Existuje objektivní dobro? II.

Křesťanské pojetí a jeho kořeny

Josef Poláček

V první části našich úvah jsme si položili otázku, zda je vůbec možno nějakým objektivním, od subjektivních lidských tužeb a představ nezávislým způsobem odůvodnit, dokázat existenci dobra ve jsoucím světě. Ukázali jsme si, že – pokud tedy vůbec samotnou existenci našeho světa, celého vesmíru, a nás samých budeme považovat za pozitivní skutečnost – že to v zásadě možné je. Celý fyzikální kosmos existuje jenom a pouze na základě principu symetrie protikladných momentů; pokud tento ontologický princip symetrie aplikujeme na lidský svět, pak on – navíc – obdrží charakter všeobecné harmonie. Učinili jsme tedy takový závěr, že pokud jsoucí svět bude směřovat k všeobecné symetrii a harmonii svých částí (a tedy i mezi jeho obyvateli), pak bude jistým právem možno hovořit o „dobrém světě“.

Nicméně – konstatovali jsme i to, že takovéto určení „symetrie“ respektive „harmonie“ je příliš obecné, nežli aby nám mohlo dávat dostatečnou orientaci pro rozlišování mezi dobrem a zlem, mezi pozitivním a negativním v jednotlivých případech. A vůbec aby nám mohlo poskytnout dostatečnou základnu pro označení jsoucího světa jako „dobrého“. A rozhodli jsme se, že se podíváme, jak tento problém přítomnosti dobra ve jsoucím světě řeší křesťanství. Které se ovšem domnívá, že tento problém jednou provždy vyřešilo tím, že celý jsoucí svět deklarovalo jako „dobré dílo“ Boží. Kde jenom zlovolný ďábel a mravně nespolehlivý člověk mohou vnášet – a vnášejí – elementy deformace, respektive vůbec zla.

Ale napřed si musíme ujasnit, kde a v čem tento problém vlastně spočívá. Už první řecký myslitel, jehož dílo se nám alespoň zčásti v písemných záznamech dochovalo, totiž Anaximandros, učinil na tomto poli jeden naprosto klíčový krok: jsoucí svět rozdělil na dvě zásadně různé sféry, na sféru „věcí konečných“, a na sféru „apeiron“, toho co je neohraničené, nekonečné, jsoucí samo o sobě. Ty „konečné věci“ (tedy náš jsoucí, bezprostředně předmětný svět) – ty nemají v sobě samých poslední důvod své vlastní existence. Tyto věci podléhají procesům vzniku a zániku, procesům změny. Není v nich – totiž v této jejich bezprostřední existenci – nic stálého. Ale přesto: něco stálého tu být musí; něco co všem těmto jednotlivým věcem vůbec propůjčuje možnost a schopnost jejich existence. Na rozdíl od oněch „konečných“ věcí tedy jak řečeno Anaximandros tuto druhou sféru nazval „apeiron“, neohraničené, nekonečné.

V dalším průběhu a vývoji řecké filozofie onen vztah mezi oběma sférami pak nabyl formy vztahu vztahu mezi „Jedním“ a mezi „mnohým“. Přičemž toto „Jedno“ bylo v zásadě identifikováno s božským momentem (nikoli nutně s jednotlivým bohem); zatímco pod tím „mnohým“ byl obsažen především svět lidí. Ovšem – a to je pro naše uvažování klíčové – spolu s tímto vzájemně podmíněným, ale vzájemně protikladným párem se vynořil naprosto kardinální problém: totiž problém jejich vzájemného zprostředkování.

Ono (božské) „Jedno“ je totiž právě proto „jedním“, že není oním „mnohým“. Existuje respektive vzniká tu tedy naprosto zásadní propast mezi oběma sférami. To „mnohé“ existuje jenom díky současné přítomnosti „Jednoho“, které tomu „mnohému“ poskytuje základ jeho existence; ale zároveň jak řečeno ono „Jedno“ je od onoho „mnohého“ naprosto striktně odloučeno, jakožto nekonečné oproti konečnému se vyznačuje naprosto protikladnou charakteristikou. Ještě Parmenides se rozhodl veškerou pravdivou existenci přiznat pouze „Jednomu“ (jakožto „čistému Bytí“), zatímco svět „konečných věcí“ degradoval na sféru omylu a klamu. Ovšem už sofisté mu vzápětí dokázali, že takovéto schéma vede k neudržitelným aporiím, logickým protimluvům.

Poté učinil Platón ten rozhodující krok, že se pokusil oboje sféry – tedy „to Jedno“ a „to mnohé“ spojit prostřednictvím jakési střední sféry, totiž sféry jeho proslulých „idejí“. Tyto jeho ideje – budiž ve velké stručnosti řečeno – jsou (respektive pět nejvyšších z nich: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid) logicko-ontologické formy, v jejichž rámci podle Platónova přesvědčení existuje vše jsoucí. Samotné Bytí – jakožto Jedno – může existovat jenom prostřednictvím těchto forem; a stejně tak i v každé konkrétní existenci (tedy v onom „mnohém“) můžeme stejně tak nalézt a objevit tyto základní formy.

Ponechme teď stranou filozoficky slabá místa tohoto Platónova konceptu; naším dnešním tématem je křesťanský koncept dobra, a vše doposud řečené bylo jenom úvodem k tomuto centrálnímu tématu. Ovšem – úvodem naprosto nezbytným; neboť jak uvidíme dále, křesťanství se – v dobách konstituování své prvotní teologie – potýkalo s naprosto tím samým problémem, totiž s problémem zprostředkování mezi Bohem (tedy: Jedním) a mezi lidmi (tedy: mnohými). A nejen tento problém byl společný jak pro antické myslitele tak pro nově vznikající křesťanství; ale jak uvidíme, i samotné řešení tohoto problému je krajně podobné. Musíme si totiž uvědomit jedno: první křesťanští teologové vycházeli z intelektuálního prostředí platónského, respektive novoplatónského. Novoplatonismus byl tehdy vůdčím myšlenkovým směrem, a jeho znalost byla v podstatě součástí základního vzdělání každého z tehdejších intelektuálů.

Athenagoras z Athén – jeden z prvních křesťanských autorů-apologetiků, činný ve druhé polovině druhého století našeho letopočtu, byl tím, kdo vytvořil základ křesťanského pojetí tohoto zprostředkování mezi Bohem a člověkem; a tím zároveň základ křesťanského učení o Trojjedinosti. Athenagoras píše: „Syn je otci (jím) první stvořené, ne jako by se zrodil (…), nýbrž vzešel, aby byl pro všechno hmotně-tělesné praobrazem (ideou) a působící silou (energeia).“ Athenagoras tu tedy staví Ježíše („Syna“) do prostředka mezi Bohem-Stvořitelem a mezi předmětně jsoucím (lidským) světem – což je prakticky naprosto shodné schéma, jaké použil Platón pro zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“!

Porovnejme si teď bezprostředně obě tato schémata:

Platón: Athenagoras

Jedno 1 Otec
Idea 1 + 2 Idea = Logos = Energeia
Mnohé 2 vše předmětné, hmotné

Zde – u Athenagorase – tedy vidíme prvopočátek křesťanského učení o Trojjedinosti; v pozdějším procesu pak ve druhé řádce místo ještě platónské „ideje“ a metafyzické „energie“ stojí Kristus, jakožto Logos, jako zprostředkovatel mezi Bohem a mezi světem lidí.

Ovšem: konkrétní způsob, kterým měl Kristus plnit úlohu zprostředkovatele mezi Bohem a lidmi, byl ještě celá staletí v raném křesťanství předmětem tuhých a mnohdy velmi rozhořčených teologických sporů. Stejně jako u Platóna je toto schéma zprostředkování zatíženo velkými nejasnostmi a zásadními problémy. Bylo to (vedle nestorianismus) především učení monofysitismu, které závažně hrozilo rozštěpením křesťanské církve. Podle tohoto učení je sice v Kristu spojená jeho božská i lidská přirozenost – ale ta lidská byla tou božskou „vysáta“. Tím byla prakticky uznána jenom jedna dominantní přirozenost Krista – totiž ona božská. Odůvodnění této pozice bylo: „Dvě dokonalé bytosti se nemohou stát jedinou.“

A až teprve na koncilu v Chalkedonu v roce 411 byl monofytismus definitivně zavržen, a místo toho bylo vyhlášeno nadále platné, rozhodující křesťanské dogma: „Učíme jednoho a téhož Krista, zrozeného Syna, pána, který budiž uznán ve dvou přirozenostech, bez smíšení, nezměnitelně, neodděleně a neoddělitelně; nikdy nemůže být na základě sjednocení zrušen rozdíl v přirozenostech, naopak jedinečnost obou přirozeností zůstává zachována; tato různost se stává jedinou osobou…“ Tato nemálo komplikovaná věta znamená, že božská a lidská přirozenost jsou naprosto rozdílné – a přesto zároveň sjednocené, v osobě Krista.

Můžeme tedy vidět: tato křesťanská formule o zprostředkování mezi božským a lidským elementem má sice v zásadě dialektický charakter (tedy principiálně směřující ke spojení, zprostředkování protikladů); nicméně toto dialektické zprostředkování tu není skutečně dovršeno, stále zůstává nevyřešená otázka, jak mohou být (v osobě Krista) bezrozporně spojeny dva momenty – božský a lidský – o kterých je zároveň tvrzeno, že jsou naprosto odlišné. Tento deficit se pokusil o nějakých dalších 70 let později odstranit Leontios z Byzance, který znovu aplikoval platónskou dialektiku, s tím že v Kristu je sjednocená božskost jakožto „neměnná substance“ a zároveň lidskost jakožto „proměnná substance“. Ovšem: i tady vidíme, že toto údajné sjednocení je především velice abstraktní, a za druhé stále ještě značně málo přesvědčivé.

Pro nás to všechno znamená především toto:

1. křesťanské dogma o Trojjedinosti je přímým potomkem (a fakticky kopií) platónského modelu zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“;

2. v důsledku toho ovšem křesťanské učení o Trojjedinosti trpí prakticky těmi samými nedostatky jako samotný Platónův model.

Přičemž těmito nedostatky jsou v prvé řadě i nadále nepřesvědčivý způsob spojení, zprostředkování mezi naprosto protichůdnými momenty: mezi nekonečným Jedním (božským) na straně jedné, a mezi konečným mnohým (světským, lidským) na straně druhé. Křesťanství se pokouší tento protiklad překlenout tak, že obojí vkládá do jedné jediné osoby (Krista); ovšem není nijak vysvětleno, jak to konkrétně má být uskutečněno. Leontiův pokus s „neměnnou substancí“ a „proměnnou substancí“ zůstává jak řečeno značně nepřesvědčivým.

A za druhé – a právě to je pro nás rozhodující – tento křesťanský model trpí tou samou vadou, která je typická prakticky pro celou antickou myšlenkovou tradici: totiž že v onom vztahu „Jedno“ – „mnohé“ nakonec to „Jedno“ zůstává vůči „mnohému“ naprosto dominantní. To jest: Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit, zformulovat skutečně vyvážený, symetrický vztah obojího. Nakonec opravdu „dobré“, primární je jenom to „Jedno“, tedy božský element; zatímco ta sféra „mnohého“ (tedy i sféra lidská) zůstává natrvalo pouze odvozenou, nesvébytnou, nedokonalou.

Už u Řeků pak platilo, že člověk může na dokonalém, na dokonale dobrém božském světě být pouze účasten; ale ani u Řeků člověk není tohoto dobra, této dokonalosti autonomním, svébytným tvůrcem. U Řeků je tento asymetrický vztah přece jenom poněkud mírněn tím, že u nich je rozhodujícím momentem myšlení, duch, logos – a ten je nakonec stejný jak pro bohy, tak pro člověka. Zatímco v křesťanství na prvním místě stojí nikoli logos, nýbrž víra – tedy víra člověka v Boha, kdy je člověk se vší samozřejmostí v pouze sekundární, podřazené pozici. Anebo jak to s až brutální přímočarostí ve své „Citadele“ vyjádřil Saint-Exupéry: „Naprosto neběží o nás: všichni společně jsme cestou Boha, který na okamžik sáhl po našem pokolení a použil ho.“

Ano, v tomto platónsko-křesťanském pojetí se člověk napřed zdá být povýšen, svou možností účasti na nejvyšších sférách bytí respektive božskosti a božího Dobra; ale v tom samém aktu, v tom samém momentu je fakticky degradován na pouhý nástroj vyššího skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému zde není přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu. Veškeré „dobro“ je konec konců ze sféry lidské odsunuto do sféry nadzemské; a člověk nemůže nic více, nežli na zemi vytvářet pouze nedokonalé kopie oné dokonalosti nadzemské, onoho božího či metafyzického „dobra“.

Budiž tedy závěrem zopakováno ještě jednou: zásadním deficitem tohoto platónsko-křesťanského modelu je, že zůstává – přes všechnu snahu o dialektické zprostředkování – nakonec asymetrickým. Sféra „Jednoho“ a „mnohého“, sféra božského a lidského tu nejsou propojeny v pravém dialektickém smyslu, v kterém obě strany onoho vztahu mají svou vlastní, autonomní hodnotu – a kde žádná nemůže existovat bez strany druhé. Bůh může existovat bez člověka; a člověk pro něj vposledku vždy zůstane jenom někým, „po kom Bůh sáhl a použil ho“.


461 komentářů u „Existuje objektivní dobro? II.“

  1. Paní Zemanová, podobnou trapnou příhodu jsem nezažil. Zato však mnoho jiných, kdy to v socialistickém podniku byla „sodoma gomora“ a nikomu, ani komunistům, se to nezdálo vadit. Mimomanželské vztahy, jakož i různé bujaré oslavy začaly být aspoň poněkud vykazovány za dveře úřadů až po nástupu Gorbačova k moci. Do té doby míval nejeden mladý zaměstnanec za povinnost také volání kolegovi či šéfovi na známé číslo, jen tehdy, když ho sháněla podezřívavá manželka.

  2. „[Stát] smí být aktivní [například v případě psychického onemocnění] jenom na žádost dotyčného; vlastní iniciativu smí vyvinout jenom skutečně v extrémních případech…“

    Já to, pane Poláčku, považuji za správné. Co na tom chcete měnit? Léčbu přece není možné nařídit jen z nějaké iniciativy „nevykastrovaného“ státu, pro nařízenou léčbu musí existovat zákonem přesně stanovené důvody, jinak téměř jistě dojde k jejímu zneužití.

  3. Panu Poláčkovi
    Vietnamci, kteří jsou přece profesně vysoce mobilní (jdou za výdělkem až na jiný kontinent), se prý o své nemohoucí rodinné příslušníky postarají sami.
    Tím je nechci nějak dávat za příklad. Možná to má i své stinné stránky. Jenom to konstatuji.

  4. Jenže, paní Hájková, tady (tedy u těch Vietnamců) je mobilní práce celá rodina, jako celek. To nedělá žádné problémy tehdy, když tato rodina dejme tomu provozuje svou Večerku.

    Jenže když je jeden příslušník rodiny dejme tomu IT-specialista kterého jeho firma potřebuje (přinejmenším po určitou dobu) ve své destinaci v New Yorku, druhý je obchodní zástupce který má vybudovat novou obchodní filiálku dejme tomu v Singapuru, a třetí je humanitní vědec který dostane profesuru na Berlínské univerzitě – pak to tuto rodinu naprosto nevyhnutelně roztrhá na prvočinitele. Z nichž každý si – samozřejmě – vede svůj vlastní život.

  5. Pane Nusharte, Vy neustále věc (tedy zájem státu o kvalitu života jeho obyvatel) stavíte naprosto dichotomicky. A tedy špatně. Stavíte ji stejně tak špatně, jako ji stavěl totalitní stát. Vy zřejmě nejste schopen uznat to, co je pro každého slušného, citlivého a kultivovaného člověka samozřejmostí: chovat se k druhému člověku vstřícně, se zájmem a s porozuměním, aniž bychom přitom přestali respektovat autonomii jeho vlastní osobnosti. Pro Vás existuje jediná alternativa: buďto naprostý nezájem – anebo neomalené vměšování se.

    Samozřejmě, že takový stát který by dokázal udržet rovnováhu na té velice labilní středové linii mezi lhostejností a mezi vměšováním – že takovýto stát by musel být sám mnohem vyspělejší, mnohem kultivovanější nežli všechno, co my doposud známe ze své zkušenosti.

    Tady je ale v tuto chvíli řeč o naprosto principiálních záležitostech: tedy o tom, že ten nevměšující se, ten lhostejný stát je nakonec stejně tak omezený, stejně tak deficitní, jako ten stát vměšující se. Jediný rozdíl je v tom, že u toho vměšujícího státu je jeho deformovanost samozřejmě mnohem viditelnější, bezprostředně citelnější, nežli ona lhostejnost státu netečného.

    Jen tak pro srovnání: podle psychologů není taková rodina v nejhlubším stupni rozkladu, kde se její členové navzájem neustále hádají; nýbrž právě taková, kde už si jsou natolik lhostejní, že už spolu vůbec ani nemluví.

    Dokud se navzájem přou, stále ještě mezi nimi existuje nějaký lidský kontakt, stále ještě mají nějaký zájem na tom druhém. Zatímco když už jenom chodí naprosto lhostejně a bez zájmu vedle sebe, pak už zmizela jakákoli mezilidská, interpersonální vazba; a už jenom izolované postavy ještě tak nějak obývají společný prostor.

  6. Myslím že stát by plnil uspokojivě svou roli, dokud by byl schopen zajistit podmínky, aby (nejen ve výjimečných, přesně definovaných a časově vymezených situacích nařízená psychiatrická)ale vůbec jakákoli potřebná léčba zůstala všem občanům státu dostupná. To že náš stát tuto roli přijal a zatím snad uspokojivě prostřednictvím systému zdravotního a sociálního pojištění zvládá, jsme si zvykli brát jako samozřejmost.

  7. Napadá mne že vlastně analogicky k systému zdravotního a sociálního pojištění, bylo by od státu milé, kdyby nám dokázal udržet podmínky rovné dostupnosti a bezpečnosti dialogu mezi přoucími se občany. V obrazu té rodiny popsané p. Poláčkem by to mohl být takový pradědeček který už nemá moc vlastních tužeb krom té, aby se dětem, vnoučatům a pravnoučatům dařily jejich životy. (Ten můj příměr ovšem kulhá na nedostatek pradědečkovi reálné moci:-) Leda že by se mu ji ostatní spojenými silami ve vzácné shodě nabídli zprostředkovat – taková utopická rodinka:-)).

  8. Stát, který by se staral o to, aby se dařily životy dětí a vnoučat rodiny, z níž jeden člen pracuje v New Yorku, druhý v Singapuru a třetí v Berlíně?
    Tak to by musel být nejspíš celoplanetární stát. A letecká doprava by se v tom případě nesměla omezovat nebo zdražovat, natož aby se zavíraly hranice a omezovaly mezilidské kontakty kvůli pandemii.

  9. To „dařily životy“ jsem v tom obraze myslel v přacím, nikoli pečovatelském smyslu. Pečovat je naopak nutno o toho pradědečka;-)

  10. „… co je pro každého slušného, citlivého a kultivovaného člověka samozřejmostí: chovat se k druhému člověku vstřícně, se zájmem a s porozuměním…“

    ————-

    Nevím, jestli Vám rozumím, pane Poláčku: Předpokládáte tuto samozřejmost u člověka, nebo u státu?

    U člověka ji samozřejmě očekávat lze (jak kdy a jak u koho), pokud by ovšem stejná lidská citlivost měla být očekávána i od státu, šlo by podle mě o naivitu. (Ono těch států je také samozřejmě méně než lidí, takže v tom větším množství lidí se takový člověk snáze najde 🙂

  11. K poslednímu komentáři: pane Nusharte, samozřejmě že to n e n í samozřejmost. (Jako samozřejmost jsem to označil jenom u toho kultivovaného a citlivého člověka.)

    V reálu je to samozřejmě ideál, o který je vždy znovu a znovu nutno usilovat – a to jak u státu, tak u konkrétních lidí.

    Ale zásadním rozdílem je, jestli stát vůbec vyhlásí tento c í l svého zájmu o lidi a kvalitu jejich existence; anebo zda tento stát předem prohlásí, že mu do lidí nic není, a že on bude jenom tím bezduchým robotem spravujícím věcně chod společnosti.

  12. Paní Hájková (ohledně toho rozptýlení vlastních občanů po světě): svého času jsem četl jednu větu, která mě – i jakožto ateistu – nemálo zaujala.

    Bylo to o prvních evropských osídlencích amerického kontinentu – kteří tam tedy žili ve víceméně naprostém osamění, a „jediným poutem se starou vlastní a jejich jedinou životní oporou jim byla křesťanská Bible“.

    Takže: oni se tam opravdu vydali do naprostého neznáma, mimo všech výdobytků civilizace, mimo veškerou jejich dosavadní kulturu – a přece tato jedna jediná kniha jim poskytovala smysl a orientaci jejich dalšího bytí a žití tam.

    Já ještě jednou připomenu křesťanského císaře Justiniána I: jak už jsem nedávno napsal, on se necítil být jenom a pouze panovníkem světským; nýbrž zároveň i zástupcem Boha na zemi. Který tedy v této své funkci nesl odpovědnost za to, zda lidé v dosahu jeho moci budou žít takovým způsobem života, který je v souladu s Boží vůlí.

    Rozhodující tedy je: Justinián se tedy necítil být příslušným jenom dejme tomu pro vydávání obecných zákonů a pro kontrolu jejich dodržování (tedy soudnictví); nýbrž on se cítil být příslušným i pro mravní kvalitu lidí žijících v jeho státu.

    A to je přesně to, o čem já mluvím v souvislosti s rolí státu současného. Zda tu má být přítomno „něco navíc“, nějaká vyšší kvalita, nějaký vyšší zájem, nežli pouhá byrokratická správa veřejných záležitostí.

    A přitom nevím nic o tom, že by zrovna Justinián I. platil za „totalitního vládce“, který by občanům jeho státu strkal nos do jejich čistě osobních záležitostí.

  13. To tedy znamená: i kdyby občané státu (totiž toho státu který by opravdu měl tyto vyšší cíle a vyšší kvalitu) měli své (přechodné) bydliště někde jinde, i tak by si s sebou kulturní a mravní charakter tohoto státu „brali s sebou“, stejně jako svého času ti evropští vysídlenci svou Bibli. Tím spíš že ve dnešní době totální komunikace čistě fyzická vzdálenost hraje už jenom velmi relativní roli. Já sám jsem ostatně už celá desetiletí mimo svůj domovský stát – a přesto se s ním a s jeho kulturou cítím být pořád spjatý mnohem více, nežli toho státu ve kterém jsem fyzicky přítomen.

  14. STÁT A KAPITALISMUS

    Už jsem napsal, že současný (liberálně-demokratický) stát se nachází prakticky v trvalém stavu vnitřní rozpolcenosti: na jedné straně by chtěl být pokrokovým, humánním státem, který tedy zlepšuje nejen vnější životní podmínky lidí, ale chtěl by i kultivovat jejich způsob života, jejich charakter – ale na straně druhé on právě tento úkol a cíl plnit nesmí, protože by tím „omezoval svobodu“. (Konkrétním příkladem jsou například hysterické výlevy Václava Klause ml., když se na školách má vyučovat ekologie respektive jsou tam pozváni ekologičtí aktivisté: z obecného humánního hlediska s naprostou samozřejmostí zcela pozitivní počin, ale z jeho hlediska je to „útok na svobodu“ občana být ekologickým barbarem.)

    Ze všeho nejzřetelněji je tato schizofrenie současného státu patrná na jeho vztahu ke kapitalismu: pokud by tento stát chtěl být skutečně důsledně humánním, pak by neustále musel své obyvatelstvo varovat před škodlivým, ahumánním vlivem kapitalistických struktur; jenže právě tohle tento stát činit nesmí a nemůže, neboť je to právě tento ahumánní kapitalismus, který je jeho reálnou existenční základnou. Jmenovitě ve školní výuce se tento stát dostává do naprosto neřešitelných situací, když by na jedné straně musel děti učit o těchto negativních stránkách kapitalismu – ale na straně druhé to fakticky nesmí. Takže reálným stavem je zřejmě to, že j e d n o t l i v í pokrokově smýšlející učitelé tu a tam svým svěřencům něco o pravé podstatě kapitalismu prozradí; ale mohou tak činit víceméně jenom pokoutně, jako svou vlastní iniciativu. A stát – personifikovaný osobou ředitele – pak musí dělat, jako že o ničem neví.

  15. Smysl poněkud paternalistického státu je nyní, v době epidemie nové nemoci, snad dostatečně zřejmý. Stejně ne všem. Problémy s chápáním a přitakáním mají nositelé někdy i viru, především však nezodpovědnosti, zvláště je-li dlouhodobě tolerována, ba propagována, a zakrývána celkem nekvalitní rouškou floskulí o svobodě.

    Jsem zastáncem státu měřeno dnešním stavem paternalistického, resp. reglementativní povahy. Vycházím z toho, že demokratický stát je dost nákladný a leckdy opakovaně těžce vydobývaný, či obhajovaný statek na to, aby neměl práv a šancí, něčeho podstatného dosáhnout a vyklízel pole institucím celkem málo povolaným.

    Když řeknu, že třeba ve škole nepanuje a nemá panovat anarchie, ale stimulující poměry, ohledy vůči slabším, kolektivní duch, úsilí o osobnostní růst a rozvoj atd. atp., mohu být odbyt, že do školy chodí děti, zatímco „my“ jsme dospělí. Zaprvé však nezapomínejme, co všechno již liberálové privatizovali a jaké méně spravedlivé individualizované poměry tak nastolili a že základní školství není vůči podobným choutkám a plánům zdaleka imunní. Zadruhé pak mohu podotknout, že třeba již šestnáctiletí, natož osmnáctiletí jsou nejen z evolučního hlediska blízko vrcholu, ale že i v dnešním reálu jsou v mnohém zdatnější i samostatnější než většina lidí nejednoho decenia věku.

    Ale dobře. A co firmy, které v prý kreativním kapitalismu ke svým dospělým zaměstnancům přistupují často jako k nemyslícím hlupáčkům, aniž by se ozvalo, jako Štěpánovi, „Nejsme malé děti!“ Proč mohou být na základě profesionální součinnosti vnucovány těm samým lidem nevýhodné smluvní podmínky, či je možné trestat je v krizi či nezaměstnané bezdomovectvím za tři nezaplacené nájmy potažmo majitelem desítek bytů? Co na tom, že nájemník v bytě bydlel dříve než se záhadně povstalý buržoa narodil. Vždyť on se stát postará…

    Ano, stát se postará, ale má také právo postupovat systémověji a předcházet infekcím nejen biologických virů v nebezpečném šíření. Nevidím tedy žádný důvod, proč by se nynější zcela neabsolutistický stát neměl snažit zajistit si jednak autoritu a zdroje a jednak schopnost podstatné inherence do procesů, které nejsou společensky (a dokonce i z hlediska přírody) žádoucí, zato však samovolné, vzájemně se zesilující a potenciálně ničivé.

  16. „… měli své (přechodné) bydliště někde jinde, i tak si s sebou kulturní a mravní charakter tohoto státu ‚brali s sebou’…“

    ——————

    Ano, souhlasím, migrace znamená, že lidé si charakter svého státu berou s sebou, berou si s sebou tedy i své konflikty (například vztah k Židům), berou si s sebou třeba odpor či ambivalenci vůči západní kultuře.

  17. NA ADRESU VÝZNAMU VOLEB

    Solověj řekl: „…volby se jako nástroj změny a jako procedura vyčerpaly, nemají žádný smysl, vláda to sama jasně ukázala, a je načase přejít k jiným metodám politické akce. To znamená, že volby lze ještě využít, ale pouze jako pretext, nic víc.“

    S tímto názorem ruského politologa, vyřčeném v rádiu Echo Moskvy, mi rezonuje i ta zdejší ambivalentní kritika liberálního státu, kritika demokratických voleb (západního střihu) jako nástroje prosazení „hloupé populistické většiny“, oprávněná kritika zmanipulovaných běloruských voleb jako voleb nedemokratických, přičemž sami kritikové – podle mě – k opuštění demokracie směřují, směřují vlastně k čínskému či běloruskému typu společnosti. Je to ovšem prezentováno jako „humanistický boj proti („zahnívajícímu“ – západnímu) kapitalismu, přičemž ale tento boj za kulturní sjednocení světa globálnímu kapitalismu samozřejmě prospívá a ani opuštění demokracie není tomuto kapitalismu vůbec na škodu (jak se ukazuje na příkladu Číny).

    Vyhlášený cíl moci [„humanistická role státu“], cíl pečovat o to, aby se každý občan choval ke všem ostatním vstřícně, se zájmem a s porozuměním (kterýžto cíl je – podle tohoto názoru -mnohem lepší než moc [„stát“], která by k lidem byla lhostejná a netečná), tento vyhlášený „humanistický cíl moci“ je pak tou orwellovskou třešničkou na „dortu [zahnívající] demokracie“.

  18. „Ohledy vůči slabším, kolektivní duch“, to se, pane Horáku, přece předává prostřednictvím kultury – jako ty dnes tak nechtěné „tradice“.

    Ohleduplnost prostě nejde předávat nařízením státu – takhle vzniká (orwellovská) totalita.

  19. Naprosto krátce, pane Nusharte: jde právě o to, jestli stát má své úkoly plnit prostřednictvím kultury a ve jménu kulturnosti – anebo zcela mimo kultury, jenom bezduchým (neutralistickým) byrokratismem.

    Sama kultura zmůže málo, pokud si nepřizpůsobí i svůj stát. Ostatně, i současný (liberálně-demokratický) stát samozřejmě působí jsa formován zcela konkrétní kulturou. Například už ten fakt že současný stát – na rozdíl od států dob dřívějších – nenechává své občany zemřít hlady, ale poskytuje jim určitou základní podporu, tento fakt je výhradně důsledkem posunu v „kultuře“. Dřív tato kultura – se svými hodnotami – nebyla, a tak lidé „svobodně“ umírali hlady, respektive žebrali na ulicích.

    To jediné o co se jedná jestli stát má mít právo (a povinnost!) jasně vyhlásit, že je státem opravdu kulturním, a že hodlá v tomto smyslu také aktivně vystupovat. Anebo jestli má jenom pasivně čekat, jaká „kultura“ se vyvine spontánně, ve společnosti samé. Kterážto spontánně – to jest: živelně – vzniklá kultura může mít leckdy také velice nekulturní charakter.

  20. Ostatně, pane Nusharte, Váš postoj k obecně zavazujícím normám se jeví být nemálo schizofrenickým. Na jedné straně vyznáváte křesťanského Boha; a už ze samotné podstaty by mravní zákony a nařízení tohoto Boha měly a musely mít bezpodmínečnou závaznost a platnost v tomto světě.

    Na straně druhé ale zavile odmítáte všechno, co by mělo mít nějakou obecnou závaznost; s tím že by to narušovalo Vaši „svobodu“.

    Celá věc se tedy nakonec jeví tak, že boží zákony sice mají platit – ale jenom potud, pokud Vy sám je milostivě schválíte.

  21. Pane Nusharte, ohledy vůči slabším a kolektivní duch je sice možné a potřebné podporovat kulturním ovlivňováním, ve škole však nelze šikanu připustit na každý pád a působení kolektivního ducha je třeba nadále zajistit již trváním na povinné školní docházce (výjimky jsou ostatně charakteristické…). Nejinak by tomu ovšem mělo být v celé společnosti.

    S liberálním náhledem samozřejmě souzním natolik, že odmítám reglementování třeba kulturních projevů a potřeb. I zde je však prostor pro podporu náročnější tvorby.

  22. DOSPĚLÍ A ŽÁCI

    Pan Horák tu vyslovil jednu velice důležitou věc. Ano, odpůrci práva státu na aktivní působení jsou sice ještě do určité míry připustit, že stát má právo vzdělávat a vychovávat děti; ale s fundamentalistickým přesvědčením mu to samé právo upírají ve vztahu k dospělým. Přičemž to slovo „dospělí“ je vlastně nutno dát do uvozovek; nejenže – jak uvádí pan Horák – mnozí dnešní šestnáctiletí mají mnohem více kompetence nežli dříve mnozí dospělí; ale především naopak, je velká spousta „dospělých“, kteří mají fakticky kompetenci – a to i občanskou – nedospělých dětí.

    Samozřejmě – nelze popírat zásadní rozdíl mezi stavem dětství a stavem dospělosti. Ovšem: stejně tak zcela fiktivní je stanovit nějakou naprosto fixní věkovou hranici a prohlásit, že každý kdo tuto hranici překoná je už bez dalšího naprosto kompetentním člověkem a občanem, který už nemá vůbec zapotřebí být ještě – ze strany společnosti a tedy i státu – nějakým způsobem dále vzděláván a kultivován.

    Platón ve svém dialogu „Symposion“ líčí cestu duše, lidské mysli od počáteční nevědomosti až pochopení nejvyššího Poznání, nejvyššího Dobra a pravé Lásky. Ano – i tady je ovšem činěn zásadní rozdíl mezi věkem mladickým a věkem dospělým; ale na straně druhé zde setrvává jedno jediné k o n t i n u u m onoho vzestupu od nevědomosti a nevyzrálosti k oněm nejvyšším hodnotám a metám. Přičemž: samotný věk dospělosti zde ještě v žádném případě není identický s dosažením oné skutečné duševní zralosti.

    Svým způsobem je zde dán jediný viditelný rozdíl: zatímco nedospělý hoch má ke svému vzestupu na této cestě zapotřebí staršího, dospělého příznivce (který mu může zprostředkovat své „dospělé“ vzdělání a vědění), pak ve věku dospělosti je zapotřebí mít p ř í t e l e, který daného jedince d o p r o v á z í na této cestě vzhůru, obohacuje ho svou vlastní vyzrálou osobností, motivuje ho na této obtížné cestě ke konečnému poznání. V tomto dospělém věku je tedy sice už dán stav vzájemné rovnocennosti, nikoli výchovy; nicméně na straně druhé stále v pozadí zůstává ta ústřední výzva, a z ní pramenící faktická p o v i n n o s t putovat společně k oněm nejvyšším metám rozvoje vlastní osobnosti.

  23. Mít doprovázejícího přítele…
    No dobře, ale co to má co dělat se státem? Stát nám snad toho přítele zajistí? Nebo se dokonce sám stát stane tím přítelem?
    To by byla zajímavá myšlenka.
    Takže pan Nushart by viděl stát jako nemohoucího pradědečka, který už nemá jiné tužby, než dobrý život svých vnoučat a pravnoučat. Pradědečka vyžadujícího péči nás všech.
    Zatímco vy byste si přál stát jakožto doprovázejícího přítele, který ovšem určitou tužbu má – a sice dovést vás k nejvyšším metám.
    Nebo se mýlím?

  24. Jedno se v této naší debatě ukazuje podle mě zcela nepřehlédnutelně: porozumění i ve věcech, které se všem bez rozdílu zdají „tak jasné a jednoduché“, toto porozumění v těchto jasných a jednoduchých věcech není mezi lidmi žádnou samozřejmostí a často není vůbec možné.

    Obecný lidský sklon vysvětlovat si tuto myšlenkovou nekompatibilitu lidských skupin jejich méněcenností pak vede k neštěstí a je kořenem výše v diskusi již zmiňované nenávisti.

    Tuto myšlenkovou nekompatibilitu mezi lidmi (nekompatibilitu při tvorbě teoretických konceptů společnosti a jejich následného prosazování do praxe) – tuto nekompatibilitu je prostě nutno překračovat praktickým vztahem mezi postmarxistou Pepíkem, zastydlým antikomunistou Václavem, feministkou Martou, bigotní katoličkou Marií, sionistou Kohnem, muslimem Alím, mírumilovným barmánským budhistou Su Ťijem, hodným Tamilským tygrem osvobození Ílamu Sandokanen …, kteří se pak všichni sjednotí v americkém „tavicím kelímku“ značky Black Lives Matter…

  25. „Odpůrci práva státu na aktivní působení jsou sice ještě do určité míry ochotni připustit, že stát má právo vzdělávat a vychovávat děti; ale s fundamentalistickým přesvědčením mu to samé právo upírají ve vztahu k dospělým.“

    Jako rozumný fundamentalista v žádném případě neupírám státu právo vzdělávat a vychovávat dospělé – například odebrání řidičáku usvědčeným vybrzďovačům a následná nutnost absolvovat po odpykání trestu psychotesty, autoškolu, testy z pravidel a zkušební jízdu – to je výchova a vzdělávání dospělých, se kterým bezvýhradně souhlasím.

    Nesouhlasím naopak například se vzděláváním dětí v podobě, jaká byla i u nás ministerstvem školství navrhována a pro odpor rodičů zastavena: aby například při sexuální výchově na střední škole se v rámci výuky hrály hry typu „teď se zvednou a přesednou si ti, kdo ještě neměli žádný sexuální styk“. Takže takový já jsem fundamentalista a přívrženec hloupých tradic…

  26. Tak k tomu vám musím říct takovou jednu komickou příhodu ze střední školy, pane Nusharte. Když mi bylo asi sedmnáct, přišla do školy zdravotní sestra, aby udělala děvčatům osvětovou přednášku o sexuální výchově. Bylo to zajisté pro většinu velmi potřebné ponaučení. Jenomže, ona v té své řeči pronesla něco v tom smyslu: Je vám sedmnáct let a to už je u děvčat věk, kdy je pohlavní styk s mužem normální.
    Ona se samozřejmě neptala, kdo ano a kdo ne, ale já, jakožto vzorná žákyně ochotně vždy plnící pokyny školy, jsem z toho tenkrát měla velmi nepříjemný pocit. Téměř výčitky svědomí, že nemám splněno… 🙂
    Ještěže jsem se nenarodila o desítky let později.

  27. „Ve věku dospělosti je zapotřebí mít p ř í t e l e, který daného jedince d o p r o v á z í na této cestě vzhůru, obohacuje ho svou vlastní vyzrálou osobností, motivuje ho na této obtížné cestě ke konečnému poznání.“

    —————————

    Takto líčené doprovázení na cestě vzhůru mi vlastně evokuje manželství, manželství jako duchovní cestu šaolinského mnicha… 🙂

    Pokud by tam ale nebyl dán ten vztah vzájemné rovnocennosti a
    v z á j e m n é výchovy a šlo by o výchovu pouze jednostrannou, pak by ta vychovávaná osoba byla osobou závislou a mohlo by se jednat o patologický vztah, popřípadě psychopatii (poruchu osobnosti), která (na rozdíl od tvrzení výše v diskusi) nemá „společný kořen s nenávistí v té absenci pozitivní vstřícného vztahu k druhému člověku“.

  28. Tak mě napadlo, pane Poláčku: když by stát směl a mohl vychovávat třeba k tomu, abych v sobě neměl žádnou nenávist, bylo by pak dovoleno cítit nenávist k tomuto svému vychovateli – tedy ke státu? (Například současný humanismus sice proti nenávisti brojí, ale nenávist ke státu přitom dovoluje, možná někdy i doporučuje.)

  29. Když jsem zamlada sloužil… teď už nevím přesně u koho jsem to jenom sloužil… Buď jsem sloužil vlasti, nebo možná taky lidu, určitě jsem ale nesloužil státu, to vím naprosto jistě. Když jsem tedy zamlada sloužil u toho lidu, pamatuju se, jak mě lid vychovával k nenávisti. Představte si to, pane Poláčku, skutečně šlo o výchovu k nenávisti! K nenávisti vůči zbabělému a prohnilému západnímu imperialismu. Myslel jsem, že už to ani nebudu potřebovat, a vidíte, co se v mládí naučíš, ve stáří jako když najdeš!

  30. Dnes jsem četla Jeremjáše a utkvěl mi v hlavě verš: „jak jsem přikázal vašim otcům v den, kdy jsem je vyvedl z egyptské země, z tavicí pece železné“. Napadlo mě v Bibli hledat slovo „tavicí“ a zjistila jsem, že se tam vyskytuje několikrát.
    Pak jsem si řekla: Proč já to slovo vlastně hledám? A hle, teď vidím, že odpoledne byla v diskusi řeč o „tavicím kelímku“.

  31. P. Hájková 28.9. 15.45
    Možná i přítel – nemohoucí pradědeček nás může vést k vysokým metám:-)

  32. STÁT JAKO DOPROVÁZEJÍCÍ PŘÍTEL

    – paní Hájková, tak tohle vůbec není nijak marná formulace. Myslím, že právě tady jste naprosto přesně vystihla, o co se tu v podstatě jedná.

    Napřed je ale nutno konstatovat: ačkoli ten koncept „přátelského provázení“ je od Platóna, tak samotný Platónův stát je dost jiný. On byl totiž s natolik železnou jistotou přesvědčen o existenci svého absolutního „Dobra“, které je ukotvené někde v metafyzicko-božských výšinách, že pokládal za naprosto oprávněné, když stát bude na své občany dohlížet – a to velmi pozorně a podrobně, a to i formou příkazů a zákazů – jestli skutečně jednají ve smyslu tohoto Dobra, anebo jestli se od něj svým jednáním vzdalují.

    V tomto ohledu byl Platónův stát vlastně strukturálně velmi podobný klasickému „božímu státu“ – kde je taktéž boží vůle zároveň nejvyšším státním principem.

    Samozřejmě že takto striktní, dohlížitelský stát je pro nás, v naší moderní době naprosto nepřijatelný. Ale – na straně druhé jestli se kdy máme osvobodit od naprostého relativismu až vysloveného nihilismu současné „postmoderní“ éry, pak se nějakým způsobem musí restituovat ona dřívější představa nějakého vyššího „Dobra“, které přesahuje profánní charakter a relativismus běžných představ o dobru v obecné populaci.

    Musí tu tedy být – a to je to jádro věci kolem které se všechno točí – musí tu být tedy nalezena nějaká třetí cesta mezi oním přísným dohledem na straně jedné, a mezi naprostým relativismem a morální nezávazností (a nevázaností!) na straně druhé.

    Proto ten „stát jako doprovázející přítel“ může skutečně velice dobře vystihovat základní charakter této třetí, střední cesty. S tím, že pravý přítel se samozřejmě nikdy nebude vměšovat do osobních záležitostí svého přítele; ale za straně druhé vůči němu není lhostejný, zajímá se o něj, a v případě potřeby má i právo říci mu své mínění, když tento něco udělá špatně.

  33. KDE JE HRANICE VMĚŠOVÁNÍ?

    Pane Nusharte, jde o to že i ten silniční „vybrzďovač“ to považuje za násilný akt ze strany státu, když je hnán k odpovědnosti za svůj čin. Jsou opravdu lidé, kteří jsou pevně přesvědčeni, že „svoboda“ je dána jenom tehdy, když oni si smějí dělat naprosto co sami chtějí.

    Jinak řečeno: pane Nuhsarte, zkuste už jednou pochopit, že stát v ž d y c k y bude alespoň do jisté míry „organizované násilí“. Jinak by jeho existence neměla vůbec smyslu. A to znamená: musíte se smířit s tím, že i Vám osobně tento stát může – a to plným právem- něco přikázat nebo zakázat.

    Kde jsou hranice? – To je samozřejmě naprosto klíčová otázka. První – částečná – odpověď zní: tyto hranice jsou pohyblivé. (O tom jsem už ale psal.) Stát neexistuje jenom sám o sobě někde ve vzduchoprázdnu; nýbrž on se znovu a znovu konstituuje (ve svém charakteru, ve svých platných normách) v neustálém dialogu se společností. A tedy se stupněm jejího kulturního (v obecném smyslu) vývoje. Stát má sice určitou relativní samostatnost vůči společnosti (například může zrušit a zakázat trest smrti i tam, kde většina společnosti by ho ještě zachovala); ale na straně druhé se stát nemůže nějakým zcela zásadním způsobem postavit do protikladu se společností a jejími hodnotovými normami. (Nanejvýš jenom za použití násilí, a to i jenom po přechodnou dobu.)

    To je vlastně všechno. Jestli opravdu chcete mít stát který Vám naprosto nic nebude předepisovat – pak si asi budete muset založit stát vlastní. Který budete ovšem obývat jenom Vy sám. Snad byste si pro ten účel mohl zakoupit nějaký pustý ostrov.

  34. Ještě jednu věc musím zmínit: totiž tu položenou otázku jakým způsobem je možno určovat nějaké objektivní, obecně závazné (respektive obecně přijímané) dobro.

    To je ovšem krajně složité téma; natolik složité, že o tom zřejmě někdy budu muset napsat samostatný text. To se opravdu nedá odpovědně vyřídit několika málo řádkami.

    V krátkosti mohu zopakovat jenom tohle: tento proces neustálého nacházení obecně uznávaných norem tak jako tak probíhá permanentně, spontánně. A – samozřejmě že probíhá prostřednictvím sporů; a nejinak tomu bude i do budoucna. Jde ale o to, jestli se podaří vytvořit většinový konsens alespoň na nějaké obecně uznávané p o z i t i v n í hodnotové základně; anebo zda tento proces bude probíhat i nadále víceméně jenom živelně, slepě. A tedy konfliktně. Tedy – v atmosféře vzájemného podezřívání, neřkuli zášti.

  35. „Musíte se smířit s tím, že i Vám osobně tento stát může – a to plným právem- něco přikázat nebo zakázat.“

    ——————

    No ano, představte si třeba, pane Poláčku, že by mi stát plným právem zakázal marxismus. To by pro mě byla úplná katastrofa. Vám by to ale nevadilo, že. Jste přece pro to, aby stát takové právo měl. Nebo nejste?

  36. Pane Poláčku, tím „státním zákazem marxismu“ jsem chtěl říci asi toto:

    Podle mě Vy si ten opravdově správný stát představujete vždy tak, jako by nějak automaticky byl v souladu s Vašimi vlastními ideami o dobru, a tudíž by zakazoval a přikazoval jen těm, kteří s Vámi nesouhlasí.

    Podle mě si tedy neuvědomujete, že tento přikazující stát (ten stát, který Vy si teď přejete) by nakazoval i to, co je v rozporu s Vašimi idejemi o dobru. Tento stát, který si přejete, by tedy nutně nakazoval to, co si nepřejete. Ty zákazy a příkazy by se dotkly Vás osobně. To si podle mě nechcete připustit.

    Skutečně si přejete stát, který by Vám přikazoval to, co si nepřejete?

  37. Samozřejmě není pravda, že bych „chtěl stát, který nic nebude předepisovat“. Vždyť už jsem to vysvětloval s tím vybrzďovačem. Skutečně nevím, proč si myslíte, že si přeji stát, ve kterém se nevymáhá dodržování pravidel silničního provozu.

  38. Takže, pane Poláčku, třeba sednu do auta a musím – nebo bych tedy alespoň měl – dodržovat na silnici ta pravidla, která mi přikazuje a ke kterým mě vychovává stát. To ano, proti tomu nic nemám. Ale nemusím – obrazně řečeno – jet tam, kam přikazuje stát, stát mi neurčuje můj cíl cesty, cíl si naštěstí určuji sám.

    —————————-

    Je pravda, že každému by prospěl pobyt na horách, například já hory zbožňuju. Takže tedy sednu do auta a pojedu na hory. Myslím, že každému by stát měl přikázat, aby jel na hory, protože teprve na horách se skutečně stanete jiným člověkem, nebál bych se říci člověkem lepším, přátelštějším, hory totiž prověřují skutečnou kvalitu vašich vztahů k lidem… V žádném případě ale nejezděte na vodu, tam celý den jenom sedíte v lodi a pádlujete až vás z toho bolí p..el i záda, pak se pod jezem vyklopíte do té smradlavé odpadní vody z papírny a ještě se pohádáte s háčkem, kdo za to nese vinu. Jezdit na vodu by měl stát úplně zakázat – ničí to dobré vztahy mezi lidmi a taky – co lidí už se v té vodě utopilo. Takový zákaz prostě všem jenom prospěje…

  39. Pane Nusharte, už jsem napsal že se všemi těmi „příkazy a zákazy“ je celá věc natolik složitá, že nemá smyslu se ji pokoušet vyřešit jenom v rámci polemiky; k tomu bude zapotřebí celý monotematický text.

    Ale – s tím marxismem jste zase celou věc postavil naprosto na hlavu. Nejde o to aby stát někomu „zakazoval marxismus“; ale jde o to, zda stát má mít právo své občany vést k tomu, aby se naučili chápat (alespoň!) ten marxismus.

    Ve skutečnosti samozřejmě nejde o marxismus jako takový; ale jde o to, že marxismus je vstupní bránou ke schopnosti k o m p l e x n í h o myšlení. Čili myšlení dialektického. Které se od běžného, mechanicky lineárního myšlení odlišuje natolik dramaticky, že jsem v jiné souvislosti napsal, že kdyby se skutečně toto komplexně-dialektické myšlení podařilo prosadit jako společenský standard, že by tím prakticky vznikl nějaký zcela nový (vyšší) typ společnosti. A že by se nám v souvislosti s tím snad dokonce musel vytvořit nějaký kvalitativně nový, evolučně progresivnější typ mozku.

    Minulý, reálně socialistický režim – jak my pamětníci máme ještě v našich vzpomínkách – činil právě toto: marxismus a dialektiku se snažil vštípit pokud možno každému, kdo prošel nějakým jen trochu vyšším stupněm vzdělání. Pro mou osobu mohu prohlásit: jestliže dnes přece jenom vím něco více o skrytých strukturách, zákonitostech a dynamice tohoto světa, pak v prvé řadě právě díky tomu, jak minulý režim do nás „hustil“ svou marxistickou dialektiku. Jedině tohle ve mně vzbudilo hlubší zájem o to, co tato dialektika vlastně je; a jenom proto jsem se jejímu studiu později začal cíleněji věnovat. To jediné co na této výuce marxistické dialektiky bylo špatně, to bylo to, že byla vyučována naprosto humpoláckým způsobem. Vyučovali ji většinou lektoři, kteří se ji z jakýchsi ideologických příruček naučili memorovat nazpaměť, aniž by cokoli pochopili z jejího pravého významu.

    Tak ještě jednou, pane Nusharte: jedná se o to, zda státu má či nemá být přiznána kompetence, právo a vlastně i povinnost vést své občany k vyšším formám poznání, k vyšším stupňům vědomí. A ovšem – i k vyšším stupňům mravnosti.

  40. Pane Poláčku, uvažujme dialekticky: Kdyby mi stát zakázal marxismus, tak by mne ten státní zákaz mohl roztrpčit natolik, že bych se na protest proti takovéto očividné svévoli stal možná podzemním marxistou. Čili stát by vlastně zákazem marxismu učinil marxismus atraktivním. Teprve tato dialektika pak staví původně nesmyslný zákaz zpět z hlavy na nohy: Občané frustrovaní nesmyslnými státními zákazy by se o marxismus začali sami zajímat, sami by se pídili po těch pravděpodobných motivech zákazu, což by je nakonec přivedlo k samotnému zájmu o marxismus – k tomu, že by se ho naučili i chápat. Marxismus by se pak tedy konečně mohl stát i tou bránou komplexního dialektického myšlení.

    Rozdíl oproti metodě starého režimu, kdy marxismus byl do lidí jen „huštěn“ (pod tlakem režimu) – ten rozdíl je právě v dialektické metodě využití vlastní motivace ke studiu: tedy státní negace marxismu (jakožto teze) vede přes antitezi (zájem o marxismus) k syntéze: k pokroku – ke vzniku kvalitativně vyššího typu společnosti, ve které lidé už přemýšlejí jiným – modernějším a dokonalejším způsobem. Této změny ovšem – jak bylo historicky prokázáno – nelze dosáhnout prostým „huštěním marxismu do lidí“, lze ji dosáhnout pouze dialekticky. A to je právě nutno zohlednit v těch představách o vychovávajícím a přikazujícím státu – pokroku nelze dosáhnout prostým „huštěním“ nějaké (byť jinak zcela správné) výchovy do lidí. Musí zde totiž být ponechán ten nezbytný prostor pro dialektickou syntézu protikladů.

  41. Doslechl jsem se teď, že z důvodu ohrožení státu bude (zatím na čtrnáct dní) zakázáno zpívat. Teorie zpěvu však může být vyučována bez omezení.

    Nešlo by to nějak podobně udělat i s tím marxismem?

  42. Existuje objektivní dobro?

    To je otázka, kterou si lidé snad nejnaléhavěji kladou právě v dobách, kdy kolem řádí zlo. V letech 1941 – 1943 na BBC vznikl pořad, ve kterém se (nejen) na tuto otázku snažil odpovědět C. S. Lewis. Později jeho úvahy dostaly knižní podobu, útlá knížečka byla přeložena do mnoha jazyků.

    My se zde, na těchto webových stránkách pana Poláčka často hádáme o to, co je to dobro a co zlo, pokoušíme se druhému člověku ukázat, že je na omylu. „O něco takového by nemělo smysl se pokoušet, kdyby mezi vámi a tím druhým neexistovala nějaká úmluva ohledně toho, co je správné a co špatné; stejně jako by nemělo smysl říkat, že fotbalista udělal faul, kdyby neexistovala úmluva o tom, podle jakých pravidel se hraje kopaná,“ říká k tomu C. S. Lewis.

    „Každý člověk neustále podléhá několika soustavám zákonů, ale jen jednu z nich má svobodu neuposlechnout… Necháte-li člověka bez opory ve volném prostoru nad zemí, nemá při svém pádu o nic víc na vybranou nežli balvan.

    [K tomu dodávám, že vlastně úplně jistě nevíme, jestli balvan – podobně jako člověk – disponuje „poznanou nutností“ – tedy vlastně „svobodou“ spadnout; z nějakých neznámých důvodů ale předpokládáme, že balvan toto vědomí nemá a svobodou jakožto poznanou nutností nedisponuje.]

  43. „Kdyby ve vesmíru nebyl jeho smysl, nikdy bychom na to, že vesmír smysl nemá, nepřišli. Kdyby ve vesmíru nebylo světlo, nikdy bychom na to, že je ve vesmíru tma, nepřišli.“

  44. SMYSL A NESMYSL VESMÍRU; SPOR O DOBRO A ZLO

    Zajímavé úvahy, pane Nusharte. Ovšem – ten poslední argument trpí zcela začátečnickou logickou vadou. (Je to citát od Lewise?)

    Argument z určité kategorie fenoménů (čistě fyzikálních: světlo – tma) se tu bez jakéhokoli dalšího odůvodnění extrapoluje na kategorii zcela zásadně jinou – kategorii lidské mysli, lidských představ.

    A za druhé: z výroku „ve vesmíru je (parciálně) k nalezení něco takového jako ‚smysl'“ se ještě nijak nedá odvodit tvrzení „vesmír má smysl“. Abychom také použili názorný příměr: ze skutečnosti, že dejme tomu v kožichu černého psa je možno objevit několik bílých skvrn, ještě nelze právem odvodit závěr, že „pes je bílý“.

    Ostatně: my dodnes nevíme, co vesmír vlastně je. Jak tedy může někdo tvrdit, že „má smysl“?!…

    ———————————-

    Na tom celém nicméně je určité zrnko pravdy. Já vždycky v takových případech říkám: „Je možné s určitou mírou pravděpodobnosti tvrdit, že ‚něco tady je‘. Otázka ovšem je, CO vlastně toto ‚něco‘ je.“

    Přičemž tady je nutno ale hned rozlišovat: zda hovoříme o objektivní skutečnosti (tedy: „vesmíru“) – anebo za hovoříme o našem vlastním lidském světě. Tedy víceméně o stavu, o produktech našeho vědomí.

    Je několik věcí, které je možno s dostatečným právem tvrdit o vesmíru, o jeho uspořádání. Já už jsem to několikrát zmínil: podle mě je v dané souvislosti nejdůležitější ten závěr, že vesmír nemůže existovat jinak, nežli jako rovnováha protikladů. Kdyby toho nebylo – vesmír by se buďto zhroutil do jedné jediné bodové „černé díry“, anebo by se naopak rozplynul v pouhém záření.

    Je tedy možno říci, že vesmír je ve své podstatě vyvážený – a tedy potenciálně harmonický.

    Ovšem: určení „harmonie“ – to je už ryze lidská kategorie. Vesmír sám nějakou „harmonii“ samozřejmě nezná. Vesmíru samotnému je naprosto jedno, jestli imploduje v černou díru nebo exploduje v navzájem nijak nesouvislé vlnovky záření. Vesmír – to je hmota, masa, a ta zůstane existovat tak jako tak, jedno v jaké formě. Platí zákon zachování hmoty, nic víc.

    Jestliže tedy my něco označíme za „harmonické“ (a když se jde ještě dále, za „smysluplné“), pak je to jenom náš vlastní počin, naše vlastní charakteristika.

    Ale – přesto bych ani tento akt lidské mysli nechtěl zcela zbavovat jeho substance. Protože jak řečeno na jedné straně má objektivní fyzikální základ v uspořádání našeho vesmíru (a ještě konkrétněji pak v uspořádání našeho pozemského světa, pozemské přírody); ale dokonce i čistě jako produkt lidské mysli má tato představa „harmonie“ nějaké objektivní jádro.

    Je to totiž (kromě jiného) sám způsob našeho vzájemného spolubytí a spolužití, který si sám tuto harmonii vynucuje. Určitá druhová komunita, která chce přetrvat v čase, nemůže existovat v modu neustálého vzájemného boje. Musí tu být určitá míra kooperace – a tedy i určitá míra vzájemné harmonie.

    A právě to je pak ten reálný základ, ze kterého pak vznikají naše pojmy, naše představy o tom, co je „dobré“ a co je „špatné“.

    Proč se tedy ale naše vzájemné názory na dobro a zlo liší? Když by tedy všem měl být společný ten základ vzájemné kooperace, vzájemné harmonie? – Tak to viděl vlastně Marx, pro začátek lidských dějin, a pro fázi závěrečnou, pro éru komunismu.

    Jenže: jak jsem zmínil, členové oné komunity nemohou žít „v trvalém boji“ – ale to nijak neznamená, že by nemohli (a dokonce neměli!) žít v boji alespoň temporálním.

    Už z učení o evoluci totiž víme, že boj je hnací silou pokroku. Anebo – aby se tak s určitou mírou cynismu řeklo – „boj prospívá zdraví“. Totiž zdraví rodu. Jenom vnitrodruhový zápas vede k tomu, že se prosadí to, co je nejzdatnější, nejvýkonnější, nejefektivnější. Zatímco to co je slabé, neduživé, to zůstane stranou. Proto nevyhnutelně i v lidském společenství je přítomna určitá míra vzájemného soupeření, vzájemného boje.

    Celkově vzato je tedy lidské společenství určováno dvěma základními – a protikladnými – životními momenty: potřebou vzájemné harmonie, a zároveň bojem za vlastní, individuální prosazení se.

    Ale tyto potřeby jsou (geneticky) u různých členů lidské společnosti rozděleny nestejně; a právě proto se nikdy mezi sebou nemohou dohodnout. Ti jedni preferují poklidnou a přátelskou harmonii, zatímco ti druzí naopak aktivitu, soupeření, a třeba i boj.

  45. Panu Poláčkovi

    K Vámi zmíněné logické vadě argumentu:

    „Argument z kategorie fenoménů čistě fyzikálních (světlo – tma) se tu extrapoluje na kategorii lidské mysli, lidských představ.“

    Světlo pro mě není fenomén čistě fyzikální, ale třeba také (nemetaforická) metafora. Zcela zásadně pro mě ovšem „SMYSL“ (vesmíru) nespadá do kategorie lidské mysli či lidských představ, ale jde pro mě o smysl SKUTEČNÝ – reálný, nezávislý na lidské představě o tomto smyslu.

    —————————-

    „Dodnes nevíme, co vesmír vlastně je. Jak tedy můžeme tvrdit, že ‚má smysl‘?!“

    Na to Vám Lewis odpovídá takto: „Představte si, že by věda byla tak úplná, že by znala všechno o celém vesmíru. Není nad slunce jasné, že otázky ‚proč existuje vesmír?‘, ‚má vesmír nějaký smysl?‘ by na tom byly stejně jako kdy dřív?“

    —————————-
    —————————-

    Za nejdůležitější ovšem, pane Poláčku, považuji tu Lewisovu myšlenku, kterou jsem zmínil hned na začátku: My se zde hádáme o to, co je to dobro a co zlo a pokoušíme se druhému člověku ukázat, že je na omylu. „O něco takového by nemělo smysl se pokoušet, kdyby mezi vámi a tím druhým neexistovala nějaká úmluva ohledně toho, co je správné a co špatné…“ Mezi námi tedy skutečně musí existovat nějaká rámcová úmluva o tom, co je správné a co špatné, jinak by naše hádka o to, co je dobro a co zlo, vůbec neměla smysl.

    „Důvodem, proč vaše představa o New Yorku může odpovídat více či méně pravdě než představa má, je, že New York je skutečným místem, které existuje nezávisle na tom, co si jeden či druhý z nás myslí. Kdyby každý z nás při vyřčení slova ‚New York‘ mínil zkrátka jen ‚město jehož představu nosím v hlavě‘, jak by pak některý z nás mohl být blíže pravdě než druhý? Otázka pravdy a nepravdy by potom vůbec neexistovala.“

  46. Hledáme tedy pravdu, která existuje, nebo konstruujeme svoji vlastní pravdu?

  47. Já bych k tomu smyslu dodala, že jeden z významů slova „smysl“ je směr, zaměření pohybu.
    Chaos je protiklad řádu. Ve vesmíru určitý řád vládne, takže úplný chaos to není. Řád podle mého názoru se smyslem úzce souvisí.

  48. No ano, paní Hájková, tento „řád“ znamená v daném smyslu víceméně to samé, co já jsem měl na mysli tím když jsem jako základní určení vesmíru určil nutnost jeho symetrického (a tedy přinejmenším latentně harmonického) uspořádání.

    Ale podívejme se teď podrobněji na to Vaše „směřování“. Co se za tímto pojmem vlastně skrývá?

    Podle současné vědy může mít vesmír v zásadě tři možnosti svého směřování:

    – nekonečné rozpínání (entropii)

    – nekonečné smrštění

    – nekonečnou oscilaci mezi rozpínáním a smršťováním.

    Ovšem: nic z toho asi neodpovídá tomu smyslu, s kterým pojem „směřování“ spojujeme my. Musí tedy být jasně vysloveno, že my máme na mysli nějaký v y š š í smysl, směřování k nějakému cíli, který přesahuje pouhé fyzikální stavy hmoty.

    To ostatně souvisí s tím, co psal pan Nushart: že i kdyby současná věda poznala (fyzikální) vesmír do nejmenšího detailu, stejně tím neodpoví na otázky, proč tento vesmír vlastně vznikl, a jaký má smysl.

    Ostatně: naprosto přesně toto konstatoval už Aristoteles ve své „Metafyzice“. Už on napsal, že „je sice v zásadě možné, že je svět věcí plně poznatelný běžnými vědami. Ale ani potom tyto vědy nikdy neodkáží zodpovědět otázku, proč věci tohoto světa existují právě tak, jak existují; a proč existují vůbec.“

    Už Aristoteles si tedy byl plně vědom tohoto zásadního limitu běžných, přírodních věd; a právě proto hledal odpovědi na tyto otázky ve sféře zcela jiné. On tuto sféru sám ještě nenazýval „metafyzikou“ (to bylo až pozdější označení); on ji nazýval buďto „první vědou“ (právě proto že se zabývá prapůvodem všech jsoucích věcí), anebo prostě „teologií“. Neboť podle jeho přesvědčení tento prapůvod všeho jsoucího nakonec nemůže ležet nikde jinde, nežli u nějaké nadfyzikální moci, tedy konkrétně u jeho „Prvního hybatele“.

    Ovšem: co se týče dalšího „směřování“ respektive „smyslu“ jednou stvořeného světa, tady je u Aristotela jen obtížně možno nalézt nějakou jednoznačnou odpověď. Ten – hypotetický – „první hybatel“ s tím v každém případě nemá co dělat, ten do stvořeného světa už nijak dále nezasahuje.

    Nějaký „smysl“ či „směřování“ by u Aristotela bylo možno shledat nanejvýš v jeho pojetí entelechie.

    Tento model entelechie říká v podstatě to, že každá věc, každá entita (včetně člověka samotného) má v sobě samém plný potenciál pro naprosté, dokonalé dovršení a uskutečnění sebe sama. (Na tento Aristotelův model fakticky navazuje Marx, s tím že v beztřídní, komunistické společnosti osvobozený člověk může plně rozvinout všechny své bytostné síly a potenciály.)

    Přičemž u člověka jeho potenciály podle Aristotela tkví podstatně v jeho duševní (to jest: intelektuální) činnosti, ve volné činnosti jeho ducha.

    ——————————-

    Tolik tedy (střízlivý a pragmatický) Aristoteles. Vizionářský Platón ovšem věci viděl poněkud jinak, u něj je toto vyšší směřování, vyšší smysl dán existencí (božských) idejí; a smysl a cíl lidské existence je pak účast na těchto božských idejích, tedy schopnost přiblížit se jim tak dalece jak jen možno. To znamená: poznat je, a žít v souladu s nimi.

    Vada tohoto Platónova pojetí ovšem tkví v tom, že tento svět idejí je čistě hypotetický, jejich existenci není možno pozitivně dokázat.

  49. „Hledáme tedy pravdu, která existuje, nebo konstruujeme svoji vlastní pravdu?“ – Pane Nusharte, touto otázkou jsem se právě dnes zabýval v paralelně běžící diskusi.

    Tady je možno doplnit ještě v zásadě toto: odpověď na tuto otázku závisí do značné míry od toho, jestli my náš svět pojmeme jako principiálně konstantní, stále stejně jsoucí – anebo naopak jako svět v neustálém pohybu, vývoji, změně.

    Pokud svět pojmeme jako ve své podstatě konstantní – pak by nám v zásadě nic nebránilo v tom jeho pravdu pouze „nacházet“. (Takto to viděl například Platón.)

    Ovšem: pokud svět pojmeme jako něco, co se neustále vyvíjí a mění, pak je značně problematické tady postulovat či očekávat nějaké „věčné“ pravdy, které by stačilo jenom najít. A to platí především pro náš, lidský svět.

    Vezměme si příklad z hodnotově neutrální oblasti – z oblasti umění. Dlouhou dobu bylo jediným „pravdivým“ uměním umění klasické. Tedy – pokud možno dokonale věrné vyobrazení, zpodobnění krásy věcí tohoto světa (respektive lidského těla). „Pravdivost“ tu tedy byla víceméně pouze nalézána.

    Ovšem: pak se do tohoto usedlého světa konstantní, fixní klasiky „vloupali“ impresionisté. A jejich vlastní, nová pravda spočívala v tom, že to klasické umění se už přežilo. Že přece není možné stále dokola malovat, ztvárňovat to samé. A že je nutno na skutečnost našeho světa, našeho žití vrhnout zcela nové pohledy. A to sice takové pohledy, které jdou ZA samotnou objektivní existenci věcí. Tady je tedy možno říci: pravda impresionistů nebyla (bezprostředně) nalézaná, nýbrž konstruovaná. Byla konstruovaná jejich vlastní fantazií, jejich vlastní kreativitou.

    Ovšem – dalo by se říci, že oni svým způsobem vlastně také jenom nalézali: nalézali něco, co zde objektivně existuje (jako skrytý význam věcí); jenom to před nimi nikdo jiný nedokázal spatřit.

    Ale celá věc jde pak ještě dál. I „pravda“ impresionistů časem podlehla zubu času; a jakožto reflexe na tento stav pak vznikaly další a další umělecké směry, které se na skutečnost dívaly z dalších a dalších úhlů pohledu.

    Zkrátka: toto „nalézání“ a „konstruování“ pravdy jsou v lidském světě natolik navzájem propletené, že je jen krajně obtížné (pokud vůbec možné) je od sebe nějak zcela separovat.

    Lidé konstruují (svou kreativitou) svůj svět znovu nově a nově; ale každý takovýto konstrukt se časem sám stane objektivní realitou, jehož pravdu je nutno nacházet, objevovat. Ale toto nacházení samo je zároveň jejich negací, je prvním krokem k jejich překonání, k dalšímu vývoji, k další změně.

    Takže i tady platí to, co jsem napsal už v paralelní diskusi: je to naším osudem stále se pohybovat někde na rozhraní mezi pravdami objektivními a pravdami subjektivními, mezi pravdami věčnými a mezi pravdami časově podmíněnými, mezi pravdami nalézanými a mezi pravdami tvořenými.

    Dokázat se – alespoň v rámci možného – v tomto neustálém prolínání obou těchto protipólů pravdy (a nepravdy) správně a adekvátně orientovat, snad právě to je základním úkolem člověka na tomto světě.

  50. Také by se dalo říct, že pravda je mnohovrstevnatá. Že můžeme odkrývat další a další „vrstvy“ reality.
    Možná to jejich postupné odkrývání znamená prakticky totéž, co Richard Rohr nazval „druhou cestou“.
    R. Rohr napsal: „Jednou z největších překážek bránících člověku vydat se na druhou cestu, je to, co nazýváme „kolektiv“, dav, společnost či naše rozšířená rodina. Vydat se za hranice záležitostí původní rodiny, místní církve, kultury, vlastenectví, je dobrodružství, na něž se s optimismem a čestně vydá jen hrstka z nás. Síla, jež nás táhne zpět, je prostě moc velká.“

  51. Pane Poláčku,

    Jestliže si každý konstruujeme svoji vlastní pravdu, JE TÍM VYLOUČENO, abychom v našem rozhovoru hledali co pravda je. NÁŠ ROZHOVOR POSTRÁDÁ SMYSL, náš rozhovor je pak jen stupidní módní přehlídkou – sebevědomě si vykračujeme po molu v rouše svých vlastních pravd, ve skutečnosti jsme ale nazí hlupáci.

  52. Pravda v jiném smyslu (nikoli ve smyslu vědeckém) by mohla být totožná se spásou (např. být „na pravdě Boží“…)
    „Dnes jsme příliš zaujatí „spásou jednotlivců“, píše Rohr ve své knize.
    Podobně jsme dnes zaujati i pravdou jednotlivců. Pravda, podobně jako spása, se dnes chápe z hlediska individuálního ega.
    „Izolovaný jednotlivec je křehký, stále cítí potřebu se bránit a zmítá se ve vlnách obrovského oceánu jiných, kteří se rovněž snaží zachránit sami sebe – a ne celek.“ (R. Rohr: Univerzální Kristus)

  53. Větším neštěstím je, když se jednotlivec snaží zachránit celek. (Buď je to blázen, nebo spasitel.)

  54. A co je vlastně ten celek?
    Jak ve vedlejší diskusi napsal pan Jaroslav N: „Ale co je dnes reálně naše („západní“?) polis? Má nějakou reálnou substanci-„osobnost“ nebo (už?)je jen projekcí sublimátů našich (různých?)tužeb…konstruktem?“

  55. Lewis píše: „Pokouším se tu předejít zmatenému prohlášení které o něm lidé někdy činívají: ‚Jsem ochoten přijmout Ježíše jako velkého mravního učitele, nepřijímám ale jeho nárok být Bůh.‘ Někdo, kdo by byl jen člověkem a říkal to, co Ježíš, by prostě nemohl být velkým mravním učitelem. Byl by to šílenec. Možnost být velkým mravním učitelem jednoduše nenechal otevřenou.“ Podle Lewise „velký mravní učitel“ prostě „nemůže tvrdit, že odpouští hříchy a že na konci věků přijde soudit svět. Ano, mezi panteisty (nebo mezi Hindy) by toto prohlašovat mohl, mohl by klidně prohlašovat, že je součástí Boha, že je s ním jedno. To by mezi panteisty mohl prohlásit kdokoliv. Jako Žid si však takového Boha představovat vůbec nemohl. V jeho jazyce znamená Bůh bytost mimo tento svět… Člověk samozřejmě může odpustit to, co je namířeno proti němu samotnému. Okradete mě, nebo mi pošlapete nohy a já vám to odpustím. Jak si ale vykládat prohlášení člověka, kterého nikdo neokradl, ani mu nepošlapal nohy, že vám odpouští to, že šlapete na cizí nohy a kradete cizí peníze? V ústech jakéhokoliv mluvčího by tato slova znamenala hlupáctví a nadutost, nadutost s jakou nemůže žádná jiná postava v dějinách vůbec soupeřit. Přesto při četbě evangelií nemají dojem hlupáctví a nadutosti ani jeho nepřátelé…“

  56. Rohr ten celek zřejmě vidí jako Církev:
    „Spásu nám přináší to, že jsme „součástí těla“, prostými články ve velkém řetězci historie. Odráží se v něm biblický koncept lásky stvrzené smlouvou, lásky věnované Izraeli jako celku, nikdy ne nějakému jednotlivci, třeba Abrahamovi, Noemovi nebo Davidovi.“

  57. „Pomyslíte si snad, že láskou k lidstvu jako celku nemůžete nic pokazit, ale … přistihnete se pak, jak pro ‚blaho lidstva‘ porušujete dohody a falšujete svědectví, až se nakonec stanete krutým a zrádným člověkem.“

  58. Lewis nevidí zlo jako protipól dobra, vidí ho spíše jako „parazita na dobru“, nebo – chcete-li – porušení rovnováhy všech složek dobra (to říkám kvůli panu Poláčkovi), zdůraznění jednotlivosti, tedy vlastně jakési „nekontrolované bujení“ nějaké složky původního „rovnovážného“ dobra, rakovina – zvrhnutí jedné jeho části na úkor celku… Zlo podle něj nemůže existovat samostatně, potřebuje ke své existenci dobro, na kterém parazituje – ze kterého žije…

  59. „Kolektiv, rodina nám brání…“ – ano, paní Hájková, ta síla konvencí je obrovská, a je opravdu jenom málo těch kteří se z moci těchto konvencí tak či onak vytrhnou, a vydají se na „druhou cestu“. (Tohle ostatně zcela osobně pocítil i Ježíš, když ho jeho vlastní rodina prohlásila za blázna.)

    Na straně druhé ovšem tento samotný akt „vydání se na druhou cestu“ ještě nijak není zárukou toho, že se zde dosáhne pravdy. I na této cestě číhá celá řada možných omylů, zjednodušujících výkladů i příliš snadných (a proto svůdných) řešení.

  60. PROČ SI (NE)ROZUMÍME?

    Pane Nusharte, pořád jste se tak nějak nepotkal s tím, co jsem se pokoušel vysvětlit. Řekl jsem že se v našich životech neoddělitelně prolínají o b ě zmíněné roviny: tedy jak rovina v zásadě konstantních věcí (a tedy obecně sdílených pravd), tak ale i ta rovina kreativní, kdy my (nové) pravdy teprve sami vytváříme.

    Znovu k těm impresionistům: ti sice objevovali (respektive vytvářeli) nové pohledy na skutečnost (a tedy nové pravdy), a přitom odmítali, negovali klasický způsob malby – ale na straně druhé oni samozřejmě vycházeli z toho základu, který položila právě ta klasická malba (a tedy její „univerzální“ pravda).

    Dám ještě jiný příklad (už jsem ho svého času zmiňoval). Svého času jsme (na počátku semestru) na filozofickém semináři probírali Hegelovu „Filozofii státu a práva“. A byl přitom také jeden student, u kterého jsem měl od samého počátku pocit, že k nám – filozofům – nějak nepatří. Místo spíše subtilních postav studentů filozofie on byl zřetelně maskulinní, muskulární typ. A měl jsem pocit, že naše filozofické diskuse sleduje jenom s dost zřetelnými potížemi. Ke konci hodiny se přihlásil o slovo, a sdělil nám, že Hegel buďto o právu tvrdil naprosté nesmysly; anebo že ale pod právnickými termíny myslel něco zcela jiného, nežli jak je rozumí standardní právní věda.

    A právě tou poslední poznámkou skutečně přesně trefil jádro věci: nejen sám Hegel, ale filozofie vůbec si vytváří svůj vlastní vokabulář, který označuje její zcela specifické předměty výzkumu. Filozofie hledí na věci zásadně jiným způsobem, nežli standardní vědy (včetně vědy právní); to tedy ale znamená, že filozofický pohled vlastně vidí úplně JINÉ VĚCI, nežli standardní vědy. Takže pak skutečně dochází k tomu, že dva lidé používají ta samá slova – ale přesto jimi označují velice odlišné skutečnosti.

    Dám ještě další příklad, opět z časů mého studia filozofie. Jeden profesor mi vyprávěl, že měl jednoho studenta z USA. A Američané – ti jsou jak známo mnohem pragmatičtější, mnohem více nežli Evropané s jejich antickou filozofickou tradicí Američané hledí na to, jaké jsou věci v jejich bezprostřední podobě. A tento americký student tomuto německému profesorovi přečetl jednu pasáž z Hegela – a „dokázal“ mu, že každá z Hegelem napsaných vět je logicky vadná. Tedy – nepravdivá!

    Právě tady se naprosto plasticky ukazuje, jak zcela zásadně se mohou odlišovat kritéria pro to, co má či nemá platit jako „pravdivé“.

    Onen Američan, celou svou životní zkušeností uvyklý onomu americkému bezprostřednímu, předmětnému zkoumání věcí, vůbec neměl vybudovanou schopnost vnímat a pochopit, že filozofické (a jmenovitě Hegelovy) pravdy je nutno pojímat, a tedy i hodnotit v jejich celkovém kontextu. A že je tedy naprostý nesmysl chtít je hodnotit izolovaně, jako jednotlivé věty. Hegel byl explicitně filozofem „totality“; znovu a znovu opakoval, že jenom a jedině „das Ganze ist das Wahre“, tedy že jedině daná věc uchopená v její naprosté úplnosti, v celém komplexu její existence je pravdivá. Ale pro něco takového onen americký student jak řečeno neměl vůbec žádnou průpravu, žádné „buňky“; a tak to co pro Hegela byla teprve skutečná, vrcholná pravda, to pro něj bylo nepravdou.

    —————————————

    Tím vším se dostáváme k samotné klíčové otázce, JAK my vlastně vůbec formujeme své obrazy věcí, smysl jejich výkladu, a tedy jejich „pravdu“.

    V každém případě: my věci poznáváme na základě naší zkušenosti. (Aristoteles napsal: „Poznání vyvěrá ze zkušenosti.“) Už malé dítě (nemluvně) se s věcmi tohoto světa seznamuje tak, že se jich znovu a znovu dotýká, bere je do ruky – a tím si vytváří svou vlastní, vnitřní zkušenost s tím, jaké tyto věci mají vlastnosti. A prakticky stejným způsobem poznáváme náš svět i v našem dalším, dospělém životě: my s věcmi určitým způsobem zacházíme, a tím je zároveň poznáváme, a souhrn jejich vlastností pro nás představuje „pravdu“ těchto věcí.

    A nyní dochází ke klíčovému momentu. Na straně jedné samozřejmě všichni lidé mají do určité míry společné zážitky, stejnou zkušenost s tímto světem věcí. Kámen je tvrdý pro každou ruku, a led je studený pro každou lidskou kůži. Tato společná zkušenost nám tedy vytváří základ pro naši možnost vzájemně se dohodnout na tom, co je „pravda“.

    Ovšem – jak se ukázalo, už i tato primární lidská zkušenost se také může velice lišit. (A už i s hodnocením chladu mohou nastat nemalé diference: pro Eskymáka bude kus ledu mnohem méně studený, nežli pro obyvatele rovníkové Afriky.)

    Tyto životní zkušenosti pak mohou být tím rozdílnější, čím více se vzdalujeme od čistě předmětného světa, a čím dále se pouštíme do světa věcí nehmotných. Tady máme čím dál tím méně dotyk s věcmi „tak jak jsou“, nýbrž stále více s tím „jak se nám jeví“. Tedy, jaký je náš vlastní jejich výklad.

    ——————————-

    Tady se ovšem otevírá zcela zásadní (a nebezpečná) otázka: je tomu tedy opravdu tak, že každý člověk má nakonec svou vlastní „pravdu“? Že tedy dva různí lidé mohou tvrdit něco zcela opačného, a přitom každý z nich může mít skutečně „pravdu“, neboť každý z nich tuto svou pravdu formuluje na základě odlišné (ale v obou případech reálné) životní zkušenosti?… To jsou opravdu velice zapeklité otázky.

    Na jedné straně nelze popírat, že tomu tak do značné míry opravdu je. Jestliže platí Aristotelova premisa, že „poznání pramení ze zkušenosti“, a jestliže je nepochybné, že různí lidé mají odlišnou životní zkušenost, pak z toho nevyhnutelně vyplývá, že různí lidé skutečně mohou ze svého hlediska s plným oprávněním navzájem protichůdná tvrzení považovat za „pravdu“.

    Na straně druhé ale – vzpomeňme si na ten příklad s impresionisty, a s klasickým uměním. Bylo řečeno, že i pro impresionisty bylo klasické umění prapůvodním základem jejich tvorby; a stejně tak je možno pro všechny další lidské činnosti vytvořit postulát, že jejich nezrušitelným základem je jejich vlastní, logicky správným způsobem uchopitelné a vyložitelné uspořádání.

    Jinak řečeno: v našem složitém světě mohou mít věci různé významy; ale to neznamená, že by tyto významy byly zcela libovolné. Každý význam (smysl) se rodí z kontextu; tento kontext může být individuálně odlišný, ale na straně druhý je principiálně (věcně, logicky) přezkoumatelný.

    Souhrnně je tedy nakonec možno jenom ještě jednou zopakovat, co už bylo řečeno: my se s našimi životy nacházíme přesně na rozhraní mezi jistým a nejistým; mezi objektivním a subjektivním; mezi daným a (námi) zkonstruovaným.

    Nikdy nám nebude dopřána absolutní jistota, že zrovna my jsme o dané záležitosti poznali konečnou, nezvratitelnou pravdu; ale na straně druhé naše soudy o skutečnosti nejsou jenom záležitostí naší vlastní libovůle. My sice nemůžeme nikdy mít pravdu absolutní; ale můžeme se pravdě blížit tak dalece, jak je nám to vůbec jenom objektivně možno.

  61. Co je „celek“ polis? Je to něco objektivního, nebo jenom „sublimáty našich přání“?

    Na tuto otázku je možno dát prakticky jenom tu samou odpověď, jak byla vyložena a odůvodněna výše. To znamená: i zde platí obojí.

    Na jedné straně je „polis“ něco objektivně jsoucího, co má určitou konkrétní strukturu, určité objektivní vlastnosti. Ale na straně druhé – ve svém živoucím významu je tato polis vždy utvářena „sublimovanými přáními“, představami, světonázory jejích obyvatel.

    Rozdíl dneška oproti dřívějším dobám je ovšem v tom, že dnes je ta subjektivní stránka skutečně mnohem silnější, nežli dříve. Antická polis byla do velké míry formována jejími tradicemi, jejími (nezměnitelnými) normami. Jejími bohy.

    Zatímco dnešní „polis“ je víceméně opravdu už jenom značně nesourodým konglomerátem všech možných subjektivních představ, názorů a ideologií. Někdy se opravdu zdá, že tento ideově nesourodý celek drží pohromadě opravdu už jenom peníze. To jest: Marxova „materiální základna“. Je to opravdu už jenom čirá nutnost (efektivní) produkce, která zaručuje že zde bude dána jednotná základna pro veškerý ostatní život společnosti. Produkce sama si vyžaduje (a vynucuje) určitý způsob (racionálního, praktického) jednání. Nad touto reálnou materiální základnou se pak pozvedá budova státu – stejně tak pragmatického, stejně tak neideologického, a (dá se říci) stejně tak odlidštěného. Stát se svými občany zachází pragmaticky efektivně, korektně, tedy věcně – ale tím je fakticky zároveň degraduje na status pouhých věcí. Pouhých objektů státní péče.

    Dnešní polis – dalo by se tedy říci – svým charakterem skutečně popírá samu sebe. Měla by být – jak sdělil už Aristoteles – místem pobytu člověka, jakožto živoucí (duší a duchem nadané) bytosti; ale přitom je jenom bezduchou, technokraticko-byrokratickou správou občana.

  62. Zlo jako „parazit na dobru“: no ano, pokud vyjdeme z premisy že bytí jako takové je v zásadě dobré (to jest, je dobře že vůbec něco existuje), pak jako „dobré“ musí platit všechno to, co odpovídá základům tohoto bytí; a to je určitá jeho uspořádanost, mimo které by mohlo existovat nanejvýš jenom jako chaos.

    Je tedy skutečně možné říci, že uspořádanost je „dobrá“, zatímco to co ji narušuje či deformuje, že je „zlo“.

    Ovšem – je nutno si uvědomit i to, že tato „uspořádanost“ je tím kvalitnější (a je tedy tím větším „dobrem“), čím je sama vyspělejší, tedy rozvinutější, a komplexnější. (Je očividné, že zcela primitivní formy, byť i „uspořádané“, nemohou být považovány za „dobro“.)

    Jako skutečné dobro tedy může být považována pouze uspořádanost rozvinutá, vyspělá – ale k té se bytí může dopracovat jenom a pouze vývojovým procesem. A vývoj – ten vždy probíhá jenom „narušením řádu“. Dosavadní uspořádanost se musí zpochybnit, narušit, případně zcela rozbít – aby ji mohla nahradit uspořádanost vyššího řádu.

    A toto zpochybnění staré uspořádanosti – to vždycky provádí jenom nějaké „nezodpovědné“ individuum, které se postaví proti konvenčním názorům, srostlým s pořádkem starým.

    Takže ani tady se nedá jednoznačně říci, že jenom a pouze „řád“ by byl dobrem, a narušení, negace řádu by byla „zlem“. I tady platí, že skutečným dobrem je jenom celek, Hegelova „totalita“ – tedy totalita jak řádu, tak pohybu, který tento řád zpochybňuje, a nutí ho k vývoji k vyšším kvalitám, k vyšší úrovni dobra.

  63. Pane Poláčku, nostalgicky vzpomínám, jak jste mi vytýkal, že relativizuji pravdu…

  64. Bývám považován za spíše nepraktického a abstrahujícího. Přesto však mi přijde, že jsme na tomto světě vyzýváni k vícekrát zde již citovanému „Hic Rodos, hic salta!“

    Mne dnes zaujal komentář Alexandra Mitrofanova Vstali noví kopfrkinglové na Novinky.cz. Jeho kritika je oprávněná a působivá, co však dělá s autorem?!

  65. Nebudu se pouštět do konstrukcí, co spojuje impresionismus a „dobro“, případně uspořádanost světa.
    Je to podle mne prostší.
    Zjevení impresionismu byla v dané době reakcí na stále zřejmější fakt, že oficiálně preferovaná klasická už nemá současnosti co říci. Požadavek na realismus v zobrazování člověka i jeho prostředí se objevil ve Francii v 30. letech 19. století a v malířství našel odezvu v tzv. Barbizonské škole, která kromě moderního krajinářství obrátila zájem i na současný život na venkově.
    Impresionisté na ni navázali tím způsobem, že zkoumali /kromě toho, že od svých předchůdců převzali téma běžných životních situací současníků/, jak lidské oko vnímá barvy a tvary a jak lze toto vnímání skutečnosti /získané převážně v plenéru/ přenést na plátno. Tedy ve skutečnosti neprovedli žádnou revoluci, jen pokračovali v realistickém trendu.
    Nehledejme tedy v impresionismu snahu o pohledy, které jdou za samotnou objektivní existenci věcí, protože šlo naopak o prosté objevování doposud přehlížených stránek této objektivní existence.
    Že to byl šok pro kritiky, kteří obdivovali historizující a uhlazenou ateliérovou malbu francouzských akademiků, do té doby vládnoucích pařížským Salonům, je jiná věc.

  66. Oprava:
    …stále zřejmější fakt, že oficiálně preferovaná klasická malba už nemá současnosti co říci.

  67. Možná to byla reakce na vznik fotografie. Už nebylo třeba něco věrně zpodobovat, protože od toho tu byla fotografie.

  68. „Rozplizlá pravda“ je hrobem dialogu, pane Poláčku.

    Ovšemže nijak nepopírám, že existuje subjektivita. Objektivní pravda s ní „počítá“ (i věda „počítá“ s vlivem pozorovatele na pozorovaný děj – viz třeba dvojstěrbinové experimenty).

    Nelze například také nijak objektivně rozhodnout, zda dvě prostorově oddělené události proběhly současně, nebo zda jedna z nich proběhla dřív než ta druhá a která z nich to byla.

    Záleží zde opravdu jen na „úhlu pohledu“, respektive na poloze pozorovatele, jeho rychlosti, kterou se pohybuje, a směru, kterým se pohybuje. Každý z těch různě se pohybujících pozorovatelů může vidět něco jiného a skutečně nelze nijak „objektivně“ rozhodnout, kdo z nich to vidí „správně“, žádné „správné vidění“ této uvedené skutečnosti totiž neexistuje, neexistuje zde žádný „správný úhel pohledu“ (nelze objektivně rozhodnout, která z událostí nastala jako první, nebo zda obě ty události proběhly současně). Nic z tohoto tvrzení ale neznamená, že si pozorovatel může to, co ze svého „úhlu pohledu“ vidí, „sám konstruovat“. I zde – v případě relativity časové souslednosti totiž existují správné a špatné odpovědi a ty správné jsou s tou existující relativistickou realitou ve shodě, zatímco ty špatné s ní ve shodě nejsou.

    Ani v případě relativity tedy nejde o konstruování vlastních pravd, ale o hledání pravd existujících.

  69. Ale, paní Hájková, impresionistům šlo naopak o zachycení co nejvěrnějšího vjemu. Věrnějšího, než mohla poskytnout fotografie, protože mezi objektivem fotoaparátu a lidským okem, dodávajícím obraz skutečnosti do mozku, je velký rozdíl.

  70. Chvění vzduchu, mihotavé odlesky slunečního světla v listoví a na hladině řeky, bezprostřední gesto dívky sedící v lodičce anebo kouř z dýmky odpočívajícího veslaře, to všechno tehdejší fotografie nedokázala zachytit. Na rozdíl od plátna impresionisty.

  71. „Nelze například také nijak objektivně rozhodnout, zda dvě prostorově oddělené události proběhly současně, nebo zda jedna z nich proběhla dřív než ta druhá a která z nich to byla.“
    Skutečně to platí pro všechny prostorově oddělené události?

  72. Řekl bych paní Zemanová, že nejen proces vjemu událostí zůstává tajemným procesem ale – a hlavně – šalebná subjektivita hodnocení.
    Trpělivě očekávám dobu takového poznání mozkové činnosti, která mne umožní důvěryhodně hodnotit nejen nuance uměleckého díla, ale určit biofilní a nekrofilní nastavení/polohu lidské psýchy.
    Tedy a hlavně mé vlastní……..bych netrpělivě dodal.

  73. REALITA A NADREALITA

    Paní Zemanová, Vaše výklady o kontextu vzniku impresionismu jsou sice dozajista naprosto odborné a kompetentní – ale nemohu si pomoci, já je neberu.

    To co jste zde vylíčila, to byla jenom a pouze čistě technická stránka impresionismu. Která mě – musím přiznat – zajímá jenom zcela okrajově. Technika je předpoklad umění; ale nikoli jeho náplň. Když se podíváme třeba na kubismus – ten sám také vznikl z ryze technických pohnutek, protože kubisté zjistili že mají své (tvůrčí) limity v tom, že nemohou trojrozměrné objekty zachytit, reflektovat jinak, nežli dvourozměrně. Tedy pokud je ztvárňují klasickou malířskou metodou. A proto tyto (přirozené, tedy „pravdivé“) objekty začali ztvárňovat „rozloženě“, cestou jejich dekonstrukce; takže například lidský nos je pak možno zobrazit ze všech jeho stran zároveň.

    Budeme ale proto chtít tvrdit, že kubismus je – tímto rozčleněním reality na její jednotlivé složky – „realistický“, v tom smyslu že by znázorňoval „objektivní realitu“ a nic jiného?

    Já mám jednu svou osobní teorii co se (výtvarného) umění obecně týče; nikomu ji nevnucuji, není „vědecká“, nicméně se mi v praxi dost dobře potvrzuje.

    Podle této mé definice skutečné umění vždy musí být v určitém smyslu karikaturou. To znamená: nikdy nesmí být pouhým mechanickým otiskem reality (její „fotografií“) – nýbrž musí některé elementy této reality zvýraznit, a jiné zase potlačit. Teprve tímto způsobem může vzniknout něco, co se může oprávněně nazvat uměleckým dílem, kreativním uměleckým počinem.

    Ostatně: dokonce i to klasické umění nebylo ve skutečnosti jenom pouhým „otiskem“ reality. Když se podíváme na klasické antické umění, na tu dokonalost forem řecké sochy – kde pak můžeme v reálném světě nalézt něco takového, jakožto objektivně existující realitu? I tady tedy umělec do svého díla přidával něco svého, v aktu svébytného uměleckého gesta. (A ostatně naprosto to samé platí i o tzv. „fotorealistickou“ malbu: pokud se jednalo o dílo skutečného umělce, pak v tom vždy bylo mnohem více, nežli jenom zdánlivě technicky dokonalý otisk reality.)

    Pravé umění je vždycky nějakým způsobem „nadreálné“, právě protože nikdy jenom nekopíruje mechanicky realitu. Pravé umění je „pravdivé“ – ale ve zcela jiném smyslu.

    Já jsem tu zrovna nedávno citoval Miroslava Horníčka, který v jedné své knize – když se vypořádával se svého času povinným kánonem „socialistického realismu“ – napsal, že umění nemusí odpovídat realitě. Ale že umění „musí souhlasit“.

    Dá se říci: pravdivost umění není pravdivost věcí; nýbrž pravdivost člověka, pravdivost ducha. Tedy pravdivost právě toho, čím se lidský duch pozvedává nad pouhou předmětnou jsoucnost věcí, čím je překračuje, a čím tedy svým kreativním počinem sám vytváří novou realitu.

    Kterážto realita je pak už ryze nemateriální (duchovní); ale proto ještě neztrácí status reality. Je to – opakuji znovu – realita lidského ducha, je to realita toho jak lidský duch, lidské vědomí vnímá, reflektuje, prožívá svět kolem sebe.

    Rozhodující je zde právě onen moment prožitku; a nikoli moment předmětnosti, objektivní jsoucnosti.

    Znovu opakuji (nejen v případě umění): tam kde vykračujeme za pouhou předmětnost věcí, tam už dost dobře není možno operovat s pojmem „pravdy“ – nýbrž daleko případnější je to pojem „pravdivost“.

    V daném případě pravdivost tvůrce v aktu jeho umělecké recepce jsoucího světa; a stejně tak pravdivosti příjemce tohoto umění, v jeho snaze (a námaze) pochopit umělcovy intence, respektive ve schopnosti rozlišovat umění pravé od falešného, kýčovitého.

  74. Jak vidím, pan Petrasek zde (mezitím co jsem psal můj vlastní komentář) vložil poznámku, která směřuje víceméně tím samým směrem, na který jsem poukazoval i já. Jedná se o onu „šalebnou subjektivitu hodnocení“.

    Ovšem, pane Petrasku, především velcí myslitelé antické éry by Vám s největší pravděpodobností odpověděli, že tato „šalebná subjektivita hodnocení“ není ve skutečnosti zdaleka tak subjektivní, jak by se napohled zdálo. To jest: oni by vyjádřili své přesvědčení, že i za uměleckým dílem nakonec stojí – samotný logos!

    A logos – to je rozum, a ten je (v antickém pojetí) záležitostí objektivně jsoucí. Je to jenom člověk, který (svého individuálního) rozumu může chybně používat (pak se v jeho hodnocení skutečně jedná o šalbu, nikoli o pravdu, o pravdivé poznání) – ale pak je na vině on sám, nikoli logos.

  75. Pane Nusharte, ještě jednou: nepleťte pokud možno záležitosti fyziky do věcí lidských. To jsou dvě velice vzdálené kategorie.

    Český záhadolog Ludvík Souček v jedné ze svých knih použil docela zajímavý příměr o tom, jak by to asi vypadalo, kdyby se na naši zemi dostal obyvatel nějaké zcela cizí planety, který by ale nebyl nijak vybaven sluchovým ústrojím. Pozemšťané by mu samozřejmě ukázali všechen svůj svět, předměty našeho života. Až by se jednou takto dostal ke klavíru. A chtěl by vědět, k čemu tento předmět slouží. „Na něm se dělá hudba,“ vysvětlili mu pozemšťané. „Hm – co je to hudba?“ zeptal se mimozemšťan. Oni mu tedy popsali celý vnitřek klavíru – klávesy, pedály, struny. S tím, že takto je možno vybuzovat akustické vlnění o určité frekvenci.

    „Aha,“ pokývl spokojeně mimozemšťan. „Teď už tedy vím, co je to hudba!“

    Takže pane Nusharte, argumenty z říše fyziky (a to i ze světa paradoxií kvantové mechaniky) jsou jenom velice málo způsobilé k tomu, aby byly základem pro postižení a vysvětlení fenoménů, které vznikají výhradně v oblasti lidského ducha, lidské kreativity.

    Mimochodem: já jsem nijak nerelativizoval pojem pravdy. Já jsem jenom napsal, že pravda (ve sféře věcí lidských) je vždycky kontextuální. To jest: ona je sice – v daném smyslu – relativní, tedy má vždy konkrétní relaci k něčemu; ale proto ještě není relativistická. To je skutečně velký rozdíl.

    Přesně naopak jsem se snažil vysvětlit, že i když je pravda – v naší lidské perspektive – vždy „neostrá“, že proto ještě naprosto není libovolná. Což opět souvisí s oním postulátem „pravdivosti“, o kterém jsem psal výše.

  76. Pane Horáku, musím přiznat že bych potřeboval určité dovysvětlení toho, co máte na mysli onou závěrečnou větou: „co však dělá (kritika) s autorem?!…“

    Ale k textu samotnému: že byli na tryznu za oběti nacismu pozváni i Okamura (!) a Michal Hašek, je skutečně otřásající, a projevem naprostého cynismu.

    Sice Okamuru tam možná (jako vůdce jedné z parlamentních stran) pozvat museli; ale právě to je obrazem toho, jak v současné době formalizovaná stránka vedení státních záležitostí naprosto převažuje nad stránkou obsahovou, neřkuli morální.

  77. Pane Poláčku, já jsem se vám jenom pokoušela vylíčit, jak své umění a jeho snahy a cíle a zejména jeho pravdivost viděli sami jeho aktéři, a to na rozdíl od způsobu, jak tuto kapitolu historie malířství interpretujete vy.
    Je to doloženo spoustou svědectví jich samých i jejich přátel.
    V malířství tenkrát šlo i o zápas s technicky vypiplaným akademickým kýčem, který se mimo jiné odvolával na klasickou dokonalost /o jaké hovoříte s obdivem/, ale dělal to navýsost falešným způsobem.
    Jestli tento zápas impresionistů o pravdivost umění chcete odbýt jako pouhou techniku, pak si asi opravdu nemůžeme porozumět.
    Syrový impresionistický pokus o vizuální zachycení okamžiku není samozřejmě jediný způsob, jak být pravdivý. To ostatně nikdo netvrdí.

  78. Paní Zemanové

    „Skutečně to platí pro všechny prostorově oddělené události?“

    Speciální teorie relativity neplatí pro jevy v mikrosvětě. Platí v případě inerciálních vztažných soustav. Například ale v tom známém „paradoxu dvojčat“ už lze jednoznačně rozhodnout, které z dvojčat bude mladší a které starší, protože zrychlující, navracející se a brzdící raketa s dvojčetem – kosmonautem není inerciální vztažnou soustavou a paradox dvojčat tedy patří už nikoli do speciální, nýbrž spíše do obecné teorie relativity.

  79. Ano, pane Poláčku, záležitosti fyziky a věci lidské spolu vlastně téměř nijak nesouvisejí.

  80. Nemluvě už vůbec o záležitostech filozofie – ty dnes s fyzikou nesouvisejí vůbec.

  81. Bohužel se zdá, že věci lidské dnes nesouvisejí ani se záležitostmi filozofie.

  82. „Například ale v tom známém „paradoxu dvojčat“ už lze jednoznačně rozhodnout, které z dvojčat bude mladší a které starší…“
    Jak známo, Einstein se k této spekulaci nechtěl vyjadřovat.
    Čas je podle mne uměle vytvořený fenomén, pro potřeby fyzikálních výpočtů zdánlivě nezbytný. Jeho dilatace se odehrává v hlavách teoretiků, stejně jako možnost rozdílného stárnutí dvojčat.

  83. Obávám se, že Einsteinova teorie relativity je s dosud uskutečněnými experimenty ve značné shodě. Není mi znám experiment, který by ji vyvrátil. Dilatace času je nedílnou součástí teorie relativity. Bez kompenzace zmíněné dilatace by například nefungovala satelitní navigace (GPS) na mobilních telefonech.

  84. Je ovšem třeba zároveň dodat, že záležitosti fyziky a věci lidské spolu téměř nijak nesouvisejí.

  85. Ale jistě, paní Zemanová, že dejme tomu malíři se v prvé řadě musejí zabývat technikou svého projevu. Zrovna nedávno jsem viděl televizní dokument o van Goghovi, četlo se tam leccos z jeho dopisů jeho bratrovi, a bylo to o technice.

    Jenže – vezměme si příklad z jiné oblasti, třeba z architektury: každý stavitel musí samozřejmě napřed zvládnout techniku stavění jako takovou; a když je objevena (respektive když on sám objevuje) novou techniku, pak to bezpochyby rozšíří škálu jeho výrazových možností. Gotické katedrály by nikdy nemohly vzniknout bez vynalezení gotického nosného lomeného oblouku. Ale – proto ještě asi nebudeme velebnou krásu gotických katedrál redukovat jenom a pouze na umění klást určitým způsobem jeden kámen k druhému. Tady je – v architektově ideji – přítomno a obsaženo něco daleko více; něco co vysoce překračuje pouhý materiální substrát „objektivní reality“.

    A za druhé: malíři a jiní umělci (obvykle) nejsou filozofové. Oni tedy vůbec nemají k dispozici pojmy, kterými by sami mohli analyzovat širší význam svého díla. Oni tvoří především intuitivně (jakmile se nějaké umění začne dělat „z hlavy“, podle plánu, pak je to prakticky konec umění); zhodnocení toho co jejich dílo znamená, a především jaký je jeho vztah k realitě (což bylo vlastní téma našich posledních diskusí), to patří zase do zcela jiné kategorie.

    Malíř (impresionistický) třeba sice sám může být naprosto přesvědčen, že nedělá nic jiného nežli že zachycuje „prchavý okamžik“ – ovšem ve skutečnosti je to on sám, se svým vlastním uměleckým viděním, kdo tento „prchavý okamžik“ odfiltruje od všech jiných možných forem ztvárnění; to jest je to on sám kdo vytvoří onu „karikaturu“ v tom smyslu, jak jsem o ní psal včera. Neexistuje nějaká „objektivní realita an sich“, která by byla bez dalšího přístupná nám, tedy „für uns“; tohle naprosto přesně věděl už Kant.

    Jakákoli realita je nám zprostředkována námi samými, naším vlastním vnímáním – a to je vždycky selektivní, je tedy produktem našeho vlastního vnitřního uspořádání, a je tedy vždy (zároveň) kreací, konstruktem.

    A to platí – jak se nám stále s neúnavnou vytrvalostí snaží vštípit pan Nushart – i pro objekty ryze fyzikální, v oblasti kvantové mechaniky skutečně platí, že to jaký nastane stav závisí od toho, jak se na daný proces dívá pozorovatel.

    Ovšem, pane Nusharte, tento fakt sám ještě zdaleka nutně neznamená nějakou libovůli či principiální neurčitost respektive nedeterminovanost v subatomárním světě. Jsou sice mezi fyziky takové názory; ale podle jiných názorů je celý průběh věci ten, že onen pozorovatel tu není pouze pasivním příjemcem, nýbrž sám aktivním aktérem. To jest: napřed jde od něj impuls k oněm kvantovým procesům – a teprve tímto jeho impulsem je onen kvantový proces ovlivněn, tím či oním směrem.

  86. „Jestli tento zápas impresionistů o pravdivost umění chcete odbýt jako pouhou techniku, pak si asi opravdu nemůžeme porozumět“ – paní Zemanová, jestli jste takto pochopila můj způsob argumentace, pak jsme si zřejmě skutečně neporozuměli vůbec.

    Přesně naopak se snažím ukázat a dokázat, že technika je jenom předstupněm, předpokladem umění – ale že „zápas o pravdivost umění“ leží někde zcela jinde.

    A naopak já jsem u Vás měl ten pocit, že se Vám jedná jenom/především o technickou stránku věci.

  87. Je čas „uměle vytvořený fenomén“?

    Paní Zemanová, už staří řečtí myslitelé (alespoň někteří z nich) přišli na to, že čas je jenom funkcí hmoty. (To opravdu není objev až Einsteina.) To znamená: primární jsou samotné hmotné procesy, vzájemné vztahy mezi hmotnými entitami. Čas: to je jenom (vnějškový) ukazatel posloupnosti těchto procesů.

    V tomto ohledu je skutečně v principu naprosto dobře možné, že – teoreticky vzato – jedno ze dvou dvojčat může stárnout rychleji než druhé. (V praxi by to asi sotva nějak viditelně fungovalo, protože při případném experimentu by tato dvojčata byla nejspíš rozdrcena přetížením při nezbytném zrychlení.) Jestliže se někdo pohybuje ve vztažném systému který ve svém komplexu má nižší frekvenci svých (fyzikálních, a tedy i biologických) procesů, pak je samozřejmé, že zde bude stárnout pomaleji. Ovšem – pouze ve vztahu k někomu, kdo existuje v jiném vztahovém systému, s jinou frekvencí pohybu. Sám pro sebe neprožije ani kratší ani delší život – protože spolu s ním se změní samozřejmě i jeho vlastní vnímání času.

    Jako neodborník na fyziku si ovšem netroufám zaujmout jednoznačné stanovisko k takovým fenoménům, které tvrdí teorie relativity, jako že dva objekty (respektive osoby) budou za určitých okolností stárnout ve vzájemné relaci stejně – to jest, že vůči A bude B starší, ale z pohledu B bude naopak starší A.

    Musím přiznat, že paradoxy tohoto druhu mně samotnému „nejdou do hlavy“, ale jak řečeno jako neodborník si je netroufám definitivně zhodnotit.

  88. Pane Poláčku, nikdo a nic vám nebrání, abyste si při pohledu na Monetovy lekníny nebo Renoirovy tanečnice pořídil vlastní originální interpretaci jejich díla. Naopak. To je přístup skutečného milovníka umění a já vám to chválím. Že se to může míjet s tím, co do těch obrazů záměrně vložili jejich tvůrci, vůbec nevadí. Čím víc představ o tvůrčím chtění vzniká před výtvarnými díly v hlavách návštěvníků galerií, tím líp.

  89. „….už staří řečtí myslitelé (alespoň někteří z nich) přišli na to, že čas je jenom funkcí hmoty.“
    Já to jenom upřesňuju v tom smyslu, že čas je funkcí hmoty velmi specifické. Nazývá se lidský mozek.

  90. Kdyby čas nepřinášel změnu, asi by ho nikdo nevnímal. Ale změny se dějí.

  91. Pokud jde o pravdu, myslím si, že tato má úzkou souvislost s poznáním. Potřebujeme znát pravdu o skutečnosti, abychom byli schopni žít. Bez znalostí o okolním světě (bez pravdivého poznání o realitě) není život vůbec možný.
    „Informace získaná poznáním obohatí kognitivní (znalostní) model člověka, zmenší jeho pochybnosti o dění v jisté části reálného světa, sníží tak jeho nejistotu, původně strach z neznáma, z hladové šelmy v buši, zvýší jeho šanci na přežití.“
    Umělecká pravda (pravdivost) je asi něco trochu jiného. Myslím, že umělecké poznání nesnižuje nejistotu ani strach z neznáma.

  92. Samozřejmě, že čas je funkcí hmoty, včetně tedy i té hmoty mozku. Čas bez hmoty neexistuje. Říkal to Einstein a před ním sv. Augustin.

  93. Hmota asi neumí nic tak zaručeně jako měnit se/bránit se změnám/podléhat změnám. I ta velmi specifická, která nějak umožňuje některé z těch změn (někdy snad vespolek adaptivně užitečně) reflektovat 🙂

    Kdyby někdo dokázal „podstoupit“ a reflektovat celý „tvar“ pozorované struktury s celou historií jejích proměn, možná jedině pak by se mu čas změnil v – prostor (?).

  94. Je ale pravda že čas coby něco „nezávisle poskytujícího měřítko“ prožívaným dějům je asi překonaná pouhá představa.
    Každý asi máme zkušenost jak rychle dokážeme odžít docela obsáhlý děj snu nebo jak někdy zestárneme mnohem rychleji než jsme si dokázali představit ve svých 5ti letech 😉

  95. Nic zvláštního

    „… Časoprostor vytváříme tím, že pořizujeme okamžité snímky prostoru v po sobě jdoucích okamžicích a skládáme je…

    … V tomto časoprostoru bude malé těleso v klidu znázorněno svislou čarou. Je svislá, protože musí protínat každý okamžitý snímek prostoru ve stejném místě. Pokud se ale toto těleso pohybuje, protne každý okamžitý snímek prostoru na jiném místě; pohybující se těleso je tedy znázorněno přímkou ​​skloněnou ke svislici… Na časoprostoru není nic zvláštního.“

    https://sites.pitt.edu/~jdnorton/teaching/HPS_0410/chapters/spacetime/index.html

  96. Odkaz vede na stránky, kde jsou tyhle věci opravdu dost dobře bez jakékoliv matematiky vysvětleny, takže to skoro chápu i já. Je ale asi třeba postupovat u každého z těch tématu od začátku.

  97. Jsou tam i kapitoly o filozofickém významu speciální a obecné teorie relativity.

  98. Za vynálezem času je vlastnost lidského mozku, která se nazývá paměť. Bez schopnosti vybavit si minulost by pojem času neměl smysl.
    Prvotní představy o plynutí času byly spojeny s cykly, tedy s ději, které se ve světě obklopujícím člověka pravidelně opakují. Představa nekonečného lineárního toku času přišla později.
    Když uvažujeme o jiných „rozumných“ bytostech ve vesmíru, přisuzujeme jim obdobné vnímání reality jako máme sami, a to na základě vnímání smyslového. Jenže co když jiná vesmírná inteligence pracuje na úplně odlišném základě a například berličku času ke svému popisu reality nepotřebuje, takže „fyzika“ v jejím podání má úplně jiná východiska a jiné veličiny?

  99. CO JE ČAS?

    Paní Zemanová, zdá se že vyznáváte stejné pojetí času, jaké svého času vyjádřil Jan Werich v proslulé scéně s Miroslavem Horníčkem: „Co je to ‚čas‘? Už jste někdy viděl ‚čas‘? Šel jste po ulici a potkal jste ‚čas‘?!… Čas – to je něco co si vymysleli lidi, aby věděli odkdy dokdy a co za to!“

    Tolik tedy Jan Werich. Tato jeho sentence byla bezpochyby velmi ostrovtipná; ale pro objektivní, fyzikální nebo alespoň filozofické určení funkce času asi přece jenom poněkud nedostačující. 😉

    Toto (Vaše) určení času jako „funkce mozkové hmoty“ vychází totiž konec konců jenom z čistě subjektivní činnosti této „hmoty“; ale my musíme přinejmenším prozkoumat, jestli tu přece jenom neexistuje nějaký základ objektivní.

    Ano, jistě: dnes už není možno operovat s představou času jako nějaké absolutní veličiny, která by probíhala prostě po linii časové přímky, a která by sama svou existencí vytvářela rámec, do kterého se jaksi vkládají jednotlivé události. Čas – jak už jsme si řekli – je bezprostředně vzato proměnnou veličinou, závislou na reálných procesech a pohybech samotné hmoty.

    Jenže na straně druhé – tato hmota sama se nemůže pohybovat jen tak libovolně. Alespoň v našem – strukturovaném a relativně konstantním – vesmíru ne. Tento vesmír ve své reálné podobě existuje jenom tak a jenom proto, že zde částice hmoty vstupují do relativně ustálených vzájemných vazeb, vytvářejí tedy relativně stálé struktury a entity. To znamená: ani sám čas tady není nějak libovolně variabilní; spolu s tím do jaké míry je v našem (současném) vesmíru relativně konstantní hmota, spolu s tím je nutně relativně konstantní i sám čas.

    Jak naznačil pan Jaroslav Nushart: kdybychom měli možnost přehlédnout v jednom okamžiku celkový stav všech částeček hmoty v našem vesmíru, a stejně tak jeho stavy předchozí – pak bychom tím zároveň získali víceméně zcela pevný, invariabilní pojem času. Totiž – toho času který by se vztahoval na celý tento vesmír jako takový, na kompletní masu jeho hmoty, na jeho existenci a na jeho vývoj. Jednotlivé dílčí části tohoto celkového komplexu by samozřejmě mohly mít své vlastní „lokální“ časy, v souladu s frekvencí jejich vlastního pohybu.

    Trochu – vlastně spíše zásadně – jiná situace by byla, kdybychom hovořili o tom stavu hmoty, jaký byl před vznikem našeho vlastního, strukturovaného vesmíru. Předpokládejme, že předtím existoval stav nestrukturovaný – tedy stav který chápeme jako „chaotický“. Tento stav chaosu (tj. trvalých fluktuací materiálních částic) není schopen vytvářet žádné konstantní vazby, žádné stálejší struktury. A právě proto za těchto okolností skutečně „neexistuje čas“; neboť tu není nic, na čem by jeho plynutí bylo možno měřit.

    Ovšem na straně druhé (aby to celé nebylo tak jednoduché) by přece jenom bylo nutné mít nějakou možnost určit, jak se stalo, že z tohoto stavu chaosu (a bezčasí) se zrodil náš strukturovaný vesmír, tedy s časem. Protože tento zrod sám se mohl udát pouze v čase; to jest, muselo být nějaké „předtím“ (stav chaosu), a nějaké „potom“ (zrod našeho vesmíru). A vůbec – i hmota ve stavu chaosu se napřed musela nějak „propracovat“ ke své schopnosti stát se stálou, strukturovanou.

    Z tohoto logického dilematu je možno se osvobodit jenom tím způsobem, když učiníme předpoklad, že i onen – zdánlivý – chaos přece jenom nebyl tak absolutně chaotickým. Že za těmito zdánlivě zcela chaotickými srážkami (a opětovnými odrazy) elementárních částic probíhal ještě nějaký skrytý „metaproces“, který když dospěl ke svému dovršení, pak způsobil právě to, že původně nespojitelné částečky se mohly spojit v konstantní, pevná, trvalá spojení. A tím vytvořit náš vlastní vesmír.

  100. „Berlička času“ – paní Zemanová, ta představa mimozemské civilizace uvažující zcela zásadně jiným způsobem nežli jak jsme tomu uvyklí my je bezpochyby zajímavá.

    Nicméně – fakticky protiřečíte sama sobě. Jak sama uvádíte, základem vnímání času je paměť. Jenže: jak by mohl být vůbec myslitelný nějaký způsob myšlení, jehož základem by nebyla – právě paměť? Jak by mohl racionálně (tedy: reálně) uvažovat někdo, kdo by v každém příštím okamžiku zapomněl všechno, co myslel, k čemu dospěl v okamžiku předešlém?…

    Takže jako první bod si můžeme zafixovat: žádné myšlení ze své nejvlastnější podstaty není možné bez faktoru paměti, a tedy bez faktoru času.

    A za druhé (a zřejmě především): myšlení neexistuje jenom jako čistě abstraktní činnost, jenom samo o sobě – nýbrž musí mít vždy nějaký obsah. Musí být myšlením o něčem. A základní funkcí myšlení jakékoliv reálně existující bytosti nemůže být nic jiného, nežli adekvátní reflexe vnějšího světa. Kdo nedokáže adekvátně rozpoznat vnější svět, ten v něm prostě nedokáže přežít. A to pak znamená i tady: rozhodující je, jakým způsobem existuje, jakým způsobem se pohybuje objektivní, reálný svět. A v tomto reálném světě je vždycky nějaké „předtím“ a „potom“; a proto stejným způsobem musí fungovat i každé vědomí, které má tento reálný svět jako svůj předmět.

    – Ostatně, ten rozdíl mezi „cyklickým“ a „lineárním“ časem který jste zmínila, ten má sice význam pro odlišení různých životních způsobů určitých historických civilizací na naší planetě; ale v reálném životě i v tom „cyklickém“ čase neustále existovalo nějaké „předtím“ a nějaké“ potom. Jinak řečeno: tento „cyklický“ čas byl stejně jenom jednou variantou času lineárního. Konkrétně: třeba i čínský rolník (jehož životní cyklus byl podstatně určován pravidelnými monzunovými dešti) musel napřed ráno vstát, potom se nasnídat, potom zaopatřit dobytek, potom s tímto dobytkem zorat pole… Tyto jednotlivé dílčí úkony se sice nakonec poskládaly do určitých ročních cyklů, nicméně v každodenním životě byl naprosto primární onen časově lineární sled úkonů, a tedy i sled času.

    Samozřejmě, čistě teoreticky by bylo možno uvažovat i o té variantě, že nějaká vesmírná civilizace je už natolik vyspělá, že se mohla zcela odpoutat od materiálního světa a jeho procesuality. Takže si její členové mohou dovolit myslit nelineárně, dejme tomu „holisticky“. Jenže: i ti by museli nakonec uvažovat tímto způsobem: v č e r a jsem přišel na tuto myšlenku; a v průběhu d n e š n í h o dne jsem ji dále rozvinul. Máme tedy i v tomto případě dáno to co jsem už napsal výše: je prakticky nemožné představit si nějaký způsob myšlení, který by neprobíhal v čase. Myšlení je ze své samotné podstaty proces; a každý proces je sledem jednotlivých kroků, a tedy nutně probíhá v čase.

  101. „Myslím, že umělecké poznání nesnižuje nejistotu ani strach z neznáma“ – paní Hájková, tato Vaše věta mi docela připomněla to, co jste tu zrovna v minulých dnech napsala o Bohu.

    Totiž to, že „Bůh zneklidňuje, ale zároveň přináší jistotu“. Něco velmi podobného bych skutečně mohl říci i o tom, jakým způsobem jsem prožíval dotyky s uměním.

    Umění (tedy pravé, vysoké umění) mě vždy znovu a znovu znepokojuje tím, že v něm cítím dotyk s tajemstvím, které nedokážu rozluštit, vyjasnit. Je v něm – bytostně a podstatně – něco, co se vymyká přímému uchopení, nástroji obvyklé, racionální logiky. V tomto smyslu tedy umění znepokojuje, protože „vykolejuje“ lidskou mysl, bere jí její zaběhané životní jistoty.

    Ale – na straně druhé je dotyk s uměním vždy povznášející, a v určitém smyslu i uklidňující: vždy znovu cítím niternou příbuznost, ne-li přímo identitu s umělcem, který dokáže vyslovit tak velkolepou myšlenku. Nebo jinak řečeno: umění dává jistotu, že je zde přítomen nějaký (vyšší) smysl. A že je tu někdo, s kým je možno tento smysl sdílet. A i když je to někdo koho v životě nepotkám, a nebudu s ním moci promluvit – přesto vím, že je to někdo, kdo je mi blízký duchem, někdo s kým mohu vést hovor na duchovní úrovni.

  102. „Těleso znázorněné čarou“: pane Nusharte (Jiří), neměl jsem ještě čas si pročíst onen zmíněný vědecký text, ale spontánně mám dost velké pochybnosti o správnosti tohoto tvrzení.

    Pokud pořídíme jeden „snímek“ aktuálního časoprostoru, pak dané (klidové) těleso nemůže být znázorněno ve tvaru čáry; a pokud pořídíme více takovýchto snímků (a uvedeme je do vzájemného kontinua), pak se jedná jenom o náš vlastní, čistě subjektivní počin. Takovouto „čáru“ tedy můžeme vytvořit jenom ve své vlastní mysli; ale sotva můžeme tvrdit že jí odpovídá nějaká objektivní realita.

  103. Dopustila jsem se osudové chyby, pane Poláčku. Nezdůraznila jsem, že když píšu o „berličce“ času, myslím tím čas v roli fyzikální jednotky.
    Omlouvám se.

  104. Pane Poláčku, když se podíváte na obrázek, kterým je ten výklad o Minkowského prostoru opatřen (v tom odkazu), bude to pak všechno jasné. Ty okamžité snímky prostoru jsou jsou v tom výkladu (i na obrázku) pouze dvojrozměrné (jako listy papíru v knize), takže spojnice STEJNÉHO místa (předmět v prostoru je v klidu) na okamžitých snímcích prostoru („v listech knihy“) je kolmicí, která „knihu snímků“ protíná kolmo ke stránkám (snímkům) právě proto, že spojuje stejná místa na těch „stránkách knihy“, přičemž každá stránka knihy je dalším -následujícím okamžikem času. Jestliže se ale těleso bude v časoprostoru pohybovat, bude v každém okamžiku (na každé další „stránce knihy“) na jiném místě, proto už pak spojnice těch míst na „stránkách knihy časoprostoru“ nebude přímka kolmá ke stránkám knihy, ale třeba přímka protínající „knihu“ šikmo (v případě rovnoměrného přímočarého pohybu), nebo třeba spirála (v případě pohybu po kružnici).

  105. No ano, pane Nusharte, mezitím jsem se na tu věc podíval; ale nevím jaký má mít pro nás smysl. Právě proto že se jedná jenom a pouze o Minkowského prostor – tedy prostor který ještě pracuje s euklidovskou geometrií. Jedná se tedy pouze o jakýsi mezistupeň mezi newtonovskou mechanikou a mezi teorií relativity. Může to být do jisté míry užitečné jenom jako názorná pomůcka, jako – jak tam přímo stojí – jako „vizualizace“; ale nesmíme to chápat jako znázornění skutečné reality, tak jak ji pojímá současná fyzika.

    Je nutno si uvědomit, že geometrie jako taková je konec konců jenom abstraktum; jsou to absolutně čisté formy, do kterých my nutíme, presujeme reálné jevy, tak aby tyto jevy byly pro naši mysl pochopitelné, představitelné.

  106. Ano, paní Zemanová, zdá se že jsme si – opět – plně neporozuměli. (V daném případě byla ale vina dost možná spíše na mé straně. Anebo se tu ale o „vině“ vůbec hovořit nedá, prostě jsme každý danou formulaci vykládali jiným způsobem.)

    Teď tedy k věci samé: ano, v tom případě souhlas, v podstatě tu říkáte něco podobného co já jsem teď napsal ohledně geometrie: i tento „čas“, jakožto fyzikální veličina, je konec konců abstrakcí. (Alespoň byl doposud; nejsem si opravdu zcela jistý jestli to takto platí i pro pojetí času v Einsteinově teorii relativity. Řekl bych spíše že to byl právě on, který naboural toto tradiční pojetí času jako určitého kontinua.)

    „Čas“ – mohu vlastně jenom zopakovat můj názor, že jedinou originální realitou jsou hmotné procesy samy; tedy jejich vzájemné působení, a průběh těchto působení. Vznikají tu tedy celé komplexy vzájemných kauzálních působení; a tohoto komplexu vzájemných působení se pak sekundárně může odvíjet něco takového jako pojem „času“.

    ———————

    Ale v této souvislosti mě napadla jedna myslím docela zajímavá věc. Jak jsem v replice na Vás použil ten příměr, že příslušníci jiných civilizací by mohli myslet také jiným, nelineárním, dejme tomu holistickým způsobem – napadlo mě dodatečně, že právě takto by dost možná bylo možno charakterizovat víru v Boha.

    Tady také odpadá jakákoli linearita, lineární kauzalita; věřící v okamžiku prožitku dotyku s Bohem zřejmě prožívá a zakouší celý horizont svého žití skutečně „holisticky“, tedy jako jednu jedinou celistvost, vměstnanou či komprimovanou do tohoto jediného vztahu, jediného okamžiku.

    Vzpomněl jsem si v této souvislosti také na film jihokorejského režiséra Kim Ki-duka „Jaro, léto, podzim, zima… a ještě jednou jaro“, jehož dějový obsah byl postaven na buddhistickém pojetí karmy, nevyhnutelné konfrontace s vlastními zlými činy. (Ačkoli – poněkud paradoxně – Kim Ki-duk sám byl vyznání křesťanského.)

    Totiž – ten samotný karmický vztah či osud je sám o sobě napohled zcela kauzálně lineární: spáchal jsi – třeba i ve svém dávném dětství, jako právě v daném případě – špatný čin, pak tě za to (ať třeba s jakkoli velkým zpožděním) nevyhnutelně dostihnou jeho následky.

    Ovšem: v tom uměleckém ztvárnění, které tomuto – napohled vlastně triviálnímu – příběhu či sdělení propůjčil Kim Ki-duk, a především ve strhujícím finále celého filmu, kdy sice došlo k dokonání neúprosného zákona karmy, tady zmizel veškerý smysl lineárního času (právě proto ona cykličnost ročních období), ale vlastně i ona kauzalita špatného činu a karmické odplaty tu ustoupila do pozadí, závěrečné scény filmu strhly diváka do víru právě jakéhosi holistického vnímání reality mimo čas a prostor, do okamžikového existenciálního vnoření se do jakéhosi trojúhelníku „dobro – zlo – já sám“.

  107. Ten pokoj smíchaný s nepokojem mě natolik utkvěl v mysli, že jsem včera napsala tuhle báseň:

    UPŘÍMNOST PŘED BOHEM

    Jsi se mnou, Bože, i když nevěřím,
    alespoň ne tak, jak to možná chceš.
    Říkám ti to, když k Tobě hovořím,
    a přitom cítím, že mě miluješ.

    Svůj pokoj dáváš mi, nepokoj někdy s ním,
    když padá sníh, když vidím stromy kvést,
    v poledním žáru, v chladu večerním
    i v tmavé noci plné jasných hvězd.

    V úžasu stojím pod Tvou oblohou,
    tak dlouho, až mě slzy přemohou.
    Když porazí mě krása hvězdné noci,
    tiše se schoulím pod pláštěm Tvé moci.

  108. Obecně sice považuji za potřebnější vyjadřovat názory (či spíše preference) ohledně praktičtějších věcí společenského rázu, někdy se však zamyslím i nad různými obtížnými otázkami, nad nimiž se odedávna tříbil lidský intelekt. Nepřijde mi divné, nýbrž naopak, že myšlení ani jazyk člověka nejsou uzpůsobeny k pochopení mikro- a makrokosmu, že to nezvládají o mnoho lépe než naše smysly jejich vnímání. (O tomhle se však lze snáze přesvědčit, srovnáním našich orgánů s výbavou jiných živých tvorů.) Za adekvátní způsob odhalování a popisu principů vesmíru mám proto matematiku, fyziku a experimentální výzkum.

    Uvedené mě vede k názoru, že by bylo pošetilé, ba opovážlivé odmítat třeba dilataci času, a právě tak se domnívat, že čas je pouhým naším subjektivním zdáním (prožitkem), médiem paměti. Přišlo by mi to poněkud solipsistní. Na prostor sice hledíme jako na trojrozměrný a další jeho rozměr si představit neumíme, jiné dimenze však proto ještě nejsou žádný nesmysl. Za jednu z nich, dlouho takto ovšem nerozpoznanou, může být dobře považován právě čas. Jako může být reliktní záření pozůstatkem „velkého třesku“, čas zase důsledkem expandujícího vesmíru.

    Ve třech rozměrech prostoru se objekty míjejí, nebo střetávají. Dokonce i ve dvou, třeba auta na silnici. K obému dochází rovněž v čase. Zde se to týká i komplexů, jakými jsou události. Čas je prostor pro potencialitu. Jeho vektor působí zvláštní hierarchii, totiž nezměnitelnou posloupnost a kauzalitu.

    Co se týče obecného dobra, máme mnoho důvodů se obávat, že zde totéž, co v případě času, neplatí. Leda, že by jím byl právě čas(!) a s ním miliardy let nikdy zcela přerušené evoluce tu (či onde). Umožnily nebývalé fluktuace a nové složitosti“, včetně té, že obecné dobro nyní nesporně existuje aspoň v našich hlavách. Jak daleko je od toho k (co víme) prvnímu pokusu o novou kvalitu jeho šíření a narůstání?

  109. DĚJINNÝ VÝVOJ „OBECNÉHO DOBRA“

    „…že obecné dobro nyní nesporně existuje aspoň v našich hlavách“ – to je opravdu zajímavá myšlenka, pane Horáku.

    Tady je ovšem pak zcela klíčová otázka: a odkdy vlastně vůbec existuje toto „obecné dobro“ v našich hlavách?…

    Už jsem svého času referoval o tom, že podle pokusů s opicemi se ukazuje, že už ty mají určitou základní povědomost o tom, co je spravedlivé a co ne. (Pro připomenutí: výzkumníci dělali s opicemi „výměnné obchody“ – pochutiny za žetony. Opice časem pochopily „cenu“ různých žetonů; a když jim výzkumníci za jejich „peníze“ nabídli příliš malou protihodnotu, byly tak uražené, že některé dokonce odmítly tu pochutinu přijmout vůbec.) Ovšem: tento základní pocit (ne)spravedlnosti se vždy vztahoval jenom na právě postiženého jedince. Ostatním to bylo lhostejné. Zatímco u lidí, už u malých dětí se v obdobných experimentech projevovala (někdy) určitá míra soucítění s potrefeným. Zkrátka: některé děti daly „podvedenému“ druhovi darem něco ze svého!

    Právě tady je zřejmě možno spatřovat nejzákladnější kořeny mezilidské solidarity; ale také vůbec povědomí o obecné spravedlnosti či nespravedlnosti, čili o obecném dobru.

    Na straně druhé: ten samotný fakt že člověk má druhovou schopnost vnímat obecné dobro, ještě zdaleka neznamená, že tato schopnost je vždy stejně aktuálně realizována.

    Toto konstatování není míněno jenom jako banální konstatování, že lidé jsou samozřejmě různí, spravedliví i nespravedliví; nýbrž jedná se o záležitost principiální. Jeden americký spisovatel (snad už ještě v 18. století) se věnoval psaní o indiánech; ale na rozdíl od naprosté většiny autorů známých „indiánek“ on indiány skutečně znal, nějaký čas u nich osobně pobýval. On tedy nefabuloval nějaké umělé dobrodružné příběhy, ale opravdu věděl jaká je realita indiánského života.

    Tento spisovatel pak jednou vzpomínal na svůj pobyt u indiánů, že i u nich existovalo něco takového jako „táborová policie“. Musím přiznat: toto sdělení mě velmi překvapilo; o něčem takovém se čtenář v běžné indiánské literatuře nikdy nedozvěděl. Ovšem – hned vzápětí je nutno připojit, že pravomoci této „policie“ byly velice omezené. Její členové (vlastně by se spíš dalo hovořit o „městských strážnících“) se starali čistě jenom o udržování obecného pořádku, například když si nějaký muž příliš přihnul alkoholu a potácel se po „ulicích“ tábora, vzali ho mezi sebe a odvedli ho k jeho stanu. Ale – tito táboroví strážníci se nijak nemíchali do závažných (násilných) sporů mezi členy indiánské komunity. Tady už byla jasná hranice „obecného dobra“; ve vzájemných konfliktech nerozhodovalo právo, nýbrž – docela obyčejná hrubá síla. Kdo měl větší sílu, ten měl také „právo“.

    Byl to tedy skutečně další přelomový moment v dějinách, ve vývoji lidstva, když se vyvinulo kolektivní povědomí o „obecném dobru“, jakožto univerzálně platné a univerzálně závazné normy. Kdy k tomuto přelomu asi došlo? – Jan Patočka ve svých „Kacířských esejích“ za takovýto přelomový moment pokládá a tvrdí vznik řecké polis. Předtím že prý existoval „stav barbarství“, stav divokosti, neodpovědnosti; zatímco se vznikem řecké polis (a jejích zákonů) prý historicky vznikl stav zcela zásadně nový, nastoupila éra civilizace, nesená vědomím odpovědnosti jedince jak vůči jeho komunitě (polis), tak ale i vůči vyšším (univerzálním) hodnotám vůbec.

    Toto Patočkovo tvrzení má samozřejmě svou určitou přesvědčivost; na straně druhé ale Chammurapiho zákoník je ještě o jedno tisíciletí starší; a jsou známy ještě i starší kodexy. A to jsou jenom psané kodexy; právo jako takové existovalo už předtím, jenom nebylo kodifikované, nýbrž volně tvořené výroky soudců. Kteréžto výroky soudců ovšem už musely spočívat na určitém společenském konsensu o tom, co je správné, spravedlivé a tedy „dobré“.

    Obecně je tedy asi možno zaznamenat toto:

    – lidský rod má principiální schopnost vnímat obecné principy spravedlnosti

    – míra tohoto vnímání (a tedy i míra realizace) spravedlnosti se vyvíjí spolu s vývojem civilizace, vývojem lidské společnosti

    – z materiálního hlediska bylo jmenovitě zavedení práva a právních norem vynuceno především nadlimitním zvýšením počtu obyvatel (urbánních) komunit. A také zřejmě – Marxovým – „rozvojem výrobních sil“: tedy nárůstem komerčních, obchodních a dalších styků, které si vynucovaly určité platné standardy vzájemného styku.

    Jaký je tedy možno očekávat další vývoj? Z optimistické perspektivy je možno předpokládat, že civilizační vývoj bude v zásadě kontinuálně pokračovat i nadále. (A je to možno pozorovat prakticky „v přímém přenosu“, například ještě v minulém století v zásadě platilo právo rodičů tělesně trestat své děti, zatímco v současné době převažuje trend k naprostému potlačení tohoto „práva“, směrem k výchově prosté jakéhokoliv násilí.) Je tedy obecně pozorovatelný trend ke kontinuálnímu zjemňování, kultivování norem společenského chování.

    Na straně druhé je vždy (už proto abychom nepropadli přílišnému optimismu) nutno mít na paměti i Marxův postulát určujícího vlivu „materiální základny“ na „společenskou nadstavbu“. Už jsme zmínili, že první právní kodexy nevznikly samy sebou, nýbrž byly vynuceny určitým charakterem vzájemných, a především komerčních vztahů ve společnosti.

    Tady se pak nevyhnutelně staví otázka, jak daleko může postupovat onen sám o sobě kontinuální vývoj povědomí o „obecném dobru“ za podmínek kapitalismu, který sám stojí na principu vzájemné konkurence, a tedy – v posledním smyslu – neustálého boje každého proti každému. Tady skutečně dochází k jasnému konfliktu společenských norem – a je sotva možné spatřit něco, co by tento konflikt mohlo pozitivně vyřešit. S výjimkou buďto odstranění, anebo (spíše) zásadní reformy kapitalistického produkčního způsobu a systému.

  110. MATEMATIKA A REALITA

    Co se pak možností a schopností matematiky, matematických modelů týče, adekvátně popsat a postihnout reálný svět, tak tento problém (a názorový střet) se táhne vlastně už od pythagorejců. Právě oni byli totiž pevně přesvědčeni, že vše jsoucí je možno – ve své podstatě – zachytit, zreprodukovat, a dokonce vysvětlit prostřednictvím čísel.

    Ovšem: problémem byl v prvé řadě vztah čísel na straně jedné, a geometrie, geometrických linií a obrazců na straně druhé. Čísla jako taková jsou totiž ze své podstaty diskrétní – každá jedna veličina se naprosto jasně odlišuje od veličiny jiné. Zatímco geometrické linie jsou naopak ze své podstaty kontinuální; každý jednotlivý bod bezprostředně přechází do bodu sousedního, a jenom v relaci k němu má svůj význam.

    Už pythagorejci samotní museli bojovat s tímto protikladem mezi diskrétností aritmetiky a kontinuitou geometrie; oni sami vyvinuli určité postupy, kterými se domnívali tento problém vyřešit. Ovšem, jak jim svými aporiemi definitivně dokázal Zenón z Eleje, ve skutečnosti se jim to nepodařilo. Diskrétními aritmetickými veličinami (čísly) není možno adekvátně postihnout prostor (prostorový pohyb), který je sám o sobě kontinuální.

    Právě tyto Zenónovy aporie pak přiměly Leibnize – k jejich překonání – vyvinout diferenciální počet. Protože jsem do tajů matematiky pronikl ještě mnohem méně nežli do tajů fyziky, nemohu posoudit do jaké míry tento diferenciální počet skutečně má potenciál daný problém vyřešit. Nicméně v každém případě jedna část vědecké komunity tyto Zenónovy aporie podnes považuje za v posledku nevyřešené.

    Osobně si sám vůbec nejsem jistý (to jest: jsem spíše skeptický), do jaké míry matematika (aritmetika) vůbec může mít schopnost adekvátně popisovat, odrážet reálné, fyzikální jevy. Totiž: ona je samozřejmě může právě p o p i s o v a t; ale je otázka do jaké míry může skutečně zachytit jejich podstatu. Einsteinovy modely se podle všeho snaží nějakým způsobem vyřešit ten odvěký pythagorejský problém vztahu mezi diskrétními (matematickými) veličinami na straně jedné, a kontinuem (časoprostoru) na straně druhé; ale jestli je to řešení opravdu definitivní, anebo jestli se ve skutečnosti jedná jenom o nějakou novou variantu onoho pseudořešení starých pythagorejců – jak řečeno jako neodborník si netroufám tuto otázku autoritativně rozhodnout.

    Potřebovali bychom nějakého nového Zenóna.

  111. ČAS – OBJEKTIVNÍ NEBO SUBJEKTIVNÍ?

    „by bylo pošetilé, ba opovážlivé odmítat třeba dilataci času, a právě tak se domnívat, že čas je pouhým naším subjektivním zdáním (prožitkem), médiem paměti. Přišlo by mi to poněkud solipsistní“ – pane Horáku, ovšem Kant tvrdí právě toto. Tedy že pojetí času (a prostoru a dalších kategorií) jsou pouze apriorní formy našeho vědomí. Není to ovšem fenomén solipsistní – je to univerzální rys lidského vědomí vůbec.

    Ovšem – a na to se dost často zapomíná – Kant vůbec netvrdil že by tyto naše představy vůbec neodpovídaly reálnému stavu světa. On jenom říká: my to nikdy nemůžeme vědět s konečnou jistotou. Naše vědomí – aby se vůbec nějak mohlo orientovat v okolním světě – si vytváří tyto apriorní formy, do kterých fenomény okolního světa vsazuje, a tím je třídí do přehledných útvarů. Ale samotná realita může být v principu jiná.

    Já jsem vůči tomuto Kantovu tvrzení byl původně velmi skeptický; ale postupem času jsem dospěl k závěru, že tyto jeho téze se v každém případě nijak nedají vyvrátit.

    Vraťme se zpět ke klíčovému momentu: reálné fenomény vstupují do vzájemných vztahů na základě principu kauzality. Existuje tu tedy bezpochyby určitá posloupnost interakcí, která je jako taková lineární a nezvratná. Tedy – orientovaná jedním směrem. Ovšem – nazvat tyto reálné procesy „časem“, to opravdu velice zavání snahou podřadit je pod umělé kategorie našeho vědomí. Ano, v těchto reálných procesech bezpochyby existuje nějaké „předtím“ a nějaké „potom“; ale je otázka, jestli je právem možno tuto ryze kauzální posloupnost vzájemných interakcí nazývat „časem“, který vždy evokuje reálnou existenci jakéhosi autonomního kontinua.

  112. Pane Poláčku, my stojíme, jak se říká, na ramenou obrů. Díky času. Nebo, lépe, díky tomu, že jsme se prosté míjení lidí v čase naučili měnit na (jednosměrné) ovlivňování, nejprve skrze tradování, nověji pak daleko lépe. (A hned zde máme adepta na dobro, či na podílníka na něm.)

    Já vysoce ctím staré výkony. Jak už jsem kdysi zmínil, abych v roce 1986 viděl antické památky Řecka, obětoval jsem osm měsíčních platů. Skladové haly současnosti mě naopak jen iritují, u jejich areálu bych bydlet nevydržel. Přes uvedené ovšem vím, že naše civilizace by byla schopna pradávné chrámy (znovu) zbudovat, jistě i silami obcí velikosti antických poleis, a naopak, že staří by naše obří „krabice“ realizovat nedokázali.

    Dnes žije na Zemi naprostá většina vzdělaných a originálních lidí, co kdy žili a byť většina z nich, zlanařena, pracuje na prodejních aktivitách, ti zbývající mají, jak jsem napsal, nejen na čem stavět, ale i nebývalé prostředky k tomu. Dokonce i v umění, jehož dlouhodobý vzestup je daleko spornější, byly vlastně teprve nedávno objeveny mnohé slibné cesty, jak dál. Třeba zde nedávno diskutovaným impresionistům by kdysi provedení ideového programu kostela nesvěřili (leda „umravněným“). Také vážení (a sebe si vážící) měšťané by si portrét od tvůrce z jejich řad neobjednali. Teprve volné umění urychlilo proces experimentování. (Je sice smutné a dnes neuvěřitelné, že van Gogh prodal jediný svůj obraz, nicméně existence to byla tehdy už možná – a jeho obrazy se zachovaly).

    Myšlení je silný nástroj, ale zvláště v přírodních vědách nutně potřebuje doplnit o výše mnou zmiňované i další prostředky jako matematiku, speciální vědy, observační přístroje, experiment, kvantitativní analýzu. Uvědomuji si to třeba při sledování současných dokumentů o živé přírodě. Jak narostlo naše poznání třeba jen v důsledku nástupu „doby kamerové“!

    Moje důvěra ve vědu je celkem značná. Na nějaké její slepé uličky bychom si sice vzpomněli, ale nověji vlastně nikdy nešlo o nic právě zásadního. Ani nynější zostření názorových konfliktů, které zasáhlo i vědeckou obec, nepřineslo vlnu obraz zcela měnících revizí. Co se týče vesmíru a času, zůstávám proto nakloněn standardního modelu.

    Mimochodem, Kant mi byl už na gymnáziu sympatický, snad i proto, že spolu s Laplacem podal dosud v jádru platnou teorii vzniku Sluneční soustavy. Co se týče moderní teorie o povaze času však žil příliš brzy. (V čase se s ním minul už i Marx, který přesto, ve svém „druhém životě“, začíná mít rovněž nejeden nový problém.

  113. Já bych těch různých časů viděla ještě víc. Čas kosmický, čas planetárně přírodní, čas kronik (čili čas historický) a čas osobně lidský, čili čas jednotlivého lidského života.
    Všechny ty časy se mohou spolu nějak konfrontovat. Ty první mohou vpadat do těch dalších, zejména do toho osobně lidského času.
    Přičemž ty první dva časy jsou jak lineární, tak cyklické, zatímco ty druhé dva jsou jen lineární. I když, někteří lidé vidí i v historii určitou cykličnost.

  114. „…..naše civilizace by byla schopna pradávné chrámy (znovu) zbudovat, jistě i silami obcí velikosti antických poleis, a naopak, že staří by naše obří „krabice“ realizovat nedokázali.“
    To mi připomnělo, pane Horáku, můj dávný povzdech nad tím, jaké úhledné domy /ve svých proporcích/ si stavěly celé generace venkovanů a jakých neústrojných hrůz se dopouštějí jejich potomci. Na to můj přítel architekt poznamenal: „Víš, co ty staré stavitele limitovalo? Délka trámů, které měli k dispozici. Tedy to, jak vysoké stromy narostly v blízkém lese. To dalo proporce jejich chalupám. Železo, beton a další materiály umožňují, že se dnešní stavebníci necítí ničím omezováni. Tak i ve venkovském prostředí vznikají domy, které fackují náš smysl pro úměru.“

  115. Já navážu napřed na paní Zemanovou. Kdysi jsem četl výrok (snad také od nějakého architekta), který se na adresu těchto lidových stavitelů vyjádřil slovy: „Oni tu tradici stavění měli v sobě zakořeněnou celou řadou generací, oni vůbec nemohli jinak nežli stavět ta krásná vesnická obydlí, i kdyby sami nechtěli.“

    Jestli přitom byli omezováni (respektive esteticky umravňováni) délkou trámů?… O tom bych měl (ačkoli neodborník) přece jenom určité pochybnosti. Za prvé: trámy lze kdykoli nastavit; prostě tím že se jeden položí k druhému. (Ostatně prakticky každá stodola přesáhne spolehlivě délku obvyklého trámu; a mnohdy i jenom trochu větší chlév.) Takže v tom to asi nebude.

    A ve městech se už od středověku stavělo (přinejmenším zčásti) z kamene.

    Limity byly spíše jiného druhu: vesnické chalupy nebylo možno stavět nekonečně velké, za prvé stavebního dřeva asi nebylo tolik (les patřil pánovi), za druhé čím větší chalupa, tím více práce při její stavbě; a za třetí, čím větší obydlí tím větší únik tepla v zimě, a tedy tím větší spotřeba dříví na otop. A na energetickou bilanci museli hledět už tehdejší sedláci; proto také lidský příbytek obvykle bezprostředně sousedil s chlévem – tedy s vydatným zdrojem živočišného tepla.

    Vesničané tedy stavěli své chalupy za prvé prostě účelně, za druhé úsporně, a za třetí v železné moci zachovávané tradice. Nikoho by ani nenapadlo vytvářet nějaké extravagance, jenom by tím sklidil posměch svého okolí.

    Moderní doba přinesla možnost experimentů – nejen díky novým stavebním materiálům, ale především pro zásadní zlom společenského paradigmatu, který do značné míry spočívá právě v negaci starých tradicí. A tak se experimentuje se vším možným, někdy jsou výsledkem zajímavé architektonické kreace, ale mnohdy se jedná pouze o čirý exhibicionismus.

    Já si v této souvislosti musím vždy vzpomenout na knihu „Neználek ve Slunečním městě“, kde tento hrdina příběhu – jsa vybaven kouzelnou hůlkou – v tamější zoologické zahradě několik oslů proměnil v človíčky. Kteří tedy měli teď lidskou podobu, ale vnitřně i nadále zůstali osly. A ti se kromě jiného vrhli právě na architekturu; místo účelných pravoúhlých domů nyní začali produkovat všestranně zdeformované budovy, s šikmými zdmi a chaoticky zpřeházenými okny. Tady se ovšem zřetelně projevuje, že autor celé této neználkovské ságy Nikolaj Nosov byl asi osobně dost konzervativně zaměřený člověk. 😉

    O velmi podobném fenoménu ovšem psal už Svatopluk Čech ve svém díle „Pravý výlet pana Broučka do měsíce“, kde taktéž ironizoval tuto křečovitou snahu po architektonické originalitě za každou cenu. Ovšem, Svatopluk Čech stejně tak poukázal na ideovou omezenost protistrany, tedy vyznavače architektonického konzervatismu, když pan Brouček (svým „povoláním“ domácí pán) při pohledu na tyto kreace měsíčních stavitelů nerudně mručí, že normální dům se přece staví tak, že „se vyženou čtyry rovné stěny, nad nimi se postaví třírohá střecha, a je hotovo“. V Čechově románu tedy dochází ke konfrontaci nevázaného architektonického exhibicionismu na straně jedné, a usedlého měšťáckého konzervatismu bez jakékoli fantazie na straně druhé.

  116. Matematika a realita – pane Horáku, tady v prvé řadě musíme rozlišovat dvě různé roviny. Samozřejmě že náš vlastní, současný, materiální vesmír je možno do vysoké míry popisovat a modelovat za pomoci matematických modelů. O tom není sporu. Ale to co jsem měl na mysli já, to je jiná oblast; to je právě hraniční oblast, kde je nutno odpovědně uvažovat a zkoumat, do jaké míry jsou matematické modely vůbec schopné adekvátně odrážet realitu.

    Za prvé: už o současných fyzikálně-matematických modelech našeho vesmíru se ví, že jsou deficitní. Že nejsou schopné plně postihnout realitu ani tohoto našeho (dost možná ve skutečnosti jenom zcela miniaturního) viditelného vesmíru. (Kromě jiného je tu problém s „temnou hmotou“ a „temnou energií“, o kterých nevíme téměř nic kromě jenom toho, že tu nějakým způsobem musí být přítomné.)

    Ale mně se jednalo ještě o něco jiného. Opakuji znovu: jedná se o to, jestli je matematika jako taková principiálně schopná zachycovat, reprodukovat objektivní realitu, vysloveně v poměru 1 : 1. A to je věc, která ani v současné vědě naprosto není definitivně rozhodnuta.

    Samozřejmě, fyzika (a kosmologie) zcela běžně pracuje s matematickými modely, a bez nich by vůbec nemohla ve své moderní podobě existovat. Ale – ti z fyziků kteří mají větší smysl pro filozofii (respektive filozofové, kteří mají větší smysl pro matematiku nežli já 😉 ) – tak ti si staví zcela závažné otázky právě v tomto smyslu. Tedy v tom smyslu, jestli je objektivní realitu, v její vlastní jsoucnosti, skutečně možno v adekvátní míře „vměstnat“ do matematických modelů. Anebo jestli při takovýchto snahách vždy v realitě zůstane něco, co se do těchto matematických modelů a vzorců „nevejde“.

    Zásadní problém je v tom, že relaci mezi matematikou a realitou není možno v posledním smyslu dokázat. Že matematika nemůže dokázat ani sama sebe, to víme už od Gödela. Ale tady se mi jedná o to, že matematika nikdy nemůže dokázat, že jí odpovídají reálné hmotné procesy. Samozřejmě – opakuji znovu – v našem vlastním vesmíru určitá míra korelace samozřejmě je přítomna, to je prokázáno i experimentálně. Ale principiálně nikdy není možno vyloučit, že současný (matematicko-fyzikální) model našeho vesmíru nepotká ten samý osud, jaký potkal Newtonův model: tedy že se ukáže, že tento (současný) model sice platí, ale jenom pro určitou speciální výseč fenoménů. Ale že za ním stojí ještě jiná realita, vyššího řádu.

  117. Paní Hájková, mám pocit že o tom Bělohradského „odbřemenění“ jsme tu nedávno už něco zmínili.

    V každém případě: já mohu pouze opakovat, že v textech V. Bělohradského pro sebe nacházím čím dál tím méně. Dozajista: on má v mnohých věcech pravdu, je to příliš erudovaný filozof, nežli aby tomu tak nebylo. Ale – podle mého pocitu on nakonec vždy zůstane stát jenom u vnějškové stránky věci. Jako v daném případě u řeči. Analyzovat společenské (dějinné) dění prostřednictvím analýzy jazyka, jako sdělovacího média, to je vysloveně móda současné doby. Podle mého přesvědčení je to ale jenom akt kompenzace za to, že jsme – a to sice vlastní vinou – ztratili schopnost skutečně pravého filozofického myšlení, které se vztahuje nikoli na vnější atributy, nýbrž na substanciální stránku daného fenoménu.

    Jak málo mi dává toto Bělohradského filozofování je možno poznat i na tom, že tento jeho článek jsem už jednou četl – ale teď, při opakovaném čtení, to bylo téměř tak, jako bych ho viděl poprvé v životě. Zkrátka: při první četbě jsem nenašel – téměř – nic, co by mi stálo za to si to zapamatovat.

    Zatíženost dějinami – odbřemenění, osvobození se od dějin i od subjektu – to jsou v posledku jenom hesla, a já opravdu nevím, jakou by mi tato hesla mohla dát orientaci v současném světě, respektive v mém vlastním životě.

    Nechci tím zásadně zpochybňovat smysl analýzy řeči, lidského jazyka, samozřejmě i to může mít svou užitečnost; ale opravdu nevidím nic, co by zde mohlo přinést nějaký zásadní význam pro podstatné – a palčivé – otázky současného světa.

  118. Je zajímavé, jak se Bělohradský v jedné nepříliš dlouhé eseji většinou odvolává na X slavných jmen. Zde namátkou: Marx, Fukuyama, Čapek, Simon, Vincent z Beauvais, Nietzsche, Freud, Ginzburg, Neruda, Szasz.
    Co kdyby jednou napsal něco ve smyslu: Já, jakožto Václav Bělohradský, tvrdím to a to? Bez toho, co někdo významný řekl o tom či o onom?
    Jednou někdo napsal, tuším Hauser, že současná filosofie spočívá v tom, že se vzpomíná, co řekl Aristoteles nebo Patočka o Platónovi, Tomáš Akvinský o Aristotelovi, Marx o Hegelovi atd. Zkrátka, jak vykládal ten či onen toho či onoho.
    A že by už konečně měla vzniknout nějaká úplně nová ontologie. Něco, co tu ještě nebylo.

  119. NOVÁ ONTOLOGIE?

    Tak tohle je opravdu zajímavá poznámka, paní Hájková. Toto téma skutečně stojí za podrobnější rozbor.

    „Nějaká úplně nová ontologie“ – tady záleží, z jaké strany se na to podíváme. Na straně jedné je takovýto požadavek naprostý nonsens. Dosavadní klasická ontologie zmapovala víceméně všechny relevantní součásti bytí, všechny perspektivy z kterých je (člověku) možno na bytí hledět. V daném smyslu tedy požadavek o vytvoření „nějaké úplně nové ontologie“ má asi tolik smyslu, jako chtít znovu objevit zeměkouli. Anebo znovu vynalézt kolo.

    Není tedy možné objevit či vynalézt nějakou „úplně novou“ ontologii; ale na straně druhé skutečně souhlasí, že na dosavadní myšlenkové modely týkající se ontologie (respektive bytí) je nutno vrhnout nějaké zcela nové světlo. Podívat se na celou záležitost zcela novým způsobem.

    Podle mého vlastního přesvědčení je v prvé řadě zapotřebí navázat na to, kam (v ontologii) dospěli Hegel a Marx; a je nutno dostat se za hranici, kterou oni sami už překročit nedokázali.

    Tím zásadním krokem v daném smyslu by bylo především provést syntézu: na straně jedné syntézu jich obou, a na straně druhé syntézu toho, co mají oba společné, s tím co u nich obou chybí, a co tedy vůči nim tvoří protiklad.

    Především je tedy nutno provést syntézu:

    – materialismu s idealismem (kde oba zaujímají zcela protikladné pozice)

    – ontologické formy (Hegel) s ontologickým obsahem (Marx)

    – jednotlivce s celkem, se společností (o tu se pokusili oba, ale oba na tom ztroskotali, z odlišných příčin)

    – syntézu strukturalismu (s kterým pracovali oba) s přirozeným, spontánním, niterným prožitkem člověka (dejme tomu: existencialismem).

    A snad bych ještě dodal (i když je to do jisté míry jenom konkretizace bodu posledního): syntézu vědeckosti s mystériem, s tajemstvím bytí. Určitý dotyk s tímto mystériem měli svým způsobem oba; ale nakonec u nich obou suchá, chladná vědecká složka onen dotyk s tajemstvím bytí zcela zatlačila do pozadí.

  120. Co se pak onoho zmíněného citování starých myslitelů týče: ani tady není možno paušalizovat. Já sám znovu a znovu cituji velké myslitele minulosti. Mělo by opravdu málo smyslu znovu vymýšlet něco, na co přišli už tito velikáni. – A kdo dnes chce cokoli napsat o fyzice, sotva se obejde bez toho, aby citoval Einsteina. 😉

    Ale – ono přijde zcela zásadně na to, CO se od těchto autorit cituje, co se z nich vybírá. Jmenovitě u Bělohradského mívám pravidelně pocit, jako by on četl nějakého úplně jiného Platóna, Aristotela, Marxe nežli jaké jsem četl já. On z nich vybírá pravidelně jenom jakési napohled sice atraktivní, ale v posledku zcela efemérní, nepodstatné fragmenty, které jsou zcela odtržené od základního vyznění a posleství jejich filozofie, jejich ideologie. U Bělohradského se – přes všechnu formulační složitost jeho textů – víceméně zcela vytrácí jak ontologická, tak i metafyzická filozofická substance. Bělohradský provádí nakonec jenom jakousi filozofickou žurnalistiku či esejistiku: zaměří se na nějaké téma které je zrovna ve společnosti nějak aktuální, nějak diskutované, nějak populární, a to nějak propojí s těmi izolovanými fragmenty z myšlenek velkých myslitelů minulosti. Ale – opakuji znovu – přitom se ztrácí vlastně všechno podstatné a skutečně zajímavé, čím se tito velikáni zabývali, o co usilovali.

    Jeden konkrétní příklad (a že to byla ještě pořád jedna z nejlepších věcí, které Bělohradský kdy napsal): Bělohradský navázal na Marxe, na to jak je člověk za podmínek kapitalistické průmyslové produkce zcela podřazen strojům, jak tu dochází k naprostému převrácení vzájemného vztahu, místo aby člověk byl pánem stroje, místo aby jím vládl ke svému vlastnímu prospěchu, tak naopak člověk se sám stává jenom jakýmsi přívěškem stroje. Stroj je primární, člověk jenom sekundární složkou produkce.

    To všechno je samozřejmě pravda; a napřed se i mně zdálo, že Bělohradský tu – konečně jednou! – píše o něčem opravdu podstatném. Jenže – ono se pak ukázalo, že je to zase jako vždycky; Bělohradský má nakonec na mysli jenom čistě technickou, tedy vnější stránku věci. Tedy všechno přesouvá jenom do roviny člověk – stroj. Jinak řečeno: namísto aby skutečně kritizoval kapitalismus jako takový, daleko spíše kritizuje – z ryze konzervativních pozic – jenom novodobou průmyslově-strojní produkci jako takovou.

    Proto také nehledá řešení v radikální společensky-systémové změně, nýbrž jenom v jakémsi vnitřním osvobození se člověka, v jeho rozpomenutí se na autentické životní hodnoty. – Takové řešení ovšem může praktikovat profesor filozofie; ale je sotva použitelné pro dělníka u montážního pásu.

    ——————————

    Ještě jednou tedy: Hauser má bezpochyby pravdu v tom, že mnoho současných autorů (a to se zdaleka netýká jenom Bělohradského) jenom víceméně mechanicky (a selektivně) cituje autority dřívějších časů, aniž by vůbec dokázali (ti současní autoři) vyhmátnout to, co na těch starých myslitelích bylo opravdu hodnotného, natož aby jejich myšlenky dokázali nějakým originálním způsobem dále rozvíjet.

    V tomto posledním smyslu má tedy Hauser pravdu i v tom, že je zapotřebí „nové ontologie“ – tedy novým, originálním způsobem uchopit a přetvořit myšlenky a koncepty velkých myslitelů minulosti.

  121. Co když to není tak, že člověk nemá vnitřní svobodu proto, protože musí pracovat u pásu? Co když pracuje u pásu právě proto, že nemá vnitřní svobodu?
    Chcete snad říct, pane Poláčku, že vnitřní svobodu mají všichni ostatní lidé kromě těch dělníků u montážního pásu? O tom pochybuji.
    Vnitřní svobodu vám nikdo zvenčí nedá. Naproti tomu lze ji získat, i když leccos „musíme“ (jakože každý z nás něco musí). Podmínkou vnitřní svobody je prý schopnost žít přítomný okamžik, jak jsem se dočetla v jedné knize. Teoreticky ji může mít i ten dělník, který tráví u pásu osm hodin. Ještě pořád mu zbývá čas k nějaké jiné činnosti. Ale jak už jsem napsala výše: Možná mu v tom nebrání skutečnost, že musí pracovat u pásu, nýbrž něco úplně jiného. Nějaké psychické vlastnosti. A možná se to dá změnit.

  122. V „materiálním“ světě je nemožné, aby byl člověk osvobozen „vnějším zásahem“. Každý se musí osvobodit sám (především ve svém vlastním nitru). Pokud se člověk neosvobodí sám, přejde jen z jednoho otroctví do jiného. Nikdo nemůže „osvobodit lidstvo“. (Nikdo například nemůže osvobodit Afghánce od útlaku. Nelze je „osvobodit“ tím, že je podrobíme naší představě svobody – to by bylo nové zotročení. Oni se musí osvobodit sami.)

    Snaha o vypracování teorie, která by nejprve závazně určila správnou představu svobody a pak této závazné představě svobody celé lidstvo prostřednictvím oněch dopředu teoreticky zpracovaných postupů podrobila, by nejen nevedla ke svobodě lidstva, ona by naopak snadno mohla vést k jeho nesvobodě. Žádný člověk prostě lidstvo osvobodit nemůže – vždy je tam ten nepatrný detail – maličký rozdíl v motivacích, které k tomuto kroku člověka vedou, a právě ten nepatrný detail je pak tím zásadním rozdílem mezi dobrem a parazitováním na dobru.

    O tu teorii se, pane Poláčku, nesnažte.

  123. Paní Hájková, shodou okolností jsem právě tuto činnost u pásu (obecněji: mechanickou, bezduchou) práci doširoka rozebíral na fóru Levice. Část (podstatnou) z mých vývodů zkopíruji sem, abych to nemusel znovu opakovat. Jednalo se vlastně o komentář k tomuto článku v Alarmu: https://a2larm.cz/2019/10/mate-praci-na-hovno-nedivte-se-nas-svet-pripomina-nevolnictvi/

    Podívejme se tedy za dané příležitosti na danou věc trochu blíže. (Přičemž předesílám, že se tady vůbec nebudu zaobývat „odcizením“ v plném teoretickém smyslu, tedy tak jak s ním operoval Karel Marx; tady se omezím jenom na to, jak tato záležitost byla podána zde. Tedy především jako problém nesmyslné práce za podmínek kapitalismu.)

    Ono to už tak bude obtížné až dost. V prvé řadě je nutno od sebe odlišit dva základní zdroje takovéto „odcizené“ práce. Je nutno rozlišovat, zda hovoříme o

    smyslu zbavené práci za specifických podmínek kapitalismu; anebo ale

    o zmechanizované, bezduché pracovní činnosti za podmínek novodobé masové průmyslové produkce.

    To první – budiž řečeno ještě jednou – se týká samotného kapitalismu jako takového; zatímco to druhé je víceméně čistě technická záležitost, související s charakterem moderní produkce.

    Je dost málo známou skutečností, že i samotný Karel Marx ve svých pozdějších letech připustil, že ani samotné zrušení kapitalismu a zavedení komunismu ještě samo o sobě nepřinese plné osvobození člověka-pracovníka, dokud ten bude stále ještě zapřažen do oněch v zásadě jenom mechanických, bezduchých pracovních procesů. Proto Marx napsal, že ke skutečnému osvobození člověka dojde až tehdy, až veškerou práci za něj budou dělat stroje; a on sám se bude věnovat už jenom čistě tvořivé činnosti.

    Svým způsobem by tedy bylo možno říci, že Marx – právě ten Marx který celý svůj projekt komunistické společnosti spojil s dělnickou třídou! – ve svých pozdních létech dospěl k poznání, že člověk bude až tehdy skutečně svobodný, až přestane být dělníkem!!

    Protože se tady ale zabýváme především problémy kapitalismu, ponecháme teď tento druhý aspekt stranou. Určitou míru mechanické činnosti člověk-pracovník v současné době stále ještě musí vykonávat; s tím už se musíme smířit. (A ostatně: je nemálo lidí, kterým je mechanická, stále se opakující práce milejší, než aby museli sami něco nového tvořit!)

    Podívejme se tedy na vlastní problém: ano, je tomu skutečně tak, že kapitalismus – svou až přímo „fundamentalistickou“ posedlostí produkovat další a další zisk – vytváří celou řadu činností, které jsou samy o sobě nesmyslné, přebytečné, a dokonce – z humánního hlediska – vysloveně škodlivé.

    Vezměme si třeba jenom celý sektor reklamy – tedy ten sektor lidské činnosti, který se každý den neustále znovu a znovu vlamuje do našich životů, zmocňuje se našeho vědomí, před kterým není úniku ani když se zavřeme ve zdech vlastního obydlí, protože jakmile zapneme jakékoli komunikační médium, už jsme zase okamžitě zavaleni přívalem vlezlých, a většinou naprosto stupidních reklam.

    A přitom – tvůrci těchto reklam samozřejmě svou činností nevytvářejí pro společnost naprosto žádné pozitivní hodnoty, jejich „práce“ má čistě parazitární charakter, nejedná se o nic jiného nežli lidskou mysl zmanipulovat, doslova „oblbnout“ tak, aby si dotyčný zakoupil produkt firmy A, a ne produkt firmy B. Respektive ho zmanipulovat tak, aby si znovu a znovu kupoval další artefakty kapitalistické zbožní produkce, i když by je ve skutečnosti ke svému životu vůbec nepotřeboval.

    V daném smyslu je tedy skutečně právem možno konstatovat, že kapitalismus neustále produkuje celou řadu pracovních činností, které jsou ze společenského hlediska nadbytečné, nesmyslné a přímo škodlivé.

    To všechno je tedy pravda; ale pokud se vrátíme zpět k naší původní otázce, jakým způsobem politicky oslovit pracujícího člověka, pak zjistíme, že věc vůbec není tak lineárně jednoduchá, aby bylo možno říci: tento člověk dělá odcizenou, ze společenského hlediska nesmyslnou práci – a proto je to náš potenciální příznivec!

    Když zůstaneme jenom ve zmíněném sektoru reklamy: ti kdo v ní pracují zřejmě ve své většině vůbec nemají pocit že by dělali nesmyslnou, parazitární činnost; nýbrž oni sami se naopak hrdě deklarují jako „kreativci“! Tedy jako někdo, kdo by vlastně podle Marxovy definice byl svobodným člověkem, protože je činný tvůrčím způsobem!

    Takže tedy: opravdu tomu není tak, že kdo – objektivně – vykonává odcizenou, nesmyslnou, odlidšťující práci, že by byl automaticky vyznavačem ideálů levice; respektive že by si vůbec přál své vlastní osvobození!

    Když si tedy celou záležitost shrneme dohromady, pak nám vyjde tento výsledek:

    dnes existuje ještě mnoho mechanické, netvůrčí práce; ale to je objektivní stav, s kterým v současné době není možné příliš hnout; a proto je sotva možné v tomto směru získávat nějaké politické body;

    na straně druhé existuje (za podmínek kapitalismu) velké množství pracovní činnosti, která je z humánního hlediska skutečně nesmyslná a odlidšťující; ale ti kteří tuto práci vykonávají si tento její negativní charakter často vůbec neuvědomují, a jsou s ní zcela spokojeni!

    A k tomu všemu je nutno podotknout ještě toto: jestliže je například reklama parazitární, nesmyslnou činností z hlediska humánního – pak v rámci kapitalistické produkce naprosto má svůj smysl, svou funkčnost! Neboť jestliže se jednou jako platný přijme princip, že smyslem společenské produkce je neustálé zvyšování konzumu (a zisku), pak samozřejmě reklama je tu naprosto funkčním, dokonce produktivním prvkem! A to samé platí třeba i o těch v článku zmíněných call-centrech a podobně.

    Právě to dělá celou věc tak složitou: nejen že kapitalismus jako takový vytváří nesmyslné a škodlivé činnosti – ale i sami lidé chtějí konzumovat! Proto je tak obrovsky obtížné proti tomu nějak polemizovat; naprostá většina lidí dá přednost konzumu před svým vlastním osvobozením!

    Většina lidí za kapitalismu jsou jako alkoholik: alkohol je zabíjí, ale oni jsou na něm natolik závislí, že by bez něj už vůbec nechtěli, nedokázali žít!

    Marx ještě mohl věřit tomu, že dělnická třída sama od sebe povstane a svrhne jho kapitalismu; zatímco v současné době musí mít snaha o překonání kapitalismu daleko spíše charakter psychoterapie, kdy je napřed nutno v pacientovi vůbec probudit vědomí, že je v jeho životě něco zcela zásadně špatně. A že by získal daleko víc, kdyby se od svého dosavadního způsobu existence, od své závislosti na něm dokázal osvobodit.

  124. A ještě k projednávané záležitosti: jde o to, že to Bělohradského pojetí nevede ani ke svobodě vnější, ani ke svobodě vnitřní. Jsou to jenom abstraktní profesorské poučky, které nezasahují podstatu ani světa materiálního, ani světa subjektivně ideálního.

    A za druhé: pane Nusharte, ono opravdu není možné od sebe nějak mechanicky separovat svět vnější a vnitřní, svět materiální a svět psychický. Například dřívější psychologie/psychoterapie se omezovala jenom na čistě vnitřní, subjektivní stránku lidského prožívání; ale moderní psychologie už ví, že ji nelze odtrhávat od toho, v jakém prostředí (a tedy znamená i: v jakém materiálním prostředí) se daný jedinec pohybuje, ve kterém žije.

    Protože naše vnitřní prožívání je svým způsobem jenom reflexí, jenom odpovědí na svět ve kterém žijeme – a který je ve své reálné základně stále ještě světem materiálním.

  125. Vnější svoboda je, když můžeme dělat to, co chceme dělat.
    Vnitřní svoboda je, když chceme dělat to, co máme dělat.

  126. A taky to děláme. To je ještě třeba dodat. Protože to není vždycky jednoduché.
    Apoštol Pavel říká: „Ve své nejvnitřnější bytosti s radostí souhlasím se zákonem Božím; když však mám jednat, pozoruji, že jiný zákon vede boj proti zákonu, kterému se podřizuje má mysl, a činí mě zajatcem zákona hříchu, kterému se podřizují mé údy.“ Nebo ještě jinými slovy: „duch je ochoten, ale tělo je slabé.“

  127. Ano, vnitřní svoboda je, když chceme dělat to, co bychom dělat správně měli.

    Z toho vyplývá i ten slavný Marxův (Spinozův; Hegelův?) výrok o svobodě – a samozřejmě existence smyslu toho, proč existujeme. (Abychom dělali to, co dělat máme – ovšem teprve když se pro to sami rozhodneme a dělat to chceme, teprve potom jsme svobodní).

  128. Tento princip pravé svobody ovšem platil už i v antice. I když takto nebyl vysloven. To je ostatně naprosto univerzální princip (respektive konflikt), který se zřejmě táhne celými dějinami lidstva.

    Ostatně tento konflikt se opakuje i v každém jednotlivém individuálním životě: období puberty je právě aktem získávání si této „vnější svobody“, od pasivní závislosti na rodičovské autoritě.

    Tady je ovšem nutno zároveň vidět i to, že k úplné svobodě je vždy zapotřebí obou těchto aspektů: jak svobody „vnější“, tak svobody „vnitřní“.

    Přičemž ovšem toto rozlišování na svobodu „vnitřní“ a „vnější“ je dost zavádějící. I ta svoboda „vnější“ je nevyhnutelně součástí mého vlastního já, tedy svobody vnitřní. (O svobodě pouze vnější je možno hovořit jenom ve smyslu vztahu k vnějším podmínkám, které se mě snaží omezovat, ovládnout – klasicky ve vztahu politickém. Je tedy skutečně možno si uchovat vnitřní svobodu i za podmínek vnější, politické nesvobody.)

    Hegel v této souvislosti píše o tom, že svobodná vůle má dva základní momenty: moment „jednotlivosti“ a moment „všeobecnosti“. To jsou ovšem určení jejichž smysl se plně vyjeví jenom v celkovém kontextu jeho filozofie; ale z hlediska přirozeného pohledu je to koncept nakonec dost zavádějící.

    Daleko spíše bych tady hovořil o tom, že svoboda, svobodná vůle má vždy nutně na jedné straně komponentu osobní – a na druhé straně komponentu substanciální.

    Osobní komponenta je princip vlastní bezpodmínečné autonomie, nezávislosti na jakékoli vnější moci, ale i na jakékoli vnější autoritě; zatímco na straně druhé stojí onen moment „substanciální“, to je cit pro to, co je skutečné dobro, a o co by tedy (každý) člověk měl usilovat, v čem jedině může nalézt své vlastní naplnění.

    Je ale už na první pohled vidět, že tyto dva momenty stojí proti sobě; a proto celková svoboda člověka je vždycky dynamická, vždy je opětovně novým nalézáním právě v tu chvíli správného poměru obou těchto protichůdných momentů.

  129. Ovšem, Spinozova „svoboda jako poznaná nutnost“ je přece jenom něco poněkud jiného. Spíše by asi bylo lepší říci: bojovat proti základním zákonitostem tohoto světa je projevem nesvobody; neboť je to stejně marné počínání jako kdy Sysifos znovu a znovu valil do kopce svůj kámen.

    Toto „poznání nutnosti“ je tedy jednou ze součástí svobody; ale zdaleka nevyčerpává její celkový, vlastní smysl a význam.

  130. „…bojovat proti základním zákonitostem tohoto světa je projevem nesvobody“.
    Ovšem, pane Poláčku, co když „tento svět“ neví, že jeho zákonitosti nejsou správné?
    A slovo boj může mít různé významy. Apoštol Pavel například vedl boj duchovní

  131. Dočetl jsem se teď že Odysseus byl jeho synem… Což dodává nečekaně „karmický“ smysl jeho dlouhému putování – naštěstí už nikoli marnému.

  132. K tomu „karmickému“ smyslu Odysseova synovství:
    Nejsem sice znalec buddhismu, ale podle Wikipedie označuje karma
    „etický přírodní zákon příčiny a následku, čin vykonaný se záměrem nebo vědomým motivem a odpovídající následek tohoto činu, postihující zpětně aktéra samotného. Zjednodušeně řečeno podle této doktríny egoistické jednání způsobuje utrpení, zatímco nesobecké jednání přináší štěstí. Z buddhistického pohledu neznamená karma „osud”, ale může být přeložena jako „čin” nebo „příčina a následek”.
    Rodiče jsou zde tedy bez jakéhokoli vlivu na osudy svých dětí.

  133. Vlastně, souvislost zde možná je. Snad jen taková, že by se Odysseus za trest (za skutky spáchané v minulém životě) mohl narodit právě Sisyfovi.

  134. Bible ovšem zná obojí. Jak stíhání potomků za viny předků, tak i odmítnutí tohoto přístupu. Vlastně obojí od téhož Hospodina:

    1. „Stíhám vinu otců na synech do třetího i čtvrtého pokolení (Ex, 20, 5)

    2. „Co si myslíte, když říkáte o izraelské zemi toto přísloví: ‚Otcové jedli nezralé hrozny a synům trnou zuby‘? Jakože jsem živ, je výrok Panovníka Hospodina, toto přísloví se už nebude mezi vámi v Izraeli říkat… Zemře ta duše, která hřeší. (Ez 18, 2-4)

  135. Ovšem dlužno říct, že rozdíl tam je. Řekla bych, že to první znamená stíhání kolektivní viny jedné generace (jednoho společenství) – její přenos na generací mladší.
    Kdežto ve druhém případě se jedná o vinu jednotlivce, za niž nemají být potomci trestáni.

  136. A kdybych žil tisíc let, nikdy si nedokážu zapamatovat, že se píše Sisyfos, a nikoli Sysifos… 🙁 A zdá se že jsem k této falešné transkripci svedl i pana Nusharta; jedině paní Hájková se nenechala zmýlit, a napsala to správně. 😉

    Nicméně co jsem se právě dočetl na německé Wikipedii, Odysseus byl synem Sisyfa jenom podle minoritních názorů; většinově je jako jeho otec uváděn král Laertes. V tom případě je ovšem dost nadbytečné spekulovat zde o nějakém „zákonu karmy“.

    Ale jinak paní Hájková má pravdu, že zákon karmy znamená především vztah příčiny a následku; naše (špatné) jednání se k nám podle toho vždy nějakým způsobem vrátí. – Zrovna nedávno jsem tu někde vzpomínal na film jihokorejského režiséra Kim Ki-duka, který byl právě o tomto karmickém zákonu.

    Ano, rodiče jsou tu zřejmě bez vlivu na osud svých dětí; ale na straně druhé se tyto „karmické“ činy přenášejí z (vlastních) minulých životů na život současný.

  137. Ovšem paní Hájková, těmi „zákonitostmi“ proti kterým bojovat by bylo sisyfovskou (marnou) prací (a tedy projevem nesvobody), těmi jsem neměl na mysli zákony ustanovené lidmi. Já jsem tím měl na mysli základní (dejme tomu přírodní) určení tohoto světa, veškerého bytí, našeho žití, proti kterým by bylo marné se bouřit či chtít se jim nějak vyhnout či je manipulovat.

    I když i tady je nutno soudit případ od případu; například po dlouhé věky jako takovýto přírodní zákon, člověkem nepřekonatelný, platila zemská tíže – a jak známo dnes už si člověk vypracoval možnosti a schopnosti tuto zemskou přitažlivost překonat.

  138. SVOBODA A „OBJEKTIVNÍ DOBRO“

    Já se ještě jednou musím vrátit k tématu „objektivního dobra“. Tedy především k tomu postoji který je vyjádřený ve větě „svoboda není, když člověk dělá to co chce; nýbrž svoboda je když člověk chce co má chtít“.

    Jak už jsem poznamenal v prvním komentáři, tohle je v podstatě univerzální mravní princip, platný v každé vyšší kultuře, respektive v každém vyzrálejším pojetí mravnosti. Je to krok směrem od toho, kdy se za měřítko všech věcí považuje vlastní já, k tomu aby se za toto měřítko deklarovalo (a především rozpoznalo a uznalo) něco, co překračuje omezený dosah tohoto individuálního já. Jak už jsem napsal, je to krok od individualisticko-subjektivistického pojetí svobody k pojetí substanciálnímu.

    Ovšem, na straně druhé je nutno si uvědomit, že je to sice krok správným směrem – ale že je to pouze první krok. Tím že učiníme tento první (byť i základní) krok totiž ještě nemáme žádnou konkrétní vědomost, jaký je vlastně obsah této „mravní substance“.

    Tento obsah – pokud má být skutečně živoucí – totiž není dán jednou provždy; a není ho nikdy možno vměstnat jenom do nějakého katalogu určitých příkazů a zákazů.

    To znamená: my sice nakrásně můžeme „chtít co chtít máme“ – ale tím ještě nijak nevíme, co vlastně chtít máme.

    Tento obsah „pravého chtění“ je nutno hledat stále znovu a znovu; a nikdy tu nebudeme mít žádnou definitivní jistotu.

    Jak velice nejistý je to terén, to je vidět i z uvedených řečí papeže Františka. On má sice dozajista pravdu v tom, že nežli obviňovat druhé, je lepší vždy napřed začnout sám u sebe; ale na straně druhé, kam by to vedlo, jaký by to měli smysl, kdybychom celý svůj život strávili svým vlastním sebeobviňováním?… (A následnou exkulpací prostřednictvím Boží milosti?…)

    To co je dobré (a co je tedy skutečně svobodné), to je tedy nutno hledat neustále znovu a znovu; a toto hledání není možné jinak nežli prostřednictvím konfrontace naší vlastní osobnosti s vnějším světem. Proto jsem napsal, že v konečném efektu se zde vždy nutně pohybujeme na hraně mezi „objektivním dobrem“, a mezi naší vlastní subjektivitou. Ta subjektivní, individuální složka tedy není jenom zdrojem egoistického jednání; je zároveň naprosto nepostradatelným momentem našeho hledání živé pravdy a živého dobra.

  139. No, tak některé věci, které bychom správně měli chtít (nebo naopak nechtít), jsou docela jasné. Ovšem u některých je to sporné, a proto člověk opravdu musí sám hledat způsob, jak se zachovat.
    Když si znovu vezmu za příklad Bibli, vidím, že je v ní dost protikladných výroků. Například ten, který jsem uvedla výše (o tom, zda mají synové trpět za otce nebo ne). Platí (platilo) to i to. V Novém zákoně je na jedné straně Ježíšův výrok „kdo není se mnou, je proti mně“. A na druhé straně tentýž Ježíš říká: „kdo není proti nám, je s námi“.
    Proto člověk nevystačí s tím, co je psáno, ale potřebuje k tomu Ducha svatého. Přesně tak, jak víme od sv. Pavla: „litera zabíjí, ale Duch dává život“.

  140. S tou zmínkou o „děděné“ karmě jsem diskusi na chvíli nechtěně odklonil od úvah, zda přijímat svobodu v rámci zákonitostí tohoto světa… Přičemž ty samotné zákonitosti nemusíme nutně přijímat za „dobré“ (??)…

    Myslím že karma je pojem před-budhistický a v buddhismu má být nakonec rozeznán jako další z forem „zdání“… zahalující případnou účast na skutečnosti. Já jsem ho užil k vyjádření zkušenosti, že děti často přejímají něco ze „strategií“ svých rodičů (dokonce v gestech, pohybovém projevu…), ale tyto strategie jsou (v nich) podrobovány novým způsobům a kontextům učení. Pojem-zkušenost karmy si volně vykládám jako nástroj výuky, nikoliv trestu (dokonce trestu na dětech).

    K sebeobviňování – ano, může to být nebezpečná varianta sebestřednosti.
    Ten poslední odstavec odkazovaného textu nějak nově nasvěcuje prožitek odpuštění… tak že je jejím opakem.

  141. Myslím, že v překladu možná bylo použito nevhodné slovo – sebeobvinění. Papež tím asi myslel uvědomění si svých hříchů.
    Anebo – ještě lépe řečeno – svých chyb a omylů, špatných vlastností a nedostatků.

  142. Možná je to tak, že v římskokatolické církvi vládnou takové poměry, že je tam mnohým lidem odpouštěno, aniž by si své hříchy uvědomovali, ale místo toho spíš hledají viny u druhých? Proto má možná papež zapotřebí je takto napomínat.

  143. Ono je dost pravděpodobné, jak napsal pan Poláček ve vedlejší diskusi, že všechno vždycky nakonec skončí u prázdného rituálu. A tak když katolíci odříkávají při mši „je to má vina, má vina, má největší vina“, možná to ne všichni myslí vážně.

  144. Ano, součástí skutečného prožitku odpuštění je skutečné vnímání viny – která je ale překračována/prostoupena zachraňujícím vztahem.
    Ty naše dva odkazy připomínají každý jednu stranu této „rovnice“.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *