Křesťanské pojetí a jeho kořeny
Josef Poláček
V první části našich úvah jsme si položili otázku, zda je vůbec možno nějakým objektivním, od subjektivních lidských tužeb a představ nezávislým způsobem odůvodnit, dokázat existenci dobra ve jsoucím světě. Ukázali jsme si, že – pokud tedy vůbec samotnou existenci našeho světa, celého vesmíru, a nás samých budeme považovat za pozitivní skutečnost – že to v zásadě možné je. Celý fyzikální kosmos existuje jenom a pouze na základě principu symetrie protikladných momentů; pokud tento ontologický princip symetrie aplikujeme na lidský svět, pak on – navíc – obdrží charakter všeobecné harmonie. Učinili jsme tedy takový závěr, že pokud jsoucí svět bude směřovat k všeobecné symetrii a harmonii svých částí (a tedy i mezi jeho obyvateli), pak bude jistým právem možno hovořit o „dobrém světě“.
Nicméně – konstatovali jsme i to, že takovéto určení „symetrie“ respektive „harmonie“ je příliš obecné, nežli aby nám mohlo dávat dostatečnou orientaci pro rozlišování mezi dobrem a zlem, mezi pozitivním a negativním v jednotlivých případech. A vůbec aby nám mohlo poskytnout dostatečnou základnu pro označení jsoucího světa jako „dobrého“. A rozhodli jsme se, že se podíváme, jak tento problém přítomnosti dobra ve jsoucím světě řeší křesťanství. Které se ovšem domnívá, že tento problém jednou provždy vyřešilo tím, že celý jsoucí svět deklarovalo jako „dobré dílo“ Boží. Kde jenom zlovolný ďábel a mravně nespolehlivý člověk mohou vnášet – a vnášejí – elementy deformace, respektive vůbec zla.
Ale napřed si musíme ujasnit, kde a v čem tento problém vlastně spočívá. Už první řecký myslitel, jehož dílo se nám alespoň zčásti v písemných záznamech dochovalo, totiž Anaximandros, učinil na tomto poli jeden naprosto klíčový krok: jsoucí svět rozdělil na dvě zásadně různé sféry, na sféru „věcí konečných“, a na sféru „apeiron“, toho co je neohraničené, nekonečné, jsoucí samo o sobě. Ty „konečné věci“ (tedy náš jsoucí, bezprostředně předmětný svět) – ty nemají v sobě samých poslední důvod své vlastní existence. Tyto věci podléhají procesům vzniku a zániku, procesům změny. Není v nich – totiž v této jejich bezprostřední existenci – nic stálého. Ale přesto: něco stálého tu být musí; něco co všem těmto jednotlivým věcem vůbec propůjčuje možnost a schopnost jejich existence. Na rozdíl od oněch „konečných“ věcí tedy jak řečeno Anaximandros tuto druhou sféru nazval „apeiron“, neohraničené, nekonečné.
V dalším průběhu a vývoji řecké filozofie onen vztah mezi oběma sférami pak nabyl formy vztahu vztahu mezi „Jedním“ a mezi „mnohým“. Přičemž toto „Jedno“ bylo v zásadě identifikováno s božským momentem (nikoli nutně s jednotlivým bohem); zatímco pod tím „mnohým“ byl obsažen především svět lidí. Ovšem – a to je pro naše uvažování klíčové – spolu s tímto vzájemně podmíněným, ale vzájemně protikladným párem se vynořil naprosto kardinální problém: totiž problém jejich vzájemného zprostředkování.
Ono (božské) „Jedno“ je totiž právě proto „jedním“, že není oním „mnohým“. Existuje respektive vzniká tu tedy naprosto zásadní propast mezi oběma sférami. To „mnohé“ existuje jenom díky současné přítomnosti „Jednoho“, které tomu „mnohému“ poskytuje základ jeho existence; ale zároveň jak řečeno ono „Jedno“ je od onoho „mnohého“ naprosto striktně odloučeno, jakožto nekonečné oproti konečnému se vyznačuje naprosto protikladnou charakteristikou. Ještě Parmenides se rozhodl veškerou pravdivou existenci přiznat pouze „Jednomu“ (jakožto „čistému Bytí“), zatímco svět „konečných věcí“ degradoval na sféru omylu a klamu. Ovšem už sofisté mu vzápětí dokázali, že takovéto schéma vede k neudržitelným aporiím, logickým protimluvům.
Poté učinil Platón ten rozhodující krok, že se pokusil oboje sféry – tedy „to Jedno“ a „to mnohé“ spojit prostřednictvím jakési střední sféry, totiž sféry jeho proslulých „idejí“. Tyto jeho ideje – budiž ve velké stručnosti řečeno – jsou (respektive pět nejvyšších z nich: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid) logicko-ontologické formy, v jejichž rámci podle Platónova přesvědčení existuje vše jsoucí. Samotné Bytí – jakožto Jedno – může existovat jenom prostřednictvím těchto forem; a stejně tak i v každé konkrétní existenci (tedy v onom „mnohém“) můžeme stejně tak nalézt a objevit tyto základní formy.
Ponechme teď stranou filozoficky slabá místa tohoto Platónova konceptu; naším dnešním tématem je křesťanský koncept dobra, a vše doposud řečené bylo jenom úvodem k tomuto centrálnímu tématu. Ovšem – úvodem naprosto nezbytným; neboť jak uvidíme dále, křesťanství se – v dobách konstituování své prvotní teologie – potýkalo s naprosto tím samým problémem, totiž s problémem zprostředkování mezi Bohem (tedy: Jedním) a mezi lidmi (tedy: mnohými). A nejen tento problém byl společný jak pro antické myslitele tak pro nově vznikající křesťanství; ale jak uvidíme, i samotné řešení tohoto problému je krajně podobné. Musíme si totiž uvědomit jedno: první křesťanští teologové vycházeli z intelektuálního prostředí platónského, respektive novoplatónského. Novoplatonismus byl tehdy vůdčím myšlenkovým směrem, a jeho znalost byla v podstatě součástí základního vzdělání každého z tehdejších intelektuálů.
Athenagoras z Athén – jeden z prvních křesťanských autorů-apologetiků, činný ve druhé polovině druhého století našeho letopočtu, byl tím, kdo vytvořil základ křesťanského pojetí tohoto zprostředkování mezi Bohem a člověkem; a tím zároveň základ křesťanského učení o Trojjedinosti. Athenagoras píše: „Syn je otci (jím) první stvořené, ne jako by se zrodil (…), nýbrž vzešel, aby byl pro všechno hmotně-tělesné praobrazem (ideou) a působící silou (energeia).“ Athenagoras tu tedy staví Ježíše („Syna“) do prostředka mezi Bohem-Stvořitelem a mezi předmětně jsoucím (lidským) světem – což je prakticky naprosto shodné schéma, jaké použil Platón pro zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“!
Porovnejme si teď bezprostředně obě tato schémata:
Platón: Athenagoras
Jedno 1 Otec
Idea 1 + 2 Idea = Logos = Energeia
Mnohé 2 vše předmětné, hmotné
Zde – u Athenagorase – tedy vidíme prvopočátek křesťanského učení o Trojjedinosti; v pozdějším procesu pak ve druhé řádce místo ještě platónské „ideje“ a metafyzické „energie“ stojí Kristus, jakožto Logos, jako zprostředkovatel mezi Bohem a mezi světem lidí.
Ovšem: konkrétní způsob, kterým měl Kristus plnit úlohu zprostředkovatele mezi Bohem a lidmi, byl ještě celá staletí v raném křesťanství předmětem tuhých a mnohdy velmi rozhořčených teologických sporů. Stejně jako u Platóna je toto schéma zprostředkování zatíženo velkými nejasnostmi a zásadními problémy. Bylo to (vedle nestorianismus) především učení monofysitismu, které závažně hrozilo rozštěpením křesťanské církve. Podle tohoto učení je sice v Kristu spojená jeho božská i lidská přirozenost – ale ta lidská byla tou božskou „vysáta“. Tím byla prakticky uznána jenom jedna dominantní přirozenost Krista – totiž ona božská. Odůvodnění této pozice bylo: „Dvě dokonalé bytosti se nemohou stát jedinou.“
A až teprve na koncilu v Chalkedonu v roce 411 byl monofytismus definitivně zavržen, a místo toho bylo vyhlášeno nadále platné, rozhodující křesťanské dogma: „Učíme jednoho a téhož Krista, zrozeného Syna, pána, který budiž uznán ve dvou přirozenostech, bez smíšení, nezměnitelně, neodděleně a neoddělitelně; nikdy nemůže být na základě sjednocení zrušen rozdíl v přirozenostech, naopak jedinečnost obou přirozeností zůstává zachována; tato různost se stává jedinou osobou…“ Tato nemálo komplikovaná věta znamená, že božská a lidská přirozenost jsou naprosto rozdílné – a přesto zároveň sjednocené, v osobě Krista.
Můžeme tedy vidět: tato křesťanská formule o zprostředkování mezi božským a lidským elementem má sice v zásadě dialektický charakter (tedy principiálně směřující ke spojení, zprostředkování protikladů); nicméně toto dialektické zprostředkování tu není skutečně dovršeno, stále zůstává nevyřešená otázka, jak mohou být (v osobě Krista) bezrozporně spojeny dva momenty – božský a lidský – o kterých je zároveň tvrzeno, že jsou naprosto odlišné. Tento deficit se pokusil o nějakých dalších 70 let později odstranit Leontios z Byzance, který znovu aplikoval platónskou dialektiku, s tím že v Kristu je sjednocená božskost jakožto „neměnná substance“ a zároveň lidskost jakožto „proměnná substance“. Ovšem: i tady vidíme, že toto údajné sjednocení je především velice abstraktní, a za druhé stále ještě značně málo přesvědčivé.
Pro nás to všechno znamená především toto:
1. křesťanské dogma o Trojjedinosti je přímým potomkem (a fakticky kopií) platónského modelu zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“;
2. v důsledku toho ovšem křesťanské učení o Trojjedinosti trpí prakticky těmi samými nedostatky jako samotný Platónův model.
Přičemž těmito nedostatky jsou v prvé řadě i nadále nepřesvědčivý způsob spojení, zprostředkování mezi naprosto protichůdnými momenty: mezi nekonečným Jedním (božským) na straně jedné, a mezi konečným mnohým (světským, lidským) na straně druhé. Křesťanství se pokouší tento protiklad překlenout tak, že obojí vkládá do jedné jediné osoby (Krista); ovšem není nijak vysvětleno, jak to konkrétně má být uskutečněno. Leontiův pokus s „neměnnou substancí“ a „proměnnou substancí“ zůstává jak řečeno značně nepřesvědčivým.
A za druhé – a právě to je pro nás rozhodující – tento křesťanský model trpí tou samou vadou, která je typická prakticky pro celou antickou myšlenkovou tradici: totiž že v onom vztahu „Jedno“ – „mnohé“ nakonec to „Jedno“ zůstává vůči „mnohému“ naprosto dominantní. To jest: Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit, zformulovat skutečně vyvážený, symetrický vztah obojího. Nakonec opravdu „dobré“, primární je jenom to „Jedno“, tedy božský element; zatímco ta sféra „mnohého“ (tedy i sféra lidská) zůstává natrvalo pouze odvozenou, nesvébytnou, nedokonalou.
Už u Řeků pak platilo, že člověk může na dokonalém, na dokonale dobrém božském světě být pouze účasten; ale ani u Řeků člověk není tohoto dobra, této dokonalosti autonomním, svébytným tvůrcem. U Řeků je tento asymetrický vztah přece jenom poněkud mírněn tím, že u nich je rozhodujícím momentem myšlení, duch, logos – a ten je nakonec stejný jak pro bohy, tak pro člověka. Zatímco v křesťanství na prvním místě stojí nikoli logos, nýbrž víra – tedy víra člověka v Boha, kdy je člověk se vší samozřejmostí v pouze sekundární, podřazené pozici. Anebo jak to s až brutální přímočarostí ve své „Citadele“ vyjádřil Saint-Exupéry: „Naprosto neběží o nás: všichni společně jsme cestou Boha, který na okamžik sáhl po našem pokolení a použil ho.“
Ano, v tomto platónsko-křesťanském pojetí se člověk napřed zdá být povýšen, svou možností účasti na nejvyšších sférách bytí respektive božskosti a božího Dobra; ale v tom samém aktu, v tom samém momentu je fakticky degradován na pouhý nástroj vyššího skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému zde není přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu. Veškeré „dobro“ je konec konců ze sféry lidské odsunuto do sféry nadzemské; a člověk nemůže nic více, nežli na zemi vytvářet pouze nedokonalé kopie oné dokonalosti nadzemské, onoho božího či metafyzického „dobra“.
Budiž tedy závěrem zopakováno ještě jednou: zásadním deficitem tohoto platónsko-křesťanského modelu je, že zůstává – přes všechnu snahu o dialektické zprostředkování – nakonec asymetrickým. Sféra „Jednoho“ a „mnohého“, sféra božského a lidského tu nejsou propojeny v pravém dialektickém smyslu, v kterém obě strany onoho vztahu mají svou vlastní, autonomní hodnotu – a kde žádná nemůže existovat bez strany druhé. Bůh může existovat bez člověka; a člověk pro něj vposledku vždy zůstane jenom někým, „po kom Bůh sáhl a použil ho“.
„Samotnou existenci (našeho;-))/ světa“ jsme postavili za ono základní objektivní dobro – doufám že jsem to až moc nezjednodušil. Jinak bychom těžko mohli existovat my sami („člověk sám“)…a to by pro nás dobré nebylo;-) Opačným směrem tato konstatování opravdu rozumně poskládat nejde, tady je asymetrie dána a člověk, ba ani delfín nebo včela by nemuseli považovat takto danou odvozenost svých jednotlivých, dočasně vysoce komplexních existencí za nijak ponižující.
Přesto, pokud bychom přijali „antropomorfní“ předpoklad, že „To Jedno“ se rádo „vyjadřuje“ celistvě, tak ona celistvost by nebyla dost celistvá, kdyby o některou ze „svých jednotlivostí“ přišla.
(Člověk může existovat bez zraku, zrak je na celém člověku závislejší než naopak, přesto…)
Neboli: odkud tak dobře víme, že „Bůh může existovat bez člověka“?(když vlastně ani nevíme, jestli může/smí? „existovat“ vůbec?;-))
Jinak řečeno : když vlastně ani nevíme, jestli Bohu ještě nějaký člověk, ve svém srdci, působit (existovat) dovolí. (Dokonce jednou tak existovat, že ho zodpovědnost k pravdivosti/láska/ vůči těm kteří Mu byli dáni, dovedla až do Skutečného Osamění.) Ale i kdyby už nedovolil, může ovšem, dokud mu to evoluční tlaky dovolí, existovat Člověk sám;-) Bůh by pak mohl Člověku zůstat jen čímsi, po čem člověk sáhl a použil to.
POTŘEBUJE BŮH OČI?
„Celistvost by nebyla dost celistvá, kdyby o některou ze svých jednotlivostí přišla“ – pane Nusharte, to jste trefil naprosto přesně. Ano, stav vzájemné závislosti a podmíněnosti mezi „Jedním“ a „mnohým“ je skutečně evidentně tím jediným skutečně správně pojatým, vyváženým a symetrickým stavem; jenže tady nebyla řeč o tomto logicky, systémově, a snad – doufejme – i teleologicky, tedy vývojově optimálním stavem; nýbrž tady je řeč o zcela konkrétních modelech, jak si lidstvo ve své dosavadní historii tento vzájemný vztah představovalo.
Jednou jedinou větou by bylo možno říci: ano, tento vztah obou komponent je sám o sobě principiálně symetrický; ale lidé nejsou schopni tuto symetrii v její úplnosti pochopit a uchopit, nejsou schopni udržet opravdu vyvážený poměr mezi oběma stranami, a proto vždy znovu a znovu sklouzávají k výkladům a modelům asymetrickým.
Tu zcela zásadní chybu najdeme především u Parmenida; u toho Parmenida, který jako první předcházející pojetí „apeironu“ a „Jednoho“ přeformuloval do konceptu naprosto čistého, absolutně pozitivního, ničím konečným a ničím negativním nekontaminovaného „Bytí“.
Zopakujme si: pro Parmenida bylo toto „Bytí“ (které je fakticky identické s oním „Jedním“, které ze své strany v zásadě odpovídá pojetí „jediného Boha“) – tak toto čisté, absolutní Bytí je pro Parmenida jedinou opravdu primární skutečností. Toto Bytí je absolutní, věčné, nestvořené, nevzniká a nezaniká, je neměnné. Je naprosto dokonalé, „kulaté“. Má tedy v daném smyslu všechny základní atributy (jediného) Boha.
U Parmenida je tedy toto „Jedno“ naprosto soběstačné; ke své absolutní dokonalosti, ke své věčné existenci nemá zapotřebí ničeho dalšího. Celý svět fenoménů, tedy jevového předmětného světa (včetně samotných lidí) – celý tento jsoucí svět je pro toto čisté „Bytí“ něčím vedlejším, nepodstatným; něčím co je zatíženo momentem negace, kdy tedy nikdy není vůbec jisté, zda daná věc vůbec existuje, anebo ne.
Právě tady vzniká ta naprosto fatální asymetrie mezi sférou absolutní, božskou – a mezi sférou světa vezdejšího, světa lidí.
Aristoteles ovšem později Parmenidovi vytkl naprosto zásadní vadu v tomto jeho konceptu: „Parmenides, nucen následovat fenomény, pro ně pak musí vytvořit druhou příčinu – arché.“ Parmenides totiž nemohl zůstat jenom u toho svého čistého Bytí; on musel – chtě nechtě – také nějakým způsobem vysvětlit i reálný jsoucí svět. A protože ho nemohl vysvětlit z čistého, absolutního Bytí (které stojí na zásadně jiném principu nežli onen nedokonalý a nedomrlý jsoucí svět) – pak tento jsoucí svět musel vysvětlovat z jiné příčiny. Tím ale zároveň padá původní Parmenidův cíl: vše jsoucí vysvětlit právě jenom prostřednictvím onoho dokonalého, absolutního Bytí.
Ale zpět k našemu tématu: pro Parmenida je toto Bytí (Jedno) absolutní, primární, nepodmíněné. Samo o sobě nemá zapotřebí vnějšího, předmětného světa. – Tedy, v našem příkladě, nepotřebuje „oči“; tyto oči by stejně nedokázaly nic více, nežli zase jenom spatřovat předměty z onoho vnějšího, sekundárního, nedokonalého a podmíněného světa.
Platón se sice snažil obejít (či přinejmenším zmírnit) tento Parmenidův exkluzivní (v doslovném smyslu), respektive exkludující model, a sám vezdejšímu (a lidskému) světu přiznal jeho realitu. A tedy i určitou hodnotu. Ovšem – nedá se nic dělat, i u Platóna onen vztah mezi „Jedním“ a mezi jsoucím světem zůstává nadále asymetrickým; i tady všechno skutečně podstatné nakonec zůstává „nahoře“, zatímco obyčejný člověk nemůže dělat nic jiného, nic hodnotnějšího, nežli pokoušet se připodobňovat onomu světu „hornímu“, tedy světu dokonalého Bytí a dokonalých idejí. A naprosto stejným způsobem pak Aristoteles formuluje svou „methexis“ – tedy napodobování, kopírování onoho dokonalého božského světa „tak dalece jak je to jen člověku možné“.
V každém případě vidíme znovu a znovu: je zde formulován zásadně asymetrický vztah mezi sférou reálného (lidského) světa, a mezi „inteligibilním“ světem nehmotným, světem ideálním – a to sice jednoznačně ve prospěch světa nadzemského. A tento nepoměr se opakuje naprosto stejně i v křesťanství. Celá sféra materiálního, předmětného, a tedy i lidského světa je jenom druhotná, odvozená, nemá svou vlastní hodnotu mimo té, která jí byla propůjčena „seshora“.
Jak naprosto jinak je možné tento vztah zprostředkování pojmout, nám ukazuje Karel Marx: ten obrací celý tento poměr, u něj je sféra předmětného, materiálního světa naprosto prvotní, svébytná a soběstačná, která se zcela obejde bez nějakých metafyzických a teologických určení a spekulací. Zprostředkování mezi všeobecným a jednotlivým má být uskutečněno ne v rovině metafyzické, nýbrž v rovině reálné – tedy ve zcela konkrétní, reálné lidské (společenské) praxi, ve společném a pospolitém lidském díle na lepším, humánnějším světě.
Jistě: i tento Marxův model je stejně tak jednostranný, asymetrický. Jenom tak řečeno „v opačném gardu“. Ale jak řečeno Marx nám v každém případě se vší naléhavostí a důrazem ukazuje, že ten model, kdy všechno hodnotné a smysluplné přichází výhradně od nějaké vyšší, nadzemské či metafyzické instance – že tento model naprosto není jediný možný. A že je možno uvažovat i způsobem zcela opačným.
Jediný opravdu univerzální model by byl ten, který by ve skutečně vyváženém, asymetrickém poměru dokázal svázat, skloubit obě tyto sféry – sféru metafyzického či božského „Jednoho“, a sféru reálně jsoucího světa. Jenže – na zkonstruování takovéhoto univerzálního modelu stále ještě marně čekáme.
Ještě ke křesťanskému konceptu: samozřejmě že v křesťanském pojetí má Bůh smysl fakticky jenom jako Bůh-Stvořitel. Tedy jako ten Bůh, o němž my už v í m e, že stvořil svět a člověka. A že obojí chtěl stvořit, jako čin podstatný, a jako čin dobrý. A v tomto smyslu samozřejmě i jsoucí svět obdržuje svou hodnotu, svůj smysl.
Ale: takovým je Bůh právě až teprve od okamžiku, kdy začal tvořit svět. Jenže: jako Bůh existuje mimo veškerý čas, mimo veškerou změnu – a tedy i mimo veškeré tvoření a stvoření. On sám je pro sebe samého plně dostatečný, bez sebemenšího deficitu – jinak by nebyl (absolutním) Bohem, nýbrž jenom něčím podmíněným. A Bůh nemůže, nesmí být podmíněným, jinak by ztratil svůj status Absolutní bytosti. To znamená: Bůh se m o h l rozhodnout stvořit jsoucí svět a člověka; ale pro sebe sama, pro svou absolutní dokonalost tohoto stvoření neměl v žádném ohledu zapotřebí.
Takže: křesťanství samozřejmě chce mít svůj hodnotný, svůj dobrý (boží) svět; ale ani ono nenachází prostředky, jak překonat prokletí Parmenidovy konstrukce absolutně čistého, ničím nepodmíněného „Bytí“, a z toho nevyhnutelně vyplývající degradace veškerého jsoucího světa na pouze sekundární entitu.
Vážený pane Poláčku, velice děkuji za Vaše neústupné korekce (o jednosměrnosti vztahování se k Bohu, intuitivně pro mne v rozporu k tomu, k čemu se cítíme být vyzývani Ježíšem…). Když jsem znovu četl tuhle Vaši/Parmenidovu neprůstřelnou argumentaci a porovnával ji s evangelními stopami živého vztahu Ježíše k Bohu-Otci a lidem, uvědomil jsem si, že máme a každou neděli si opakujeme Krédo. A že jeho podoba, nějak pospolu s vědomím reálného bytí Ježíše – Syna člověka, se právě snaží být odpovědí na tuto Vaší argumentaci („…Zrozený ne stvořený, jedné podstaty s Otcem,…přede všemi věky…“). Chtěl jsem najít odkud vlastně toto Krédo pochází a narazil na tuhle recenzi o asi pozoruhodné knize:
https://www.databazeknih.cz/knihy/jezis-v-promenach-staleti-108455
Asi se do ní budu muset (na skoro už stará katolická kolena) začíst:-)
Takže kdybych se teď dlouho neozýval, může to být proto;-)
Článek na webu Křesťan dnes se také zabývá tím, nakolik nás Bůh potřebuje.
https://www.krestandnes.cz/dutch-sheets-primluvna-modlitba/
A tady je to nicejsko-konstanipolské Krédo, ať ho pan Poláček nemusí hledat:
Věřím v jednoho Boha,
Otce všemohoucího,
Stvořitele nebe i země,
všeho viditelného i neviditelného.
Věřím v jednoho Pána
Ježíše Krista,
jednorozeného Syna Božího,
který se zrodil z Otce
přede všemi věky:
Bůh z Boha, Světlo ze Světla,
Pravý Bůh z Pravého Boha,
zrozený, nestvořený,
jedné podstaty s Otcem,
skrze něhož všechno je stvořeno.
On pro nás lidi
a pro naši spásu
sestoupil z nebe,
skrze Ducha svatého
přijal tělo z Marie Panny
a stal se člověkem.
Byl za nás ukřižován,
za dnů Pontia Piláta,
byl umučen a pohřben.
Třetího dne vstal z mrtvých
podle Písma.
Vstoupil do nebe,
sedí po pravici Otce.
A znovu přijde, ve slávě,
soudit živé i mrtvé
a jeho království bude bez konce.
Věřím v Ducha svatého,
Pána a Dárce života,
který z Otce (i Syna) vychází,
s Otcem i Synem je zároveň
uctíván a oslavován
a mluvil ústy proroků.
Věřím v jednu svatou,
všeobecnou apoštolskou Církev.
Vyznávám jeden křest
na odpuštění hříchů,
očekávám vzkříšení mrtvých
a život budoucího věku.
Amen.
V tom obsahu závorky (i Syna) se prý některé církve od sebe liší.
No a v tom (obsahu závorky) je asi právě ten (Parmenidův/Poláčkův;-)) problém.
Tedy aspoň jak já to chápu (a dialekticky svázáno: nechápu;-))
V Iencyklopedii píšou, že pro západní církev Duch svatý vychází »z Otce i Syna« (filioque), pro východní církev vychází »z Otce přes Syna«.
http://www.iencyklopedie.cz/filioque/
Původně prý byl obsah závorky vsunut zejména kvůli ariánství, které význam Syna snižovalo (asi až na úroveň pouhého člověka).
Později se stalo příčinou rozkolu mezi Východem a Západem, jak už jsem uvedla výše.
Jinak je též o tom rozpracováno celé heslo na Wikipedii:
https://cs.wikipedia.org/wiki/Filioque
O Duchu svatém je hezky napsáno též zde:
„Mylná je představa, že by Duch byl jen jakýmsi vzdáleným zdrojem síly, který my, slabí lidé, musíme připojit a zapnout. On je totiž osobou s nekonečnou moudrostí, svatostí a něžností. On je tím, koho máme pozvat, aby byl aktivně činný v našich životech, aby působil v nás a skrze nás. Řecké slovo paraklétos, jak je často Duch nazýván, znamená „ten, kdo je nám po boku, aby nám pomáhal“. Ti, kteří ho poznali jako osobu, mohou svědčit o požehnání, jež Duch při svém příchodu přinesl do jejich života. Nepřišel jako nějaký hřejivý pocit, ale jako všudypřítomný, milující přítel a pomocník, rádce a obhájce, podle Ježíšova zaslíbení: „A já budu prosit Otce, a dá vám jiného Přímluvce, aby s vámi zůstal navždy: Ducha pravdy“ (Jan 14,16).
https://www.pastorace.cz/tematicke-texty/kdo-je-duch-svaty-symboly-ducha
VÍRA A STRUKTURÁLNÍ ANALÝZA
No ano, pane Nusharte: víra sama je samozřejmě vždycky pevně přesvědčena, že ke svému naplnění nemá zapotřebí ničeho jiného, nežli sebe samu. A že nějaké suchopárné (kritické) filozofické či logické analýzy jejího obsahu se jí naprosto netýkají, a nemohou jí přinést nic nového.
Jenže: už z těch příkladů teologických diskusí a sporů které zde byly jmenovány naprosto jednoznačně vyplývá opak: i o zdánlivě nejnepatrnější diference ve strukturálním pojímání interních vztahů Svaté trojice se vedly dlouhotrvající a rozhořčené spory; když jenom pomyslíme na potoky zcela reálné krve které byly v důsledku těchto teologických diskusí prolity, pak se nám musí být jasný, že se naprosto nejedná o nějaké marginálie.
Ostatně, dejme si příklad z jiné oblasti: svého času přesvědčení (či věřící?…) marxisté a komunisté byli také naprosto pevně přesvědčeni, že si pro všechny životní situace bezezbytku vystačí se svým marxismem, se svou – de facto posvátnou – doktrínou. A v tomto svém nezlomném přesvědčení o naprosté správnosti jimi vyznávané ideje se domnívali, že mohou velkoryse ignorovat všechny – zdánlivě tak drobné a nicotné – nejasnosti, nedůslednosti a deformace s touto doktrínou spojené. Jenže – čas oponou trhnul, a všechny tyto potlačované a popírané deficity nechal s plnou silou dopadnout na hlavy oněch „věřících“. A jak už jsem napsal minule: naprosto zásadní vada marxismu spočívala v jeho a s y m e t r i i – tedy ta samá vada, kterou jsem zde dokumentoval ohledně křesťanství.
Ano, i věřící křesťané jsou pevně přesvědčeni, že jejich vyznání víry je nedotknutelné, neohrozitelné jakýmisi abstraktními výklady a strukturálními analýzami ohledně nevyváženosti, asymetričnosti jejích základních článků. Ale – i tady se nedá očekávat nic jiného, nežli že tyto nepřiznané a popírané deficity se časem vrátí jako bumerang. Čas je v tomto ohledu naprosto neúprosný. Někdy to trvá kratčeji, někdy déle, nežli se chyby a vady počátku projeví na svých důsledcích; ale konec konců je to výsledek, který nemůže nenastat.
Takže i nadále zůstávám u téze, že křesťanský projekt vztahu Boha a člověka je – i přes snahu zprostředkovat tento vztah přes osobu Krista – principiálně asymetrický, a tedy vnitřně nevyvážený; a že tato asymetrie a nevyváženost se postupem času nevyhnutelně musí manifestovat jako zásadní deficit.
POTŘEBUJE BŮH (MODLITBU) ČLOVĚKA?
Jistě, paní Hájková, ten článek tvrdící potřebnost modlitby (i pro Boha samotného) je velmi přesvědčivý; jenže jeho autor své myšlenky nasazuje až příliš pozdě. To jest: nejde až k samotnému počátku celé věci.
Tady se probírá celá problematika až p o t é co Bůh stvořil svět. Jenže jak už jsem napsal: vlastní problém je dán ještě předtím.
Samozřejmě že pokud vyjdeme z Boha-Stvořitele, pokud vyjdeme z toho že Bůh stvořil jsoucí svět a všechna zvířata a samotného člověka, tak že pak Bůh potřebuje i modlitbu člověka; neboť touto modlitbou se tento člověk vztahuje zpětně k Bohu, a prostřednictvím této modlitby může vnímat – a uskutečňovat – Boží záměr, Boží dílo.
Ta vlastní otázka ale zněla: k čemu Bůh – vládce celého vesmíru – v ů b e c potřeboval stvořit něco tak nicotného, jako naši nepatrnou planetku zastrčenou v jednom nepatrném koutku celého nekonečného vesmíru, a tuto nepatrnou planetku osídlit jakýmsi nepatrným – a velmi nedokonalým – dvounohým tvorem? Přesněji řečeno: k čemu Bůh – jakožto absolutní a absolutně dokonalá bytost – měl v ů b e c zapotřebí stvořit jakýsi hmotný svět; když hmota (ve srovnání s duchem) bude vždy něčím deficitním, nedokonalým, zkáze a zániku propadlým?!…
Existuje principiálně jenom dvojí alternativa:
Buďto je tento Bůh opravdu naprosto dokonalý, všeobsažný a soběstačný – pak neměl v žádném ohledu zapotřebí vytvářet nějaký hmotný svět. Ten nemůže k Jeho dokonalosti naprosto ničím přispět, ničím ji rozmnožit. Naopak, může ji pouze kontaminovat svou nedokonalostí, neřkuli špatností.
Anebo tento Bůh skutečně měl zapotřebí, to jest m u s e l vytvořit jsoucí svět a myslícího člověka, aby takto mohl dotvořit své dílo; ale pak tento Bůh byl před stvořením světa nějakým způsobem nedokonalý, nedovršený, tedy deficitní. Takto to ostatně viděl Hegel: Bůh „nežli stvořil svět“ byl podle něj sice objektivně dokonalý – ale právě že jenom objektivně, totiž jako komplex metafyzických určení, které tvoří základ, jakýsi „plán“ pro jsoucí svět. Ale podle Hegela tento „metafyzický“ Bůh právě m u s e l stvořit jsoucí svět a samotného člověka, neboť jenom takto mohl svůj potenciál nechat se stát opravdovou realitou. Teprve tímto aktem se Bůh mohl ze své abstraktní podoby stát skutečnou duchovní bytostí.
Tento druhý model se zdá být opravdu mnohem přijatelnější, odůvodněnější, logičtější nežli onen první (kdy by dokonalý Bůh tvořil nedokonalý svět jen tak pro nic za nic) – jenže právě s tímto pojetím Hegel u církve značně narazil. Je to pochopitelné: obraz nedokonalého Boha (byť i jen ve velmi umírněné formě) je pro křesťanskou teologii principiálně nepřijatelný. Pak ale zbývá nezodpovězená – a nezodpověditelná – otázka: k čemu vlastně Bůh stvořil toho nepatrného a nicotného lidského tvora, kdy ho – ve své nekonečné dokonalosti – naprosto k ničemu nepotřebuje.
Ještě k té knize „Ježíš v proměnách staletí“ – no ano, právě tady se ukazuje, že neexistuje nějaký „Ježíš vůbec“; nýbrž že nakonec všechno kolem něj je jenom otázkou výkladu. Který se v průběhu času i velice dramaticky měnil. Tam kde tedy by Ježíš měl být nějakým zcela svébytným aktérem a „pánem“, tam je naopak zcela vystaven naprosto subjektivním lidským výkladům.
Co se pak „Ducha svatého“ týče, tady by se asi především dalo velmi polemizovat s tvrzením onoho autora, který s naprostým přesvědčením tvrdí, že „Duch svatý“ je osobou; v plném slova smyslu.
Za prvé: v judaismu (a tedy: ve Starém zákoně) platil fakticky naprostý opak. Duch svatý tu nevystupuje jako nějaký svébytný subjekt či aktér; Duch (svatý) vychází z Boha, je „dechem Božím“, je projevem Boží přítomnosti, síly, působení ve jsoucím světě. Tento Duch sice může vstoupit do té či oné osoby; ale opakuji znovu, on sám naprosto nevystupuje jako svébytný aktér, jako osoba.
V křesťanství sice – opět po tuhých teologických bojích – sice Duch svatý vstupuje jako údajně plnoprávný účastník Svaté trojice, jakožto h y p o s t a s i s, která je tu překládána jako „osoba“, persona; ale to ještě naprosto neznamená, že by se mělo jednat o „osobu“ v našem obvyklém lidském pojetí.
Za prvé: původní význam slova „hypostasis“ je zcela jiný, znamená něco jako „základ“ či „trvalá existence“; později „substance“. A v tomto smyslu tohoto pojmu užívali dokonce i prvotní křesťanští teologové či autoři; a teprve později – v souvislosti s konstruováním schématu „Svaté trojice“ došlo k zásadnímu přeformulování významu tohoto termínu, tedy jakožto „osoba“. Což bylo objektivně nutné; jestliže „osobou“ byl Bůh a Ježíš, a jestliže „Duch svatý“ jim byl rovnocenný, pak také logicky musel být vybaven stejným statutem. Tedy jako „osoba“; ale opakuji znovu, takto pojímanou osobu-hypostasis je sotva možno legitimně vykládat jako „osobu“ v subjektivním slova smyslu.
Vůbec co se „Ducha svatého“ týče, tady je možno pozorovat velmi zajímavý posun od pojetí řeckého. U Řeků byl duchem „nús“ – což v žádném případě nebyla nějaká bytost nadaná subjektivní vědomím (takovými byli pouze bohové), nýbrž tento nús byl jakousi všeobecnou „kosmickou moudrostí“. Byl symbolem, vyjádřením celého kosmického řádu, jeho dokonalého uspořádání. Ten řecký nús-duch měl tedy ve své podstatě především rozumný, tj. logický charakter.
Zatímco v tradici židovsko-křesťanské dochází k té změně, že tato objektivní kosmická moudrost je subjektivizována. Jestliže tedy řecký nús se manifestuje především v myšlení – pak především křesťanský Duch svatý se manifestuje daleko spíše v jednání, v činu. A právě proto v křesťanství nabývá tento původně kosmický duch mnohem osobnější povahy. On nemá zprostředkovat (vysoké, filozofické) myšlení – nýbrž on má zprostředkovat daleko spíše bezprostřední životní moudrost, jejímž konečným cílem je praktikovaná mravnost.
Pane Poláčku, ale podle křesťanské nauky Bůh vlastně nikdy nebyl „Jedno“ ve filosofickém smyslu slova. V Krédu se říká, že Syn se zrodil z Otce přede všemi věky, to znamená že možná také trval odjakživa (nebo jak jinak si to vysvětlit?) Ježíš sám říká: „Dříve než byl Abraham, já jsem.“
Křesťanský Bůh je tedy i sám o sobě jakýmsi společenstvím (na rozdíl například od muslimského Alláha):
„Bůh je „rodina“ tří Osob, které se mají tolik rády, že tvoří jednotu. Tato „božská rodina“ není do sebe uzavřená, nýbrž otevřená, sdílí se ve stvoření a v dějinách,…“
https://www.pastorace.cz/Rejstrik-vecny/Trojice-nejsvetejsi.html
Co se pak týče oné zmíněné, křesťanskou teologií tvrzené naprosté rovnosti všech tří hypostází Svaté trojice – i tady je nutno mít nemalé pochybnosti, do jaké míry toto tvrzení, toto schéma obstojí před kritickým přezkoumáním. Ano, je sice možno nastolit tvrzení, že všechny tři tyto hypostáze mají společnou podstatu; nicméně proto ještě není možno dost dobře tvrdit, že by si – a to sice p r á v ě jakožto hypostáze, tedy už konkrétní reality – byly naprosto rovné. Za prvé: už Ježíš sám se – alespoň v evangeliích – nikdy nestavěl na roveň Bohu (a jakožto věřícímu Židovi by mu něco takového nikdy vůbec nemohlo přijít na mysl); existuje tu tedy naprosto jasný stav hierarchie, nikoli rovnosti. A za druhé: jestliže Duch svatý je „vydechnut“ (ať už kterýmkoli z obou navzájem sobě konkurujících způsobů) – pak i tady je zjevné, že je až něčím sekundárním. Sotva je tu tedy možno právem tvrdit stav naprosté vzájemné rovnosti.
Paní Hájková, v tomto ohledu (totiž jestli křesťanský Bůh je či není „Jedno“) je nutno především mít na paměti, že křesťanské pojetí Boha se v prvních staletích velmi měnilo a vyvíjelo. Celá „Trojjedinost“ je až vynálezem pozdějších staletí. Já jsem tady citoval ty úplně nejranější křesťanské autory, kteří tuto „Trojjedinost“ ještě vůbec neznali, protože ta ještě vůbec neexistovala. Oni vycházeli právě ještě z tradice platonismu respektive novoplatonismu, kde Bůh byl stále ještě „Jedním“. Ježíš tu pak byl fakticky „Druhým“ – právě jako onen zprostředkovatel mezi Bohem a mezi lidmi. Teprve později se na tomto základě vyvinula známá křesťanská „Svatá trojice“.
Co se pak toho tvrzení týče, že se jednalo o „rodinu“, kde všichni se „měli rádi“ – to je skutečně velmi svérázný výklad, už v minulém vstupu jsem doložil, že Ducha svatého je sotva možno oprávněně vykládat jako skutečnou osobu; a už vůbec mu je prakticky nemožné připisovat natolik subjektivní, citové atributy jako je „láska“. Takže se obávám, že ten výklad na který jste nechala poukaz by neobstál ani před oficiální křesťanskou teologií.
Nejde přece o to, že by si Otec, Syn a Duch svatý měli být rovni, ale o to, že je mezi nimi láska. Láska není totéž, co rovnost.
Ježíš se v době své pozemské existence obracel k Otci s úctou zejména proto, že byl také člověkem.
Mně se nezdá, že by ten odkaz odporovat oficiální křesťanské teologii (máte na mysli tu římskokatolickou nebo kterou vlastně?). Ale vyloučeno to není. Katechismus, bohužel, nemám prostudovaný.
Ještě je třeba znovu zdůraznit, že nejde o tři různé bohy, ale téhož (trojjediného) Boha. „Kdo vidí mne, vidí Otce“, pravil Ježíš.
„vše kolem něj je jen otázkou výkladu“
ale neimplikuje neexistenci vykládaného. Ani jeho reálné nepůsobení v jednotlivých výkladech. Hezky to myslím vystihuje ten obraz kolektivního přístupu ke korunovačním klenotům (které také existují a působí) na konci té recenze. Ale – nečetl jsem zatím, a co si budu myslet až snad dočtu – nechám se překvapit.
K té lidsky nezozpověditelné otázce: proč v sobě dokonalý Bůh „musel“?/“chtěl“? stvořit nedokonalý svět hmotných jevů. Zkusil bych z té otázky vytknout (námi stanovený) atribut: nedokonalý. A ten nechat s otazníkem. Snad proto, že tvrzení nedokonalosti může být dáno i jen určitou naší pozicí v čase. Píšete: „Duch svatý se manifestuje daleko spíš v jednání, činu.“ A v (každém takovém) činu se může projevit/aktualizovat přítomnost oné „prvotní“ dokonalosti…Asi v tom smyslu, v jakém Ježíš odpovídá na otázku kde/jak hledat Boží království.
Má asi pravdu, že si v poznávání Boha nevystačíme sami. To znamená, že člověk má poznávat Boha nejen sám, ale také ve společenství. Václav Pospíšil jednou napsal, že není dobré, když se spolu stýkají stále jen lidé téhož smýšlení. Vede to k uzavřenosti a omezenosti. Autor recenze píše, že máme poslouchat i lidi s odlišnými zkušenostmi Boha. Ale myslí tím křesťany jiných vyznání? Nebo tím myslí i jiná náboženství?
Podle zmínek o kapitolách Přítel zdravého rozumu a Básník ducha bych dovozoval, že upřímně se pokusit vždy. S lidmi, se kterými právě tvoříme nebo se snažíme tvořit jakékoli autentické společenství. U koho můžeme vědět, že určitě nemá/nehledá ten jeho klíč od pokladu? Sám neodemkne on, ale ani já..
Přesně jak napsala paní Hájková, je třeba i jiných zkušeností a nezkušeností s bohem. Tak kupříkladu já 🙂 … jsem povečeřel pařížský salát z Billy ve slevě, a tam nebyl ani náznak boha a v rovněž kapitalistické čokoládě Orion, kterou jsem měl poté jako dezert opět ne! Před vchodem do Billy ležel nějaký bezdomovec a co mě na té Praze stále fascinuje je to, že všichni kolem chodí kolem a přijde jim to normální. Nezbude než boha nebo něco božského vytvořit, jako Robespierre za francouzské revoluce, ale nějakého pochopitelně méně krvavého 🙂
Ale je tedy někde alespoň náznak boha již teď? Tak když začala ta korona, tak jsem narychlo potřeboval roušky a nějací cizí lidé mi je dali přes inzerát zadarmo, ačkoli jsem jim chtěl zaplatit, v tomto vidím náznak čehosi božského….no ale právě teď se mi nějaký chlápek vymočil přímo pod okny mého pronajatého přízemního bytu a ještě se na mě drze podíval – bůh není, je to definitivní 🙂
Ano, máte pravdu pane Krupičko, jistě jsem to s tou optimistickou interpretací naší často těžce hmotné existence nekřesťansky přehnal, omlouvám se. Dík za Vaše klíče;-)
Klíče pane Nusharte? Aha, vy mne chcete donutit, abych z těchto diskuzí četl více než nadpisy, inu dobrá podívám se na to celé 🙂
Pane Krupičko, Vítězslav Gardavský, autor knihy Bůh není zcela mrtev, prý měl o Bohu takový názor, že to, co je tam nahoře by mělo sejít sem dolů na zem. 🙂 Pak by se už neděly takové věci. A bezdomovec by jistě nebyl bezdomovcem.
Určitě nechci, pane Krupičko, čas máme jen jeden:-)
Jen jsem chtěl říci že toho kusu pravdy, který jste sem „jen tak pohodil“, mi právě bylo velmi třeba;-)
A právě zemřel Jiří Menzel a řekl bych, že v některých jeho filmech je také trochu boha a ještě více dobra, abych neodbíhal od tématu. A všechny ty filmy byly natočeny za komunismu! Což předpokládám dnes a zítra v médiích nikdo nenapíše, protože komunismus je v dnešní době prezentován hlavně jako čiré zlo. A už mlčím 🙂
Netočil Jiří Menzel své filmy (s velmi lidskou tváří;-)) aspoň trochu navzdory tomu, co ho obklopovalo a co někteří nazývají komunismem, jiní socialismem, jiní diktaturou byrokracie…? V každém případě i to byla společnost třídně antagonistická, a nejen ve vztahu k mocenským, ale i „zespolečenštěným“ produkčním prostředkům.
Menzel stavěl ty „trochy dobra – až střípky Boha“ do dialogu s tím co nás obklopovalo. Ne aby to „porazil“, ale aby i to aspoň chvílemi, aspoň někde povstávalo z mrtvých (?;-))
Taky už mlčím:-)
Tak jsem na internetu zjistila, že kniha Ježíš v proměnách staletí je už rozebrána (v nakladatelství Kosmas i v Karmelitánském nakladatelství). Ale náhodou jsem při tom zjistila, že už mám doma jinou knihu téhož autora – Jaroslava Pelikana – Komu patří Bible?: Dějiny Písma v proměnách staletí. https://www.kosmas.cz/knihy/142003/komu-patri-bible/
Četla jsem ji už docela dávno, cca před deseti lety. To jsem ještě neměla problém se soustředěním se na čtení. Ale musela bych se do ní znovu podívat, abych věděla, co v ní je.
Když jsem hledala tu knihu ve své knihovně, narazila jsem na knihu svědectví o Bohu. Máme-li poslouchat i lidi s odlišnými zkušenostmi, jsou taková svědectví pro nás dobrá:
„Když se člověk stane hodným toho, aby zaslechl zpěvy rostlin, jak každá rostlina pěje Bohu píseň bez jakéhokoliv cizího chtění a myšlení, jak je to krásné a sladké, slyšet je zpívat! A proto je velmi dobré sloužit uprostřed nich Bohu osamělým touláním po polích mezi pozemskými rostlinami a vyslovovat svou řeč před Bohem v upřímnosti. Všecka řeč polí pak vejde do tvé řeči a zvětší její sílu. Každým nádechem pak piješ vzduch ráje, a když se vracíš domů, je svět ve tvých očích obnovený.“
/Z knihy Martina Bubera Extatická vyznání, kapitola O chasidech/
Bůh jako Jedno a jako Trojice
Paní Hájková, však i to řecké „Jedno“ dostalo nakonec jakousi „pluralitní“ podobu. A to – opět – zásluhou Platóna. Se vší důsledností chtěl toto „Jedno“ (Bytí) jako izolované a do sebe uzavřené vidět zřejmě Parmenides; ale jak už jsem napsal, už jeho současníci (sofisté) a později Aristoteles dokázali, že takto do sebe samého uzavřené a izolované Jedno trpí nepřekonatelnými logickými protimluvy. Byl to proto Platón, který toto Jedno Bytí – dá se snad říci – „rozpohyboval“, z toho statického izolovaného Jednoho udělal komplex několika různých aspektů, které se navzájem prolínají. Jak už jsem napsal, jednalo se o „ideje“, o pět základních nejvyšších forem: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid. To „Jedno“ nemizí; ale ve jsoucím světě se projevuje prostřednictvím těchto základních forem, idejí. Přičemž – a to je krajně důležité – tyto ideje nejsou navzájem izolované, nýbrž mají na sobě navzájem ú č a s t e n s t v í. Jsou tedy různé, ale zároveň navzájem spojené.
Když se na tento Platónův model podíváme blíže, pak snadno zjistíme, že i tady je fakticky k nalezení předobraz pozdější křesťanské Trojjedinosti. Bůh-Otec, Ježíš-Syn, Duch svatý – to jsou svébytné hypostáze, ale spojené společnou podstatou. Je tu tedy – naprosto stejně jako u Platóna – dán dialektický vztah vzájemné identity, a zároveň rozdílnosti.
Ovšem: v tomto křesťanském modelu přetrvávají značné nejasnosti. V platónském modelu Jedno zůstává stále Jedním – onu „pluralitní“ podobu nabývá až na nižší úrovni obecnosti. Zatímco v křesťanství – CO či kdo tu vlastně má být nazýván „Bohem“? Koho má křesťan vlastně na mysli, když se modlí k Bohu?
Že by se křesťan modlil zároveň k celé Svaté trojici? To se zdá být hodně nepravděpodobné; křesťanské modlitby jsou vždy směřovány j e d n o m u adresátu, nikoli nějakému komplexu. Tím spíše že i podle křesťanské teologie jsou všichni tři členové Trojjedinosti bezprostředně svébytné hypostáze – tedy „osoby“. Je tedy možno modlit se k Ježíšovi; je možné se modlit k Bohu-Stvořiteli; dost obtížněji je možné modlit se k Duchu svatému (jehož charakter jakožto „osoby“ je značně problematický); ale jak se modlit ke všem třem zároveň, a to pod společným označením „Bůh“?
Samozřejmě, všechny tři řečené hypostáze mají „společnou podstatu“. Jenže: podstata n e n í osoba, není bytost. Dejme tomu že by Leonardo da Vinci svou Monu Lisu vyhotovil ještě jednou, jako sochu: obě tyto Mony Lisy by samozřejmě měly víceméně zcela identickou (uměleckou) podstatu; ale přesto by každá z nich byla samozřejmě naprosto svébytným a samostatným artefaktem. Jinak řečeno: „podstata“ je sice skutečně to podstatné; ale na straně druhé podstata není všechno, není hotové dílo.
Takže kdyby se křesťanské modlitby vztahovaly k Bohu jakožto této „společné podstatě“, pak by zde nevyhnutelně něco chybělo.
Z logiky věci se dá daleko spíše předpokládat, že pokud křesťanství hovoří o „Bohu“, má tím daleko spíše na mysli Boha-Stvořitele, a Boha-Otce. Tento však nikdy nemůže být plně identickým se Synem; mohou mít sice určitou společnou (duchovní) podstatu, ale přesto každý z nich zůstává někým jiným. (Jak jinak by se nakonec sám Ježíš mohl modlit k Bohu? – To by se pak musel fakticky modlit sám k sobě!)
Už onen Platónův dialektický model vzájemné totožnosti a zároveň rozdílnosti pěti nejvyšších idejí trpí značně problematickými momenty; a nejinak je tomu v modelu křesťanské Trojjedinosti. Tyto problémy byly v křesťanství „odstraněny“ prostě tím způsobem, že Trojjedinost byla – v její určité konstelaci – vyhlášena jako dogma, a nebylo přípustno ji nadále nějak kriticky zpochybňovat. Ale – opakuji znovu – tím že se staré problémy nevyřešily, tím ještě nezmizely ze světa. Všechno se nakonec jednou vrátí zpět.
„Zpěvy rostlin“ – paní Hájková, tady jste se dotkla něčeho, o čem mám už dávno v plánu něco napsat (zmínil jsem to kdysi dávno v soukromém mailu panu Nushartovi). Ano, v tom „naslouchání rostlinám“ je skutečně dost možná najít nějaký styčný bod či vstupní bránu k duchovnímu světu; ovšem dost jiným způsobem, nežli jak to takto podává křesťanství. Ale to bych musel danou záležitost rozebrat dopodrobna; snad to opravdu v dohledné době udělám.
Vyvstává tady ovšem podstatná otázka. Proč ta obdobnost chápání světa lidmi, ono rozpoznávání „jednoho“ a „druhého“ i zprostředkování, řekněme trojičný princip, spojuje nejen antické a křesťanské myšlení, ale vlastně trvá stále? Je tomu tak pro objektivitu tímto způsobem existujícího světa, nebo spíše pro nějakou determinovanost lidského rozumu, či dokonce z důvodu lpění na prvních velkých výkonech v oblasti kategorizace.
Nabízí se paralela evoluce života. Byl založen jedině možným, nejpravděpodobnějším, nebo dokonce celkem nahodilým procesem, nebo aktem? Jak se mají tyto možnosti k (velmi) lidským představám o Bohu.
Ještě k té „Lásce“, která je prý pojivem uvnitř Trojjedinosti. No nevím nevím – jak může třeba takový Bůh-Otec pociťovat „lásku“ k Duchu svatému? Který je přece v prvé řadě ztělesněním moudrosti, je prakticky personifikací řeckého kosmického ducha-nús?… A naopak, jak může tento Duch svatý k někomu pociťovat „lásku“?… To by byly opravdu jenom značně násilné interpretace. Křesťanství tady naprosto jednoznačně Svatou trojici antropologizuje – tedy do entit které mají ve své podstatě čistě inteligibilní (myšlenkový, duchovní) charakter implantuje ryze lidské emoce.
Pan Nushart: ano, to že jsou různé (lidské, subjektivní) výklady ještě neznamená, že by tu nebyl nějaký objektivní základ těchto výkladů (to „Jedno“ zde stále zůstává).
Ovšem problém je v tom, že my stále n e v í m e, jaký skutečný charakter, jakou skutečnou podstatu toto „Jedno“ má; ale křesťanství znovu a znovu tvrdí, že právě ta či ona přítomná či jako dogma vyhlášená interpretace je ta „jedině pravá“, a že zrovna a právě ona naprosto pravdivě a adekvátně vystihuje a vyjadřuje pravou podstatu onoho základu. A když se tak děje znovu a znovu, a ty interpretace se znovu a znovu mění, pak není možno se podivovat tomu, že externí pozorovatel zde nakonec pojme určitou míru skepse.
Všecka řeč polí pak vejde do tvé řeči a zvětší její sílu. Každým nádechem pak piješ vzduch ráje, a když se vracíš domů, je svět ve tvých očích obnovený.“
……Martin Buber nemohl vědět jak snadno může zneužít jeho myšlenek premiér jednoho postmoderně koncipovaného státu na počátku 21 století.
Pokud jde o „řeč přírody“, to křesťanské pojetí je myslím takové, že za vším viditelným světem vidí jeho Tvůrce. Možná tím navazuje na židovství. Opsala jsem ještě pár citátů z oné knížky, z kapitoly o chasidech:
„Ten, kdo skutečně touží po Bohu a přijímá Boha, vidí ve všech věcech světa jen sílu a majestát Tvůrce Prapočátku, který žije ve věcech. Kdo však není na tomto stupni, ten vidí věci od Boha odděleně.“
„O jednom mistru se vypráví, že se ve chvílích vytržení musel dívat na hodiny, aby se udržel v tomto světě, a o dalším, že když se chtěl podívat na nějakou jednotlivost, musel si nasadit brýle, aby překonal svůj duchovní zrak, neboť jinak viděl všechny jednotlivosti světa jako celek.“
„Stvoření nebe a země je rozvinutím Něčeho z Ničeho, sestoupením vyššího do nižšího. Ale světci, kteří se oddělili od bytí a navždy přilnuli k Bohu, ti ho vidí a chápu v pravdě, jako by bylo Nic jako před stvořením. Proměňují Něco opět v Nic. A. to je podivuhodné: vynášet to, co je vzhůru. Jak je psáno v Gemaře: „Poslední zázrak je větší než první.“
DUALITA A TRIPLICITA
To je ovšem velmi zásadní otázka, pane Horáku. Ptáte se, zda toto třídění (potenciálně nekonečně mnohotvárných) fenoménů do vztahů párových respektive trojčlenných je
– adekvátním odrazem objektivního uspořádání jsoucího světa
– nebo jenom jakousi skrytou funkcí či potřebou našeho mozku
– anebo dokonce jenom jakousi víceméně technickou pomůckou, jak tyto nekonečně složité fenomény pro nás nějak přehledně utřídit.
Pro odpověď se opět jednou vrátím k Veverkově tlustospisu „Evoluce svým vlastním tvůrcem“. Pro jistotu připomínám: Veverka tu dopodrobna popsal vývojové procesy nejen evoluce v užším slova smyslu, nýbrž – ve stylu „Big history“ – i celého vesmíru, od nejjednodušších fyzikálních forem až po lidskou společnost, kulturu a i náboženství.
A naprosto centrálním Veverkovým pojmem, který profiluje celé toto líčení kosmické evoluce, je slovní spojení „párové přiřazení“. Zjednodušeně řečeno: už od samotných základních struktur hmoty zde máme vždy dán poměr mezi jedním členem a mezi jeho oponentem: proton – elektron, kladné – záporné, hmota – antihmota. Všechno co existuje může existovat jenom jako vzájemný poměr různých sil, které se – konec konců – navzájem vyvažují. Už Platón definoval Bytí jako souhrn „toho co může působit, a co může ‚trpět'“ (tedy na co může být působeno). A toto vzájemné působení – přes jeho zdánlivou neorganizovanost a chaotičnost – se nakonec musí zastavit, uspořádat na relativně vyváženém vzájemném vztahu. Protože dokud tento vyvážený stav není dosažen, působí ty síly nadále – tak dlouho dokud se jejímu působení nepostaví do cesty síla jiná; a to právě síla opačná, opačným směrem působící. A už nejstarší antičtí myslitelé si uvědomili tento zcela zásadně párový poměr všech základních elementů hmoty či bytí vůbec: oheň – voda, horké – studené, měkké – tvrdé. Anebo jak to vyjadřuje opět Veverka: „Párové přiřazení je elementárním stavebním kamenem všech systémů.“ Všechno co existuje jako organizovaná struktura (tedy ve stavu jiném než je čirý chaos), může existovat jenom v této formě duality, tedy „párového přiřazení“.
Tím jsme si tedy zodpověděli otázku, zda je toto chápání světa v praformách duality (respektive triplicity, k tomu hned blíže) jenom nějakou naší vlastní subjektivní záležitostí, anebo objektivním stavem reálných fenoménů. Z doposud řečeného tedy jasně vyplývá, že se skutečně jedná o objektivní stav, o nutné formy existence hmoty, a nikoli pouze o funkce či fikce našeho mozku. – Což ovšem nijak neznamená, že v mnohých případech se skutečně může jednat o velmi subjektivně formulované respektive tvrzené vztahy; například už ti staří řečtí myslitelé, v úporné snaze tuto jimi objevenou dualitu prokázat a ilustrovat všude ve světě bezprostředních fenoménů (bez hlubší znalosti jejich fyzikálních podstat) pro tuto dualitu uváděli i příklady, které jsou mnohdy až vysloveně naivní.
———————————
Tím jsme si tedy vyjasnili otázku objektivního či subjektivního charakteru oněch základních „párových přiřazení“; ovšem stále nám tu pak zůstává otázka, jestli tedy základním stavebním kamenem jsoucího světa je – lineární – dualita, anebo – strukturovanější – triplicita. A i ten samý Veverka, který natolik bazíruje na onom „párovém přiřazení“, čili na dualitě, tak i on stejně tak píše o „triádě tří světů“; tedy o tom, že už staří Řekové rozlišovali „logos, psyché a physis“. A Římané pak „ratio, intellectus, materia“.
Tak co tedy má teď platit jako základní princip vesmíru a veškerého bytí: dualita, anebo ale triplicita?
Tak především: obojí se nijak nevylučuje, nýbrž naopak podmiňuje a doplňuje. Vraťme se k onomu prapůvodnímu řeckému vztahu mezi „Jedním“ (Bytím) na straně jedné, a mezi „mnohým“ (tedy světem fenoménů) na straně druhé. A řekli jsme si už, že pro Řeky byla klíčovým problémem otázka z p r o s t ř e d k o v á n í těchto dvou zcela protichůdných sfér. A je tomu skutečně tak: vždycky když zde máme nějaký ten vzájemně související, bezprostředně protikladný pár – musíme mít zároveň ještě něco t ř e t í h o, co tento pár vůbec přivede dohromady, co mezi jeho členy vytváří spojení, vzájemnou výměnu, „dialog“. Už když se podíváme na základní strukturu atomů, tedy na vztah elektron – proton; tady se nejedná jenom o to že proton má kladný náboj a elektron záporný – nýbrž tady musí být elektromagnetické n a p ě t í jako takové, musí být zde nějaká jim oběma společná síla, která je spojuje, a zároveň odděluje.
Ostatně: i ta „psýché“ u Řeků, jejich duše: to nebyla fakticky nějaká zcela samostatná entita, nýbrž právě jakýsi střed mezi světem hmotným a mezi světem inteligibilním (metafyzickým, nadsvětným). Proto má také křesťanství svého Krista – jakožto zprostředkovatele mezi Bohem a mezi veškerým lidským světem. Židé takovéhoto zprostředkovatele v daném smyslu ještě neměli; u nich byl tímto prostředním článkem sám Z á k o n; u něhož ale Ježíš právem konstatoval jeho neživotnost. Ježíš sám – spojující v sobě jak úroveň božskou, tak sféru lidskou, naopak mohl funkci a roli tohoto prostředníka splnit mnohem životněji, „lidštěji“.
Závěrem je tedy možno říci: s vysokou mírou odůvodněnosti je skutečně možno nastolit tézi, že veškeré fenomény tohoto světa se nacházejí bezprostředně ve vzájemném vztahu duality, tedy vzájemně podmíněné párovosti; ale že tento původně duální vztah nevyhnutelně přechází ve vztah trojčlenný, v triádu dvou opozičních momentů a jejich zprostředkovatele.
Pane Petrasku, je sice skutečně možné, že majitel Agrofertu Andrej Babiš „zvětšuje sílu polí“; ale je možno chovat dost značné pochybnosti o tom, do jaké míry takto skutečně dosáhl – pravého – ráje a dopomohl tím obnovit – pravý a původní, nezkažený – svět. 😉
PŘÍRODA A JEJÍ TVŮRCE; SPOJENÉ A ODDĚLENÉ
Paní Hájková, to jsou skutečně velmi zásadní určení. Ale – i tady je celá věc složitější, než jak se napohled zdá.
Ano, svět jednotlivých předmětů se skutečně napřed jeví jako „oddělenost“. Kde není vidět, není znát to „spojené“, respektive spojující; jinak řečeno „Tvůrce“ toho všeho. (To je zase přesně ten vztah starých Řeků mezi „mnohým“ – tedy „odděleným“, a mezi „Jedním“ – tedy „Spojeným.“)
Jenže: právě proto tady máme dánu zase tu samou věčnou chybu. Totiž tu, že je tu pořád snaha to „Jedno“, to „Spojené“ chápat jako něco principiálně vyššího, lepšího, nadřazeného. Právě na tom „Spojeném“ je možno tuto chybu, tento deficit vidět naprosto názorně: čím pak by asi bylo toto „Spojené“ b e z přítomnosti, bez existence všech oněch údajně nedůležitých a nedokonalých „oddělených“?!… Bez přítomnosti, bez reálné existence těchto jednotlivých předmětů jsoucího světa ono „Spojené“ není ničím jiným, nežli jenom čirou fikcí. Nanejvýš nějakým abstraktním metafyzickým určením, ale bez jakéhokoli obsahu, bez jakékoli reality.
Byl to Hegel, který si v plné míře uvědomil tuto prázdnotu onoho „Spojeného“; a proto napsal, že „Bytí“ (tedy toto „Spojené“), pokud zůstane jenom samo sebou, je naprosto abstraktní, bezobsažné – natolik prázdné, že je fakticky totožné s „Nicotou“! A právě proto Hegel naprosto správně určil, že toto „Bytí“ m u s í přejít do reálného, předmětného světa. Jinými slovy: že Bůh m u s í stvořit náš jsoucí (lidský) svět; protože bez něj sám by zůstal pouhým duchovním či metafyzickým potenciálem, ale bez vlastního uskutečnění.
Ale zcela všeobecně se tento vzájemný vztah Jednoty a Oddělenosti chápe jednostranně, asymetricky: jako by ono „Jedno“ bylo něčím nekonečně vyšším, nežli předmětný stvořený svět. Že tedy Stvořitel je něčím nekonečně více nežli stvořené. Jenže: on prostě n e e x i s t u j e žádný „Stvořitel“ tam, kde není „stvořené“. Není-li jsoucí, předmětný svět – není ani Stvořitel.
Nebo ještě jasněji řečeno: tam kde to „Oddělené“ nebude s a m o ze sebe, svou vlastní aktivitou hledat, vytvářet a rozvíjet spojení mezi sebou navzájem – tam nikdy nebude ani nějaké údajně nadřazené „Spojené“. Toto „Spojené“, toto „Jedno“ – to není nakonec ničím jiným, nežli jenom jinou existenční („holistickou“) formou onoho „Odděleného“.
Naprosto přesně to vystihl Jan Patočka, když komentoval Parmenidovo učení o „čistém Bytí“ a o „rozprostraněném světě“ (čili o našem předmětném světě, kterému i Parmenides upíral jeho vlastní hodnotu): „Ve skutečnosti je obojí (tedy Bytí i svět předmětů) jenom dva různé aspekty té samé věci.“
Všimněte si, pane Poláčku, že jeden z těch citátů hovoří o „světcích, kteří se oddělili od bytí a navždy přilnuli k Bohu“.
To by ovšem znamenalo, Bůh není bytí, že bytí je právě tento svět předmětů, zatímco Bůh je něco úplně jiného. Nejspíš nějaká příčina dění nebo dění samotné?
Mimochodem, to, že Bůh není bytí, tvrdil už Badiou ve své knize Svatý Pavel, zakladatel univerzalismu.
K úmrtí Jiřího Menzela: pane Krupičko, já sice neznám jaké konkrétní politické názory měl Jiří Menzel; ale troufám si odhadovat, že nebyl nijakým entuziastickým přívržencem kapitalismu. A to už jenom z čistě estetických, uměleckých důvodů.
Zrovna celkem nedávno jsem v televizi viděl reprízu přenosu jakési vzpomínkové estrády na počest Jana Wericha, pořádané snad ještě v devadesátých letech. Se svou vzpomínkou na Wericha tu vystoupil i Jiří Menzel; ale ještě těsně před ním tam byla promítána část někdejších Horníčkových „Hovorů H“, kde byl hostem právě Jan Werich. A Werich tu líčil své zážitky s americkou televizí; s její komercializací, a s její obecně primitivní, masovému – a komercí zblblému – divákovi se podbízející úrovní. A ve srovnání s tím Werich výslovně chválil mnohem vyšší kulturní úroveň naší (tedy fakticky: socialistické!) televize. A Jiří Menzel poté co vzápětí po promítání těchto záběrů vstoupil na scénu, řekl: „Mně je opravdu smutno při pohledu na to, jak rychle my tu Ameriku doháníme!“ Čili, jak rychle postkomunistické Československo dohání tuto americkou kýčovitost.
BYTÍ A JSOUCNO
Paní Hájková, v tomhle ohledu je především nutno naprosto striktně rozlišovat mezi filozofickými kategoriemi „bytí“ a „jsoucno“. V češtině tento rozdíl bohužel není tak jednoznačný jako třeba v němčině, tam se jedná o rozdíl mezi „Sein“ a „Dasein“, tam je na první pohled znát ten rozdíl, „Sein“ je obecné, zatímco „Dasein“ znamená doslova „být zde“, tedy být přítomen ve vezdejším, předmětném světě. Zatímco v češtině jak řečeno tento rozdíl není tak zřetelný, může se to snadno zaměnit.
Zkrátka: v daném případě zřejmě skutečně došlo k záměně pojmů (ať už u samotného autora, nebo u překladatele). Sice je tu řeč o „bytí“ – ale evidentně se tu myslí „jsoucno“, tedy to německé „Dasein“, zdebytí.
Jinak řečeno: oni svatí se ve skutečnosti oddělili od (předmětného) Jsoucna; ale právě tím vstoupili do sféry (nepředmětného) Bytí.
Do jaké míry toto „Bytí“ je či není totožné s „Bohem“ – to je krajně složitá filozoficko-teologická otázka, my nemáme žádnou naprosto jednoznačnou definici ani toho „Bytí“, natož pak samotného Boha. Já sám bych to formuloval takto: toto „Bytí“ víceméně splývá s „božskostí“, tedy se sférou božské dokonalosti. Ale pokud je řeč o Bohu jakožto o bytosti (ve smyslu křesťanské hypostasis, persony) – pak tento Bůh je samozřejmě něčím poněkud jiným, už proto že vystupuje jakožto subjekt, zatímco ono Bytí je pouze všeobecným určením, holistickým stavem.
Ovšem: jak už jsem napsal, toto Bytí a Bůh mají celou řadu naprosto identických atributů: absolutní, ničím jiným nepodmíněný charakter, nekonečnost, věčné trvání, nadčasovost, dokonalost; v důsledku této dokonalosti například Platón pak tomuto (božskému) Bytí pak připisuje i takové atributy jako je Krása a Dobro.
V každém případě je možno říci, že ty kategorie „Bytí“ a „Bůh“ se velmi úzce prolínají; a do jaké míry jsou identické či rozdílné, to je nakonec zase otázka výkladu, jak to ten či onen autor pojímá a vykládá.
No, možná to je způsobeno nepříliš dobrým překladem textu.
Ovšem ten Badiou to skutečně napsal, že Bůh není Bytí. Pochopitelně, nikdo ho nemusí brát vážně, protože on vlastně v Boha nevěří…
On také mluví o subjektu. Jenže tím subjektem není pro něj Bůh, nýbrž člověk /zakládající novou epochu/. Ve spolupráci s jakousi Ideou-Pravdou.
Zrovna se chystám číst žalm 104. Je moc krásný. Tak ho sem dávám na doplnění úvah o Bohu a Bytí.
1Dobrořeč, má duše, Hospodinu! Hospodine, Bože můj, jsi neskonale velký, oděl ses velebnou důstojností.
2Halíš se světlem jak pláštěm, rozpínáš nebesa jako stanovou plachtu.
3Mezi vodami si kleneš síně, z mračen si vůz činíš a vznášíš se na perutích větru.
4Z vichrů si činíš své posly, z ohnivých plamenů sluhy.
5Zemi jsi založil na pilířích, aby se nehnula navěky a navždy.
6Propastnou tůň jsi přikryl jako šatem. Nad horami stály vody;
7pohrozils a na útěk se daly, rozutekly se před tvým hromovým hlasem.
8Když vystoupila horstva, klesly do údolí, do míst, která jsi jim určil.
9Mez, kterou jsi stanovil, už nepřekročí, nepřikryjí znovu zemi.
10Prameny vysíláš do potoků, které mezi horami se vinou.
11Napájejí veškerou zvěř polí, divocí osli tu hasí žízeň.
12Při nich přebývá nebeské ptactvo, ozývá se v ratolestech.
13Ze svých síní zavlažuješ hory, země se sytí ovocem tvého díla.
14Dáváš růst trávě pro dobytek i rostlinám, aby je pěstoval člověk, a tak si ze země dobýval chléb.
15Dáváš víno pro radost lidskému srdci, až se tvář leskne víc než olej; chléb dodá lidskému srdci síly.
16Hospodinovy stromy se sytí vláhou, libanónské cedry, které on zasadil.
17A tam hnízdí ptactvo, na cypřiších má domov čáp.
18Horské štíty patří kozorožcům, skaliska jsou útočištěm pro damany.
19Učinil jsi měsíc k určování času, slunce ví, kdy k západu se schýlit.
20Přivádíš tmu, noc se snese, celý les se hemží zvěří;
21lvíčata řvou po kořisti, na Bohu se dožadují stravy.
22Slunce vychází a stahují se, v doupatech se ukládají k odpočinku.
23Člověk vyjde za svou prací a koná službu až do večera.
24Jak nesčetná jsou tvá díla, Hospodine! Všechno jsi učinil moudře; země je plná tvých tvorů.
25Tu je veliké a širé moře: hemží se v něm nespočetných živočichů maličkých i velkých,
26plují po něm lodě. Vytvořil jsi livjátana, aby v něm dováděl.
27A to vše s nadějí vzhlíží k tobě, že jim dáš v pravý čas pokrm;
28rozdáváš jim a oni si berou, otevřeš ruku a nasytí se dobrým.
29Skryješ-li tvář, propadají děsu, odejmeš-li jejich ducha, hynou, v prach se navracejí.
30Sesíláš-li svého ducha, jsou stvořeni znovu , a tak obnovuješ tvářnost země.
31Hospodinova sláva potrvá věčně! Hospodin se bude radovat ze svého díla.
32Shlédne na zemi a ta se třese, dotkne se hor a kouří se z nich.
33Budu zpívat Hospodinu po celý svůj život, svému Bohu zpívat žalmy, dokud budu.
34Kéž mu je příjemné moje přemítání! Hospodin je moje radost.
35Kéž hříšníci vymizí ze země, kéž svévolníci nejsou! Dobrořeč, má duše, Hospodinu! Haleluja.
Pane Poláčku, když sem paní Hájková kopíruje tolik žalmů, nebude vadit když sem zkopíruji celý Marxův Kapitál 🙂 ?
Ten by se sem, pane Krupičko, možná nevešel. 🙂
Žalm snad tolik místa nezabere, proto je lepší zkopírovat ho celý, než dávat odkaz. Odkazy tolik nezabírají prostor, ale zase zabírají čas. Člověk se musí neustále někam dívat a číst to… Ještě horší jsou odkazy na poslech. Včera jsem si „musela“ poslechnout půlhodinové kázání, na které byl odkaz v jiné diskusi, na webu Křesťan dnes, který také čtu. Bylo o Otci a Synovi a o vztahu mezi nimi. Mohla jsem ho vynechat, ale co kdyby mi Bůh chtěl právě prostřednictvím tohoto něco říci?
Ale neměl byste, pane Krupičko, hledat boha v bramborovém salátu. Ne že by Bůh nebyl všude, ale na některých místech se možná hledá o něco lépe.
Nemusíte sahat hned po Bibli. Možná pro začátek stačí vnímat nesamozřejmost existence (i té své). A cítit vděčnost – za to, že svět existuje a za to že já existuji… Vždyť to všechno nemuselo vzniknout. Ani vy jste se vlastně nemusel narodit. Jenže jste tady a to je báječné.
A ještě sem dám jeden z těch chasidských výroků:
„Když člověk naplnil celé učení a všechny příkazy, ale neměl z toho potěšení a nežhnul, pak když zemře a přijde nahoru, otevře se mu ráj. Ale protože necítil potěšení ve světě, necítí potěšení ani v ráji.“
Paní Hájková, ten žalm na mě spontánně působí v prvé řadě – vlastně vysloveně řecky. Toto mytické básnění, tyto víceméně naturalistické představy o tom, jak Bůh (či bozi) se stará bezmála o růst každého stébla trávy – v tom je opravdu ještě daleko spíše cítit ducha časů pohanských, nežli autenticky křesťanských. Takový Platón například ještě skutečně pevně věřil, že v každém z nebeských těles je obsažen, ztělesněn nějaký bůh – neboť tato nebeská tělesa (jak se tehdy věřilo) mají naprosto dokonalé dráhy po nebeské klenbě, a zárukou a příčinou této dokonalosti jsou právě tito bohové. V tom zmíněném žalmu tedy na mě mnohem spíše promlouvá ještě tento „pohansko“-řecký duch, nežli pravý monoteismus. Který by měl chápat Boha daleko spíše jako nějaký ideální, duchovní středobod veškerého bytí, nežli jako nějakého domácího či přírodního bůžka bez jehož účinné pomoci by se ani „lvíčata nenakrmila“.
„Vnímat nesamozřejmost existence“ – to je už mnohem závažnější a hodnotnější důvod pro spirituální přístup k životu. Ovšem – nijak to ještě neodůvodňuje (jako nezbytnou) víru v personálního Boha. Tuto „nesamozřejmost“ je možno si uvědomovat i jiným způsobem.
„Být vděčen“?… Za to že musíme žít v natolik smysluprázdném, bezcílném (současném) světě? Kde nakonec lež vždycky zvítězí nad pravdou?… Upřímně řečeno, v tomto ohledu nenacházím žádného důvodu pociťovat vděčnost, ať už vůči komukoli.
Pane Krupičko, kopírovat sem Marxův Kapitál by opravdu asi nemělo přílišný smysl; už proto že jeho kompletní vydání mám sám doma. 😉 – Tedy ty žalmy vlastně také; ale ty mám opravdu nastudované (ještě) mnohem méně nežli ten Kapitál; takže pro ilustraci nezaškodí se s nimi tu a tam seznámit.
Ostatně, pane Krupičko – právě v mém novém textu který chystám pro nejbližší dny kromě jiného hodlám vysvětlit právě to, proč se nebráním tomu, aby na webu který je primárně definován jako společensko-levicový, aby se tu projednávala i duchovní témata. Takže mějte ještě trochu trpělivosti. Vlastně jsem ten text chtěl napsat už včera, ale pak jsem se až moc zdržel ve zdejších diskusích. Snad se k tomu dostanu dnes.
FILOZOFIE 19. STOLETÍ – FILOZOFIE KULHAJÍCÍ ZA VĚDOU
„Bůh byl před stvořením světa nedokonalý, nedovršený, tedy deficitní. Takto to ostatně viděl Hegel.“
—————————-
Údaj o čase, tedy specifikace toho, zda se nějaká událost stala PŘED nějakou jinou událostí nebo SOUČASNĚ s touto druhou událostí, tato časová specifikace je zcela irelevantní, pokud se nevztahuje ke zcela určitému pozorovateli (v tomto případě buď k Bohu, nebo k člověku). Pravda o tomto časovém uspořádání existuje pouze ve vztahu zcela konkrétního pozorovatele k těmto konkrétním událostem. Pokud se pozorovatelé v různých vztažných soustavách neshodují na časovém uspořádání těchto dvou událostí, nelze nijak rozhodnout, který z pozorovatelů má „pravdu“ (pravda je nedostupná).
Ostatně (podle OTR a sv. Augustina) „před“ stvořením světa žádný čas vůbec neexistoval.
A proč vlastně ten současný svět vidíte jako smysluprázdný a bezcílný, což prý vám brání v tom, abyste byl vděčný za život v něm, pane Poláčku?
Vždyť jste vždycky tvrdil, že smysl života vůbec není na lidech nezávislý. Že je to naopak člověk sám, kdo dává životu (a tedy i světu) smysl.
Pak vám ovšem nemůže vadit bezesmyslný svět, nýbrž spíš to, že jiní lidé dávají světu jiný smysl než vy, nebo mu nedávají vůbec žádný smysl.
Kdybyste byl tím bezdomovcem, o němž psal pan Krupička, pak by bylo pochopitelné, že nemáte být za co vděčen. Ale přece jen se mi zdá, že tak zle na tom nejste.
Já jsem vděčná například za to, že vidím, jak je dnes krásně. Navíc se dívám oknem do zahrady. Ale ani když prší to není k zahození. I tehdy může být svět krásný.
V mé zahrádkářské příručce se píše: buďme vděční za to, že se nám vede dobře, že máme svůj denní chléb na stole. Vždyť milióny lidí po celém světě hladovějí.
Jasně, to právě může být to, proč se nám svět nelíbí. Jsem samozřejmě pro to, abychom něco dělali pro ty milióny hladovějících lidí. Abychom se na ně nevykašlali. Ale kdy v dějinách lidé nehladověli? A přece se nezdálo, že svět je beze smyslu.
Na druhé straně se přiznám, že se občas i mne zmocní smutek, jehož příčinu neznám. Někdy je mi až k pláči. Oproti mnohým jiným lidem, kteří jsou na tom hůř než já, však k pláči nemám důvod. A tak nezbývá, než si to vysvětlovat tím, že svět (život) není takový, jaký by měl být. Ale, samozřejmě, ani já nejsem taková, jaká bych měla být. Takže vlastně i já mám podíl na tom, že svět není takový, jaký by měl být.
Myslím, že pro oboje (smutek i radost) máme důvod.
Vědomí nesamozřejmost bytí-zde (bytosti která může nést prožitek jáství – svého, tvého, člověka bez domova a možná i bez přátel…jenž třeba někdy mohl být podnikatelem, jeho investiční a provozní kapitál třeba vznikl úvěrem, jeho neschopnost platit povinné odvody z mezd třeba vznikla jako druhotná platební neschopnost…tedy člověka jehož potkal pan Krupička, ale i těch polí, včel, kamenů co se jednou rozpadnou…) – tahle závrať z nesamozřejmosti, od které mi nepomůže ani znalost role náhody „oplodněné“ principy a mechanismy evoluce, je také pro mne tím výchozím pramenem víry.
„Svět (ani já) nejsme takoví jací bychom měli být“… Nemůže být, leda v okamžicích „mimo čas“ – jinak by se (jak někde připomínal pan Poláček) samou dokonalostí zastavil;-)
A to by možná bylo smutné:-)
(alespoň pro pozorovatele uvízlého kdesi v čase)
Ještě aby nezapadla (podnětně provokativní) otázka p. Poláčka, k jaké Osobě se vlastně obrací křesťan, modlící se k soupodstatně trojjedinému Bohu:
Může se zkoušet připojit k Ježíšově modlitbě. (nejen té slovy vyjádřené)
A prosit o dar …, aby měl naději, že se mu to v některých okamžicích jeho života podaří.
Tak vida. Zase různé náhledy. Má být člověk vděčen nebo nemá být vděčen? Má trpět smutkem nebo nemá? 🙂
Naštěstí o tom člověk sám nemusí rozhodovat, zda být smutný nebo veselý. Radost i smutek přicházejí samy od sebe.
A naštěstí, když mám chmurnou náladu, tak vím, že to zase pomine.
Tu Ježíšovu modlitbu se modlím docela často. Ještě umím zpaměti Krédo – apoštolské i to druhé (s tím filioque). A ještě umím Zdrávas Maria. Tu si přeříkávám málokdy, ale někdy mě to napadne. O Marii jsem četla něco od papežského kazatele Cantalamessy, před Velikonocemi: https://www.radiovaticana.cz/clanek.php?id=30900
Je tam zajímavá věta – že ani Marie nebyla prosta vnitřních zápasů, včetně toho, který sv. Jan Pavel II. nazývá “námahou víry”.
To by znamenalo, že ani víra není samozřejmost, která prostě přijde a „usadí“ se v nás. My se musíme učit věřit a musíme se při tom namáhat.
PROČ STVOŘIL BŮH SVĚT?
Pane Nusharte (Jiří), co se hodnocení respektive určování časových posloupností týče, tak tady není zapotřebí nějakého pozorovatele – tady postačí mít nějaký pevný „časový bod“. A jestliže tady jako tento časový bod máme dán vznik materiálního vesmíru, pak není nijak zapotřebí (lidského či božského) subjektu, abychom mohli hovořit o nějakém „předtím“ nebo „potom“. (Nemíchejte prosím dohromady fyzikální a filozofické definice času, pak se vyhnete zbytečným výrokům toho druhu, jako by filozofie „pokulhávala“ za vědou. Myšlenky na dané téma, kteří měli už staří řečtí filozofové, jsou naprosto stejně platné dnes jako tehdy.)
Jestli existoval nějaký čas před stvořením/vznikem materiálního světa? To je krajně komplikovaná otázka. Zase bychom napřed museli určit, zda máme na mysli náš reálný současný svět respektive vesmír; anebo zda hovoříme o tom, jak tento akt „stvoření světa“ líčí židovská (a návazně na ni křesťanská) tradice. Já jsem v dané souvislosti měl na mysli ten křesťanský model.
Konkrétně se tedy jedná, že – podle Hegelova pojetí (tedy modifikovaného křesťanského pojetí) byl Bůh v určitém smyslu nedovršený, nerealizovaný, a tedy deficitní – dokud nestvořil materiální svět.
I tohle je ovšem krajně komplikovaná záležitost; zdá se že ji musím přece jenom osvětlit o něco blíže. Celou složitost dané záležitosti může nahlédnout touto paradoxní větou: podle Hegela je Bůh principiálně dokonalý – ale před vznikem světa nedokonaný.
Hegel píše o systému (absolutní) logiky: „Toto byl Bůh, nežli stvořil jsoucí svět.“
Já bych to zkusil vyjádřit asi tímto příměrem: dejme tomu, že máme kompletně zhotovené plány pro výstavbu tak složitého a náročného díla, jako je atomová elektrárna. Máme tedy v ruce vlastně všechno (pokud teď necháme stranou materiální stránku), co pro výstavbu této atomové elektrárny potřebujeme. V určitém smyslu ta atomová elektrárna tady tedy přítomna je – ale právě jenom jako plán, jako čirá potencialita. A teprve když tento plán, tato myšlenka vstoupí do materiálního světa, tedy když se elektrárna postaví nebo přinejmenším stavět začne – pak teprve v tom okamžiku se ta pouhá potencialita stává realitou.
To je smysl oné věty, že „Bůh byl před stvořením světa dokonalý, ale nedokonaný“ (to je ovšem má věta, nikoli originál Hegel). Bůh – jakožto komplex absolutních logických, metafyzických určení ze kterých sestává veškeré Bytí – byl v daném smyslu dokonalý, a to nadčasově; ale až do momentu stvoření světa měl právě jenom tento čistě „logický“ charakter, byl tedy pouhým potenciálem. A aby sám sebe uskutečnil, to jest aby naplnil svůj vlastní potenciál – tak za tím účelem m u s e l stvořit náš jsoucí svět.
To se může zdá napohled být možná jenom žonglováním se specifickými filozofickými či teologickými modely; ale důsledky jsou pak velmi závažné, tady je naprosto zásadní rozdíl mezi tím, jestli Bůh stvořil svět a člověka jenom a pouze proto že se mu z a c h t ě l o, z jakési čistě nahodilé nálady – anebo právě proto, že fakticky m u s e l, protože jinak by zůstal jenom tím hegelovským potenciálem (respektive aristotelským „nehybným hybatelem“, který ovšem ničím nepohnul).
Naprosto zásadní důsledky tento rozdíl má pak pro roli a status člověka v tomto „božím světě“: v prvním případě (tedy kdy by Bůh stvořil svět jenom z nějakého nahodilého popudu) člověk zůstává sám něčím pouze n a h o d i l ý m, nepodstatným, něco co mohlo vzniknout a nemuselo, něčím co Bůh může jediným mávnutím zase nechat zmizet v propasti nicoty.
Zatímco v tom druhém případě – kdy Bůh m u s í stvořit svět a člověka, aby tak realizoval svůj vlastní potenciál – v tom případě člověk dostává přece jenom určitou vlastní hodnotu, v tom případě ho totiž Bůh p o t ř e b u j e, právě tohle je ten naprosto zásadní rozdíl, to dílo svého vlastního uskutečnění (a uskutečnění Dobra ve světě) Bůh vůbec nemůže provést bez člověka, člověk tedy není nějakou pouhou figurkou v rukách Stvořitele, nýbrž je – alespoň relativně – svébytným aktérem, sice stvořeným, ale nepostradatelným.
Takže tohle je ten zcela zásadní rozdíl v tom, co dělal a čím byl Bůh „předtím než stvořil svět“.
P.S. Kdyby křesťanství dokázalo akceptovat alespoň tento hegelovský výklad, pak by to nejen mně, ale dozajista i mnohým jiným velmi usnadnilo dialog s křesťanským viděním světa.
Jenže: křesťanství stále železně setrvává na tom přesvědčení, že Bůh je samozřejmě absolutně dokonalý a nepodmíněný, a že tedy člověka stvořil jenom proto že chtěl. – Už učinit tento závěr se ovšem křesťanství úporně brání, podle (judaistického) výkladu Bůh stvořil člověka proto, aby tu měl někoho „kdo je mu podoben“ – ale fakticky tu existuje stále ten stejný rozdíl a protiklad, buďto Bůh stvořil člověka jenom proto „aby se sám nenudil“, jenom pro ukrácení dlouhé chvíle – anebo ale Bůh ve své naprosté osamocenosti přece jenom j e nějakým způsobem deficitní, a pak tedy stvořil člověka proto že ve skutečnosti m u s e l.
SVĚT SE SMYSLEM NEBO BEZE SMYSLU?
Paní Hájková, tuto Vaši námitku jsem s dost velkou jistotou očekával. Ale je nutno vidět: jsou dva různé světy, v nichž žije člověk (tohle věděl vlastně už Augustinus). Dejme tomu, svět (a život) osobní na straně jedné, a veřejný, pospolitý na straně druhé.
Samozřejmě že ve svém „soukromém“, osobním životě člověk může prožívat ty či ony radosti (i smutky), a to do určité míry bez ohledu na charakter vnějšího světa. (Své osobní životní radosti i starosti mají dozajista i teď obyčejní lidé i v Lukašenkově diktatuře, například.) Svého času disident Milan Šimečka rozlišoval mezi „malými dějinami“ a „velkými dějinami“. Ty „velké dějiny“ byly politické, zatímco ty „malé dějiny“ byly právě čistě osobní.
Ale já sám se pociťuji především jako Aristotelův „zoon politikon“, ta obecná, veřejná, pospolitá, politická sféra je pro mě naprosto podstatná, ono to má svůj důvod nejspíš v reálné historii, já jsem se původně o politiku vlastně vůbec nezajímal (a vůbec nic jsem o ní nevěděl), ale pak přišel rok osmašedesátý, akt invaze, to byl pro mě v mém věku opravdu otřásající zážitek, a potom ale snad ještě více husákovská normalizace, tato permanentní lež, kterou jsme museli snášet, a kterou jsme byli nuceni sami opakovat.
Před nějakým časem jsem – v dialogu s panem Horákem – deklaroval, co je pro mě v životě nejnesnesitelnější: nesnáším jakékoli projevy lidského primitivismu; a nesnáším lež ve veřejném prostoru. Daleko spíše jsem už ochoten přejít mlčením nějakou „přirozenou“ lež v běžném, tedy osobním životě; ale nesnáším, a neodpouštím lež v životě veřejném. A právě této veřejné lži je tento svět plný, a tato veřejná lež se na nás vrací zpátky, bez ohledu zda si to uvědomujeme či nikoli, je to jako jed zamořující naše životní prostředí, napohled třeba neznatelný a neviditelný, ale nakonec kontaminuje, otráví všechno kolem.
Tak tohle je, paní Hájková, ten důvod, proč v každém případě ten svět jak je nám v našich současných životech dán, proč ho nikdy nemohu uznat jako „dobrý“. – Možná jsem se jenom narodil do špatné doby, příliš předčasně; třeba za nějakých dva či tři tisíce let bude lidstvo přece jenom už vyspělejší, a život v něm bude opravdu naplněn smyslem lidské existence; ale v tom současném světě jsme pouze nicotné, nahodilé existence, jsme pouhé objekty slepých mechanismů, ale ne subjekty, skutečnými tvůrci svého vlastního osudu, svého vlastního světa.
„Vědomí nesamozřejmosti“ – pane Nusharte (Jaroslav), já nijak nepopírám, že křesťanství člověka vede k pochopení, či k prožitku této „nesamozřejmosti“ (ostatně to souvisí s mým avizovaným příštím textem, který jsem včera ovšem zase nestačil napsat, a s dneškem to také vypadá v tomto ohledu velmi špatně).
Ale, jak bych to řekl – jenom a pouze tato „nesamozřejmost“ je pro mě příliš málo. Je vždycky záslužným počinem lidskou mysl „vykolejit“, tak aby byla nucena opustit vyježděné cesty a otevřít se novým možnostem vnímání; ale poté je zase nutno vrátit ji zpět „na koleje“, to jest do reálného života. Jak už jsem napsal paní Hájkové, já jsem primárně „zoon politikon“, pro mě tedy není reálnou alternativou hledat otázky na problémy tohoto světa jenom ve sférách, které jsou zakotveny mimo něj.
Jinak řečeno, to vědomí „nesamozřejmosti“ musí vždy jít ruku v ruce se smyslem pro realitu našeho vezdejšího žití.
„Ke komu se modlí křesťané?“ – tak přece někdo na tuto mou otázku odpověděl 😉 ; ale nejsem si vůbec jistý, zda je to odpověď ve věci samé. To že se – k někomu – modlil Ježíš, to ještě nedává nijakou odpověď na otázku, jak to že se může modlit k Bohu-Otci, když on je mu (podle křesťanské věrouky) sám naprosto roven, respektive s ním sdílí naprosto identickou podstatu. Takže opakuji znovu mou námitku: Ježíš by se v tom momentu, kdy by se se svou modlitbou obracel k Bohu-Otci, fakticky nemodlil k nikomu jinému, nežli sám k sobě…
Pokud jste zoon politikon, pane Poláčku, tak to jste pravděpodobně Adam I. Tedy, pokud si vzpomínáte na mé dva články – na Referendu a na „Křesťan dnes“, kde jsem za něj dostala málem vynadáno. 🙂
Zatímco já jsem spíš „osamělý člověk víry“.
Ten Ježíš, pane Poláčku, byl přece zároveň člověk a zároveň Bůh. Člověk v něm se tedy modlil k Bohu, který byl také v něm (a zároveň i mimo něj). Vždyť to není zas tak nepochopitelné, pokud přistoupíte na to, že určitá osoba nemusí být buď to nebo to, ale může být zároveň to i to.
Kenoze znamená sebeobětování. Jak jsem tuhle někde na internetu četla, je prý předpokladem opravdového vztahu dvou osob, neboť je dáním prostoru druhému, aby přebýval v prvním, a „upřednostněním“ jeho. Řekněme, že Ježíš dal v sobě prostor Bohu a sebe jakožto člověka obětoval.
Myslím že je dobře vnímat, že Ježíš (a jeho matka), neznajíce ještě Hegelovu interpretaci křesťanství, žili jako lidé – Bohu důvěřující, k Bohu se modlitbou slov i modlitbou svých životů obracející Židé.
Spíš než že by se Ježíš „modlil sám k sobě“(tu nabídku podle slov evangelií odmítl), snad lze říci, že sám k sobě se, skrze lidský život Ježíše, modlil Bůh. Aby k pravdivosti modlitby zval člověka.
Omlouvám se, než jsem něco „vymyslel“, neviděl jsem že Vy už jste odpověď napsala:-)
Já už jsem také našla zdroj:-)
https://revue.theofil.cz/krestanske-pojmy-detail.php?clanek=424
Teď mi vlastně došlo, že v kázání, které někdo doporučil v diskusi na Křesťan dnes a o kterém jsem se už zmínila, http://www.cbke.sk/index.php/menu-kazne/sermon/270-22022017-jn-17 , je také o tom, že Otec provedl kenozi (jen se tam nepoužívá přímo to slovo kenoze) – všechnu moc předal Synovi.
Předal mu veškerou moc, tedy upozadil se – jako by on sám už nebyl (položil všecko pod jeho nohy, jak píše apoštol Pavel). A až se všechno podřídí Synovi, podřídí se zase on Otci „a bude Bůh všechno ve všem“.
PROČ BŮH STVOŘIL SVĚT?
(odpověď z hlediska vztahu)
Odpověď na tuto otázku – odpověď, která by měla být univerzálně platná – takováto odpověď by byla interpretací záměru (myšlenky) někoho jiného.
Když se někdo v diskusi snaží (dez)interpretovat například moji myšlenku (záměr) tak, aby to vyhovovalo záměru jeho (a odlišně od toho, jak jsem to myslel já), často mě to dovádí téměř k zuřivosti:-)
[Je to přirozeně dobrý důvod pro aplikaci onoho kdysi již v našich diskusích zmiňovaného diskusního pravidla, že „kvalifikovaná odpověď je možná až po přiměřeném pochopení oponentního stanoviska“ – v tomto případě tedy oponentního stanoviska Božího:-]
Podobně, jako ona účelová (avšak ne vždy plně uvědomované – že účelová) interpretace oponentovy myšlenky je vlastně zneužitím oponentova „jména“ k vlastnímu (ne nutně vědomému) záměru v té diskusi, je i odpověď na otázku, proč Bůh stvořil svět (odpověď, která by měla být univerzálně platná), zneužitím Božího jména (viz třeba druhé či třetí – podle odlišného číslování – přikázání Desatera), protože tu mluvíme za někoho jiného a tvrdíme přitom, že on to myslel tak, jak my to říkáme.
Jiná situace je, pokud se Pravdě (o stvoření světa) snažíme přiblížit z hlediska vědy a jiná situace opět je, pokud se jí chceme přiblížit v osobním vztahu. Osobní vztah (jako i každý jiný vztah s člověkem) je limitován našimi vlastnostmi a vůlí – pevností našeho rozhodnutí pro vztah, vůlí milovat – akceptovat bližního navzdory své právě okamžité emoci… Akceptovat, že ten – v našich očích třeba – „odporný fašoun“/marnotratný „syn, který s děvkami prohýřil otcovo jmění“, může být (otcem) milován úplně stejně jako starší syn, který „nikdy neporušil žádný (otcův) příkaz“ [popřípadě neporušil žádný mravní příkaz – „kategorický imperativ“ – liberálního humanismu].
Domnívám se, že jde vlastně o nutnost akceptace absolutní rovnosti (akceptace toho, že nejsem nijak lepší než „odporný fašoun“/marnotratný syn – oba jsme si před naším otcem [kategorickým imperativem liberálního humanismu] rovni) a paradoxně také o uvědomění si vlastní svobody – jak se pokusím ukázat dále.
Akceptace absolutní rovnosti – tedy vlastně láska k bližnímu navzdory případné emoci – rozhodnutí pro vztah, uvědomění si, že nejsem JEDINÝ „syn“ – i ti ostatní si do osobního vztahu s otcem – či do neosobního vztahu ke kategorickému imperativu – promítají svá vlastní přesvědčení – tedy to, co se v tomto vztahu domnívají „slyšet“ a vnímat. Proto by osobní vztah asi měl zůstat vztahem osobním a my bychom se odvážným tvrzením o tom, co si myslí Bůh a proč se rozhodl stvořit svět, neměli nejspíše dopouštět poněkud zbytečné indiskrece, natož abychom se stávali navzájem si protiřečícími mluvčími Vesmírné Moudrosti 🙂
Absolutní rovnost – smíření s touto vnitřně těžko přijatelnou myšlenkou – a vědomí vlastní svobody – to jsou podle mého přesvědčení dvě důležité věci, pokud se Pravdě chci přiblížit v osobním vztahu.
Pro ono uvědomění si vlastní svobody se teď pokusme alespoň na okamžik („pracovně“) přijmout jakousi představu nebe:
a) místa věčného blahobytu,
nebo
b) místa naplněného vztahu – vztahu, ve kterém jsme plně přijati, a toto bezpodmínečné přijetí je oboustranné.
Možná není úplně snadné přiznat si, že s některými lidmi bych v tomto nebi být nechtěl. „Naštěstí“ mám absolutní SVOBODU s nimi v nebi nebýt:-) Tohle uvažování ale mlčky předpokládá představu nebe „A“, zatímco s nebem „B“ je v rozporu: jestliže nechci být v nebi společně s „odporným fašounem“, znamená to, že nebe je pro mě místem odměny za předchozí zásluhy a nikoliv místem vztahu a bezpodmínečného přijetí.
—————————-
Moje odpověď na otázku, proč Bůh stvořil svět, je tedy, pane Poláčku, „aby nebyl tak sám…“:-) (… Když už přebývá někde mimo ten náš časoprostor.)
Napřed ještě něco k tomu článku o „námaze Mariiny víry“ (včera jsem se k tomu už nedostal).
Ovšem že Marie musela mít krajní námahu s tím, uvěřit v Krista. Tedy v Ježíše jako „vtělení Slova“. Ona sama samozřejmě znala Ježíšova skutečného otce; a proto si nemohla nemyslet své o novokřesťanských doktrínách o „neposkvrněném početí“ a o „navštívení Duchem svatým“.
V článku se píše, že nikde není dokumentováno, že by Marie nějak odporovala Ježíšovi; ovšem stejně tak by se asi sotva shledávaly nějaké doklady o tom, že by Marie kdy uvěřila v Ježíše jako „Božího syna“.
Adam I – ano, paní Hájková, tak trochu si vzpomínám, že jste o něčem takovém psala. Ale upřímně řečeno, toto dělení na „Adama I“ a „Adama II“ mi tehdy připadalo poněkud umělé. Totiž: sice samozřejmě do jisté míry věcně správné, ale z jiného ohledu přece jenom umělé.
Já totiž právě naopak tvrdím, že obě sféry žití od sebe navzájem není možno oddělovat. Že jsou nakonec vždycky vnitřně propojené, ať si to uvědomujeme nebo ne. Samozřejmě každý konkrétní jedinec inklinuje vždy poněkud více k jedné nebo druhé sféře; ale přesto není možné je od sebe nějak mechanicky oddělovat.
Paní Hájková, kdyby se Ježíš opravdu „jakožto člověk“ modlil k Bohu, pak by to musel být v plném slova smyslu schizofrenik, s naprosto rozštěpenou osobností, kdy jeho pozemská, lidská část by si vůbec nebyla vědoma jeho části božské. Jedině za těchto okolností by se mohl „modlit k Bohu“, aniž by měl tušení, že se ve skutečnosti modlí jenom k sobě samému.
Což by ovšem plně potvrzovalo mou tézi, že křesťanský model zprostředkování mezi božskou a lidskou sférou v osobě Ježíše není dovedený do konce, nemá skutečně dialektický charakter; nýbrž že se jedná jenom o mechanické spojení obou elementů v jedné osobě. Jinak řečeno, jak už jsem napsal: tam kde Ježíš vystupuje jako člověk, tam nevystupuje jako Bůh; a kde se v něm manifestuje sféra ryze duchovní (tedy „božská“), tam se zase naprosto ztrácí jeho lidská přirozenost.
„Aby Bůh nebyl tak sám“ – ale ano, pane Nuhsarte (Jiří), to je to samé o čem jsem už psal. Pokud Bůh člověka p o t ř e b o v a l – pak to znamená, že Bůh není tak absolutně dokonalou (ve smyslu naplnění, dokonání) bytostí, za kterou je pokládán.
Stále znovu a znovu platí ta samá alternativa: buďto je Bůh absolutní, absolutně dokonalý a absolutně jsoucí – pak ani žádný stvořený svět, ani sám člověk nemohou přinést nic, co by Jeho absolutní existenci a absolutní soběstačnost mohli ještě nějakým způsobem obohatit.
Anebo tento Bůh přece jenom potřeboval člověka (a tedy i celý svět) – a pak je tento Bůh nějakým způsobem deficitní.
———————————–
Co se pak týče pojímání Boha jako „osobního vztahu“: ale jistě, právě tohle je pro věřící křesťany to podstatné a primární (a ne nějaké teologické diskuse).
Jenže jak už jsem také napsal: ona se ani ta teologická (a tedy i filozofická) stránka nedá natrvalo eliminovat. Protože jinak by například nebylo žádného rozdílu mezi tím, jak se k Bohu vztahuje křesťan, a jak se k němu vztahuje (a toto vztahování prožívá) věřící žid. Anebo třeba i hinduista.
Zkrátka: každý způsob víry, každý způsob vztahování se k Bohu má svá vlastní specifika; a to znamená, svůj vlastní zcela konkrétní charakter, svůj vlastní způsob uspořádávání světa a lidské duše. Tyto způsoby uspořádávání tedy nejsou libovolné, nýbrž konkrétně specifické; a podle toho je také možno (a nutno) je hodnotit a posuzovat, co ony na tomto poli mohou přinést, a co ne.
PROČ BŮH STVOŘIL SVĚT?
(námitka k Hegelovi – k jeho předrelativistickému pojetí času – z hlediska vědy a z hlediska logiky)
Hegel v té citované myšlence o nedovršenosti Boha PŘED stvořením světa předpokládá klasické pojetí času. Žádné jiné pojetí času ve své době patrně ani neměl k dispozici – snad tedy kromě pojetí času podle sv. Augustina, který se tomu relativistickému pojetí vlastně velmi přibližuje, když říká, že svět byl stvořen společně s časem – čas je tedy vlastností hmotného světa a jeho stvořitel [pokud existuje] musí existovat mimo tento čas, který sám (spolu s hmotným světem) vytvořil.
Klasické pojetí času, se kterým Hegel v té citované myšlence jaksi zcela samozřejmě počítá, ale odporuje empirii konce 19. století. Ukázalo se, že rychlost světla je nezávislá na pohybu zdroje světla i na pohybu pozorovatele, který ji měří, tato rychlost se nijak „klasicky“ nesčítá s těmi ostatními rychlostmi a není ani vlněním látkové substance (hypotetického éteru), v němž se šíří. Když se tedy nemění rychlost světla (je nezávislá na pohybu pozorovatele), musí se měnit ostatní veličiny (například čas), ale jen ve vztahu ke konkrétnímu pozorovali (ve vztahu k jinému pozorovateli, který se vzhledem k tomu prvnímu pozorovateli pohybuje, se ten čas mění zase jinak). Nelze ovšem žádným způsobem rozhodnout, který z pozorovatelů má „pravdu“, pravdu totiž má každý z těch pozorovatelů, ale jen vzhledem ke své vztažné soustavě. Z toho pak vyplývá, že nelze nijak určit nějaký „hlavní“ – všem ostatním nadřazený – prostor vesmíru, v jehož souřadnicích bychom pak absolutně určovali umístění událostí. Nelze tedy ani žádným absolutním způsobem rozhodnout, zda dvě prostorově oddělené události nastaly současně, nebo zda jedna z událostí předcházela té druhé, lze to určit pouze vzhledem ke konkrétnímu pozorovateli, přičemž vzájemně se pohybující pozorovatelé se budou ve tvrzení o časovém sledu událostí lišit, a přesto bude mít každý z nich pravdu – pravdu vzhledem ke své vztažné soustavě. Podmínka „nemíchání fyzikálního a filozofického pojetí času“ by tedy vedla jen k tomu, že filozofie by se ocitla zcela mimo realitu.
—————————
A pak je zde také stará logická námitka, která Hegelovi v jeho době dostupná být mohla:
Bytost, která by byla současně vševědoucí i všemohoucí nemůže v klasickém čase vůbec existovat, staré konzervativním pojetí času tuto možnost logicky naprosto vylučuje! Když totiž víte vše dopředu, je všechno dopředu již předurčeno a vy tedy nemůžete dělat vůbec nic jiného než právě jen a pouze to, co bylo vaší vševědoucností dopředu předurčeno. Jakmile se však všemohoucně rozhodnete udělat něco jiného než jen to, co již bylo předurčeno, znamená to, že jste předtím nebyli vševědoucí…
Vševědoucí a všemohoucí bytost tedy v klasickém čase existovat nemůže.
A co tak nechat dogmata těm, kteří jim rozumějí, pane Poláčku? A místo toho se zkusit do Marie vcítit, jak už jsme se o tom jednou bavili s pane Jar. Nushartem. Vidět ji prostě jako matku, která ví, že její jediný a milovaný syn má nějaké poslání. Poslání, pro které položí svůj život. Nejprve se mu pokusí v tom zabránit („tvá matka a tví bratři se po tobě ptají“). Musí zakusit odmítnutí vlastním synem (jak to asi muselo být kruté). Pak se začíná smiřovat s tím, že syn je dospělý, že ví, co dělá, a snaží se ho pochopit… Pak ho na vlastní oči uvidí zemřít…
Musí porozumět tomu, že jeho život měl smysl… A že i její život měl smysl, přestože svého syna přežila…
Musela se s tím smířit, musela se vzdát sebe sama… Ale to částečně musí každá matka, která miluje své děti.
Děkuji, paní Hájková – právě tenhle přístup cítím jako pravdivou cestu křesťanstvím. Ekumenicky;-) se vlastně otevírající každému, bez ohledu na systém jeho víry, koho se ten Příběh (stojící již mimo čas/aktualizující se v každém našem individuálním čase) nějak lidsky dotkne.
_____
„Mnohočetná osobnost“…Nevnímám v Ježíšově odpovědi na „ukaž nám Otce“ a Jeho životu – Modlitbě pro Otce žádný logický rozpor. Jistě i tady platí co píšeš, Jirko, o 2./3.přikazání, takže se mi do nějaké „konkretizace“ toho mého pocitu vůbec nechce. Ale snad mohu k úvaze nabídnout takovou situaci: Zažijeme, když máme štěstí, někdy pocit(možná iluzí, nevím) velmi hlubokého, až „bezedného“ porozumění jinému člověku. Cítíme snad své jáství v takovém okamžiku „rozdvojené“? Necítíme se naopak (sami) sceleni? (Ač schopni „reprezentovat“ v sobě toho druhého.)
A existuje bůh v rámci jiných civilizací (mimozemských)? Je to ten samý bůh, jako náš? Pokud ne, je lepší než ten náš? Pokud ano, není pro něj problémem vyskytovat se na místech vzdálených mnoho světelných let? Může si být tento bůh vědom toho, co se děje na všech místech vesmíru najednou i přes extrémně velkou vzdálenost mezi těmito místy? A jaktože pokud existuje ve vesmíru obrovské množství hvězd s planetami staršími než sluneční soustava, tak z okolí těchto hvězd už nevystartovali mimozemšťané, aby k nám jezdili na dovolenou? Že by to bylo tím, že jim tam chybí bůh? Ale pokud je bůh tak všemocný, tak proč se vyskytuje jen na této planetě? Diskutujme 🙂 . . . 🙂
Aha, tak beru zpět, už je to všechno vyřešeno. Astrofyzik Jiří Grygar tvrdí, že bůh není ve vesmíru, ale v našem srdci. Je to chytrý pán a bude mít zřejmě pravdu.
Ale ta srdce v tom vesmíru…
https://www.karaoketexty.cz/texty-pisni/raduza/babylonska-vez-625137
Neberte zpět, pane Krupičko;-)
On i takový obyčejný mravenec nebo včela jsou možná (ze svých pohledů) vůči nám docela „mimozemšťané“…A občas vyrazí „na dovolenou“ do naší kuchyně…
Reprezentace druhého člověka?
Týbrďo:-) bratře, ta myšlenka, že by Bůh toužil po svojí vlastní dokonolasti je docela fascinující, ale zároveň také posouvá představu o Bohu někam směrem ke starověkému Řecku, k bohům olympským.
Touha po vlastní dokonolasti je totiž hodně lidská vlastnost a často zdroj velkých problémů – měl bych tedy v takovém případě o Boha trochu starost … týbrďo, když zavřu oči, tak tu poličku od plzně vůbec nerozeznám – musí to ale bejt dvanáctka.
BŮH V SRDCI
Tak tedy dobrá, počněme Radůzou. – Ostatně díky za ten link, pane Nusharte, tuhle písničku od ní jsem doposud neznal, a je opravdu krásná. 😉 Ovšem – musím hned připojit určitou výhradu – především k jejímu konci mě přece jenom poněkud rušily dvě věci, za prvé až příliš dokonalý studiový projev (natolik niterné vyznání by zasluhovalo spontánní, osobní projev); a za druhé neustálé opakovaní refrénu, vždycky když se něco začne mechanicky opakovat, je to velmi silný náznak toho, že se neví co a jak vlastně dál.
Ten vztah mezi Jedním slovem (Logem?) a mezi změtením jazyků, mezi tušením celku a bezprostředně žitou partikulární existencí, to mi připomnělo jinou (už starší) písničku té samé zpěvačky, tam byl ústředním motivem opakovaný refrén „vše je jedno a jedno je vším“, to ovšem ještě nebyl křesťanský, nýbrž spíše obecně holistický pohled na skutečnost, spíše ve smyslu dálněvýchodní duchovní tradice.
Takže bezprostředně vzato je samozřejmě možno intence a tužby zpěvačky Radůzy bez dalšího pochopit. Ovšem: zůstávají tu dva nemálo problematické momenty.
První moment je její sdělení či konstatování či tušení:
„Jenže ještě něco je za tím,
už vidím rýsovat se obrysy“
Mně to připomnělo jednu pasáž z Hegelovy „Fenomenologie“, tam se sice nejedná přímo o skrytou boží skutečnost, ale obecně se tady Hegel vypořádává (kriticky) s Kantem, s jeho dualismem, s rozpolcením jsoucího světa na dvě části, na jednu tak jak se ukazuje našemu vědomí, naším smyslům – a na tu která je nám, našemu poznání principiálně nepřístupná, protože je skrytá „za závojem“. Za závojem možnosti (a nemožnosti) našeho poznání.
Na to Hegel ovšem odpovídá: „Za tímto takzvaným závojem není ale nic – pokud m y za něj nepůjdeme!“
To je svým způsobem opravdu nádherná věta, která má mnohem delší, nežli jenom teoreticko-poznávací dosah. Když se vrátíme zpátky k Radůze, ona vidí že „je ještě něco za tím“; ale už si nedokáže uvědomit respektive přiznat, že kdyby tu nebyla právě o n a sama, který svým krásným a fascinujícím způsobem hledí za hranice naší všednosti, tak že by tam nebylo nic jiného, nežli to hegelovské „nic“.
To souvisí velice úzce s tím, že
„v člověku srdce
a v srdci Bůh“.
Tady se Radůza dotýká samotného jádra věci – aniž by si ho opět sama dokázala uvědomit či přiznat. Toto jádro je opět to samé: kdyby nebylo n a š e h o vlastního srdce, tedy nás samých, našeho citu, našeho vnímání a našeho toužení – pak by nebylo žádné místo, kde by (nějaký) Bůh vůbec ještě mohl sídlit. (Jak to ostatně zmínil už i pan Krupička.)
Já zase jednou vzpomenu nešťastnou (nacisty zabitou) židovskou mladou Holanďanku Etty Hillesumovou, která si do svého deníku zapsala, že „Bohem nazývám to nejhlubší ve mně“.
Ano, pokud to co se obecně (či tradičně) nazývá „Bohem“, pokud toto budeme chápat výhradně jako „to nejhlubší v nás“ – pak proti tomu nemůže být žádných zásadních námitek. Jenže – křesťané (respektive obecně věřící) se tu pohybují v jakési vnitřní rozpolcenosti, na jedné straně je pro ně tento „Bůh“ opravdu hlubinou jejich vlastního srdce, jejich vlastní duše – ale na straně druhé železně setrvávají na představě, že tento Bůh má – a musí – být navíc ještě i nějakou reálnou bytostí někde zcela mimo nás.
Bůh v onom prvém smyslu – jak řečeno proti němu se nedá vlastně nic namítat, to „nejhlubší v nás“, to totiž skutečně potřebuje jakési „zrcadlo“, aby se to mohlo stát viditelným, potřebuje to tedy toto zdvojení, právě toto je tou nejcennější hodnotou víry, že vytváří tuto zrcadlovou plochu, na které my může spatřit hlubiny našeho žití, vnímaní a cítění, které bychom jinak nespatřili, nevnímali a necítili.
Jenže: vždycky je přitom přítomna právě i ta druhá stránka, že prakticky každé náboženství toto, co je vlastně jenom zvnějšněním nás samých, od nás odštěpuje v představě samostatné božské bytosti.
A otázkou – a zároveň úkolem – do budoucnosti je, jestli je možno toto rozštěpení, toto rozdvojení nějakým způsobem překonat.
HEGEL, BŮH A ČAS
Pane Nusharte (Jiří), jestli se domníváte, že Hegel snad byl v zajetí jakéhosi lineárního pojetí času – pak jste, krátce řečeno, zcela vedle. Na vzájemnou podmíněnost času a prostoru nepřišel až nějaký Einstein; tímto směrem uvažovali už staří řečtí myslitelé. A tím méně by pak v zajetí jakéhokoli lineárně-mechanického pojetí času mohl být až vysloveně fundamentalistický vyznavač dialektiky Hegel.
Zřejmě budu muset danou věc vyložit ještě trochu podrobněji. Především: Hegel své výklady o světě v žádném případě nezačíná v čase, v nějaké časové ose. Přesně naopak: jeho primární, základní dialektika toho, co je, ta je naprosto mimo jakékoli časové určení. Hegel začíná pojmem „Bytí“ – jakožto nejobsáhlejším pojmem vůbec, který zahrnuje naprosto všechno, co jenom nějakým způsobem může existovat.
Ovšem – Hegel vzápětí konstatuje, že tento pojem „Bytí“ je v této své výchozí, primární podobě naprosto abstraktní. Je natolik prázdný, že je prakticky totožný s pojmem „Nic“. Ono výchozí Bytí tedy bezprostředně přechází v toto Nic; a tím zároveň do hry vstupuje další klíčový moment, totiž Pohyb. Respektive Vznikání (Werden). Z tohoto základního dialektického vztahu a pohybu mezi pojmy „Bytí“ a „Nic“ pak Hegel krajně složitým a krajně abstraktním způsobem logické dedukce pak odvozuje další metafyzicko-ontologické pojmy respektive určení, jako je „existence“, „důvod“, „příčina“, „podstata“, „jev“ a tak dále a tak dále. (A jedním z těchto metafyzických určení je pak i sám „čas“.) Až nakonec Hegel – alespoň podle vlastního přesvědčení – takto má pohromadě kompletní „stavební plán“ celého vesmíru, veškeré skutečnosti, veškerého (nyní už ne abstraktního, nýbrž obsažného) Bytí.
Ale i tento kompletní plán – jak jsem demonstroval na příkladu s atomovou elektrárnou – je sám v sobě stále ještě abstraktní – protože je právě jenom plánem, nikoli jeho naplněním, nikoli samotnou realitou. Tento plán je tedy – budiž řečeno ještě jednou – „dokonalý, ale nikoli dokonaný“. A právě v této souvislosti pak Hegel vyslovuje větu, že tento kompletní soubor logicko-metafyzických určení, tento kompletní plán „byl Bůh, předtím než stvořil hmotný svět“.
To znamená: i tento „Bůh“ byl stejně nadčasový, jako onen „plán“. Čas tady není kategorií, která by měla nějakou realitu, nějaký smysl. Čas začíná – reálně – běžet právě až v okamžiku vzniku materiálního, fyzikálního světa. Tento Hegelův model je tedy fakticky identický s Aristotelovým modelem „nehybného hybatele“. (Který je samozřejmě dejme tomu „metafyzickou“ podobou či obdobou – jednoho – Boha.) Celý tento Hegelův model je vlastně jednom podrobnou konkretizací, vnitřní analýzou vlastní strukturovanosti onoho „Nehybného hybatele“. I ten Aristotelův „Nehybný hybatel“ je sám o sobě nadčasový; nedá se snad ani dost dobře říci že by byl „věčný“, protože i pojem věčnosti evokuje představu plynutí času (i když donekonečna); zatímco tady skutečně moment „času“ nehraje žádnou roli. Čas vzniká až v tom okamžiku, kdy „Nehybný hybatel“ ze sebe vydá první impuls pohybu; a to samé je u Hegela, když Bůh – který byl doposud jenom souhrnem oněch abstraktních metafyzických určení – stvořil hmotný svět.
Je tedy naprosto zřetelně vidět, že jakákoli argumentace (einsteinovskou) relativitou času je tady zcela mimo téma; neboť ta se týče až procesů spojených s existencí hmotného fyzikálního světa, zatímco tady jsme se zabývali teprve vůbec samotným momentem vzniku tohoto materiálního světa.
MARIE A JEJÍ „SEBEVZDÁNÍ“
Paní Hájková, tady zase vězíme v zásadním rozdílu – a rozporu – mezi Marií reálnou, a mezi Marií, jak ji podává křesťanská tradice.
Reálná Marie – u té se o nějakém „sebevzdání“ prostě nedá hovořit. Jestliže už u samotného (reálného) Ježíše je velice spornou otázkou, do jaké míry šel své smrti na kříži vstříc „dobrovolně“ anebo prostě upadl do soukolí nemilosrdné římské justice, pak Marie byla toliko v pozici ženy-matky, jejíž syn byl touto justicí popraven. Nic víc. Stejně tak jako v obdobné situaci byly matky mnoha dalších Židů, kteří byli římskou mocí popraveni, ať už odůvodněně (jakožto rebelů), anebo jenom pro pouhé podezření.
Ta Marie o které hovoříte Vy, to je tedy výhradně ta, jak se její obraz vytvořil až dodatečně, v průběhu vzniku a ukotvení křesťanské tradice (respektive mytologie). Ale abyste si nemyslela, že vůbec nemám ponětí o čem hovoříte: já jsem viděl znázornění – obrazy, sochy – právě té Marie, kterou Vy máte na mysli. Byly to vlastně obrazy Madon: Marie s narozeným Ježíšem v náručí. A musím přiznat – tyto výjevy byly i pro takového neznaboha jako jsem já naprosto fascinující tou tichou, jímavou bolestí, kterou t a t o Marie pociťovala už ve chvíli, kdy by vlastně měla být teprve šťastnou, bezstarostnou matkou. Protože t a t o Marie už nyní věděla, co bude osudem jejího novorozeného; a ona s tím byla srozuměna, tento – krutý – osud přijímala, neboť věděla, že je součástí mnohem vyššího dění, nežli na jaké kdy mohou dosáhnout naše pozemské kategorie zármutku a bolesti.
Ano, t a t o křesťanská Marie je skutečně úchvatná, nekonečně jímavá svou tichou bolestí; a proto může zasáhnout i srdce ateisty, protože tato její – vědomá a přijímaná – bolest je univerzální, je to naprosto archetypální výjev dotýkání se osobní a nadosobní sféry naší vlastní existence.
Mám tedy skutečně pochopení a účast pro tuto křesťanskou Marii; nicméně nikdy nelze zapomenout, že se jedná právě a pouze o Marii utkanou z křesťanských tradic, a že se v žádném případě nejedná a objektivně jednat nemůže o Marii reálnou, matku reálného Ježíše Nazaretského.
Pokud je Bůh nejhlubší hlubinou našeho vlastního srdce, neznamená to přece, že není také mimo nás. Vždyť je zároveň nejhlubší hlubinou srdce všech ostatních lidí. Pokud tedy Bůh není fragmentovaný, musí být zároveň mimo nás (tedy mimo srdce jednotlivce). Leda bychom měli společné srdce. A to by i to naše srdce stejně muselo být částečně mimo nás 🙂
Proč by nemohlo jít o reálnou Marii, pane Poláčku? Jakože ta reálná by nemohla vědět dopředu, co bude osudem jejího novorozeného syna?
Paní Hájková to už jiným způsobem vyjádřila. Tím odkazem na Radúzu mne napadlo reagovat na pana Krupičku / pana Grygara: že totiž Bůh který je v srdci je (nejen, ale i), je tímto srdcem zároveň i v těch nepředstavitelných dálavách vesmíru.
„Hlubina našich srdcí“…skoro bych mohl souhlasit. Jen – aby jí opravdu mohla být, nemůžeme si ji (v podtónu to cítím, možná Vás ale pane Poláčku špatně interpretuji) přivlastňovat.
Nakonec – nejen srdce, ale právě cokoli z naší (jástvím vypravěné) existence bychom nemuseli vnímat jako „svůj vlastní výkon, svoji zásluhu“ – při vědomí úžasné integrovanosti (a hlubin fylogeneze) dějů, které nám toto „naše sebevyprávění“ umožňují.
„Leda bychom měli společné srdce..“
Možná právě máme:-)
A to je podstata naší naděje.
Jsem možná trochu naivní, ale stále tak nějak doufám, že se většina lidí, v tom i věřících, přece jen může shodnout na některých základních náhledech týkajících se křesťanství. Myslím, že např. na těchto:
-že lidé mají sklon antropomorfizovat reálné síly a danosti charakterizující svět a že tak od nepaměti činí.
-že lidé prokázali tendenci k nepřesným svědectvím, fabulaci, mystice a magii, stejně jako k pořádání systémů a teoretizování, k opečovávání tradice, prohlubování kánonu, ovlivňování druhých a k zabezpečování společenského pořádku.
-že Ježíš byl člověkem, synem své doby a země, reformátorem a učitelem, před téměř dvěma tisíciletími krutě popraveným v Jeruzalémě.
-že Ježíš vedl své věrné k modlitbě k Bohu jako společnému otci, že se stěží považoval za syna Božího, natož pak za někoho Bohu rovného, či s Bohem totožného, že nevyplňoval, co bylo psáno, a na kříži byl zoufalý.
-že posmrtné zaznamenání Ježíšova konání bylo v moci později žijících lidí i dílem shod okolností, především však výrazem eschatologických přání a očekávání, důsledkem dramatických dějů a společenských potřeb.
-že výsledkem dlouhá staletí trvající fascinace událostí, duchovního hledání, výkonů na poli filosofie a teologie, nabytí sociálních, psychologických i mocenských zkušeností vzniklo komplexní dílo – křesťanství, jehož interpretace uspokojuje dosud potřebu mnoha lidí, a to po transcendenci a sounáležitosti, jakož i touhu po trvání, lásce, naději, harmonii a smyslu, rovněž však receptu a optimismu.
Jsem přesvědčen, že naznačené mínění neznamená nutně oslabení schopnosti prožívat víru např. v kostele i při dalších příležitostech a nacházet v ní radost a oporu. Nepovažuji však za pozitivní snažit se o plnou křesťanskou unifikaci vlastní osobnosti, o oproštění se od všeho, co se jí zdá překážet, o dokazování si buď pravověří či bezvýhradné oddanosti, jejichž požadavky mohou v budoucnu jen růst. K neprospěchu člověka, ba dokonce k jeho ustrnutí v pokleku.
Společné srdce – to je hezká myšlenka.
Společné srdce by muselo být neohraničené. Člověk by se na ně mohl „naladit“, pokud by jeho vlastní srdce nebylo od společného srdce odděleno tvrdou skořápkou 🙂
Ze společného srdce by člověk přijímal signály, co má dělat, aby nežil jen pro sebe, aby co nejlépe naplnil svůj život.
Nevím, jestli bychom pak nebyli jako včely nebo mravenci. Ti jsou určitě taky napojeni na společné srdce. 🙂
Zase bychom došli k otázce, co je vlastně svoboda. Dělat to, co chci? Nebo dělat to, k čemu jsem zrozen/a?
Někde jsem četla, že na člověka vyvíjí tlak jeho vlastní podstata.
Podstata, která se chce uskutečnit.
Pane Horáku, víru druhých lidí můžete ovlivnit (nebo se o to aspoň pokusit). Ale na víře se těžko lze nějak dohodnout.
Ano, určitě např.vyprávění o odmítnutých návrzích po 40ti dnech na poušti, o přijetí křtu od Jana, modlitba k Otci… podporují představu že, jak píšete, Ježíš se nepovažoval za někoho Bohu rovného. Možná bychom tedy ani my, ani při pokusech o dohlédání a sdílení „toho nejhlubšího v nás“, ani při pokusech o projektování „lepší společenské přírody“ nemuseli:-)
Myslím však že dostupné zprostředkované indicie (a i kontext místa a doby, kdy byl takový způsob poznání představitelnější než nyní pro nás zde) svědčí pro to, že v určité chvíli pochopil, že je možné a je uzdravující žít v plné (synovské) důvěře Bohu. (O způsob a čas bytí či nebytí Boha se tehdy asi ještě mezi Židy spor nevedl.)
Taková důvěra myslím brání ustrnout v pokleku;-)
Souhlasím také, že bychom měli být aspoň trochu obezřetní k antropomorfizaci pohledů do vesmírů v nás i kolem nás:-)
Ale nechceme tak od sebe příliš? Který jiný živočich by to dokázal, ba vůbec ho napadlo to po sobě chtít?;-)
Ano, antropomorfizace reálných sil je, pane Horáku, přirozený lidský sklon – zde bych rád připomněl „ducha doby“. Například „osvícenský duch“ tenhle původní lidský „sklon antropomorfizovat“ postavil „z hlavy na nohy“ (jako to později učinil i Marx s Hegelem:-). Dobré jednání tak přestává být motivováno například soucitem či láskou a je pak motivováno spíše jen čistě racinální úvahou (viz Kant).
Dále pak již třeba nemluvíme o „záměrech Stvořitele“, nýbrž „záměrech přírody“ a „záměru dějin“, nejsme již „prostoupeni svatým Duchem“, ale „pozitivní energií“ … a tak dále a podobně (zde právě vidíme pracovat toho D/ducha doby v nás samých, aniž bychom tuto jeho práci většinou dokázali náležitě „ocenit“:-)
Amatérskému filozofovi se pak může zdát, že vlastně ten Hegelovský světový D/duch je jakousi „inverzní antropomorfizací“ – jakýmsi (racionalizovaným) „automatem na svět“.
Právě emoce jsou však v té roli motivačního prvku (lidského) jednání nějak pevně spjaty s těmi náboženskými představami [„milující a sebeobětující se Bůh“], které, jak se zdá, vidíte poněkud kriticky.
[Zde bych odkázal na historickou a textovou kritiku věrohodnosti evangelií. Z velmi mnoha zachovaných rukopisů, pocházejících z různých období, lze jejich vzájemným srovnáním a eliminací chyb, vzniklých při přepisování, velmi přesně rekonstruovat jen několik málo původních „originálních“ zdrojových textů a tento rekonstruovaný „originál“ evangelií pak třeba porovnat s nejstaršími nalezenými fragmenty rukopisů…]
Ta snaha o náhradu emocí racionalitou – náhradu v té jejich původní roli motivačního prvku jednání – však může být v některých případech i dost nebezpečná, a to nejen v měřítku individuálním, ale i v měřítku celospolečenském – může mít dehumunizující účinek (viz třeba „Modernita a holocaust“). Zdá se totiž, že jakýsi „vrozený sklon k religióznímu chování“ v člověku nijak potlačit nelze, lze ho však snahou o potlačení zbavit sebereflexe, zatlačit ho někam, kde o něm nevíme a kde se pak projeví v perverzní ničivé formě.
„Ztrátou sebereflexe přirozeného religiózního sklonu“
mám asi nejspíš na mysli „opuštění vztahu s ‚antropomorfizovaným‘ transcendentním Dobrem“ (jehož původcem nejsem já – které nemohu považovat za součást sebe samého), opuštění tohoto vztahu s Tím, který není mojí VLASTNÍ součástí – není mým vlastnictvím, a nahrazení tohoto vztahu VLASTNÍMI představami o dobru – například náboženskou, politickou či nacionální ideologií.
Dalo by se tedy (podle mě) říci, že to neustálé puzení ke hledání „nyní již“ (konečně) spravedlivého konceptu lidské společnosti je z tohoto pohledu vlastně projevem „hladovějící“ religiózní podstaty člověka (popřípadě i projevem mocenského pudu).
Podle jiných je to ovšem projevem racionality, která (teď zas podle mě) má jen jiný kabát.
—————————-
Například (v jistém smyslu úctyhodné) vědění farizeů je jakýmsi dobovým „konceptem spravedlivé společnosti“ (popřípadě i manifestací mocenského pudu), ale zároveň je to i opuštění vztahu s Dobrem jehož původce nejsem já, Dobrem, které nemohu považovat za součást sebe sama, které není mým vlastnictvím, a nahrazení tohoto vztahu VLASTNÍMI (z hlediska vztahu s Tím, kdo je mimo mne, nereflektovanými) představami o dobru, představami o dobru, které vedou ke zlu, ke smrti.
DVOJÍ SKUTEČNOST KŘESŤANSTVÍ
Ano, paní Hájková, právě o to se jedná: že Marie (tedy Marie reálná, nikoli Marie následné křesťanské tradice) samozřejmě při narození svého malého Jošui (respektive Jehošui) ovšemže naprosto nic nevěděla a vědět nemohla o jeho pozdějším osudu. Právě proto se křesťanství – a to je jeho základní problém – znovu a znovu štěpí ve dvě zcela různé skutečnosti, které nikdy nemůže dokázat skloubit dohromady: ve skutečnost objektivní dějinné reality na straně jedné, a na – sekundárně vytvořenou – skutečnost křesťanského kerygmatu, křesťanského sdělení.
Toto křesťanské sdělení je prakticky nemyslitelné bez oné Marie vědoucí (tedy bez Marie kterou navštívil „Duch svatý“), a proto křesťanství musí neústupně setrvávat na tomto mýtizovaném obraze; zatímco reálná Marie – jak jsem konstatoval minule – samozřejmě věděla kdo je skutečným Ježíšovým otcem, a tak si o nějakém „Duchu svatém“ nevyhnutelně myslela své.
Zmínil jsem „dvě skutečnosti“ křesťanství; jedná se o to že křesťanství si na základech skutečnosti objektivní vytvořilo doslova skutečnost novou, druhou; která pak ale svým dosahem, svým – naprosto reálným, zcela objektivním – působením zcela přebila onu skutečnost první. Celá ta monumentální formující duchovní, kulturní, civilizatorní působnost křesťanství v evropském a pak i mimoevropském prostoru stojí na té druhé – následně vytvořené – skutečnosti, a nemá smysl její realitu popírat. Ovšem: i tak tady stále zůstává (respektive byla v posledních staletích znovuobjevena, znovuodkryta) i ta skutečnost původní, historická; a opakuji znovu, zásadní problém křesťanství je v tom, že ono nemá žádnou možnost překlenout rozpor mezi těmito dvěma skutečnostmi. A proto musí – v uvedeném příkladě – například znovu a znovu tvrdit „sebeobětování Marie“, jako by se toto týkalo oné Marie původní, historicky reálné; zatímco ve skutečnosti se může týkat jenom a pouze té Marie druhé, jak byl její obraz vytvořen v průběhu vzniku a vývoje křesťanské tradice.
Tato rozštěpenost do dvou naprosto různých skutečností je tu tedy objektivně dána; a opakuji znovu, křesťanství samo nemá žádnou možnost, jak tuto propast překlenout.
S takovýmto problémem nemusí bojovat například buddhismus; sice samozřejmě i Buddha byl dodatečně opředen mnohými mýty které mají dokumentovat jeho nadzemskou podstatu; ale v zásadě není nijak dramatického rozporu mezi historicky reálným Buddhou a mezi buddhistickou tradicí o něm.
Křesťanství ale tento problém má; a bude pro něj asi čím dál tím obtížnější ho vytěsňovat a zastírat.
„Křesťanství si na základech skutečnosti objektivní vytvořilo doslova skutečnost novou.“
—————————-
Matce se narodil syn, který později zemřel na kříži… Hm.
To byla, pane Poláčku, v té době poměrně běžná skutečnost. Na základě těchto mnoha tehdy poměrně běžných skutečností ale žádná nová skutečnost vytvořena nebyla (vyjma například zfilmování Spartakova příběhu ap.)
Ale když panu Poláčkovi tolik záleží na tom „s kým ho měla“…
Vy si tedy, pane Poláčku, myslíte, že biblická, sebeobětující se Marie je archetypální symbol, který se může dotknout i srdce ateisty, a zároveň tvrdíte, že naproti tomu reálná Marie byla „pouhá Marie“ (jak by řekl Čapek). Obyčejná žena, což tedy znamená, že se v žádném případě nemohla obětovat. Protože přece proč, že? Nevěděla dopředu, co vyroste z jejího dítěte, a tak musela být nutně v klidu a musela se jen radovat. Myslíte si zřejmě, že matky jsou si vždy naprosto jisté, že své dítě dochovají až k dospělosti, a proto se nemohou ničím trápit. Že neexistují matky, které mají těžce nemocné děti a nevědí, co s nimi bude.
V obyčejném mateřství zřejmě nic archetypálního není, neboť je to „pouhé“ mateřství.
Jestli je pravda, že v lidech vyhasínají přirozené instinkty (jak tvrdí psycholožka (https://www.lidovky.cz/lide/psycholozka-jirina-prekopova-moudrost-zeny-je-v-neznosti.A190308_165945_lide_krev? ), pak tím více potřebují, aby v nich působily archetypy.