Slova

Eva Hájková

SLOVA

Řetízky slov se řetězí

v řetězce vět

Lze jimi někoho

připoutat k sobě

Lze jimi někoho svázat

Lze jimi někoho uhodit

Lze jimi někoho zranit

Lze jimi někoho zabít

Anebo něco přizdobit

jako se zdobí

vánoční stromeček

Slova mohou být tvrdá i měkká

těžká i lehká

a také prázdná

jak vaječné skořápky

A je jich všude tak mnoho

až se jim bráníme

zavřením uší

Vždyť nechceme

být svázáni

ani zraněni

ani svedeni na scestí

Jenže jak potom může vejít

slovo na které čekáme

tak mnoho let?

LEDNOVÁ PROCHÁZKA

Po mnoha zachmuřených zimních dnech

konečně slunce

Ani se věřit nechce

jeho paprskům

Nedělní odpoledne vede k lesu

V dálce se mezi stromy mihlo

bílé pozadí srnky

Nekrákej na poplach havrane!

Vždyť jdou jen dva lidé

beze zbraní

Pěšinu lemují

od slunce mrkající stíny

štíhlých kmenů

a zbytky sněhu

kropenaté kapkami vody

spadlými z větví

Místy odhalují vrstvu

suchého hnědého listí

To sláva loňského léta

tleje pod ledovým kožichem

Dožijem-li se jara

zaroste trávou a novým ostružiním

A my se dožijeme!

Revoluce dialogu, nebo revoluce idejí?

Josef Poláček

V příloze „Salon“ deníku Právo z 12. ledna vyšla rozsáhlá úvaha V. Bělohradského s názvem „Proti Evropě filosofů“. Jejím tématem však nebyl nějaký specificky filozofický disput, nýbrž jednalo se o principiální zúčtování s hegemonií evropského, respektive euroamerického myšlení, které se pak v rovině politické projevuje především jako (vojenská) hegemonie respektive expanze Spojených států, a to sice pod záminkou šíření „lidských práv“.

Centrální myšlenka autora úvahy je tato: jenom a jedině cestou všeobecného, celoplanetárního, interkulturního dialogu je možno dobrat se k novým idejím, k novým horizontům, k novým konceptům uspořádání společnosti. Je tedy zapotřebí vytvořit multipolární svět, s naprostou rovností všech jeho účastníků; ve skutečnosti ale – po rozpadu sovětského impéria – zavládl svět unipolární, s reálnou hegemonií výše uvedených faktorů.

V. Bělohradský neváhá při této své kritice sahat k intenzivnímu způsobu vyjadřování. Napřed cituje V. Havla, z jeho projevu před americkým Kongresem: „Bez globální revoluce ve sféře lidského vědomí (…) bude cesta tohoto světa ke katastrofě, ať už ekologické, sociální, populační, či celkově civilizační, neodvratná“ – aby sám (VB) vzápětí prohlásil, že „ve sféře lidského vědomí se naopak rozběhla (…) globální kontrarevoluce (!) unipolarity, která zničila emancipační potenciál globalizace a umlčela intercivilizační dialog.“

S odvoláním na P. Baršu pak Bělohradský jako centrální moment této euroamerické unipolární hegemonie určuje politiku či ideologii tzv. „lidských práv“, jakožto „poslední utopii“. Která se od předešlých, kolektivisticky pojatých utopií zásadně odlišuje tím, že je fixovaná na pouhé lidské individuum.

Stojí za to si ocitovat celý příslušný odstavec, ve kterém V. Bělohradský demaskuje ideologický charakter zdánlivě mravně nezpochybnitelného konceptu lidských práv: „Politika lidských práv je neoliberálním (!) updatem západního nároku na univerzální panství nad tím, co dělá z člověka jednotlivce: místo revoluční změny státního aparátu a třídní struktury společnosti je nyní podmínkou emancipace mas zajištění práv všech občanů Země být jednotlivci ‚na stejný způsob‘ jako my – a to znamená mít právo být racionálně konzumujícími a produkujícími egoisty (!), jak nám přikazují ekonomové.“

Zopakujme ještě jednou: V. Bělohradský volá po „revoluci ve vědomí“; a takovouto revoluci sám skutečně provádí, tím že radikálně odvrhuje současný dominantní ideový model celého západního světa, tedy model „lidských práv“; a dovozuje že tento koncept je ve skutečnosti ideologickým odrazem neoliberálního charakteru současné západní civilizace, která lidskou bytost redukuje na egoistické individuum, hledící pouze na vlastní prospěch a na vlastní konzum!

Po tomto zásadním odmítnutí nároku euroamerické civilizace na hegemonii v oblasti lidskoprávní politiky se Bělohradský obrací ke sféře obecné kultury, specificky pak (domnělé) exkluzivity evropského filozofického myšlení. Uvádí v této souvislosti několik výroků od německého filozofa Edmunda Husserla; i zde bude záhodno ocitovat si doslovně dvě pasáže:

„(Pociťujeme, že naše Evropa) má cosi jedinečného, co je na nás čitelné i pro jiné lidské skupiny, cosi, co je (…) motivuje, aby se (…) poevropšťovaly, kdežto my, pokud si dobře rozumíme, se například nikdy nepoindičtíme.“ A dále: „V širokém smyslu je též Papuánec člověkem, nikoli zvířetem. (…) Ale jako člověk, a dokonce i Papuánec, představuje nový stupeň animality ve srovnání se zvířetem, tak filosofický rozum představuje nový stupeň v lidstvu a v jeho rozumu.“

V. Bělohradský následně propojuje tyto dva momenty v jeden navzájem provázaný celek, a tvrdí: „Politika lidských práv je aktuální podobou boje proti vernakulárním (lokálním, J.P.) historickým světům ve jménu světů, jež ‚lidé filosofického okruhu‘ sestavili z vět ‚pravdivých o sobě'“.

Z dnešního pohledu je naprosto samozřejmé, že Bělohradský odmítá takto vyhraněné názory E. Husserla o nadřazenosti evropské „filozofické“ civilizace nad jinými kulturními okruhy, kterýžto nárok na vlastní hegemonii silně zavání až vysloveným rasismem. V. Bělohradský proti tomu staví princip vzájemného (interkulturního) dialogu, pozitivní hegemonii „argumentující obce“, v jejíž „družné výměně názorů“ se vytvářejí narativy s všeobecně humánní hodnotou, které se pak stávají „civilizačními statky“. Za tyto vůdčí civilizační statky Bělohradský považuje především tyto dva: hodnotu vědeckého poznání, a hodnotu uznání druhého člověka za „téhož, kým jsem sám“ (Patočka).

Tyto civilizační statky mají podle Bělohradského vysloveně revoluční potenciál, neboť rozbíjejí nadvládu těch či oněch idejí (univerz), která působí jenom „z rozhodnutí autority nebo ze setrvačnosti tradice“; vzniklé trhliny podle jeho názoru řeší demokratický reformismus – „konsenzuální překreslení hranic mezi my a oni„. Za těchto podmínek hegemonie argumentující obce pak rozum „není ani politickou stranou, ani národem, ani církví, je soudcem mezi lidmi“.

V. Bělohradský se zásadně staví proti veškerému „esencialismu“ (tedy nadvládě té či oné ideje), namísto toho propaguje „hybridizaci“, překonávání všech (kulturních) rozdílů: „Kulturní hegemonie antiesencialismu nabízí Evropě šanci přetvořit svůj tradiční racionální reformismus v hermeneutiku hybridizace, v umění porozumět migrujícím existencím, oscilujícím mezi komunitami přijetí a odmítnutí; v umění sdružovat lidi, jejichž identity se pomíchaly; v umění tvořivého mísení, jehož kořeny jsou jak v křesťanské tradici (spojování vznešeného a všedního), tak v tradici buržoazní (realismus) a také v americké pop culture 20. století.“

V závěru svého článku Bělohradský vyjadřuje své credo: „Věřím, že ve věku poevropském (…) se podaří dědicům evropské kultury (…) vepsat proces nevyhnutelné hybridizace všech identit definovaných esencialisticky do nového strhujícího, ale i smířlivého příběhu; a že jeho happy endem bude definitivní rozchod s nostalgií po esencích, poslední sbohem krvavému věku disjunkce buď-anebo, my, nebo oni.

Bude to zároveň první krok ke ‚globální revoluci ve sféře lidského vědomí‘, o níž mluvil Václav Havel v roce 1990 v americkém Kongresu?“


Tolik tedy článek V. Bělohradského. Nežli jeho myšlenky podrobíme podrobnému přezkoumání, zopakujme si v krátkosti jeho klíčové téze:

– politika tzv. „lidských práv“ ve skutečnosti přináší negativní deformaci lidskému žití, a to ze dvou důvodů: za prvé sama o sobě člověka redukuje pouze na uniformní konzumní individuum; a za druhé slouží k násilnému prosazování evropského respektive euroamerického hegemonismu ve světě

– evropské přesvědčení o vlastní nadřazenosti nad jinými kulturami spočívá na abstraktním filozofickém pojetí „vět správných o sobě“; respektive obecně na „esencialismu“, nadvládě těch či oněch – autoritativně prosazovaných – idejí

– všechny kultury, všechny národy které nespočívají na tomto základě jsou pociťovány jako méně hodnotné, či přinejmenším nedostatečně rozvinuté, a je od nich očekáváno (respektive je jim vnucováno) přizpůsobení se, podřízení se tomuto evropskému modelu myšlení a (konzumního) žití

– proti tomuto evropskému pocitu vlastní nadřazenosti je nutno postavit hegemonii „hybridizace“, tedy intenzivní interkulturní dialog, ve kterém bude plně respektován, plně integrován a zhodnocen specifický kulturní přínos každého člověka, každého národa

– základem této hybridizace má být konsensuální formulování civilizačních statků, kdy soudcem mezi lidmi má být rozum, nikoli vláda idejí, respektive ideologií.


Kritické přezkoumání konceptu V. Bělohradského

Budiž řečeno předem: z hlediska – dejme tomu – obecně mravního není nic, co by bylo možno autorovi uvedených tézí vytýkat. Že eurocentristické myšlení vykazuje zřetelnou snahu prosazovat svou vlastní kulturní hegemonii, je faktem stěží popiratelným; a že V. Bělohradský dokonce i zdánlivě naprosto univerzalistickou koncepci „lidských práv“ demaskuje jako pouze specifickou ideologii euroamerické konzumně-komerční společnosti, je počinem hodným respektu; počinem smělým, bezmála až revolučním. Předmětem přezkoumání bude ale otázka, zda konkrétní způsob jeho argumentace je vždy dostatečně přesvědčivý; a především, zda jím předložené alternativní modely mohou mít dostatečný potenciál k dosažení vytčeného cíle.

Zastavme se napřed u samotného konceptu „lidských práv“. V. Bělohradský naprosto právem tento model kritizuje pro jeho abstraktní charakter, zakrývající za jeho ušlechtilými proklamacemi vnitřní prázdnotu individua propadlého bezduchému konzumu. Jako alternativu, protipól Bělohradský předkládá (Patočkův) morální apel uznání druhého člověka za „téhož kým jsem sám“.

Ovšem – neznamená toto „uznání druhého člověka za téhož kým jsem sám“ fakticky naprosto totéž, co sdělují a prosazují ona lidská práva? Tedy že každý jedinec – bez rozdílu rasy, pohlaví, náboženství atd. – je naprosto stejně hodnotný jako každý druhý? Zdá se, že V. Bělohradský se zde uchytil do pasti své vlastní argumentace; a že tam kde se sám domnívá přicházet s jakýmsi převratně novým konceptem mezilidských/interkulturních vztahů, ve skutečnosti pouze reprodukuje základní pozice právě toho ideového konceptu, který předtím podrobil zásadní kritice!

Jistě, není pochyb o tom, že V. Bělohradský má v danou chvíli před očima mnohem dále jdoucí vizi mezilidské komunikace, interkulturní vzájemnosti nežli vše to, co může poskytnout onen abstraktní model „lidských práv“. Ale – nemělo i toto schéma lidských práv původně své vzletné ideály? Nestál snad v jejich počátcích i postulát „bratrství“? Tedy bratrství všech lidí bez rozdílu?… Nebyl snad ale právě tento moment všeobecného bratrství postupem času rozpuštěn, vytěsněn pod tlakem právě oné konzumní společnosti, kde reálnou nejvyšší maximou je osobní prospěch do sebe sama uzavřeného soukromníka? Jaký jiný osud by za daných podmínek mohl očekávat ono patočkovské uznání druhého za „téhož kým jsem sám“?… Respektive jinak řečeno: jestliže my, členové západní konzumně-libertinistické společnosti, nejsme schopni vést vstřícný, vzájemně obohacující dialog ani mezi sebou navzájem, jak by bylo možno očekávat, že ho budeme schopni ve styku s příslušníky jiných kultur, jiných civilizací?

Bělohradský hovoří o „hybridizaci“, o překonání disjunkce „buď-anebo“, „my-anebo oni“. Budiž řečeno ještě jednou: tato snaha je sama o sobě bezpochyby ušlechtilým počinem, ušlechtilým cílem. Ale aby bylo možno takto vysokého cíle reálně dosáhnout, k tomu je zapotřebí mnohem silnější impuls, nežli pouhý mravní apel. Takto zlomový přerod v kvalitě interpersonálního a interkulturního dialogu asi nenastane pouze tím, že určité množství jedinců z různých kultur seženeme do jednoho globalizovaného houfce a vyzveme je: „Mluvte spolu!“ Celý tento koncept interkulturního dialogu od V. Bělohradského se zdá být nakonec jenom určitou variantou Habermasova modelu „komunikativního jednání“, permanentního dialogu prostého násilí. Tento Habermasův koncept sice svého času dosáhl nemalé popularity; ale ačkoli je v akademickém i společenském diskursu přítomen už několik desetiletí, nezdá se že by svou účinnost dokázal nějakým způsobem reálně rozšířit mimo zdi exkluzivního prostředí univerzit a ryze akademických diskusí.

Položme si tedy rozhodující otázku: jaký moment, jaký faktor, jaká idea by mohly být tímto impulsem, majícím potenciál k zásadní kulturně-společenské transformaci? – Touto otázkou se dostáváme k dalšímu klíčovému bodu argumentační výstavby myšlenek V. Bělohradského, totiž k jeho zásadně negativnímu vymezení se vůči „esencialismu“.


Antiesencialismus V. Bělohradského

Bytostný odpor V. Bělohradského vůči jakémukoli „esencialismu“ vyplývá z jeho nevývratného přesvědčení, že každá idea, jakmile se nějakým způsobem stane závaznou, jakmile je tedy člověku předkládána z pozice té či oné autority, je nevyhnutelně zdrojem jak nesvobody, tak ale i kulturně-duchovního úpadku. Namísto vlády idejí on sám tedy prosazuje permanentní vstřícný dialog osob a kultur různé provenience, neboť tento dialog, tento zájem na vzájemném poznání podle jeho názoru sám ponese mnohem hodnotnější ovoce, nežli strnulé, zdogmatizované „esenciální“ ideje.

Odůvodněnost této jeho víry jsme zpochybnili v předcházející pasáži; nyní je zapotřebí se blíže věnovat dalšímu centrálnímu pojmu z jeho argumentační konstrukce, totiž „hybridizaci“. Tento princip má přivodit překračování, respektive zprostředkování (kulturních) rozdílů mezi různými aktéry; jmenovitě se má například jednat o „umění porozumět migrujícím existencím, oscilujícím mezi komunitami přijetí a odmítnutí“. Zásadní problém zde bude zřejmě vězet v onom zdánlivě nepodstatném slůvku „oscilace“. Tento pojem respektive tento stav znamená, že jednou jsem tam, a podruhé zase někde jinde; jednou jsem přijat, jednou jsem odmítnut; ale není zde k nalezení nic, co by tyto zcela protichůdné, navzájem se vylučují stavy mohlo přivést dohromady, vzájemně zprostředkovat jejich protiklad. Jenom to že vyzveme k jejich „hybridizaci“, asi sotva dokáže přivodit reálnou (dialektickou) syntézu tohoto protikladu.

Takovýto akt syntézy vyžaduje jak už řečeno velice mocný impuls; a takto silný impuls může vznikat jenom ze stavu pnutí. Ze stavu pnutí, které mě nutí překročit omezené hranice mé vlastní individuální existence, zpochybnit její výlučnou platnost, a vydat se na pouť do cizích, neznámých, pochybnými se jevících končin. Takto silný impuls ale nemůže poskytnout nic jiného, nežli vzájemný střet velkých světodějných idejí – tedy toho co Bělohradský ale principiálně zavrhuje jako „esencialismus“! Přitom i on sám ve svém eseji naprosto správně konstatuje, že „pád komunismu přinesl i katastrofální vedlejší škodu: ztrátu politické imaginace“. Je holou skutečností, že fakticky posledním inspiračním, imaginativním počinem bylo období reformního „Pražského jara“ před půl stoletím; jehož strhující impuls ovšem nebyl nesen ničím jiným nežli vzájemným prolnutím obnovené ideje socialistického humanismu na straně jedné, a principu liberální demokracie na straně druhé – tedy setkáním dvou „esencialismů“!

To co mě může od toho druhého obohatit, co vůbec může vzbudit můj zájem na něm, to není samotný – profánní – fakt, že je „jiný“, že pochází z jiného kulturního okruhu; nýbrž výhradně a pouze to, když v něm mohu rozpoznat nějaký lidsky hodnotný, progresivní koncept lidské existence, kterýžto koncept ovšem nakonec není možno vyjádřit, uchopit jinak nežli jako zcela konkrétní ideu. Jakožto modus bytí, který sděluje: „Můj způsob života je hodnotný; je v každém případě hodnotnější nežli mnohé jiné, a proto zasluhuje být následován!“

Je to právě toto zhodnocení, zrovnoprávnění různých kultur, různých způsobů existence, které s sebou nevyhnutelně přináší otázku: „A který z těchto způsobů života je nakonec ten ze všech nejprogresivnější, nejhodnotnější? Který z nich se má stát vůdčí ideou pro celé lidstvo?“ – Jak je tedy vidět, stavu vzájemné (kulturní, ideové) konkurence se nakonec nikdy nemůžeme vyhnout; a nelze ho překonat pouhým laciným eklekticismem, povrchním deklarováním „každý člověk má přece svou hodnotu, tak nechme každého žít jak se jemu samotnému zlíbí!“ Tímto konstatováním se pak dostáváme k dalšímu velmi problematickému momentu v argumentaci V. Bělohradského.


Soutěž kultur versus kulturní nivelizace

V. Bělohradský se zásadně vymezuje proti tvrzení E. Husserla o oprávněném hegemonismu evropské kultury, evropského způsobu myšlení; oproti tomu on sám prosazuje tézi, že všechny kultury jsou navzájem rovnocenné. Z hlediska dnešního (globalizovaného) demokratismu je ovšem nutno odmítnout Husserlovo kulturní elitářství, které skutečně zavání kulturním kolonialismem až přímo rasismem; nicméně věc sama není zdaleka tak jednoduchá, abychom ji mohli prohlásit za vyřízenou pouze tímto projevem interkulturního demokratismu. Totiž: je samozřejmě naprosto možné, že dejme tomu sibiřský šaman nebo africký kmenový vůdce si vytvoří, vypěstuje mnohem vyšší míru životní moudrosti, nežli dejme tomu evropský docent filozofie neustále dokola omílající abstraktní poučky životu vzdálených myšlenkových konstruktů. Ale – proto snad ještě nevzdáme jakékoli rozlišování mezi tím, co je vývojově pokročilejší, a tím co je vývojově zaostalejší. Abychom se vyhnuli podezření z praktikování kulturní či dokonce rasové nadřazenosti, položme si několik otázek v rámci naší vlastní Evropy: opravdu nebylo žádného kvalitativního rozdílu například mezi vyspělým systémem římského práva, které je dodnes základem moderních právních norem, a mezi pouze zvykovým právem starých Germánů, kdy například i za vraždu byla možnost se z trestu vykoupit zaplacením příslušného obnosu? Neexistoval žádný rozdíl mezi duchovně vyspělými bohoslužbami rané křesťanské církve a mezi krvavými rituály kmenových žreců? Anebo příklad z dnešní doby: není skutečně žádného vývojově progresivního rozdílu mezi liberální společností Západu prosazující důsledně nepodmíněnou svobodu volby jedince utvářet si podle vlastní vůle svůj vlastní život, a mezi archaickými normami nábožensky fundamentalistických komunit, kdy už samotný fakt že dcera rodinného patriarchy se zamiluje do příslušníka jiného náboženství je pociťován jako legitimní důvod k jejímu zabití?…

Na co má těmito příklady být poukázáno: ano, je nesporné že my, příslušníci evropské civilizace, nemáme právo hledět svrchu na členy jiných národů, jiných kultur jenom proto že praktikují jiný způsob existence, jiný způsob myšlení, jiný způsob hledání pravdy života nežli naše v technicistním a abstraktním myšlení utopená euroamerická civilizace. Tento otevřený postoj vůči jiným kulturám ale nesmí vést k rezignaci na jakékoli diferencování mezi vyšším a nižším, mezi hodnotnějším a méně hodnotným, mezi humánně progresivním a mezi archaicky-reakčním. Jinak řečeno: tradiční evropský respektive euroamerický kulturní hegemonismus nelze mechanicky vystřídat paušálním, indiferentním globalismem, kde by vše platilo za stejnou měrou hodnotné, jenom proto že za tím stojí ta či ona lokální či národní kultura. Takovýto paušální globalismus by nepřinesl vzájemné obohacení, nýbrž pouze všeobecnou nivelizaci všech hodnot a norem. Zdá se, jako by V. Bělohradský svým prosazováním všeobecného globalismu sdílel tradiční optimismus levice, podle kterého postačí odstranit určité strukturální překážky (hegemonii kapitalismu, hegemonii industriální společnosti Západu), a že už jenom tím všechny pozitivní lidské vlastnosti a potenciály samy od sebe vytrysknou plným proudem.

Závěrem je tedy možno říci: jak je na straně jedné nutno ocenit rozhodnost, s kterou Václav Bělohradský demaskuje a odmítá euroamerický hegemonismus ve jménu tzv. „lidských práv“, tak na straně druhé je stejně tak nutno zpochybnit jak jeho paušální zavrhování hledání nových vůdčích, inspirativních idejí („esencí“), tak i jeho víru v samospasitelnost interkulturního dialogu. Je sice možno mít pochopení pro jeho obavy z nového diktátu zdogmatizované politické ideje; takovéto obavy ale ještě nejsou nikterak dostatečným důvodem pro naprosté vytěsnění všech programových idejí ze života společnosti. Samotný fakt že nějaká nová idea bude zdrojem politické i společenské inspirace ještě naprosto nemusí znamenat, že se stane zdrojem pro ustanovení nové diktatury. Záleží na vnitřní kvalitě této ideje; a také na nás, jak se k ní postavíme, jakým způsobem ji budeme uskutečňovat.

Náš život je návratem domů

Eva Hájková

NÁŠ ŽIVOT JE NÁVRATEM DOMŮ

Za našich dnů

světem se touláme

S uzlíkem snů

štěstí své hledáme

S uzlíkem snů

o příštích časech

dopředu hledíme

Nikdo z nás nesleví

Proč – ještě nevíme

Až v našich vlasech

stříbro se objeví

Za našich dnů

tak často nevíme

po čem to toužíme

ve stínu stromů –

když sny si život vzal

a na nás nepočkal

Po čem to toužíme?

Vrátit se domů

Píseň o jaru

Z jarního nebe tryská modř.

Kapka jí sklouzla na modráska.

Zatřpytil se jak modrá kráska.

Lehký jak pírko holubí

ví, čím se větru pochlubí.

Zpívá si píseň o jaru,

které se věčně domů vrací.

Zpívají si ji všichni ptáci,

ať nově nebo postaru.

Ucho tu píseň neslyší.

Těžko ji totiž rozliší.

Duše ji ale slyšet může,

pokud se svlékne ze své kůže,

jak svlékají se korýši.

Odkvetlá pampeliška

Pampeliško, tvé zlaté vlasy

v stříbro se přes noc změnily.

Nadešel konec tvojí krásy.

Už nezajímáš motýly.

Tvůj závoj z lehounkého chmýří

zítra ti vítr rozčepýří

a po lukách ho rozptýlí.

Touha po zahradě

Eva Hájková

Kdysi jsem si kupovala časopis Naše krásná zahrada. Byl to měsíčník (myslím, že stále ještě vychází). Na každé číslo jsem se moc těšila. Po přečtení jsem časopisy nevyhazovala, ale shromažďovala je. Každý ročník jsem uchovávala ve zvláštním pořadači. Ve volných chvílích jsem Naši krásnou zahradu vytahovala a prohlížela. Líbily se mi hlavně barevné fotografie, ale vracela jsem se i k některým článkům. Pamatuji si, jak mě nadchl jeden článek o modré zahradě, v níž rostou a kvetou květiny a keře převážně modré barvy. Autor článku barvitě líčil „modrou zahradu“, jíž se nic nevyrovná. Modř je uklidňující barva. Klid prý z takové modré zahrady přímo „tryská“.

Toužila jsem po klidu uprostřed zahrady, a tak jsem článek četla opakovaně, poměrně dlouhou dobu. Manžel se té mé zálibě v modré zahradě jen usmíval. Věděl, že jsem romantická duše.

Tehdy jsme už měli skutečnou zahradu, ale teprve krátce. Vzhledem k zaměstnání a třem dětem jsem na ni neměla dost času ani sil. Nevypadala jako ty zahrady v časopise. Ale přesto v ní byly keře a květiny, které jsme sami zasadili a které rozkvétaly, když přišel jejich čas. Ve volných dnech, pokud bylo teplo a slunečno, jsem nejraději sedávala ve stínu stromů a listovala v Naší krásné zahradě. To bývala moje oblíbená relaxace v letních měsících. Pár let mi to vydrželo.

„Chceš-li být šťastný jeden den, opij se. Chceš-li být šťastný jeden rok, ožeň se. Chceš-li být šťastný celý život, založ si zahradu“ – zní jedno staré čínské přísloví. Existují různé citáty a přísloví o zahradě, například toto: „Kniha je jako zahrada, kterou nosíš v kapse“. Myslí se tím patrně, že kniha, podobně jako zahrada, je pro duši člověka zdrojem osvěžení.

A co naše kniha knih – Bible? Ta je nepochybně také zdrojem osvěžení duše. Ale píše se tam také něco o zahradě? Ano, zahrada je zde zmiňována mnohokrát, zvlášť ve Starém Zákoně. Hned zkraje se dočteme: „A Hospodin Bůh vysadil zahradu v Edenu na východě a postavil tam člověka, kterého vytvořil“ (Gn 2, 8). Zahradu tedy člověk poznal dříve než cokoli jiného. Zahradu Eden, kterou sám nevysadil, nicméně, měl ji obdělávat a střežit (Gn 2,15). Člověk si však zahrady Eden (která je předobrazem každé zahrady) nevážil, a tak ji musel opustit.

Někdy se slova „zahrada“ užívá jako metafory: „Zahrada uzavřená jsi, sestro má, nevěsto, uzavřený val, zapečetěný pramen“ (Pís 4,12). Zahrada se stává symbolem, je protiváhou pustiny, ale musí v ní být voda. Musí být zavlažovaná. Bývá s ní srovnávána duše. („Jejich duše bude jako zavlažovaná zahrada. Už nikdy nebudou tesknit“ – Jr 31,12). I my víme, že duše potřebuje vodu, aby mohla být jako zavlažovaná zahrada. Živou vodu, jakou nabízel Ježíš samařské ženě u studny. Jiný prorok přirovnává k zahradě Jákoba – izraelský lid: „Hospodin tě povede neustále, bude tě sytit i v krajinách vyprahlých, zdatnost dodá tvým kostem; budeš jako zahrada zavlažovaná, jako vodní zřídlo, jemuž se vody neztrácejí“ (Iz 58,11).

Slovo zahrada samo za sebe vypovídá, že se jedná o ohrazený či oplocený pozemek. Místo, které je pěstěno a chráněno, aby neutrpělo škodu, podobně jako vinice. I ta bývá v Bibli metaforou. U Izajáše se dočteme: „Nyní vás tedy poučím, co se svou vinicí udělám: Odstraním její ohrazení a přijde vniveč, pobořím její zídky a bude pošlapána“ (Iz 5,5). A žalmista se ptá: „Proč pobořils její zídky? Aby trhali z ní všichni, kdo jdou kolem?“ (Ž 80,13). A dál naříká: „Rozrývá ji kanec z lesa a spásá ji polní havěť….Spálena je ohněm, porubána.“ I v evangeliích je podobenství o vinici, v němž je mimo jiné zmíněno, že hospodář ji obehnal zdí a postavil strážní věž (Mt 21,33, Mk 12,1).

Vinici i zahradu je možno chránit, ale člověk sám (jeho duše), byť se v něčem podobá zahradě, se neuchrání tím, že se oplotí či ohradí. Bůh ústy Izajáše říká: „Své hradby budeš nazývat ‚Spása‘ (Iz 60,18).

Skutečná zahrada není bezpečné místo, ačkoli může sloužit k odpočinku, vzdálení se světskému ruchu, k relaxaci, meditaci, modlitbě. Sama o sobě nemůže být bezpečná. Koneckonců – Ježíš byl zatčen právě v zahradě, kde v modlitbách trávil svou poslední noc. Bezpečí lze hledat jenom v Bohu a není to tělesné bezpečí, jak ukázal Ježíš.

Pozoruhodné je, že Ježíš byl v zahradě i pohřben a pak vzkříšen z mrtvých: „V těch místech, kde byl Ježíš ukřižován, byla zahrada a v ní nový hrob, v němž dosud nikdo nebyl pochován. Tam položili Ježíše, protože byl den přípravy a hrob byl blízko“ (Jan 19, 41-42). Marie Magdalská ho po vzkříšení dokonce považovala za zahradníka. Ale možná v tomto evangelijním popisu nešlo o skutečnou zahradu, jak my dnes tomu slovu rozumíme. Tím slovem totiž Židé označovali hřbitov – „zahrada mrtvých“. A proč ne? Vždyť je to ohrazený kus země, porostlý stromy i jinými rostlinami. O pohřbení některých osob v zahradě se zmiňuje i Starý Zákon (2 Kr 21, 18 a 26). Když se nad tím člověk zamyslí, je pozoruhodné, že zahrada stála u zrodu člověka – byla místem pobytu prvních lidí, a zároveň lidem sloužila jako místo posledního odpočinku.

Na závěr dodám, že přísloví „chceš-li být šťasten celý život, pořiď si zahradu“, není tak úplně pravdivé. Máme zahradu už bezmála třicet let. Za tu dobu mnohé stromy, které jsme v zahradě vlastníma rukama zasadili, vyrostly a přinesly ovoce. Jednu dobu se mi dokonce zdálo, že mít vlastní zahradu je známka svobody, protože si v ní člověk může zasadit, co chce, a utrhnout, co chce. Ale to je jen jeden z lidských sebeklamů. Zahrada je sice celoročním zdrojem mnoha radostí, jenže sama o sobě k naplněnému životu nestačí. Skutečné naplnění musí člověk hledat jinde.

Jak chápat svět?

Marxistické versus přirozené chápání kauzality

Josef Poláček

Při nedávné diskusi o marxistickém modelu podmíněnosti společenského dění objektivními, materiálními faktory se znovu ukázalo, s jak velkými obtížemi je toto výkladové schéma spojeno. A je velice obtížné ho vysvětlovat ad hoc, v (pouze) té či oné dané souvislosti; tím spíše když pak jeho případná recepce je spojena s ideologickou podjatostí. Nebude snad tedy od věci (respektive jeví se být naprosto potřebným) danou záležitost jednou objasnit poněkud systematičtěji.

Co je tedy na Marxově modelu světa a společnosti natolik specifického, že se běžná mysl brání tomu tento model akceptovat jako platný, nebo přinejmenším jako parciálně přínosný? Jako naprosto první bod je nutno si uvědomit, že tyto potíže spojené s recepcí Marxe jsou do značné míry ty samé, pro které se s tím samým nepochopením u svých spoluobčanů museli potýkat už i velcí antičtí myslitelé!

Dnes už jsou pro nás jména jako Sokrates, Platón, Aristoteles naprosto samozřejmými autoritami; ale tak tomu v jejich době ještě tak bezpodmínečně nebylo, a například Sokrata dost zle zesměšnil Aristophanes v jedné ze svých her. Už staří řečtí myslitelé si stěžovali, že v očích mnohých svých spoluobčanů nejsou ničím jiným nežli „zahleděnci do hvězd“, kteří si vymýšlejí jakési podivné teorie, namísto aby tvořili něco užitečného, hmatatelného.

V čem tedy spočívá tento nepřekonatelný rozdíl mezi přirozenou lidskou myslí, a mezi specifickým pohledem velkých dějinných myslitelů? Jedná se především o dva klíčové momenty.

V prvé řadě se zde střetávají lineární myšlení na straně jedné, a komplexní chápání skutečnosti na straně druhé. Běžné, přirozené lidské myšlení je principiálně lineární; to jest, ono hledá víceméně bezprostřední kauzální vztah mezi příčinou A a následkem B. Toto je naprosto přirozený, nepostradatelný nástroj orientace člověka ve světě, vyplývá už z těch nejzákladnějších životních instinktů, při pohledu na šavlozubého tygra není možno zdržovat se nějakými složitými, komplexními úvahami, kauzální linie je naprosto jasná, buďto uteču (respektive přijmu boj), anebo budu sežrán. To samé pak platí v nějakých 99 procentech všech běžných životních situací. Každý fenomén, každý výsledek má nějakou svou bezprostřední příčinu; a když chci tohoto výsledku či cíle dosáhnout, musím tuto příčinu nějakým způsobem přivodit; a naopak když tomuto důsledku chci zamezit, musím danou příčinu odstranit, zablokovat. Ve společensko-politickém dění pak tato lineární kauzalita znamená například, že když preferuji takové či onaké hodnoty, pak ve volbách svůj hlas dávám straně s odpovídajícím programem.

Takto tedy uvažuje – a koná – přirozená lidská mysl. Ale mysl filozofická, mysl metafyzická, ta se vyznačuje právě tím, že překračuje tento úzký horizont ryze lineární kauzality. Je to ostatně naprosto samozřejmé; kdyby filozofická mysl tento krok neučinila, pak by se nijakým způsobem nelišila od oné přirozené, konvenční mysli, a její přínos by pak byl fakticky zcela nulový.

Filozofická mysl tedy svět vnímá, hodnotí principiálně jiným způsobem; vysvětleme si, jakým. Bezprostředně by bylo možno soudit, že jestliže běžná mysl uvažuje v modelech lineární kauzality, pak filozofická mysl bude uvažovat nelineárně. Tak tomu dozajista je; ale jenom toto konstatování by bylo příliš málo. Je nutno si uvědomit, že filozofická mysl vychází zásadně z komplexního pojetí skutečnosti; a že tedy i její pojetí kauzality je taktéž komplexní. Takto vyřčeno se tato změna perspektivy nejeví být až zase tak příliš extrémně cizorodou; ale v reálné praxi se jedná o dva zcela různé světy. Běžné mysli postačí, když – na základě své přirozené životní zkušenosti – uvede do vzájemné, kauzální souvislosti víceméně pouze dva fenomény. Nic víc. Zatímco filozof – ten musí, obrazně řečeno, napřed projít celým světem, musí poznat všechny jeho vnitřní spojitosti, všechny jeho multipolární kauzality; a teprve na tomto základě, na tomto celkovém horizontu pak hodnotí i jednotlivé, konkrétní fenomény tohoto světa, jejich význam a jejich budoucí dynamiku.

Právě tento rozdíl činí specifické filozofické myšlení natolik cizím, natolik nesrozumitelným přirozené lidské mysli. Setkávají, srážejí se tu dvě zcela odlišná pojetí, a především praktikování příčinných souvislostí; a tam kde přirozená mysl spatřuje zcela jednoduchou lineární kauzalitu mezi fenoménem A a fenoménem B, tam je tato přirozená mysl krajně iritována tím, když filozofická mysl do této napohled natolik jenoduché kauzality vnáší ještě celá množství dalších vztahů a ohledů. Pro přirozenou mysl se pak naprosto zákonitě zdá, že filozofická mysl vytváří jakési neskutečné, až přímo fantasmagorické obrazy, modely a výklady světa, které s bezprostředně jsoucí, hmatatelnou realitou nemají nic společného.

Vraťme se teď zpět k Marxovi: u něj – totiž pro pochopení jeho obrazu světa – přistupuje ten problém, že on tento svůj výkladový model nikdy neodůvodnil, nevysvětlil tím všeobecně gnozeologickým způsobem jaký byl podán zde. Nýbrž on skočil rovnou tak nějak přímo doprostřed věci, aniž by pořádně vysvětlil jak se k tomuto středu vlastně propracoval. Ovšem – on toto vysvětlení vlastně ani vůbec nemohl podat. On totiž v tomto komplexním pojetí, chápání skutečnosti bezprostředně navazoval na Hegela, na jeho monumentální model „světového ducha“; jenže protože Marx zcela zásadně odmítal a popíral Hegelův idealismus, pak se k tomuto jeho dědictví nikdy nemohl otevřeně přihlásit. Tak došlo k tomu, že Marx svým způsobem vysloveně „parazitoval“ na Hegelově komplexním pojetí skutečnosti, aniž by pro tuto komplexitu sám vytvořil svůj vlastní pojmový a myšlenkový aparát. A tak Marx přichází se svými tézemi o vztahu „materiální základny“ a „společenské nadstavby“, „společenského vědomí“ a „společenského bytí“, aniž by dokázal tyto vztahy pojmout a vyložit formou vědeckého výkladu, kde jeden stupeň logicky navazuje na předcházející. (Tak jak to udělal Hegel, i když o logické návaznosti jeho metafyzických kategorií je mnohdy možno mít nemalé pochybnosti.)

—————————————————————–

Tento rozdíl mezi lineárním a komplexním pojetím kauzality (společenských) fenoménů je tedy první zásadní příčinou, proč je pro přirozenou mysl natolik obtížné pochopit myšlenkové pochody velkých myslitelů, a konkrétně i samotného Marxe. Existuje však ještě i druhá příčina, která ovšem přirozeně a zákonitě vyplývá z oné první. Zde se však už jedná výlučně o okruh specificky společenských procesů a jejich kauzalit.

Už bylo zmíněno, že konkrétně v politické oblasti běžné, přirozené vědomí uvažuje tím způsobem, že se snaží podporovat, posilovat politické subjekty, politické strany jejichž program je v souladu s vlastním přesvědčením. Logika tohoto uvažování je takováto: společnost je tvořena lidmi, osobami, subjekty, které určitým způsobem jednají, myslí, určitým způsobem se projevují; a já mohu na tyto lidi, na jejich mysli působit tak, aby jejich jednání bylo pokud možno v souladu s mým vlastním. Tím vytvářím pro sebe příznivé, pozitivní prostředí.

Toto je tedy naprosto přirozený přístup ke společenskému dění, ke společenským procesům. Tyto společenské procesy a fenomény jsou tu tedy chápány zásadně jako jednání těch či oněch subjektů; subjektů které se mohou chovat tak, anebo ale i jinak, podle jejich vlastního rozhodnutí.

Filozofická mysl ale i zde uvažuje naprosto jinak. Protože jak jsme si vysvětlili filozofická mysl svět chápe v celé jeho souvislosti, ona vidí především určité síly které tímto světem vládnou, které ve svých vzájemných interakcích vytvářejí jeho primární realitu. Filozofické myšlení tedy veškeré společenské dění chápe a pojímá především a primárně jako objektivně jsoucí realitu; do které teprve sekundárně vstupuje subjekt, člověk, a teprve následně se může tento subjekt snažit tuto objektivně jsoucí realitu nějakým způsobem ovlivnit, změnit.

Ještě jednou tedy, v čem spočívá zcela zásadní rozdíl mezi přirozeným pohledem na společenské dění, a mezi pohledem a náhledem filozofickým: přirozený náhled má trvalý sklon veškerou společenskou realitu subjektivizovat, vykládat ji výhradně jako konání těch či oněch subjektů, tedy lidí, kteří své jednání a konání mohou víceméně libovolně řídit, měnit, upravovat podle své vlastní vůle. Oproti tomu filozofická mysl toto společenské dění pojímá primárně v jeho objektivní jsoucnosti, jakožto ucelený, a to sice velice konstantní komplex určitých společenských vztahů, vazeb, institucí a struktur.

Zásadní rozdíl je pak tedy v tom, že tam kde přirozená mysl vidí společnost jenom jako sumu jednotlivých osob, jako sice určitý celek, ale s naprosto otevřenými, nepredikovatelnými, a především nedeterminovanými možnostmi vlastního jednání, tam filozofická mysl vidí především objektivně jsoucí komplex strukturálních společenských vazeb, kterýžto komplex má svou vlastní existenci, svou vlastní substanci, svou vlastní dynamiku – a lidskému subjektu (a tím spíše pak jednotlivci) je pak krajně obtížné s tímto objektivně jsoucím komplexem nějak hýbat, moci ho měnit podle své vlastní vůle.

A tím se dostáváme opět zpět k Marxovi. Jeho model determinace „společenské nadstavby“ onou proslulou „materiální základnou“ není sám o sobě ničím jiným, nežli jednou konkrétní formou (či formulí) ono obecného, objektivizující pojímání reality společenského dění, jak ho vidí a chápe filozoficky fundovaná mysl. Marx tedy vidí, že realita společenského dění nezávisí primárně na tom, co sami lidé si ve svých subjektivních představách o této realitě myslí, jakým způsobem ji vykládají, jakou by si ji přáli mít; nýbrž je to naopak tato objektivní realita společenského dění sama, která je konec konců tím určujícím faktorem, která má svou vlastní dynamiku, a která nakonec ovlivňuje a formuje i samotné mysli a představy subjektů-lidí, kteří tuto společnost vytvářejí, kteří jsou její součástí.

Zopakujme si tedy ještě jednou závěrem, čím se filozoficky fundovaná (a tedy i marxistická) mysl liší od mysli přirozeně uvažující:

– filozofická/marxistická mysl chápe tento svět nikoli v jeho bezprostřední, pouze lineární kauzalitě, nýbrž ho chápe důsledně jako komplexní celek, s vlastní systémově-komplexní kauzalitou;

– jestliže přirozená mysl vykládá společenské dění čistě působením volných, nepodmíněných subjektů, pak filozofická/marxistická mysl toto společenské dění chápe jako objektivně jsoucí útvar, který má své vlastní zákonitosti, svou vlastní dynamiku, která vůči jednotlivým subjektům/lidem vystupuje jako formující, určující, determinující.

Koledníčci

Eva Hájková

KOLEDNÍČCI

Letos na Štěpána

žádná vánoční idyla

Sníh zmizel po oblevě –

až na pár špinavých hromádek

A těžké mraky stály

nad mokrou zemí

po většinu dne

Ptáčci – jediní koledníčci

se obsloužili sami

na krmítku

Dívali jsme se na ně

přes sklo

Ani nám nezazpívali

(Komu by se teď chtělo?)

Radši s tím počkají

na jaro

Až jestli přežijí

zubatou zimu

VÍTR

Mám ráda vítr

když hučí v korunách stromů

vysoko nad hlavami

Starý známý

který v dětství

honíval draky po obloze

a obracel mokré deštníky

Starý známý

a přece stále tak čerstvý

oživující zemi

a vzrušující

Mám ráda vítr

když fičí okolo tváře

a cuchá volné vlasy

Něco se ve mně probouzí

Něco co by chtělo

letět s tím větrem

jako na křídlech

Daleko do jiných krajů

nad pole nad lesy

nad řeky nad hory

nad moře nad pouště

i nad lidnatá města

plná světel

Držím si čepici přes uši

jako bych už s větrem

letěla

neznámo kam

A zatím stojím

oběma nohama

pevně na zemi

Čas

Eva Hájková

ČAS


Říká se o čase, že plyne jako voda.

Ne. Čas se sype jako sníh.

Zimu co zimu mám ho na očích.

Někoho odnese a někoho si podá.

Čas jako sníh nám zavál začátek.

Minuty, dny i vteřiny

mizí jak přesýpací hodiny.

Nelze však otočit a sypat nazpátek.

Čas na hlavu nám mlčenlivě padá,

až naše vlasy zbělí docela.

V dětství jsem toužila být dospělá

a teď si zvykám, že už nejsem mladá.

PŘED SVÁTKY NAROZENÍ


Nauč mě, Pane, mlčení

před zasněženou plání.

Ztišit se jako ve spánku

a čekat na svítání.

Nauč mě, Pane, mlčení

v hlubokém tichu lesů.

Nauč mě snášet beze slov

jizvy, které si nesu.

Nauč mě, Pane, mlčení

v ulicích plných lidí,

ať se navzájem milují

anebo nenávidí.

Nauč mě, Pane, mlčení

před svátky Narození.

Ať zase vidím Tvoji tvář

ve chvíli probuzení.

Nauč mě, Pane mlčení.

Ať mlčí celá země.

I když jsi dávno narozen,

kéž narodíš se ve mně.

Co je emancipace?

K Marxově „Židovské otázce“


Josef Poláček

Jednou jedinou větou by se jádro věci mohlo vystihnout konstatováním, že veškerá bída současného pojetí svobody a emancipace spočívá v tom, že dnes se už vůbec nečte, ba je prakticky zcela neznámý Marxův spis „Zur Judenfrage“. Čili tzv. „Židovská otázka“.

A přitom se jedná právě ohledně otázky občanskosti, občanské emancipace o dílo naprosto klíčové; podle mého soudu (přinejmenším dnes) mnohem významnější nežli proslulý Marxův Kapitál. Zatímco Kapitál spočívá na specifických ekonomických, a to sice krajně problematických premisách, Marxovy vývody o občanské a lidské emancipaci si dodnes uchovávají svou trvalou, nadčasovou, a přitom naprosto průlomovou platnost.

Marxova „Židovská otázka“ se tedy dnes už vůbec nečte; ale je nutno uznat, že není vůbec nijak snadné dokázat sledovat argumentaci jejího autora. Totiž: když už se čtenáři jednou ozřejmily jeho intence, je celá záležitost vlastně naprosto jasná a přesvědčivá; ale přinejmenším při prvním čtení textu čtenář vlastně nevyhnutelně s rozpaky krčí rameny nad otázkou, o co se Marxovi vlastně jedná, a proč se natolik rozčiluje nad přece tak naprosto samozřejmými postuláty občanské emancipace.

Připomeňme si tedy, o co se v „Židovské otázce“ vlastně jedná. V 19. století probíhala v evropských zemích řada občanských revolucí, s cílem politické emancipace občana, tedy instalování jeho občanské rovnosti. Každý jednotlivec, každý občan má mít napříště stejná práva jako každý jiný, a nikdo se nemá nijakým způsobem odlišovat, to jest nemá mít žádné zvláštní postavení.

V této situaci se na Marxe obrátilo několik vedoucích židovských náboženských představitelů s otázkou: mají se i Židé účastnit této občansko-politické emancipace? Nehrozí jim nebezpečí, že přitom ztratí svou vlastní, židovskou (náboženskou) identitu?

Ze sta politických teoretiků, kterým by byla položena takováto otázka, by zřejmě přinejmenším 99 odpovědělo: „Ale proboha, vždyť vám vaše občanská emancipace nijak nebrání v tom, abyste si nadále mohli pěstovat svou vlastní židovskou identitu, své vlastní náboženství! Uchovejte si s klidem a pokojem svou víru, a přijměte novou občanskou emancipaci, svobodu a rovnost jako dar navíc!“

Takto by tedy odpověděl každý „mainstreamový“ teoretik. Jenže – Marx byl někým naprosto jiným, nežli jedním z oné masy 99 ze sta. A jak uvidíme v následujícím, právě tady se plně projevila jeho genialita, s kterou dokázal spatřovat a odhalovat souvislosti, které si běžný mainstreamový mozek vůbec nedokáže uvědomit.

Marx tedy, místo aby svým religiózním soukmenovcům blahovolně doporučil bez překážek přijmout dary liberální občanské emancipace, se na ně obořil s krajní vehemencí. – Právě to je ten výše zmíněný bod, kde je pro čtenáře krajně obtížné pochopit o co se Marxovi jedná, a nutně ho (čtenáře) napadne otázka, jaký čert Marxe popíchl k takovému běsnění. Ale – jak uvidíme dále, Marx měl pro tento svůj postoj velice závažné důvody.

Ti židovští náboženští vůdcové totiž otázku emancipace stavěli jenom čistě religiózně; zatímco Marx hleděl důsledně na celý horizont všeobecné lidské emancipace. A to je skutečně naprosto kardinální rozdíl.

Marx svým židovským soukmenovcům říká v podstatě tohle: vy si lámete hlavu nad tím, jestli se máte emancipovat politicky, a přitom riskovat že ztratíte svého – exkluzivního židovského – Boha; ale ve skutečnosti vaším bohem není bůh Jahve, nýbrž – bůh čachru, bůh mamonu, bůh lichvy! Vy se strachujete o svou religiózní, ideální, fiktivní představu boha, ale přitom vás vůbec nezajímá, že svým reálným, to jest svým materiálním životem jste plně v moci fetiše peněz!

O co se tedy Marxovi jedná, je tento poznatek, toto klíčové sdělení: Je naprosto iluzorní upínat se k pouze občanské, politické emancipaci, tam kde nebyla dosud provedena emancipace v reálném, materiálním životě, tedy emancipaci skutečně lidská!

Ještě jednou, v čem spočívá Marxova jedinečnost, Marxova výjimečnost: na rozdíl od tuctových teoretiků, kteří se spokojí s emancipací pouze politicko-občanskou, a domnívají se že už jenom tou dosáhli maxima „svobody“ pro člověka, Marx sám důsledně hledí na celý horizont lidského žití, a především na jeho rozhodující, to jest materiální sféru.

Snad ještě zřejmější se stane tento klíčový rozdíl, když si uvedeme i Marxovu terminologii: tam kde mainstreamová teorie vidí prostě jenom „občana“, tam Marx zcela zásadně rozlišuje mezi občanem v politickém smyslu (citoyen) na straně jedné, a mezi občanem v materiálním smyslu (bourgeois) na straně druhé. Přitom tento materiální bourgeois vždy zvítězí nad oním politickým citoyenem – neboť onen politicky a právně emancipovaný občan-citoyen je pouze politicko-právním (tedy pouze ideálním) konstruktem; zatímco onen bourgeois je naprosto reálný člověk, který je – jakožto soukromník – plně polapen v mechanismech kapitalistické produkce, kapitalistického přivlastňování, a tedy i kapitalistické nerovnosti.

Marx tedy naprosto jasně říká: napřed je nutno emancipovat tohoto občana v materiálním smyslu, tohoto buržuu – je tedy nutno ho emancipovat od ryze soukromovlastnického, omezeného způsobu jeho existence – a teprve poté vůbec může mít smysl uvažovat o jeho emancipaci v rovině politické a právní!

Budiž to řečeno ještě jednou: není vůbec nijak snadné hned napoprvé pochopit logiku a strukturu Marxova způsobu argumentace. Přirozená lidská mysl bude vždy v pokušení s lehkostí prohlásit: „Ale vždyť je přece naprosto možné napřed poskytnout emancipaci občansko-politickou (citoyen), a teprve poté se případně zabývat i emancipací dále jdoucí, tedy emancipací materiálně-existenční (bourgeois)!“

Ale – opakuji znovu – právě v tom spočívala genialita Marxe, že se na celou záležitost dokázal podívat zcela jiným pohledem nežli tato obvyklá, standardní, konvenční lidská mysl; že rozpoznal že kauzální řetězec je ve skutečnosti zcela opačný, a že bez emancipace materiálně-existenční, tedy skutečně lidské veškerá emancipace (pouze) politicky občanská zůstává pouze fikcí, zakrývající přetrvávající skutečné, materiální nerovnosti a závislosti.