  75. Rozbíjí stát svými sociálními opatřeními přirozené rodinné vztahy? – Paní Hájková, to je samozřejmě věc, na kterou je možno hledět z obou stran.

    Jenže: uvědomme si především, že v moderní technické a urbánní společnosti se tradiční velkorodina – kde o sebe rodinní příslušníci pečují navzájem – tak jako tak neobnoví. Současný člověk je – už jenom z profesních důvodů – vysoce mobilní, nelze (snad s výjimkou vesnice) počítat s tím že by rodinní příslušníci zůstali spolu na stejném místě. Takže pokud by se za těchto okolností museli rodinní příslušníci začít – výhradně, bez pomoci státu – starat například o svého nemocného člena, byla by to pro ně obrovská zátěž, a místo posílení rodinných vztahů by to ve skutečnosti přineslo velmi mnoho zlé krve.

    Stejně už dnes, když je nějaký rodinný příslušník opravdu těžce a trvale nemocný, a je přitom ale doma, je to pro rodinu většinou obrovská zátěž, psychická i materiální; bylo by tedy naprosto nesmyslné chtít tuto zátěž ještě zvyšovat.

  76. Zdá se, paní Zemanová, že uklízečka „ze Žďáru nad Sázavou“ sice neměla představu o tom, co jsou Alpy, ale měla představy jiné, které tu svobodu cestování v úspěšně nahradily.

    Rozumný fundamentalista by se na té pohoršlivosti mimomanželského poměru mohl se zasloužilým straníkem v podstatě i shodnout. Postmarxista ovšem nikoli, ten by naopak před prezentací genderově třídního stereotypu uklízečky s omezeným rozhledem měl dát přednost svobodě sexu i svobodě cestování.

    Viz Karel Plíhal:
    Utekl jsem od manželky k mamince,
    vodila si do kvartýru cizince,
    za svůj život byla nejdál na Slapech,
    tak se snaží vynahradit na chlapech
    svoji dávnou touhu poznat celej svět.

  77. „Ten stát, kterému naprosto nic není do toho, jakým způsobem žijí jeho občané, to je naprosto přesně ten babišovský ‚stát řízený jako firma‘ – jakýsi servisní podnik, spravující společenské záležitosti jen z čistě věcného hlediska.“

    ————–

    Obávám se, že to tak není: leckterá firma si velmi zákládá na formálním chování a vzhledu svých zaměstnanců. Dokonce nesmíte dělat ani určitá gesta… Takže ta tzv. firemní kultura je často velmi svazující. Doslovně vzato – „stát řízený jako firma“ – to rozhodně nepředstavuje nějakou svobodu chování a vyjadřování.

  78. Psychologickým poradenstvím jsem neměl na mysli pomoc při psychickém onemocnění, nýbrž pomoc ve vztazích mezi lidmi. Je signifikantní, že to označení „manželská a předmanželská poradna“ je dnes nahrazováno právě „vztahovým poradenstvím“.

  79. Paní Zemanová, podobnou trapnou příhodu jsem nezažil. Zato však mnoho jiných, kdy to v socialistickém podniku byla „sodoma gomora“ a nikomu, ani komunistům, se to nezdálo vadit. Mimomanželské vztahy, jakož i různé bujaré oslavy začaly být aspoň poněkud vykazovány za dveře úřadů až po nástupu Gorbačova k moci. Do té doby míval nejeden mladý zaměstnanec za povinnost také volání kolegovi či šéfovi na známé číslo, jen tehdy, když ho sháněla podezřívavá manželka.

  80. „[Stát] smí být aktivní [například v případě psychického onemocnění] jenom na žádost dotyčného; vlastní iniciativu smí vyvinout jenom skutečně v extrémních případech…“

    Já to, pane Poláčku, považuji za správné. Co na tom chcete měnit? Léčbu přece není možné nařídit jen z nějaké iniciativy „nevykastrovaného“ státu, pro nařízenou léčbu musí existovat zákonem přesně stanovené důvody, jinak téměř jistě dojde k jejímu zneužití.

  81. Panu Poláčkovi
    Vietnamci, kteří jsou přece profesně vysoce mobilní (jdou za výdělkem až na jiný kontinent), se prý o své nemohoucí rodinné příslušníky postarají sami.
    Tím je nechci nějak dávat za příklad. Možná to má i své stinné stránky. Jenom to konstatuji.

  82. Jenže, paní Hájková, tady (tedy u těch Vietnamců) je mobilní práce celá rodina, jako celek. To nedělá žádné problémy tehdy, když tato rodina dejme tomu provozuje svou Večerku.

    Jenže když je jeden příslušník rodiny dejme tomu IT-specialista kterého jeho firma potřebuje (přinejmenším po určitou dobu) ve své destinaci v New Yorku, druhý je obchodní zástupce který má vybudovat novou obchodní filiálku dejme tomu v Singapuru, a třetí je humanitní vědec který dostane profesuru na Berlínské univerzitě – pak to tuto rodinu naprosto nevyhnutelně roztrhá na prvočinitele. Z nichž každý si – samozřejmě – vede svůj vlastní život.

  83. Pane Nusharte, Vy neustále věc (tedy zájem státu o kvalitu života jeho obyvatel) stavíte naprosto dichotomicky. A tedy špatně. Stavíte ji stejně tak špatně, jako ji stavěl totalitní stát. Vy zřejmě nejste schopen uznat to, co je pro každého slušného, citlivého a kultivovaného člověka samozřejmostí: chovat se k druhému člověku vstřícně, se zájmem a s porozuměním, aniž bychom přitom přestali respektovat autonomii jeho vlastní osobnosti. Pro Vás existuje jediná alternativa: buďto naprostý nezájem – anebo neomalené vměšování se.

    Samozřejmě, že takový stát který by dokázal udržet rovnováhu na té velice labilní středové linii mezi lhostejností a mezi vměšováním – že takovýto stát by musel být sám mnohem vyspělejší, mnohem kultivovanější nežli všechno, co my doposud známe ze své zkušenosti.

    Tady je ale v tuto chvíli řeč o naprosto principiálních záležitostech: tedy o tom, že ten nevměšující se, ten lhostejný stát je nakonec stejně tak omezený, stejně tak deficitní, jako ten stát vměšující se. Jediný rozdíl je v tom, že u toho vměšujícího státu je jeho deformovanost samozřejmě mnohem viditelnější, bezprostředně citelnější, nežli ona lhostejnost státu netečného.

    Jen tak pro srovnání: podle psychologů není taková rodina v nejhlubším stupni rozkladu, kde se její členové navzájem neustále hádají; nýbrž právě taková, kde už si jsou natolik lhostejní, že už spolu vůbec ani nemluví.

    Dokud se navzájem přou, stále ještě mezi nimi existuje nějaký lidský kontakt, stále ještě mají nějaký zájem na tom druhém. Zatímco když už jenom chodí naprosto lhostejně a bez zájmu vedle sebe, pak už zmizela jakákoli mezilidská, interpersonální vazba; a už jenom izolované postavy ještě tak nějak obývají společný prostor.

  84. Myslím že stát by plnil uspokojivě svou roli, dokud by byl schopen zajistit podmínky, aby (nejen ve výjimečných, přesně definovaných a časově vymezených situacích nařízená psychiatrická)ale vůbec jakákoli potřebná léčba zůstala všem občanům státu dostupná. To že náš stát tuto roli přijal a zatím snad uspokojivě prostřednictvím systému zdravotního a sociálního pojištění zvládá, jsme si zvykli brát jako samozřejmost.

  85. Napadá mne že vlastně analogicky k systému zdravotního a sociálního pojištění, bylo by od státu milé, kdyby nám dokázal udržet podmínky rovné dostupnosti a bezpečnosti dialogu mezi přoucími se občany. V obrazu té rodiny popsané p. Poláčkem by to mohl být takový pradědeček který už nemá moc vlastních tužeb krom té, aby se dětem, vnoučatům a pravnoučatům dařily jejich životy. (Ten můj příměr ovšem kulhá na nedostatek pradědečkovi reálné moci:-) Leda že by se mu ji ostatní spojenými silami ve vzácné shodě nabídli zprostředkovat – taková utopická rodinka:-)).

  86. Stát, který by se staral o to, aby se dařily životy dětí a vnoučat rodiny, z níž jeden člen pracuje v New Yorku, druhý v Singapuru a třetí v Berlíně?
    Tak to by musel být nejspíš celoplanetární stát. A letecká doprava by se v tom případě nesměla omezovat nebo zdražovat, natož aby se zavíraly hranice a omezovaly mezilidské kontakty kvůli pandemii.

  87. To „dařily životy“ jsem v tom obraze myslel v přacím, nikoli pečovatelském smyslu. Pečovat je naopak nutno o toho pradědečka;-)

  88. „… co je pro každého slušného, citlivého a kultivovaného člověka samozřejmostí: chovat se k druhému člověku vstřícně, se zájmem a s porozuměním…“

    ————-

    Nevím, jestli Vám rozumím, pane Poláčku: Předpokládáte tuto samozřejmost u člověka, nebo u státu?

    U člověka ji samozřejmě očekávat lze (jak kdy a jak u koho), pokud by ovšem stejná lidská citlivost měla být očekávána i od státu, šlo by podle mě o naivitu. (Ono těch států je také samozřejmě méně než lidí, takže v tom větším množství lidí se takový člověk snáze najde 🙂

  89. K poslednímu komentáři: pane Nusharte, samozřejmě že to n e n í samozřejmost. (Jako samozřejmost jsem to označil jenom u toho kultivovaného a citlivého člověka.)

    V reálu je to samozřejmě ideál, o který je vždy znovu a znovu nutno usilovat – a to jak u státu, tak u konkrétních lidí.

    Ale zásadním rozdílem je, jestli stát vůbec vyhlásí tento c í l svého zájmu o lidi a kvalitu jejich existence; anebo zda tento stát předem prohlásí, že mu do lidí nic není, a že on bude jenom tím bezduchým robotem spravujícím věcně chod společnosti.

  90. Paní Hájková (ohledně toho rozptýlení vlastních občanů po světě): svého času jsem četl jednu větu, která mě – i jakožto ateistu – nemálo zaujala.

    Bylo to o prvních evropských osídlencích amerického kontinentu – kteří tam tedy žili ve víceméně naprostém osamění, a „jediným poutem se starou vlastní a jejich jedinou životní oporou jim byla křesťanská Bible“.

    Takže: oni se tam opravdu vydali do naprostého neznáma, mimo všech výdobytků civilizace, mimo veškerou jejich dosavadní kulturu – a přece tato jedna jediná kniha jim poskytovala smysl a orientaci jejich dalšího bytí a žití tam.

    Já ještě jednou připomenu křesťanského císaře Justiniána I: jak už jsem nedávno napsal, on se necítil být jenom a pouze panovníkem světským; nýbrž zároveň i zástupcem Boha na zemi. Který tedy v této své funkci nesl odpovědnost za to, zda lidé v dosahu jeho moci budou žít takovým způsobem života, který je v souladu s Boží vůlí.

    Rozhodující tedy je: Justinián se tedy necítil být příslušným jenom dejme tomu pro vydávání obecných zákonů a pro kontrolu jejich dodržování (tedy soudnictví); nýbrž on se cítil být příslušným i pro mravní kvalitu lidí žijících v jeho státu.

    A to je přesně to, o čem já mluvím v souvislosti s rolí státu současného. Zda tu má být přítomno „něco navíc“, nějaká vyšší kvalita, nějaký vyšší zájem, nežli pouhá byrokratická správa veřejných záležitostí.

    A přitom nevím nic o tom, že by zrovna Justinián I. platil za „totalitního vládce“, který by občanům jeho státu strkal nos do jejich čistě osobních záležitostí.

  91. To tedy znamená: i kdyby občané státu (totiž toho státu který by opravdu měl tyto vyšší cíle a vyšší kvalitu) měli své (přechodné) bydliště někde jinde, i tak by si s sebou kulturní a mravní charakter tohoto státu „brali s sebou“, stejně jako svého času ti evropští vysídlenci svou Bibli. Tím spíš že ve dnešní době totální komunikace čistě fyzická vzdálenost hraje už jenom velmi relativní roli. Já sám jsem ostatně už celá desetiletí mimo svůj domovský stát – a přesto se s ním a s jeho kulturou cítím být pořád spjatý mnohem více, nežli toho státu ve kterém jsem fyzicky přítomen.

  92. STÁT A KAPITALISMUS

    Už jsem napsal, že současný (liberálně-demokratický) stát se nachází prakticky v trvalém stavu vnitřní rozpolcenosti: na jedné straně by chtěl být pokrokovým, humánním státem, který tedy zlepšuje nejen vnější životní podmínky lidí, ale chtěl by i kultivovat jejich způsob života, jejich charakter – ale na straně druhé on právě tento úkol a cíl plnit nesmí, protože by tím „omezoval svobodu“. (Konkrétním příkladem jsou například hysterické výlevy Václava Klause ml., když se na školách má vyučovat ekologie respektive jsou tam pozváni ekologičtí aktivisté: z obecného humánního hlediska s naprostou samozřejmostí zcela pozitivní počin, ale z jeho hlediska je to „útok na svobodu“ občana být ekologickým barbarem.)

    Ze všeho nejzřetelněji je tato schizofrenie současného státu patrná na jeho vztahu ke kapitalismu: pokud by tento stát chtěl být skutečně důsledně humánním, pak by neustále musel své obyvatelstvo varovat před škodlivým, ahumánním vlivem kapitalistických struktur; jenže právě tohle tento stát činit nesmí a nemůže, neboť je to právě tento ahumánní kapitalismus, který je jeho reálnou existenční základnou. Jmenovitě ve školní výuce se tento stát dostává do naprosto neřešitelných situací, když by na jedné straně musel děti učit o těchto negativních stránkách kapitalismu – ale na straně druhé to fakticky nesmí. Takže reálným stavem je zřejmě to, že j e d n o t l i v í pokrokově smýšlející učitelé tu a tam svým svěřencům něco o pravé podstatě kapitalismu prozradí; ale mohou tak činit víceméně jenom pokoutně, jako svou vlastní iniciativu. A stát – personifikovaný osobou ředitele – pak musí dělat, jako že o ničem neví.

  93. Smysl poněkud paternalistického státu je nyní, v době epidemie nové nemoci, snad dostatečně zřejmý. Stejně ne všem. Problémy s chápáním a přitakáním mají nositelé někdy i viru, především však nezodpovědnosti, zvláště je-li dlouhodobě tolerována, ba propagována, a zakrývána celkem nekvalitní rouškou floskulí o svobodě.

    Jsem zastáncem státu měřeno dnešním stavem paternalistického, resp. reglementativní povahy. Vycházím z toho, že demokratický stát je dost nákladný a leckdy opakovaně těžce vydobývaný, či obhajovaný statek na to, aby neměl práv a šancí, něčeho podstatného dosáhnout a vyklízel pole institucím celkem málo povolaným.

    Když řeknu, že třeba ve škole nepanuje a nemá panovat anarchie, ale stimulující poměry, ohledy vůči slabším, kolektivní duch, úsilí o osobnostní růst a rozvoj atd. atp., mohu být odbyt, že do školy chodí děti, zatímco „my“ jsme dospělí. Zaprvé však nezapomínejme, co všechno již liberálové privatizovali a jaké méně spravedlivé individualizované poměry tak nastolili a že základní školství není vůči podobným choutkám a plánům zdaleka imunní. Zadruhé pak mohu podotknout, že třeba již šestnáctiletí, natož osmnáctiletí jsou nejen z evolučního hlediska blízko vrcholu, ale že i v dnešním reálu jsou v mnohém zdatnější i samostatnější než většina lidí nejednoho decenia věku.

    Ale dobře. A co firmy, které v prý kreativním kapitalismu ke svým dospělým zaměstnancům přistupují často jako k nemyslícím hlupáčkům, aniž by se ozvalo, jako Štěpánovi, „Nejsme malé děti!“ Proč mohou být na základě profesionální součinnosti vnucovány těm samým lidem nevýhodné smluvní podmínky, či je možné trestat je v krizi či nezaměstnané bezdomovectvím za tři nezaplacené nájmy potažmo majitelem desítek bytů? Co na tom, že nájemník v bytě bydlel dříve než se záhadně povstalý buržoa narodil. Vždyť on se stát postará…

    Ano, stát se postará, ale má také právo postupovat systémověji a předcházet infekcím nejen biologických virů v nebezpečném šíření. Nevidím tedy žádný důvod, proč by se nynější zcela neabsolutistický stát neměl snažit zajistit si jednak autoritu a zdroje a jednak schopnost podstatné inherence do procesů, které nejsou společensky (a dokonce i z hlediska přírody) žádoucí, zato však samovolné, vzájemně se zesilující a potenciálně ničivé.

  94. „… měli své (přechodné) bydliště někde jinde, i tak si s sebou kulturní a mravní charakter tohoto státu ‚brali s sebou’…“

    ——————

    Ano, souhlasím, migrace znamená, že lidé si charakter svého státu berou s sebou, berou si s sebou tedy i své konflikty (například vztah k Židům), berou si s sebou třeba odpor či ambivalenci vůči západní kultuře.

  95. NA ADRESU VÝZNAMU VOLEB

    Solověj řekl: „…volby se jako nástroj změny a jako procedura vyčerpaly, nemají žádný smysl, vláda to sama jasně ukázala, a je načase přejít k jiným metodám politické akce. To znamená, že volby lze ještě využít, ale pouze jako pretext, nic víc.“

    S tímto názorem ruského politologa, vyřčeném v rádiu Echo Moskvy, mi rezonuje i ta zdejší ambivalentní kritika liberálního státu, kritika demokratických voleb (západního střihu) jako nástroje prosazení „hloupé populistické většiny“, oprávněná kritika zmanipulovaných běloruských voleb jako voleb nedemokratických, přičemž sami kritikové – podle mě – k opuštění demokracie směřují, směřují vlastně k čínskému či běloruskému typu společnosti. Je to ovšem prezentováno jako „humanistický boj proti („zahnívajícímu“ – západnímu) kapitalismu, přičemž ale tento boj za kulturní sjednocení světa globálnímu kapitalismu samozřejmě prospívá a ani opuštění demokracie není tomuto kapitalismu vůbec na škodu (jak se ukazuje na příkladu Číny).

    Vyhlášený cíl moci [„humanistická role státu“], cíl pečovat o to, aby se každý občan choval ke všem ostatním vstřícně, se zájmem a s porozuměním (kterýžto cíl je – podle tohoto názoru -mnohem lepší než moc [„stát“], která by k lidem byla lhostejná a netečná), tento vyhlášený „humanistický cíl moci“ je pak tou orwellovskou třešničkou na „dortu [zahnívající] demokracie“.

  96. „Ohledy vůči slabším, kolektivní duch“, to se, pane Horáku, přece předává prostřednictvím kultury – jako ty dnes tak nechtěné „tradice“.

    Ohleduplnost prostě nejde předávat nařízením státu – takhle vzniká (orwellovská) totalita.

  97. Naprosto krátce, pane Nusharte: jde právě o to, jestli stát má své úkoly plnit prostřednictvím kultury a ve jménu kulturnosti – anebo zcela mimo kultury, jenom bezduchým (neutralistickým) byrokratismem.

    Sama kultura zmůže málo, pokud si nepřizpůsobí i svůj stát. Ostatně, i současný (liberálně-demokratický) stát samozřejmě působí jsa formován zcela konkrétní kulturou. Například už ten fakt že současný stát – na rozdíl od států dob dřívějších – nenechává své občany zemřít hlady, ale poskytuje jim určitou základní podporu, tento fakt je výhradně důsledkem posunu v „kultuře“. Dřív tato kultura – se svými hodnotami – nebyla, a tak lidé „svobodně“ umírali hlady, respektive žebrali na ulicích.

    To jediné o co se jedná jestli stát má mít právo (a povinnost!) jasně vyhlásit, že je státem opravdu kulturním, a že hodlá v tomto smyslu také aktivně vystupovat. Anebo jestli má jenom pasivně čekat, jaká „kultura“ se vyvine spontánně, ve společnosti samé. Kterážto spontánně – to jest: živelně – vzniklá kultura může mít leckdy také velice nekulturní charakter.

  98. Ostatně, pane Nusharte, Váš postoj k obecně zavazujícím normám se jeví být nemálo schizofrenickým. Na jedné straně vyznáváte křesťanského Boha; a už ze samotné podstaty by mravní zákony a nařízení tohoto Boha měly a musely mít bezpodmínečnou závaznost a platnost v tomto světě.

    Na straně druhé ale zavile odmítáte všechno, co by mělo mít nějakou obecnou závaznost; s tím že by to narušovalo Vaši „svobodu“.

    Celá věc se tedy nakonec jeví tak, že boží zákony sice mají platit – ale jenom potud, pokud Vy sám je milostivě schválíte.

  99. Pane Nusharte, ohledy vůči slabším a kolektivní duch je sice možné a potřebné podporovat kulturním ovlivňováním, ve škole však nelze šikanu připustit na každý pád a působení kolektivního ducha je třeba nadále zajistit již trváním na povinné školní docházce (výjimky jsou ostatně charakteristické…). Nejinak by tomu ovšem mělo být v celé společnosti.

    S liberálním náhledem samozřejmě souzním natolik, že odmítám reglementování třeba kulturních projevů a potřeb. I zde je však prostor pro podporu náročnější tvorby.

  100. DOSPĚLÍ A ŽÁCI

    Pan Horák tu vyslovil jednu velice důležitou věc. Ano, odpůrci práva státu na aktivní působení jsou sice ještě do určité míry připustit, že stát má právo vzdělávat a vychovávat děti; ale s fundamentalistickým přesvědčením mu to samé právo upírají ve vztahu k dospělým. Přičemž to slovo „dospělí“ je vlastně nutno dát do uvozovek; nejenže – jak uvádí pan Horák – mnozí dnešní šestnáctiletí mají mnohem více kompetence nežli dříve mnozí dospělí; ale především naopak, je velká spousta „dospělých“, kteří mají fakticky kompetenci – a to i občanskou – nedospělých dětí.

    Samozřejmě – nelze popírat zásadní rozdíl mezi stavem dětství a stavem dospělosti. Ovšem: stejně tak zcela fiktivní je stanovit nějakou naprosto fixní věkovou hranici a prohlásit, že každý kdo tuto hranici překoná je už bez dalšího naprosto kompetentním člověkem a občanem, který už nemá vůbec zapotřebí být ještě – ze strany společnosti a tedy i státu – nějakým způsobem dále vzděláván a kultivován.

    Platón ve svém dialogu „Symposion“ líčí cestu duše, lidské mysli od počáteční nevědomosti až pochopení nejvyššího Poznání, nejvyššího Dobra a pravé Lásky. Ano – i tady je ovšem činěn zásadní rozdíl mezi věkem mladickým a věkem dospělým; ale na straně druhé zde setrvává jedno jediné k o n t i n u u m onoho vzestupu od nevědomosti a nevyzrálosti k oněm nejvyšším hodnotám a metám. Přičemž: samotný věk dospělosti zde ještě v žádném případě není identický s dosažením oné skutečné duševní zralosti.

    Svým způsobem je zde dán jediný viditelný rozdíl: zatímco nedospělý hoch má ke svému vzestupu na této cestě zapotřebí staršího, dospělého příznivce (který mu může zprostředkovat své „dospělé“ vzdělání a vědění), pak ve věku dospělosti je zapotřebí mít p ř í t e l e, který daného jedince d o p r o v á z í na této cestě vzhůru, obohacuje ho svou vlastní vyzrálou osobností, motivuje ho na této obtížné cestě ke konečnému poznání. V tomto dospělém věku je tedy sice už dán stav vzájemné rovnocennosti, nikoli výchovy; nicméně na straně druhé stále v pozadí zůstává ta ústřední výzva, a z ní pramenící faktická p o v i n n o s t putovat společně k oněm nejvyšším metám rozvoje vlastní osobnosti.

  101. Mít doprovázejícího přítele…
    No dobře, ale co to má co dělat se státem? Stát nám snad toho přítele zajistí? Nebo se dokonce sám stát stane tím přítelem?
    To by byla zajímavá myšlenka.
    Takže pan Nushart by viděl stát jako nemohoucího pradědečka, který už nemá jiné tužby, než dobrý život svých vnoučat a pravnoučat. Pradědečka vyžadujícího péči nás všech.
    Zatímco vy byste si přál stát jakožto doprovázejícího přítele, který ovšem určitou tužbu má – a sice dovést vás k nejvyšším metám.
    Nebo se mýlím?

  102. Jedno se v této naší debatě ukazuje podle mě zcela nepřehlédnutelně: porozumění i ve věcech, které se všem bez rozdílu zdají „tak jasné a jednoduché“, toto porozumění v těchto jasných a jednoduchých věcech není mezi lidmi žádnou samozřejmostí a často není vůbec možné.

    Obecný lidský sklon vysvětlovat si tuto myšlenkovou nekompatibilitu lidských skupin jejich méněcenností pak vede k neštěstí a je kořenem výše v diskusi již zmiňované nenávisti.

    Tuto myšlenkovou nekompatibilitu mezi lidmi (nekompatibilitu při tvorbě teoretických konceptů společnosti a jejich následného prosazování do praxe) – tuto nekompatibilitu je prostě nutno překračovat praktickým vztahem mezi postmarxistou Pepíkem, zastydlým antikomunistou Václavem, feministkou Martou, bigotní katoličkou Marií, sionistou Kohnem, muslimem Alím, mírumilovným barmánským budhistou Su Ťijem, hodným Tamilským tygrem osvobození Ílamu Sandokanen …, kteří se pak všichni sjednotí v americkém „tavicím kelímku“ značky Black Lives Matter…

  103. „Odpůrci práva státu na aktivní působení jsou sice ještě do určité míry ochotni připustit, že stát má právo vzdělávat a vychovávat děti; ale s fundamentalistickým přesvědčením mu to samé právo upírají ve vztahu k dospělým.“

    Jako rozumný fundamentalista v žádném případě neupírám státu právo vzdělávat a vychovávat dospělé – například odebrání řidičáku usvědčeným vybrzďovačům a následná nutnost absolvovat po odpykání trestu psychotesty, autoškolu, testy z pravidel a zkušební jízdu – to je výchova a vzdělávání dospělých, se kterým bezvýhradně souhlasím.

    Nesouhlasím naopak například se vzděláváním dětí v podobě, jaká byla i u nás ministerstvem školství navrhována a pro odpor rodičů zastavena: aby například při sexuální výchově na střední škole se v rámci výuky hrály hry typu „teď se zvednou a přesednou si ti, kdo ještě neměli žádný sexuální styk“. Takže takový já jsem fundamentalista a přívrženec hloupých tradic…

  104. Tak k tomu vám musím říct takovou jednu komickou příhodu ze střední školy, pane Nusharte. Když mi bylo asi sedmnáct, přišla do školy zdravotní sestra, aby udělala děvčatům osvětovou přednášku o sexuální výchově. Bylo to zajisté pro většinu velmi potřebné ponaučení. Jenomže, ona v té své řeči pronesla něco v tom smyslu: Je vám sedmnáct let a to už je u děvčat věk, kdy je pohlavní styk s mužem normální.
    Ona se samozřejmě neptala, kdo ano a kdo ne, ale já, jakožto vzorná žákyně ochotně vždy plnící pokyny školy, jsem z toho tenkrát měla velmi nepříjemný pocit. Téměř výčitky svědomí, že nemám splněno… 🙂
    Ještěže jsem se nenarodila o desítky let později.

  105. „Ve věku dospělosti je zapotřebí mít p ř í t e l e, který daného jedince d o p r o v á z í na této cestě vzhůru, obohacuje ho svou vlastní vyzrálou osobností, motivuje ho na této obtížné cestě ke konečnému poznání.“

    —————————

    Takto líčené doprovázení na cestě vzhůru mi vlastně evokuje manželství, manželství jako duchovní cestu šaolinského mnicha… 🙂

    Pokud by tam ale nebyl dán ten vztah vzájemné rovnocennosti a
    v z á j e m n é výchovy a šlo by o výchovu pouze jednostrannou, pak by ta vychovávaná osoba byla osobou závislou a mohlo by se jednat o patologický vztah, popřípadě psychopatii (poruchu osobnosti), která (na rozdíl od tvrzení výše v diskusi) nemá „společný kořen s nenávistí v té absenci pozitivní vstřícného vztahu k druhému člověku“.

  106. Tak mě napadlo, pane Poláčku: když by stát směl a mohl vychovávat třeba k tomu, abych v sobě neměl žádnou nenávist, bylo by pak dovoleno cítit nenávist k tomuto svému vychovateli – tedy ke státu? (Například současný humanismus sice proti nenávisti brojí, ale nenávist ke státu přitom dovoluje, možná někdy i doporučuje.)

  107. Když jsem zamlada sloužil… teď už nevím přesně u koho jsem to jenom sloužil… Buď jsem sloužil vlasti, nebo možná taky lidu, určitě jsem ale nesloužil státu, to vím naprosto jistě. Když jsem tedy zamlada sloužil u toho lidu, pamatuju se, jak mě lid vychovával k nenávisti. Představte si to, pane Poláčku, skutečně šlo o výchovu k nenávisti! K nenávisti vůči zbabělému a prohnilému západnímu imperialismu. Myslel jsem, že už to ani nebudu potřebovat, a vidíte, co se v mládí naučíš, ve stáří jako když najdeš!

  108. Dnes jsem četla Jeremjáše a utkvěl mi v hlavě verš: „jak jsem přikázal vašim otcům v den, kdy jsem je vyvedl z egyptské země, z tavicí pece železné“. Napadlo mě v Bibli hledat slovo „tavicí“ a zjistila jsem, že se tam vyskytuje několikrát.
    Pak jsem si řekla: Proč já to slovo vlastně hledám? A hle, teď vidím, že odpoledne byla v diskusi řeč o „tavicím kelímku“.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *