Klaunka

Dvojí tvář Jitky Molavcové

Josef Poláček

Klaunka – pod tímto nezvyklým, nicméně gramaticky korektním označením vysílala nedávno Česká televize dokument režisérky Olgy Sommerové o stálici divadla Semafor Jitce Molavcové: https://www.ceskatelevize.cz/porady/13120371508-klaunka/

V diskusích na webu „Humanistické dialogy“ jsme už častěji hovořili o divadlu Semafor a o jeho protagonistech, především o jeho zpěvačkách, v prvé řadě v souvislosti s jeho „zlatou érou“ konce šedesátých a počátku sedmdesátých let. Na počátku let sedmdesátých divadlo Semafor nabylo popularity především díky televizí vysílaným „Návštěvním dnům divadla Semafor“, případně obdobným pořadům dvojice Jiří Grossmann a Miloslav Šimek. Kteří byli po většinu této doby doprovázeni trojicí zpěvaček Miluška Voborníková, Zuzana Burianová a Jitka Molavcová. Po úmrtí Jiřího Šlitra pak Jiří Suchý Jitku Molavcovou „přetáhl“ do svého vlastního programu, jako svou stálou partnerku. A přes všechny peripetie času, změny politických režimů, ekonomických podmínek a samotné divadelní scény tomu tak zůstalo doposud, dvojice Suchý – Molavcová stále vystupuje pospolu. Přičemž Jitka Molavcová časem nalezla své umělecké, respektive přesněji řečeno své komické vyjádření v postavě Žofie Melicharové – podivné hubaté ženštiny svou garderóbou připomínající ze všeho nejspíše proslulého strašáka do zelí, prakticky naprostého protikladu oné jemné, něžné, citové Jitky Molavcové známé z představení Šimka a Grossmanna.

Musím rovnou přiznat: s touto rolí Melicharové, s touto hereckou tváří Jitky Molavcové jsem se nikdy nemířil. A dokonce jsem toho přesvědčení, že ona se tím sama umělecky pohřbila. A přitom – bylo to její vlastní rozhodnutí, její vlastní volba. Já jsem původně choval podezření, že ji do této kašparské role „uvrtal“ její principál Jiří Suchý; ale později jsem se dozvěděl, že tomu bylo naopak, on tuto roli vytvořil jenom pro jedno jediné představení, a sám nijak nepočítal že tato postava bude mít nějaké pokračování. Byla to sama Jitka Molavcové, která v ní nalezla takové zalíbení, že si její jméno, její vizáž, i její manýry ponechala už natrvalo.

Ale – co vlastně na této její postavě shledávám natolik nepřijatelného, nestravitelného? Je to bezpochyby postava komická, čili v tomto ohledu ovšem souzní s těmi rolemi, které Molavcová na scéně divadla Semafor hraje. Pro vysvětlení se musíme podívat trochu blíže na širší záběr hereckého působení Jitky Molavcové. U ní mě totiž – pokud pomineme ony vzácné doby počátku sedmdesátých let – i v mnoha jiných případech nemálo rušil a vadil jeden rys jejího herectví: totiž přehrávání. Jako by se znovu a znovu před kamerou nutila do něčeho, co v ní vlastně vůbec není. Nebo co v ní třeba je; ale ona jako by se to snažila ze sebe „vyždímat“ až na maximum. Tento rys jejího herectví jsem u ní zaznamenával třeba i u pořadů pro děti. Nedokázala přitom být skutečně spontánní, nedokázala být „pouze“ svá, ale stále znovu jako by se nutila do své role.

A tento samý rys je pak profilujícím momentem postavy Melicharové. Molavcová se zde znovu a znovu snaží groteskním způsobem zveličit základní jevištní znaky této postavy, tedy její neohrabanost, její neomalenost vůči jejímu jevištnímu partnerovi, její „imidž“ školní uklízečky. Ovšem – toto nucení se do této obhroublé ženskosti podle mého přesvědčení nejen že vůbec nesluší oné půvabné, citlivé a kultivované Jitce Molavcové – ale navíc její herecký projev mění v neustálou křeč.

Tím se dostáváme ke klíčovému momentu celé záležitosti. Kterýžto moment je obsažen už v samotném názvu onoho televizního pořadu: Klaunka. Se vší samozřejmostí se v tomto portrétu Jitky Molavcové vychází z přesvědčení, že ona je rozený klaun v ženském vydání. Dokonce na jednom místě je provedeno přímé srovnání některých pohybových kreací Žofie Melicharové s Giuliettou Masinovou v proslulém Felliniho filmu „La Strada“. Kde Masinová provádí několik takovýchto ryze klaunských gest a pohybů. Molavcová – viditelně dojatá – sama zmiňuje, že po jednom představení divadla Semafor v Norsku tam její výkon někdo ocenil právě přirovnáním k Masinové.

Dovolím si prohlásit: takovéto tvrzení, takovéto srovnání je naprosto neudržitelné. Každý kdo má oči, ten musí vidět (a především když se provede takto bezprostřední srovnání hereckého projevu obou aktérek), že se jedná o něco naprosto jiného. U Masinové její klaunský projev a výraz vychází naprosto bezprostředně, spontánně z jejího nitra; zatímco Molavcová takto spontánní klaunkou není, ona své klaunství musí jenom a pouze hrát.

Nechci tím nijak dehonestovat talenty Jitky Molavcové; naopak jsem toho přesvědčení, že ona má vynikající herecký talent, a že je škoda že nedostala větší příležitost ho uplatnit, jmenovitě ve filmu. Ale – jestliže jsem toho názoru že ona má herectví v krvi, pak je stejně tak mým přesvědčením, že v krvi nemá klaunství. Neboť být hercem (byť třeba komickým)

a být klaunem, to jsou dvě zcela rozdílné záležitosti. Klaun – budiž to řečeno ještě jednou – ten musí své klaunství prožívat a projevovat naprosto spontánně, bytostně, musí vyplývat z jeho přirozenosti. Zatímco herectví – tam se vždy nějakým způsobem zapojí hlava, která aktérovi sděluje, že má hrát takovou a takovou roli. Klaun – ten nehraje roli, on je. Klaunství jako takové je jeho nejpřirozenějším životním výrazem.

Zatímco u Molavcové – tam je naprosto jasně vidět a znát, že ona své klaunství hraje, že ho předstírá. Vždycky je zde patrná ona oklika přes hlavu; tedy přes vědomí: teď zahraju tohle a tohle. Já jsem už dříve poukazoval na zásadní rozdíl například mezi africkými tanečnicemi, a mezi Evropankami které se snaží jejich tance napodobit. A už tehdy jsem konstatoval, že tato snaha je marná. Právě z onoho uvedeného důvodu: u Evropanek jejich taneční kreace vždy nějak vycházejí z hlavy. Nikdy v jejich tanečních pohybech není dosaženo oné naprosto bezprostřední identity mezi pohybem a tělem. U Němců existuje jeden zajímavý slovní obrat: dělat něco „aus dem Bauch heraus“, tedy doslova: z břicha. Označuje to ty případy, když někdo nějakou činnost (například řízení automobilu) zvládl už natolik, že ji vykonává čistě intuitivně, aniž by musel přemýšlet o tom, co právě v daný moment koná a proč. A přesně tohle je onen rozdíl mezi klaunstvím na straně jedné, a mezi herectvím na straně druhé.

Zůstávám tedy u tvrzení, že Jitka Molavcová toto spontánní, zcela intuitivní klaunství v sobě nemá, a že tento deficit musí nahrazovat tím, že ho hraje, jako divadelní roli. A přitom nevyhnutelně znovu a znovu musí přehrávat, svůj herecký výraz „vyšponovat“ nad tu úroveň, která by jí byla přirozená. Co je ale na celé věci zajímavé: Molavcová takto nadsazeně vystupuje nejen ve svých rolích na divadle, ale stejně tak i v samotné televizní dokumentaci, když vypráví o svém životě! I zde – a právě zde – se ukazuje její dvojí tvář: v některých chvílích (když se „zapomene“, když přestane něco hrát a předstírat, a když je sama sebou) – tak dokáže působit velice sympaticky, příjemně, a přes svůj dozajista ne již mladý věk dokonce i vysloveně žensky okouzlujícím dojmem. Ale pak zase přijdou chvíle, kdy se její projev, dokonce i její barva hlasu změní, a ona začne hrát jakousi roli, to jest místo přirozeného spontánního osobního projevu začne přehrávat, nutit se do jakési stylizace.

Toto jsou tedy dvě tváře, dvě podoby herečky a zpěvačky Jitky Molavcové. Samozřejmě jí nelze upírat právo na profesní dráhu kterou se vydala, tedy včetně jejího jevištního vystupování. Ale pro mou osobu zůstávám u toho, že tato její druhá, stylizovaná a nadsazená podoba jí nesluší, a že dokonce překrývá a ničí ty skutečné talenty, které ve své přirozenosti něžná a citlivá Jitka Molavcová bezpochyby má.

Pivoňka

Eva Hájková

PIVOŇKA

Pivoňko ukaž svou

tajemnou moc léčivou

Pro lásku pro štěstí

trhají tě nevěsty

Lidé tě v naději

u zdi domů sázejí

že v čarovných nocích

chráníš před zlou mocí

Z rosy máš perličky

nadýchané spodničky

Jenom ti nesluší

když do květů naprší

ČEKANKA

Co to tak modře svítí

tam na tom rozcestí?

Čekanka modrooká

roste tu u cesty

Co dělá u silnice

taková krasavice?

Prý čeká na milého

čeká už po léta

tak velmi chce být jeho

ta dívka zakletá

Svou věrnost neztrácí

on se však nevrací

Nebude jeho paní

Občas ji bota zraní

tam v prachu u cesty

Ona se zase vzpřímí

a dá se do čekání

bláhové nevěsty

ČEKÁNÍ NA LOĎ V POUŠTI

Na poušti přebývám

O oceánu sním

Obzor je daleký

Loď za ním nevidím

Ze zrnek písečných

hrady si nestavím

Na poušti bez vody

o vzdušných zámcích sním

Má loď už odplouvá

od břehů vzdálených

Vítr se prohání

po dunách písečných

Slunce mě spaluje

když s větrem poledním

a s pískem ve vlasech

o oceánu sním

Proč tříbit jazyk?

Eva Hájková

V době před českým národním obrozením (a možná ještě i později) mnozí Češi neuměli pořádně česky. Někdy se jako komický příklad z té doby uvádí věta: „Štumédla pucovala na forhauze hausmajstrovi vinterok“. Kdyby tomu někdo nerozuměl, tak ta průpovídka znamená: „posluhovačka čistila na chodbě domácímu zimník.“ Můžeme se tomu jistě zasmát. Ale tenkrát se tak (nebo nějak podobně) opravdu mluvilo. Hlavně v řeči městského lidu se to germanismy jenom hemžilo.

Národní obrozenci měli s Čechy asi mnoho práce, než je naučili mluvit lépe. Co by však řekli na dnešní český jazyk plný novotvarů pocházejících z angličtiny? Ne, že bychom měli být jako ten poštovní úředník z Jiráskova románu F. L. Věk, co ve svém „slovaři“ nahrazoval slova jako „student“ a „švagr“, která se mu nezdála dost česká, nově vymyšlenými tvary „knihovtipník“ a „sestromuž“, ale přece jenom se mi někdy zdá, že těch anglických slov je až příliš a že nám to začíná nějak přerůstat přes hlavu. Vezměme si třeba počítačovou mluvu. Sice už dávno vím, co znamená „mejlovat“, „gůglit“, „heknout“ nebo „spamovat“, vím i co znamená, že jůtubeři sbírají lajky, ale nějaké mezery přece jen mám. A asi dost velké. Tuhle jsem si v internetové diskusi přečetla, že někoho „zabanovali“ a musela jsem si zjišťovat, co to vlastně znamená. Kdyby před třiceti lety někdo zaslechl, že kdosi „spamoval“ nebo „trolil“, až ho „zabanovali“, nevěděl by „vo co gou“, jak s oblibou říká mládež.

Digitální svět je také jednou z oblastí, kde se užívá obrázkového písma (ikony). Pro mnoho lidí je to asi velmi srozumitelné. Odpadá jazyková bariéra. Já osobně dávám přednost (srozumitelným) slovům před obrázky.

Možná mnoho lidí přijímá anglické výrazy v počítačové a internetové mluvě jako samozřejmost a nepochopí tedy, proč by měly někomu vadit. Nesbližuje nás to nakonec s cizinci? Ale představme si, že kdysi si kdosi dal tu práci a vymyslel české názvy například i pro tak odborné výrazy, jako jsou chemické prvky a sloučeniny. Nebo pro rostlinné a živočišné druhy, pro které se v češtině původně nevyskytovalo žádné pojmenování. Proč to dělal? Vždyť se mohly přebrat cizí termíny a nemuseli bychom se názvosloví učit dvakrát, pomyslí si možná někdo. Z dnešního hlediska jde o těžko pochopitelnou věc pro ty, kdo už nerozumějí svým předkům. A takových lidí je, bohužel, čím dál víc. Ochuzuje nás to o něco.

Uznávám, že se bez přejímání cizích slov neobejdeme. Zprvu nám nezvyklé slovo vadí, ale později si na ně zvykneme. Nebo se naše vnímání neladu otupí – jak se to vezme. A přijmeme je. Když jsem začínala číst deník „Křesťan dnes“, tahalo mě trochu za uši velké množství slov převzatých z angličtiny. Gospelový, worshipový a pod. Nebyla jsem na ně předtím zvyklá. Připouštím, že gospel je hudební žánr. A kdyby ten název měl někomu vadit, musel by mu vadit také džez nebo folk.

Když jsem tam však nedávno četla o nějakém hudebním festivalu, na němž se první den bude hrát gospelová hudba a worship, druhý den bude dominovat pop a rock a třetí den víkend uzavře hip-hop, a o tom, že zde budou workshopy a jídlo se bude podávat z festivalových food trucků, zase mě to trochu rozladilo. Ale hned jsem si sebekriticky řekla: No tak vymysli pro ty věci lepší názvy! Vždyť ti v tom nic nebrání. Ty, která jsi se za celý svůj dlouhý život ani nenaučila anglicky! A zmlkla jsem.

Používání cizích slov podléhá také módě. Nebo spíš řekneme, že určitým „trendům“? Kdysi se velmi rozšířilo slovo „diskurs“. Dnes si mnozí lidé oblíbili „narativ“. Jednou, při poslechu jinak docela zajímavého rozhlasového pořadu, jsem počítala, kolikrát tento termín přednášející použije. A stalo se tak nejméně patnáctkrát.

To, co čteme, na nás působí a mění náš mozek. Nejen obsah četby, ale i forma. Čtení knih pozitivně podporuje i znalost pravopisu, protože právě tam bývá pravopis správný. Jazyk by se měl tříbit. To je krásné české slovo a známe ho i z Bible. Na internetu jsem si přečetla výklad, že tříbit znamená: zbavovat chyb, kazů, uvádět do dokonalejšího stavu, popřípadě čistit; zušlechťovat (ale to prý platí spíš v chemii). Tříbení není jen úkolem Ústavu pro jazyk český, který jistě není všemocný a nemůže proto vládnout takovému fenoménu bez hranic, jakým je internet. Je to úkol pro nás pro všechny, kteří svůj jazyk máme rádi a přejeme si, aby zůstal nejenom živým jazykem, ale aby také zůstal krásný.

Slzy jako déšť

Eva Hájková

SLZY JAKO DÉŠŤ

Déšť smáčí ulice.

Omývá chodníky.

Nad mokrým dlážděním

vyrostly deštníky.

I slzy jsou jak déšť,

co duši omývá

od splínu, od smutku,

který tak bolívá.

Padají do duše

při pláči velikém.

Svou duši před nimi

neskrývej deštníkem.

MÁJOVÍ ZAJÍCI

Bicykl na jarní projížďce

na měkké stezce u lesa

vyplašil zajíce

Uháněl do polí

jako když střelí

daleko od nás

Ale tam v zeleném osení

zkřížil mu cestu

jiný zajíc

Chvíli se na sebe dívali

a dál už běželi spolu

Možná to byli on a ona

Kdo ví?

Za chvíli nám oba

zmizeli z očí

v rašícím obilí

Je první máj

A třešně kolem cesty

kvetou

Nepodmíněné individuum, nebo běh dějin?

Josef Poláček

Následující text je kopií diskusního příspěvku, který jsem napsal na Deníku Referendum. Nicméně jeho obsah se mi jeví být natolik zásadní, že jsem se rozhodl ho znovu zreprodukovat i zde. Celá diskuse na dané téma na DR https://denikreferendum.cz/clanek/35058-odbory-a-socialni-demokracie-si-pod-sebou-podrezavaji-vetev je ovšem delší, začíná přinejmenším k tomuto datu: 12. dubna 2023 v 10.49

Klíčová téze o určujícím vlivu „materiální základny“ a o zákonitostech dějinného vývoje pochází od Marxe. (Ovšem dodnes přelomový význam této téze zůstává v naprosté většině nepochopený, jak před nedávnem svým výrokem v Salonu/Právo plasticky ilustroval Jiří Přibáň.)

Ovšem – ani sám Marx v tomto ohledu naprosto nebyl první, on jenom navázal na Hegela, na jeho svého času proslulý výrok o „lsti rozumu“. Připomeňme si znovu jeho (dnes už také většinou zapomenutý) výrok; neboť je skutečně naprosto zásadní důležitosti.

Hegel – ačkoli ortodoxní metafyzik a tvůrce idealistické filozofie – zde pronesl výrok který má fakticky univerzální platnost. Tedy jak ve sféře idejí, tak ale i ve sféře reálného, materiálního světa, respektive reálných dějin.

Hegel – vycházeje ze svého metafyzicko-idealistického pojetí skutečnosti – zde říká, že lidé, jakožto jednotlivci, vůbec nejsou schopni dohlédnout všech souvislostí, důsledků, ale ani skrytých, vzdálených příčin svého jednání. Oni sice sledují své vlastní osobní zájmy, domnívají se (respektive: namlouvají si), že jejich jednání je výsledkem a projevem jejich vlastní, autonomní vůle – ale ve skutečnosti svým jednáním uskutečňují intence dění, historických procesů vyššího řádu. U idealisty Hegela je tímto vyšším, určujícím řádem metafyzicky pojatý „Rozum“, respektive „světový duch“.

Reálnou existenci tohoto hypotetického „světového ducha“ mu dnes ovšem (snad s výjimkou křesťanů) už nikdo neuvěří; ale to nijak neznamená, že by tato jeho téze neměla mít naprosto reálné, pravdivé jádro.

Vraťme se k tomuto jádru. Člověk – jakožto individuum – tedy jedná určitým způsobem, sleduje své vlastní zájmy. A domnívá se že jedná svobodně, nepodmíněně. Ve skutečnosti je ale objektivním stavem věcí stavěn do zcela určitých situací, do zcela určitých konstelací, na které musí reagovat, které musí řešit zcela určitým způsobem. A to sice právě ve vlastním osobním zájmu. Jeho konání tedy fakticky předurčuje, preformuje objektivní skutečnost, nikoli on sám.

Konkrétní příklad: v éře občanských, antifeudálních revolucí byl samozřejmě každý aktér těchto revolucí pevně přesvědčen, že je to jeho vlastní rozhodnutí, když bojuje za svou svobodu. Z jeho – subjektivního – pohledu tomu tak také skutečně bylo. Jenže – z hlediska běhu dějin k těmto masovým povstáním proti feudálnímu režimu došlo až tehdy, když ten se objektivně přežil; když už jeho společenské hierarchie a mocenské struktury neodpovídaly objektivnímu stupni vývoje a rozvoje společnosti, jmenovitě v oblasti společenské produkce. Krátce řečeno: feudální systém byl už velmi neefektivním krunýřem pro nově se rodící průmyslově-kapitalistický typ produkce.

Je tedy možno naprosto právem říci: z hlediska samotných dějin to byly tyto naprosto objektivní změny ve způsobu společenské produkce, které teprve vyvolaly toto revoluční hnutí, tuto revoluční atmosféru. A tedy i tyto zcela zásadní změny v myšlení, ve vědomí lidí. Ti samí lidé kteří ještě včera feudální systém přijímali jako přirozený a bohem daný, proti němu najednou šli na barikády, s nasazením vlastního života.

Ještě jednou tedy: je to naprosto zúžený, redukcionistický pohled na společenské dění, když ho vykládáme jenom a pouze z jeho subjektivní stránky, jakožto svobodné volní jednání jednotlivců. Hegelova idealistická téze o „lsti rozumu“ má své naprosto reálné, racionální jádro; jenom bychom dnes spíše hovořili o „lsti struktur“, o „lsti sytému“, a podobně. Nicméně stále platí: je naprostou iluzí domnívat se, že člověk v dějinách, a tedy i v politice jedná naprosto autonomně a nepodmíněně. Člověk vždycky byl, je a bude ovlivňován, a tedy determinován konkrétním kontextem svého jednání. Člověk se nestane svobodným tím, že bude železně setrvávat na své iluzi svobody. Skutečné (byť i stále jen relativní) svobody je možno naopak dosáhnout jenom tak, když si uvědomíme, když si přiznáme svou podmíněnost. Jedině nahlédnutím své (dějinné, kontextuální) podmíněnosti se jí můžeme postavit vědomě, a právě tím (alespoň v rámci možného) neutralizovat její moc nad námi.

Není to možná zcela nejvhodnější příklad, ale stejně tak alkoholik se jedině tehdy může osvobodit od své závislosti na alkoholu, když si tuto závislost napřed uvědomí a přizná. Dokud si bude nalhávat, že má svůj excesivní konzum alkoholu pod kontrolou, a že pije jenom proto že „sám má chuť“ – do té doby zůstane v jeho moci, a bude jím zcela ovládán, i ve své údajně „svobodné vůli“.

Celá tato záležitost – totiž objektivní podmíněnost aktů lidského jednání – se zdá být natolik samozřejmá, že jediné co je na ní skutečně nepochopitelné je to, jak je možné, že ještě dvě staletí po Hegelovi a Marxovi je stále ještě nutno ji znovu a znovu vysvětlovat, jako by se jednalo o něco nového. Příčiny tohoto stavu (a tohoto nepochopení) jsou ryze psychologické: my jsme celou svou životní zkušeností kondicionováni na to, své jednání chápat výhradně jako akty naší vlastní vůle. Z hlediska bezprostřední životní praxe je takovéto přesvědčení samozřejmě potřebné a nutné; ale tato optika nám pak brání pochopit, uznat a přiznat, že zde existuje i druhá stránka věci, kdy naše zdánlivě zcela autonomní, svobodné jednání je ve skutečnosti podmíněno, preformováno a predestinováno objektivními společenskými a dějinnými faktory a dynamismy. Všechno v nás se bouří, abychom se nemuseli vzdát této své iluze o absolutní svobodě našeho jednání, naší vůle.

Jenže nedá se nic dělat: pokud se chceme dostat někam dále na cestě dějinného, ale i intelektuálního vývoje, pak základní podmínkou tohoto progresu je zásadní změna paradigmatu právě v této oblasti. Tedy dokázat se zbavit iluzí o vlastní nepodmíněnosti, a dokázat sebe sama pochopit jako součást celkového společenského a dějinného dění.

Jenom takový člověk může svobodně tvořit své dějiny, kdo dokázal pochopit jejich objektivní běh.

„Pléthokracie“ V. Bělohradského II.

Josef Poláček


II. Kritické přezkoumání konceptu „pléthokracie“

Otázka počátku

Když Platón uvažoval o možnostech optimálního uspořádání tehdejší polis, spojil přímou linií základní charakteristiky státu na straně jedné, a lidské duše na straně druhé. Obojí mělo směřovat k nejvyšším myslitelným metám, ukotveným v říši dokonalých idejí a garantovaným nesmrtelnými, věčnými bohy. Když tytéž úvahy podnikl podstatně pragmatičtější Aristoteles, pak ani on na samotný počátek nepostavil jenom stát jako takový, nýbrž především obraz řádně a odpovědně hospodařícího jedince. Jeho kvalita jakožto rozvážného a mravně odpovědného hospodáře pak byla reálným fundamentem jeho habitu rozvážného a mravně odpovědného občana. (Ostatně, je to fakticky to samé pojetí s jakým vystoupil o dvě tisíciletí později Marx; v obou případech je základem homo faber, teprve z něj se odvíjí zoon politikon. Jediný rozdíl je v tom, že jestliže Aristoteles vycházel z individuálně hospodařícího jedince, Marx – v éře masové průmyslové produkce – z kooperativně, pospolitě činných komunit výrobců.)

Platón tedy svůj stát a svého občana ukotvuje v nebi, Aristoteles na zemi. U Bělohradského ale naprosto absentuje tato vertikální linie mezi nebem a zemí; proto u něj také chybí samotný střed věcí. Už v úvodu bylo zmíněno, že obtíže spojené s porozuměním jeho mapovaní jsoucího světa jsou dány tím, že této mapě chybí nějaký středový bod; a právě zde se ukazuje pravá příčina tohoto stavu. Toto chybějící ukotvení – ať ontologické, ať metafyzické, ať ekonomické, ať antropologické – způsobuje, že čtenář textů V. Bělohradského vlastně musí vždy myšlenkově začínat znovu a znovu. Každý jeho argumentační řetězec má svou vlastní existenci, není zde jednotící pevný fundament, ústřední bod.

Tento stav ontologického neukotvení pak má nevyhnutelně fatální důsledky: abstraktní (přes bezprostředně velmi detailní popisy) pojetí společnosti a státu, ahistorismus, subjektivizace objektivních společenských procesů a fenoménů, a především: absentuje zde samotný člověk. A to přesto že reaktivace právě člověka je u Bělohradského víceméně primárním cílem; ale fakticky je jeho klíčovým subjektem pouze politický aktivista. A to je zásadní rozdíl.


Kde je rozumně argumentující obec?

Snad naprosto centrálním pojmem celého konceptu V. Bělohradského je „rozumně argumentující obec“. Právě ona má mít potenciál současnou společnost a po autentickém žití toužícího člověka osvobodit z pout odosobněných politických, ekonomických a technokraticko-byrokratických struktur, a společenské dění vrátit do rukou aktivních, rozumně a odpovědně jednajících občanů. Bezpochyby lákavá vyhlídka; nicméně klíčová otázka zde je, odkud takovouto dokonalou obec vzít. Bělohradský hovoří o jejím „obnovení“; a o tom že se formovala po celá tisíciletí. Takže tedy: mělo by se snad jednat především o antickou obec? V čele s racionálně argumentujícím Sokratem? Ovšem – nemusel snad právě Sokrates celý svůj život bojovat proti nerozumně argumentující athénské obci?!… A nestál ho tento – prohraný – boj nakonec jeho život? Anebo touto „argumentující obcí“ měl být římský Senát? I kdybychom pominuli okolnost, že diskuse v něm byly záležitostí úzké elity, v žádném případě celé římské obce, i pak je nutno mít zásadní pochybnosti o rozumném charakteru těchto jednání: Senát byl především kolbištěm pro neustálé boje patricijských klanů o moc. A doba středověku? Kde je zde možno uvažovat o nějaké „argumentující obci“?…

Snad tedy novověk, osvícenství, nástup racionalismu; jenže v tu samou chvíli na světovou scénu nastupují masová hnutí a politické partaje s jejich ideologiemi, pro Bělohradského naprostý opak oné vytoužené „rozumně argumentující obce“. To, co mělo být centrálním nosným sloupem celého konceptu společenské obrody V. Bělohradského se tedy jeví být víceméně pouhou chimérou. A sotva je možno se ubránit dojmu, že poté co Bělohradský zavrhl mýtus spasení prostřednictvím náboženství, mýtus spasení prostřednictvím masových hnutí a mýtus spasení prostřednictvím národních států, tak nakonec on sám vytváří mýtus vlastní: mýtus spasení prostřednictvím „rozumně argumentující obce“. Ještě jednou: samozřejmě bychom si takto rozumně a odpovědně jednající polis všichni přáli; ale to neznamená, že je možno si ji prostě vykouzlit, aniž bychom pro její existenci našli reálný fundament.


Jaký rozum?

Jak bylo řečeno, tato „rozumně argumentující obec“ je centrálním elementem vize V. Bělohradského ohledně demokratické transformace současné politiky; ale bohužel v celé jeho knize je sotva možno nalézt nějaké konkrétní určení, jaké vlastnosti, jaké znaky by tento spásný rozum vlastně měl vykazovat! Samozřejmě, cestou negace je možno z kritiky jak „digitálních mělčin“ tak „expertního vědění“ nějakým způsobem odvodit, že tento rozum by měl být rozumem přirozeným, věcně a nezaujatě argumentujícím, nezávislým a neideologickým. To vše je však příliš málo, nežli aby bylo takto pojatému rozumu možno přiznat potenciál k zásadní pozitivní transformaci současného světa. (Ostatně sám Bělohradský zde svým až anarchisticky přezíravým postojem k expertnímu vědění – jmenovitě v ekonomické oblasti – nedává nijak dobrý příklad rozumné a nezaujaté argumentace.) Musíme se tedy na tuto záležitost podívat poněkud blíže.

Pro přesnější určení charakteru tohoto „přirozeného rozumu“ si musíme připomenout, že V. Bělohradský vede permanentní boj na dvou protilehlých frontách: na jedné straně proti stupidně argumentujícím „digitálním mělčinám“ – ale na straně druhé snad ještě nesmlouvavěji brojí proti Rozumu; tedy proti monumentálním ideovým a dějinným konceptům společnosti od velkých myslitelů minulosti, v prvé řadě Hegela a Marxe. Bělohradský zcela zásadně popírá jakoukoli legitimitu takovéhoto metafyzicky pojímaného Rozumu, a spolu s ním zavrhuje jakýkoli koncept operující s nějakým konečným cílem a smyslem dějin. V takovýchto velkých dějinných konceptech Bělohradský nespatřuje nic jiného nežli ideologii, totalitu a hrozbu táborů gulagu.

Dobře tedy; vyjděme z onoho „přirozeného rozumu“. Ovšem, nedá se nic dělat; i ten – pokud je skutečně jeho ambicí zásadně transformovat současnou společnost – se bude dříve či později muset vypořádat s otázkou, co tato společnost vlastně je, jaký je její vztah k dominantnímu systému tržně-kapitalistické produkce. A tím jsme nevyhnutelně zase přinejmenším u Marxe; a všechno tedy bude záležet na tom, do jaké míry tento „přirozený rozum“ bude vůbec schopen Marxovy analýzy kapitalismu pochopit, a aktivně s nimi pracovat. Jaký je tedy zásadní rozdíl mezi „přirozeným rozumem“ a (hegelovsko-marxovským) „Rozumem“?

Čeština bohužel neposkytuje možnost natolik zřetelného pojmového rozlišení mezi různými stupni kognitivních potenciálů lidského vědomí, jaké má k dispozici například němčina, která rozlišuje „Verstand“ a „Vernunft“. Přičemž „Verstand“ znamená v zásadě právě tento přirozený rozum, specializovaný, ale zároveň omezený na víceméně empirický, smyslově vnímatelný svět; zatímco „Vernunft“ je usídlena o celý řád výše, její doménou jsou vztahové struktury bytí které je možno odvodit pouze čistě myšlenkově, cestou dedukce.

Konkrétněji: přirozený rozum pracuje výhradně s lineární formou kauzality; zatímco onen Rozum naopak pojímá skutečnost v její komplexně-systémové kauzalitě. Nevyhnutelným důsledkem tohoto diametrálně odlišného způsobu vnímání skutečnosti je nemožnost vzájemného porozumění; především onen „přirozený rozum“ je naprosto neschopen pochopit a vůbec uznat relevanci a legitimitu onoho vyššího, komplexního modu myšlení. Jeho nálezy pak považuje za plané, svévolné žonglování s filozoficky-pojmovými chimérami, v horším případě za ideologii zlovolně deformující přirozený svět.

Jak fatální je toto nepochopení ze strany přirozeného rozumu (a to i toho akademického!), je možno si konkrétně ukázat na způsobu, jakým Jiří Přibáň nedávno (2. března .t.r.) zhodnotil klíčovou Marxovu tézi o prioritě tzv. „materiální základny“ (tj. souboru společenských vztahů vznikajících ve sféře materiální produkce) vůči „společenské nadstavbě“ (tedy souboru vztahů ve sféře politiky, občanské společnosti, kultury atd.). Přibáň zde píše: „Naivní omyl marxismu spočíval v tom, že od materiálního života společnosti odvozoval všechno ostatní: ‚ekonomická základna‘ měla předurčovat vše, co se děje ve ‚společenské nadstavbě‘. Ideje, ideály, přesvědčení a hodnoty jsou podle marxistů jen prodloužením ekonomických zákonitostí.“

K tomu je možno podotknout pouze tolik: takto triviálně lineární kauzální vztah mezi oběma sférami Marx nikdy nepostuloval. Jeho vlastní model vzájemného vztahu (a vzájemné podmíněnosti) obou těchto složek je ve skutečnosti velice složitý, vychází z oné zmíněné komplexně-systémové kauzality; ale právě proto tento model nikdy nemůže být adekvátně pochopen a vyložen někým, kdo uvažuje pouze v modu a kategoriích kauzality lineární. (Pro Jiřího Přibáně může být určitou omluvou, že takto triviálně-mechanický výklad tohoto Marxova modelu zřejmě vyčetl u marxisticky orientovaných autorů; je ale bohužel tristním faktem, že i ti většinou uvažují pouze v kategoriích lineární logiky a lineární kauzality, a proto ani oni nejsou schopni tuto Marxovu centrální myšlenku adekvátně pochopit a reprodukovat.)

Pro nás je zde rozhodující jedno: onen „přirozený rozum“ argumentující obce, ve kterém V. Bělohradský spatřuje základnu pro radikální obnovu současné společnosti, zcela principiálně není schopen chápat a vnímat podstatná určení a souvislosti celého systému fenoménu zvaného „společnost“. A jestliže tento rozum není schopen rozpoznat ani základní znaky přítomnosti – jak by mohl mít potenciál ji pozitivním způsobem přeměnit?…


Mají dějiny smysl?

Bylo zmíněno, že V. Bělohradský spolu s oním (hegelovsko-marxovským) Rozumem zcela zásadně popírá i to, že by dějiny společnosti měly mít nějaký konečný, transcendentní smysl. Podle Bělohradského může být jakýkoli reálný smysl konstituován pouze v konkrétních aktech jednajících individuí, respektive jejich množin. Dobře tedy; ale položme si otázku: jak tam, kde nesmí mít smysl celek, jak ho pak mohou mít jeho jednotlivé části? Jestliže automobil jako celek nemá schopnost dovézt své pasažéry k určitému cíli, jaký pak smysl mohou mít jeho jednotlivé součásti – motor, volant, kola?… Jestliže by celkový a konečný smysl neměla mít Beethovenova symfonie, jaký pak smysl by mohly mít jednotlivé noty či věty?

Pokud by lidské dějiny skutečně nesměřovaly nikam, k žádnému naplnění, k žádnému cíli, pak by se i smysl našeho běžného jednání ztrácel do nicoty, byl by pouhou fikcí, kterou bychom si zastírali naprostou bezvýznamnost naší přítomnosti na tomto světě. Bělohradský zřejmě tuší tento zásadní deficit jeho vlastního konceptu pouze bezprostředně aktivní občanské společnosti; a proto se vždy znovu utíká do jeho – nutno takto říci – oblíbených katastrof, externalit akutně ohrožujících existenci celého lidstva, neboť jedině bezprostřední heroismus tohoto boje může nějakým způsobem suplovat jím popíraný cíl a smysl lidských dějin jako takových. Ale – co se stane když tato klimatická krize bude vyřešena, například zvládnutím technologie jaderné fúze? Když Bělohradský ztratí tyto své „externality“ – jaký pak smysl ještě zůstane pro každodenní akcionismus jím glorifikovaných skupin aktivistů?…


Kapitalismus, nebo postkapitalismus?

Vraťme se zpět k té záležitosti, že přirozené vědomí není schopno pojmout společenské fenomény v jejich komplexitě. Takovýmto komplexním fenoménem je ovšem i samotný kapitalismus. V. Bělohradský tvrdí, že v současné době nikdo není schopen tento kapitalismus definovat jako celek; takže ani není možno proti tomuto – chybějícímu – celku postavit jiný celek, jako možnou alternativu.

K tomu je možno poznamenat pouze tolik: kdybychom skutečně ještě i dnes, dvě staletí po Marxovi, nebyli schopni v dostatečné míře definovat systém kapitalismu, který stále ještě tvoří základ námi žité skutečnosti, pak by se v každém případě jednalo o doklad našeho naprostého intelektuálního selhání. Selhání tak těžkého, že by život pod tíhou kapitálu byl za něj zaslouženým a spravedlivým trestem.

Kapitalismus „jako celek“ by bylo možno v míře dostatečné definovat už prostřednictvím pojmového aparátu který nám zde zanechal Marx; nicméně Bělohradský – to je nutno přiznat – má plnou pravdu v tom ohledu, že tato dosavadní marxistická definice kapitalismu nepostačí k vytvoření funkční alternativy ke kapitalismu. K tomuto účelu je skutečně zapotřebí naprosto zásadní, dialektické revize a redefinice všech základních pojmů a institutů celé marxistické teorie.

Takovouto dialektickou revizi marxismu ovšem nepodává ani sám Bělohradský; místo toho tvrdí že dnes už vlastně vůbec neexistuje klasický kapitalismus, nýbrž pouze jakýsi „postkapitalismus“. Tento postkapitalismus není ovšem definován prakticky ničím jiným, nežli že – už není klasickým kapitalismem! Bělohradský toto své tvrzení o vytěsnění kapitalismu postkapitalismem opírá o dva zásadní argumenty: o fenomén sdílené ekonomiky (jako je například taxislužba Uber), a o fenomén platformové (internetové) ekonomiky.

Co se Uberu týče: soudy už dávno rozhodly, že ačkoli automobily této taxislužby jsou majetkem řidičů, přesto se jedná mezi organizátorem a jednotlivými řidiči o vztah zaměstnavatel – zaměstnanec. Jinak řečeno: stále zde je přítomen jeden kapitalista, který – na základě svého privilegovaného postavení – si může přisvojovat část nadhodnoty vytvořené jeho zaměstnanci. Bělohradský se zde nechal zmýlit bezprostředním vlastnictvím produkčního prostředku, tedy automobilu; ale to není rozhodující moment, vlastním produkčním kapitálem kapitalisty tu není samotný automobil, nýbrž jeho vlastní organizace celého provozu. Stejně tak je Bělohradský na falešné stopě, když se domnívá že klasický kapitalismus je zatlačován sdílenou ekonomikou, když například skupina uživatelů sdílí společný automobil. To se ale týká jenom samotného spotřebního předmětu; sám kapitalismus je tím dotčen stejně tak málo, jako když například v minulosti v domech s nájemními byty bývala ve sklepě společná pračka nebo mandl.

A stejně tak ona „platformová ekonomika“ sotva může mít potenciál nějakým zásadním způsobem vyvrátit z kořenů dominanci kapitalismu jako takového; jedná se o fenomén nijak zásadně nepodobný třeba spotřebním či výrobním družstvům za První republiky, aniž by tehdy někdo hovořil či vůbec uvažoval o jakémsi „postkapitalismu“. Zkrátka, V. Bělohradský se zde příliš nechal unést změnami pouhých forem současné produkce, a příliš rychle z této změny forem odvodil i – údajnou – změnu podstaty. Kapitalismus z dějin nezmizí jenom proto, že ho někdo obdaří předponou „post-„.

Pokud ovšem nejsou odůvodněny argumenty V. Bělohradského o tom, že „platformizace“ ekonomiky by mohla vést k zániku kapitalismu, pak tím zároveň ovšem padá i jeho naděje, že tato platformizace by mohla vyprodukovat jakéhosi nově emancipovaného člověka: „Cílem liberální levice by měla být emancipace těchto „sociotropních“ (na kvalitě společnosti závislých) faktorů efektivity práce od jejich podřízení se reprodukci kapitálu (imperativu růstu HDP).“ Ve skutečnosti se nejedná o nic jiného nežli o maloburžoazní typ produkce, jejímž účelem není nic jiného, nežli maximalizace vlastního zisku; takováto produkce nemůže vyprodukovat nic jiného, nežli opět pouze maloburžoazní způsob myšlení. – Přičemž právě tento argument emancipačního potenciálu platformové ekonomiky mohl být pro Bělohradského tím zdaleka nejsilnějším; fakticky totiž sděluje to samé co již zmíněná Marxova téze, tedy že je to reálná produkční činnost, která podstatně formuje sociální vztahy, a tedy i samotného člověka. V této souvislosti se pak dostáváme k dalšímu tématu, kterým je téze:


„Část je větší než celek“; aneb Švejk v blázinci

Už bylo uvedeno, že konečným cílem veškerých politicko-sociálních úvah V. Bělohradského je přesunutí těžiště politických aktivit od zbyrokratizovaných a oligarchických tradičních státních mocenských center zpět k samotnému člověku, respektive přesněji ke sdružením angažovaných, aktivních občanů. Tyto akční skupiny (prý) nepodléhají dogmatům, nýbrž opírají se o svou vlastní osobní, skupinovou, lokální kompetenci. Z tohoto přesunu těžiště politické aktivity z centra na periférii pak Bělohradský odvozuje svou neortodoxní tézi, že prý „část je větší než celek“.

Bezprostředně vzato tu není možno nevzpomenout si na historku, kterou Švejk vyprávěl o svém pobytu v blázinci, kde „byl jeden pán, který tvrdil že uprostřed zeměkoule je ještě jedna další zeměkoule, která je ale větší než ta první“. Tento výrok pacienta léčebného ústavu nesděluje prakticky nic jiného nežli Bělohradského téze, že „část je větší než celek“.

Tímto srovnáním by bylo velmi snadné onu myšlenku V. Bělohradského zlehčit, zesměšnit; ale toto nebylo v žádném případě úmyslem autora této recenze. Přesně naopak; on sám tuto pasáž v Haškově díle vždy považoval za geniální nejen z hlediska humoru, ale i z hlediska filozofie. Proč? – Zde je nutno si připomenout, že potenciální počet všech neuronálních spojení v našem mozku (tedy našich možných myšlenek) je větší nežli počet všech částic v celém vesmíru! To znamená, že každý jednotlivý člověk je ve svém duševním, kognitivním potenciálu něčím více, nežli celé hmotné univerzum! Na tomto pozadí je tedy možno pochopit i oprávněnost téze V. Bělohradského, že „část“ – tedy komunity autentickým způsobem žijících občanů – mohou skutečně být něčím více nežli celý stát, nežli abstraktní a neživotné struktury a instituty státní moci a správy.

Až potud by tedy mohlo být všechno v pořádku; ovšem u Bělohradského chybí něco, co je vyřčeno ve Švejkovi, a čeho si byl vědom i onen pán v blázinci: totiž že stejně tak platí i opak, tedy že ona „větší zeměkoule“ je stále ještě uvnitř té původní; a že je tedy nevyhnutelně zároveň i menší.

Jinak řečeno: ve Švejkovi je genialita daného obrazu dána oním paradoxem, oním napětím mezi oběma zeměkoulemi, z nichž každá je zároveň menší i větší nežli ta druhá. Tento – dialektický – paradox ale u Bělohradského mizí, u něj jsou už jenom části větší než celek. Tím se ale zároveň ztrácí veškeré pozitivní, kreativní pnutí mezi oběma póly; zůstávají jenom části, uzavřené víceméně samy do sebe, které jsou náhle zatíženy – či spíše přetíženy – úlohou suplovat, nahradit samotný celek. Je asi zbytečné dodávat, že je sotva vyhlídka že by tomuto monumentálnímu úkolu mohly být schopny dostát. Jediným pravým řešením tedy může být takové pojetí vztahu člověka a společnosti respektive státu, kdy na jedné straně je konkrétní člověk více nežli – vždy přinejmenším latentně abstraktní – struktury státu a společenského tělesa; ale na straně druhé stejně tak musí platit, že je to tato společnost jako celek, která vysoce přesahuje dosah – nejen politických, ale i kulturně-duchovních – možností, kterými disponuje pouhý lidský jedinec. V daném smyslu je tedy opět celek více nežli pouze jeho jednotlivé části.


Závěr; kam se poděl světový duch?

Co tedy říci závěrem? Ještě jednou: je naprosto možno pochopit – a pozdravit – snahy V. Bělohradského postavit do centra dění opět samotného člověka, s jeho autentickou životní zkušeností, životní kompetencí, emancipovat ho od nadvlády odosobněných státních, politických, komerčních a technokratických struktur. Na straně druhé ale ta přemíra naděje, kterou on vkládá do pouze spontánního akcionismu skupin nezávislých individuí, bez vedení jakoukoli vyšší ideou, se zdá být sotva odůvodněná. Platformový akcionismus těchto skupinek jednotlivců nakonec ze všeho nejspíše připomíná chaotický pohyb Brownových tělísek v laboratorní misce – zcela nahodile se shlukují, aby se vzápětí zase rozptýlila.

Snad nejvýstižněji pochybný charakter těchto skupinek aktivistů, které by podle V. Bělohradského měly převzít těžiště politické činnosti, charakterizovala účastnice jedné internetové diskuse, když prohlásila: „Ani já si nemyslím, že by o všem měly rozhodovat náhodné shluky lidí na ulici!“

V. Bělohradský tvrdí, že (Hegelův) dějinotvorný „světový duch“ spadl z koně; a že by bylo bláhovostí snažit se ho tam opět vysadit. – Ano, Hegelův „světový duch“ skutečně spadl; neboť ho Hegel usadil na špatné sedlo, ušité z abstraktních metafyzických pojmů a kategorií. Ale – ten kůň dějin tady stále ještě je; v tuto chvíli, zbaven svého jezdce, poněkud bezradně pobíhá sem a tam, a čeká jenom na to, až se najde někdo kdo bude mít odvahu na něj znovu usednout, určit mu nový cíl a směr.

(Dokončení)

„Pléthokracie“ V. Bělohradského I.

Aneb povstání částí proti celku

Josef Poláček

Tento text bude kritickou recenzí knihy V. Bělohradského „Čas pléthokracie“, s podtitulkem „Když části jsou větší než celky a světový duch spadl z koně“. Recenzi této publikace svého času už napsal Ondřej Slačálek (Salon, 13. říjen 2022); ovšem on se zabýval spíše jen politickými respektive politologickými souvislostmi tézí V. Bělohradského, zatímco zde se mají do centra pozornosti dostat především principiální filozofická východiska.

Tato recenze bude sestávat ze dvou částí. V prvé budou předestřeny základní myšlenky vyslovené v „Pléthokracii“; ve druhé pak budou tyto myšlenky kriticky přezkoumány s ohledem na jejich odůvodněnost.


I. Základní téze V. Bělohradského; pléthokracie proti demokracii

Co se samotné reprodukce myšlenkových konceptů V. Bělohradského týče, zde musí recenzent přiznat, že se v tomto ohledu potýkal s nemalými potížemi, a to ve dvojím ohledu: za prvé značná nejasnost ohledně základních ideových pozic autora publikace, a za druhé obtíže se samotným výkladem textů. Co se ideových postojů V. Bělohradského týče, pak ty se ukazují být velice obtížně uchopitelnými; vždy když se zazdá že je jejich nositele možno zařadit do určité kategorie, on učiní nečekaný obrat který tuto názorovou fixaci vzápětí zpochybní. Autor recenze V. Bělohradského vždy považoval za zastánce a propagátora liberalismu; a obdobně je charakterizován i v české Wikipedii. Ovšem – jak se s tímto ideovým zařazením snáší, když autor knihy v ní (bez vlastního protestu) uvádí citát, kde je liberalismus zařazen do výčtu řady ideologií?! Přitom ideologie jsou právě tím, proti čemu V. Bělohradský trvale a zásadně bojuje. A ještě pregnantněji: Bělohradský při své kritice současných vládnoucích poměrů dokonce zásadním způsobem zpochybňuje nedotknutelnost soukromého vlastnictví – tento posvátný princip liberalismu! (Právě toto radikální zpochybnění je ostatně snad nejsilnější pasáží celé knihy.) A sám politický systém liberální demokracie charakterizuje jako vládu hodnot prosazených oligarchiemi tradičních politických stran! Ukazuje se tedy, že určit ideové pozice V. Bělohradského jenom prostřednictvím liberalismu by bylo příliš zjednodušující, zkracující.

Jaká jsou ale tedy jeho skutečná názorová zakotvení, z jejichž perspektivy on pak zásadní kritice podrobuje struktury současného světa, současné moci? – Podle názoru recenzenta je u něj možno detekovat tyto tři zásadní ideové pozice: 1. radikální humanismus; 2. radikální demokratismus; 3. radikální liberalismus. Přičemž tato liberální složka je vlastně jakýsi pra-liberalismus; tedy ryzí liberální idea ještě předtím nežli byla deformována fixací moci politických partají, byrokratických aparátů a nadnárodních koncernů a institucí. Tento ideový purismus V. Bělohradského nemálo připomíná protestantsko-reformní hnutí v křesťanství, která – znechucena zkostnatělostí a mocenskými hierarchiemi oficiální církve – se také snažila či snaží obnovit původního, ryzího ducha evangelií a raného křesťanství. Přičemž tato tři základní ideová východiska jsou u V. Bělohradského někdy v souladu, ale někdy se také dostanou do vzájemného konfliktu; pak ale pravidelně vítězí ideologie liberalismu, tedy základní princip bezpodmínečné autonomie nezávislého subjektu. Typickým příkladem takovéhoto střetu je otázka tzv. „lidských práv“; Bělohradský je daleko spíše ochoten tolerovat diktátorské režimy ve státech jako je Čína nežli jejich kritiku ze strany Západu, jenom proto aby nebyla nějakým způsobem narušena jejich „kulturní autonomie“. (Mimochodem: je naprosto pozitivním momentem že V. Bělohradský dokáže prohlédnout skrytý ideologický charakter projektu lidských práv; ale vzápětí sleduje falešnou stopu, tím že příčinu této ideologizace spatřuje v jejich – možném – zneužití ve prospěch západního hegemonismu, místo aby ji objevil v nich samých, v jejich zužujícím a formalistickém pojetí.)

Druhá klíčová potíž recepce textů V. Bělohradského vyplývá z jejich vlastní výkladové a argumentační struktury: autor publikace sice velice důkladně mapuje všechny relevantní politické a společenské fenomény, struktury, instituty současného světa; ale v těchto podrobných a detailních líčeních jako by chyběl nějaký pevný ústřední „archimédovský bod“, s jehož pomocí by tuto mapu světa bylo možno uchopit, centrovat, ujasnit si kterým směrem toto putování a hledání vlastně má vést. Až ke konci knihy její autor do jisté míry odkrývá karty; nicméně zda je už jenom tím nalezen hledaný středobod, zůstává velmi nejisté.

Tolik tedy úvodem; nyní k samotným myšlenkám a tézím V. Bělohradského. Mnohé bylo naznačeno už v úvodu: on je radikálním kritikem všech odcizených, odosobněných politických, mocenských, ekonomických struktur tohoto světa. Tyto struktury, jakkoli se ve svých ideologických obrazech prezentují jako svobodné a demokratické, se ve skutečnosti naprosto vzdálily skutečnému, pravému člověku-občanu, s jeho konkrétní, osobní životní zkušeností, s jeho vlastní životní a občanskou kompetencí. Bělohradský proto zavrhuje samotný princip politické reprezentace, kdy anonymní masa lidu je prostřednictvím volebních uren daleko spíše izolována od svého práva být originálním tvůrcem státní vůle, nežli aby tuto svou vůli mohla naplnit. Je to právě tento důvod, proč Bělohradský kritizuje, respektive zavrhuje v současné době naprosto dominantní systém liberální demokracie: ta podle jeho přesvědčení už dávno neplní svůj původní účel, fakticky není ani liberální, ale ani vůbec pravou demokracií!

Z této fundamentální kritiky současného politického uspořádání pak logicky vyplývá vlastní Bělohradského koncept, návrh na řešení této krize principu politické reprezentace: od odcizených, zbyrokratizovaných a zideologizovaných státních, technokratických a partajních aparátů se má těžiště tvorby společensko-politických aktivit přesunout zpět ke svému autentickému počátku a východisku. Ne však k jakémusi „pravému lidu“ (tento pojem je pro Bělohradského principiálně falešný, zideologizovaný), nýbrž k samotnému člověku, respektive k volným sdružením aktivních jednotlivců, s jejich konkrétní, lokální životní zkušeností. Centrálním subjektem a aktérem politického dění se má stát „argumentující obec“, která se při formulaci společných cílů emancipovala od jakékoli ideologie, a namísto toho se drží striktně racionálního způsobu argumentace. Na místo – odosobněné a deformované – institucionalizované demokracie má nastoupit pléthokracie – tedy vláda ideologicky nevázaných „tekutých“ seskupení jednotlivých občanů, kteří budou v těchto ad-hoc sdruženích vytvářet „kritická množství“, mající potenciál být účinnou opozicí vůči oněm odcizeným strukturám současné moci. Tato „tekutá“ uskupení se mají formovat prostřednictvím internetových platforem, za určitým konkrétním cílem; ale po jeho dosažení se mají opět rozpadat na své výchozí elementy, tedy jednotlivé občany.

Přičemž naprosto centrální cíl a smysl těchto spontánních občanských aktivit Bělohradský spatřuje v boji proti hyperobjektům, proti externalitám zasahujícím brutální devastující silou do našeho přirozeného života; takovým klasickým hyperobjektem je především hrozící klimatický kolaps.

Tolik tedy v krátkosti základní rysy Bělohradského kritiky současného světa, jakož i jeho vlastní vize možné nápravy. Recenzent zde musí poznamenat: v daném smyslu – až na několik dílčích momentů – sdílí s autorem publikace víceméně naprosto jeho názory, to jest především jeho fundamentální kritiku odosobněných mocenských struktur a ideologických clon současného světa. A to sice – budiž ještě jednou výslovně zdůrazněno – toho světa, který o sobě stále ještě tvrdí že je „naprosto svobodný“ a „naprosto demokratický“. Dokázat prohlédnout, že ve skutečnosti se u této rétoriky jedná pouze o ideologickou kamufláž, není vůbec snadné; a že se k takto kritické distanci dokázal propracovat někdo kdo sám původně vyšel „ze struktur“, a v každém případě je stále ještě součástí přinejmenším akademického establishmentu, je počin který zasluhuje respekt a uznání.

Chtělo by se tedy Václavu Bělohradskému vlastně ve všem přisvědčit, a připojit se k jeho boji za návrat „vlády věcí tvých“ zpět do rukou samotného konkrétního, rozumně a odpovědně jednajícího občana. Jenže bohužel – v celém tomto konceptu „pléthokracie“ se skrývá celá řada nemálo problematických momentů; jejich kritické přehodnocení bude předmětem druhé části této recenze.

(Pokračování)

Ráno v parku

Eva Hájková

Je páteční ráno

Jdu březnovým parkem

plným zelené trávy

žlutých narcisů

a tajemně rašících pupenů

Nad holými větvemi stromů

a nad střechami blízkých budov

poletují velká hejna ptáků

Vrána si nese v zobáku

suchou větvičku

Park je plný pohybu

plný energie

plný života

až kamenné sochy žasnou

Slunci se nechce

z oblakových přikrývek

ale vzduch je jasný a svěží

Vítr proudí v korunách stromů

a po chodnících proudí lidé

oběma směry

Do práce

Do školy

Blíží se osmá

Jenom já nikam nespěchám

a tak vnímám

to proudění kolem

Ten probouzející se život





Únava

Eva Hájková

ÚNAVA

Přemáhá mě únava

a toužím po samotě

Po lesním tichu

naplněném hlasy ptáků,

praskáním větviček,

šustěním loňského listí,

z něhož vykvétají sasanky,

Po tichém větru, co si pohrává

větvemi s chomáči ptačích hnízd

vysoko v korunách stromů

Po mírných paprscích slunce

prosvítajících sem tam korunami

Po stínu tišícím unavené oči,

který si lehá do kapradin

a nevadí mu ani drápky ostružin

Po místě,

kde není včera

ani zítra

Jen věčná přítomnost,

co neklade otázky

A já nemusím odpovídat

STUDNA V POUŠTI

V hluboké studnici,

tam v studni hluboké

je voda čistá jako křišťál

a chladná jako led.

Osvěží tělo i mysl

i duši žíznivou –

– vyprahlý písek pouště,

který se chaoticky přesýpá

sem tam.

Vyvěrá zřídlo z prahlubin země.

Duch vane nad dunami.

A duše pláče, že se rozpadá.

Neboj se sama v této pustině

Někdy je lepší otevřená poušť

než uzavřené město.

Nenech se klamat fatou morgánou.

Vyhni se vírům písků tekutých.

do útrob země nenechej se vtáhnout.

Bůh daruje ti život,

tvé rozmetané kosti shromáždí.

Buď jak ta studnice!

On bude voda živá,

písčitou půdu svlažující.

Když budeš věřit,

a silně věřit,

vyroste před tebou košatý strom.

V zeleni větví

budou hnízdit ptáci.

A svými hlasy přivolají déšť

ze zbloudilého mraku.

Život se rozvine

jak pouštní růže.

Uprostřed pustiny vyraší zeleň.

Povstane oáza

okolo stromu života,

nad studnou bezednou

zazáří hvězdy.