Měsíc: Únor 2023

Ráno

Eva Hájková

Ráno vyšlo slunce jako červený kotouč. Na zmrzlé zimní trávě křupe za chůze jinovatka. Vystoupím v zahradě na venkovní schody pokryté, podobně jako kovové zábradlí, tenkou vrstvičkou ledu, abych mohla vyfotografovat svůj už nevímkolikátý východ slunce, což je činnost, která mě snad nikdy neomrzí.

Po snídani a ranním nákupu pečiva v místním obchůdku se vydávám na procházku po vsi. Obloha bez mraků slibuje krásný den. Směrem na severozápad dosud stojí namodralá mlha lehce zahalující vzdálený lesík a vrcholy kopců. Sluncem ozářené zahrádky už odrážejí radost z blížícího se příchodu jara.

Holé stromy a východní zdi domů hltají sluneční světlo. Švitořící vrabci, co se tak rádi drží v křovinách poblíž lidských obydlí, právě prolétají okolo stínu, který vrhá na zeď kouřící komín protějšího stavení. Procházím uličkami, až dojdu na okraj obce. Slunce se naplno opírá do hlíny i do travnatých ploch. I silnice do vedlejší vsi, rovná a nekonečně dlouhá jak letištní plocha, je zalitá sluncem. Já ale odbočím na cestu vedoucí polem zpátky do vsi. Snad si příliš nezablátím boty, když tudy projdu.

Napadlo vás někdy, že se bláto může třpytit? Říká se s oblibou: není všechno zlato, co se třpytí. Skutečně není. Někdy se může třpytit i bláto. Vidím, jak na něm tancují miliardy jiskřiček. Bylo totiž zmrzlé, takže maličké krystalky ledu se na slunci blýskaly jako drobné úlomky průzračného křemene. Kaluž u kraje cesty je dosud uzavřená vrstvičkou ledu s několika prasklinami. Působí dojmem jako by byla z rozbitého mléčného skla. Na poli je spousta čerstvých krtčích hromádek. Na cestě leží zmrzlá žížala. Zřejmě si, chudák, popletla únor s nějakým teplejším měsícem.

Jsem na kopci a obloha se klene nade mnou i všude kolem dokola. Ráno, ráno, ráno! Má to slovo něco společného s ránou? Podobně jako jitro se slovem jitřit? Ranit nebo zjitřit znamená otevřít něco, tedy začít něco úplně nového. Jitro či ráno otevírá nový den, byť to vyjadřujeme starým jazykem. Krásným jazykem. A nový den je vždycky nový život, přestože život trvá nepřetržitě. Možná jenom my potřebujeme být občas oživováni. Poslední zbytky sněhu se choulí ve stínu svažitého terénu. Slunce nabývá na síle tím, jak se jeho denní dráha zvedá výš a výše nad obzor.

Zpoza vysokého betonového plotu zemědělské farmy na mě zvědavě vykoukne pštrosí hlava. Ne, dnešní venkov už se nespokojuje pouze se slepicemi, krůtami nebo vepři. Zasáhla ho světovost. Už se asi nevrátí k idylickým časům minula. Někoho to možná mrzí, někoho ne.

Vzpomínám si, že na podzim se nad tímto šedivým plotem červenala větev s jeřabinami. Kde je jim teď konec? Jistě je sezobali ptáci. Všímám si naježené temně zelené borovice. A ještě je tady křehká dlouhovlasá bříza, zatím bez listí. A dál vidím ovocné stromy v zahrádkách, pochopitelně také bez zeleně. Holubi sedí na holých větvích a vystavují svá tělíčka hřejivým slunečním paprskům. V jedné ze zahrádek růžově rozkvetla zimní kalina. Ranní procházka končí u našich domovních dveří.

Všude kolem se rozprostírá úplně obyčejný život, který však člověk může nahlédnout neobyčejným způsobem – když otevře své oči a své srdce k tomu zvláštnímu vidění nevšedního. Jenže otevřené srdce bývá srdce zjitřené či zraněné – jako to jitro, jako ráno, jako nový začátek.

Problém nevědění současné společnosti podle V. Bělohradského IV.

Josef Poláček

Společenský diskurz na rozhraní vědomí a bytí

Vraťme s k tomu, co V. Bělohradský uvedl v souvislosti s Marxem. Jeho jméno zmínil v souvislosti s „filosofií podezření, jak ji rozvinuli Marx, Nietzsche a Freud, kteří za idejemi, normami a ideály viděli skryté síly – ekonomické zájmy, touhy, pudy…“ K tomu je možno podotknout toto: veškerá tragédie Marxovy recepce v současné době spočívá zřejmě právě v tom, že je znovu a znovu pojímán jenom a pouze jako kritik kapitalismu. A takto zkráceně je obvykle chápán i v samotné komunitě současných marxistů. Ale pokud se jeho pohled na společnost, její charakter a její determinanty zkrátí pouze na tyto – víceméně bezprostředně třídní – „ekonomické zájmy“, pak se ztrácí to, co je na Marxovi nejcennější, a co si udržuje svou trvalou platnost i mimo systém kapitalismu, respektive i mimo jakákoli pouze úzce třídní určení.

Ona zmíněná Marxova kritika kapitalismu je totiž – právě jenom kritikou, má pouze negativní charakter. A proto je vázána, omezena jenom na svůj daný předmět, tedy na kapitalismus. Ale Marx vyslovil i jednu tézi s pozitivním, a to sice s univerzálně platným obsahem. Tato téze praví, že společenské vědomí nakonec vždy musí být v souladu se společenským bytím. Ovšem, mnohem známější, mnohem frekventovanější je specifická forma této téze, totiž že „společenská nadstavba“ je určována, determinována „materiální základnou“, sférou materiální produkce společnosti. A od takovéhoto myšlenkového schématu je pak už jenom nepatrný krůček k triviálně deterministickému a ekonomizujícímu chápání této klíčové Marxovy téze. Takto ekonomizující výklad pěstují pravidelně Marxovi kritici a odpůrci; ale jak už bylo zmíněno, je velice rozšířené i mezi jeho vyznavači. Při takto úzce ekonomizujícím pohledu se ale zcela ztrácí ten nejcennější aspekt celé Marxovy myšlenky.

Abychom se vyhnuli této pasti triviálního ekonomismu, podívejme se na celou záležitost z poněkud jiného úhlu. Pokud pohlédneme na společenské vědomí, na společenský diskurz jako celek, pak je nutno si uvědomit, že je zde přítomen nějaký – a to zcela konkrétní a specifický – logos. Zcela určitý komplex ustálených pravidel, zvyklostí, norem, myšlenkových a argumentačních schémat, podle kterých příslušníci dané společnosti (většinově, standardně) uvažují, komunikují a jednají.

Jenže – ona Marxova „ekonomická základna“ společnosti má také svůj logos! I ona má zcela konkrétní, zcela specifický způsob vzájemného vztahování se jejích jednotlivých elementů, jednotlivých subjektů! I v ekonomické základně probíhá určitá komunikace, která naprosto není libovolná, nýbrž je vázána na určitou racionalitu, která je ze své strany podmíněna nutností, diktátem (ekonomické) efektivity.

Máme tedy v jedné a téže společnosti přítomen dvojí logos: na straně jedné logos ve sféře společenského vědomí, společenského diskurzu – a na straně druhé logos reálné, praktické, produkční činnosti. A zde jsou pak dva momenty naprosto zásadní:

Za prvé není natrvalo možné, aby oba logoí byly ve vzájemném rozporu, aby se od sebe zásadně lišily. Není reálně myslitelné, aby jeden a ten samý člověk pracoval, reálně existoval, tvořil v modu jednoho určitého logu; ale aby – poté co obrazně řečeno odešel z práce domů – aby náhle myslel, hodnotil, rozvažoval a argumentoval v modu logu zcela jiného!

Společnost nemůže natrvalo zůstat schizofrenně rozpolcená do dvou zcela různých modů své existence; musí tedy časem nutně dojít k jejich sjednocení, homogenizaci. To jest: život společnosti nakonec musí řídit jenom jeden jediný určující, dominantní logos. A položme si pak otázku: jestliže se do vzájemného protikladu dostane logos bytí a logos vědomí – který z nich se asi ukáže být tím silnějším? Ten, ve kterém si lidé vytvářejí obrazy o svém životě; anebo ten, který je spojený s jejich reálnou, materiální existencí?…

Materiální základna a digitální dav

Poznamenejme si tedy další, pro tentokrát závěrečný z řady našich klíčových poznatků: Marx měl plnou pravdu v tom, že společenské vědomí a společenské bytí tvoří jeden kompaktní celek; a že v tomto celku je rozhodující složkou bytí, nikoli vědomí. S tímto poznatkem se vraťme zpět k naší centrální otázce: jak přimět, respektive jak motivovat veřejnost (a jmenovitě onen „digitální dav“) k tomu, aby sama ze sebe cítila potřebu a touhu se na vertikále mezi přízemností a kvalitou, mezi plochostí a významovostí posunout směrem vzhůru? Marx nám v tomto ohledu dává do ruky velice účinný nástroj: jestliže bude logos samotné „materiální základny“ významuplný, jestliže on sám bude svou dynamikou jednotlivé účastníky jejích procesů nutit k tomu vystoupit z profánnosti a omezenosti jejich materiální existence, pak nevyhnutelně svůj kvalitativní vzestup zakusí i logos společenského vědomí, společenského diskurzu.

Jaký je tedy v současné době onen „materiální logos“? K čemu vede, k jakému způsobu jednání a myšlení přivádí, respektive nutí v něm účastné, v něm uchycené aktéry? – Tento materiální logos v naší době, v naší části světa stále ještě nespočívá na ničem jiném, nežli na zcela obyčejném kapitalismu. To jest: více či méně izolované individuum hledí především na dosažení svých vlastních materiálních, ekonomických, kariérních zájmů; všechny dále jdoucí vazby, kontakty, významovosti jsou pro něj pouze sekundární. Tomuto individualisticko-privátnímu logu materiální sféry pak naprosto odpovídá logos „digitálního davu“, respektive veřejného diskurzu vůbec: každý prosazuje pouze svůj vlastní (většinou ryze nahodile vzniklý) názor, který hájí s urputností soukromého vlastníka. Jiné názory, jiné náhledy, jiné ideje pak tento privátní jedinec nechápe, nevnímá jako možnost svého intelektuálního i osobního rozvoje a obohacení, nýbrž jenom jako nevítaného konkurenta, který zlovolně a agresivně narušuje jeho vlastní privátní sféru, jeho výsostné vlastnictví „jedině správného názoru“.

Marx nám tu tedy sděluje jedno: pokud má existovat reálná vyhlídka na kvalitativní zlom ve společenském diskurzu, pak je v prvé řadě nutno provést stejně tak radikální přeměnu v oblasti společenského bytí. Zde není místo na to abychom podrobněji rozebírali Marxovu víru ve společenský charakter produkční praxe společnosti, jakož i – částečnou – omylnost této jeho víry; rozhodujícím prvkem jeho sdělení je samotná skutečnost, že společenské vědomí je odrazem společenského bytí, a že pokud my chceme zásadně zvýšit kvalitu společenského vědomí, pak máme k tomu účelu k dispozici mocný nástroj cestou radikální reorganizace, restrukturalizace dynamik a vztahů ve sféře „společenského bytí“.

———————————————————————————————-

Samotným závěrem je tedy už pouze možno ještě jednou zrekapitulovat klíčové body našich úvah. Jestliže je naším cílem zásadní kvalitativní pozdvihnutí společenského vědomí, společenského diskurzu, pak je k tomu zapotřebí:

– především si vůbec důsledně uvědomit onu vertikální dimenzi společenského diskurzu, s odstupňováním jeho kvalit

– nestačí pouhý apel na užívání rozumu; tento rozum je nutno konkrétně určit, a to sice jako kreativní dialektický logos spojující protiklady, protikladné názory a perspektivy

– k dostatečné motivaci všech aktérů pro tento vzestup ke kvalitativně vyšším stupňům společenského diskurzu je pak nutno:

– za prvé vůbec obnovit pojem duše; totiž duše směřující k nejvyšším dosažitelným hodnotám a sférám, kde teprve najde svého finálního naplnění

– za druhé spojit ježíšovské a sokratovské pojetí duše

– a za třetí je nutno samo společenské bytí radikálně proměnit tak, aby ono samo svou vlastní dynamikou vytvářelo účinný tlak jakož i motivaci pro vynakládání námahy s oním vzestupem k vyšším kvalitám společenského diskurzu spojené.

(Dokončení)

Problém nevědění současné společnosti podle V. Bělohradského III.

Josef Poláček

Sokratovská „péče o duši“

Připomeňme si znovu, o co se nám především jedná: o vertikálu společenského diskurzu, což ovšem znamená o vertikálu charakteru celé společnosti vůbec. Bylo řečeno že Sokrates není pouhým kritikem, pouhým bořitelem mýtů, nýbrž že on má svůj vlastní jasný obraz světa, a že tento jeho svět je pevně ukotven v metafyzicko-božských výšinách. Nyní je zapotřebí se poněkud blíže podívat, jakým způsobem Sokrates líčí cestu duše od jejího původního, nejpřízemnějšího stavu až k oněm nejvyšším sférám. V této souvislosti je nutno zmínit především dialog „Hostina“ (Symposion), ve kterém je tento vzestup duše vzhůru prezentován. A především – on zde předkládá to, co jsme hledali, totiž velice mocný impuls pro to, aby člověk byl motivován podstoupit námahu s tímto vzestupem k vyšším rovinám duše, ducha i bytí spojenou. Tímto mocným impulsem je – láska.

Tato cesta k nejvyšším sférám sestává z celé řady jednotlivých kroků, stupňů poznání, respektive očištění vlastního vědomí, vlastní duše. Ale rozhodujícím je už stupeň první, nejnižší. Sokrates sděluje, že už na nevědomé, animální úrovni láska sice slouží napřed jenom čirému aktu rozmnožování, nemá tedy ještě ani ten nejmenší duchovní rozměr; nicméně právě tím že se tímto aktem rozmnožování daný živočišný druh udržuje při – trvalé – existenci, je už zde zlomena vláda konečnosti, smrti nad jedincem, a tento se prostřednictvím své rodové existence transcenduje do nekonečnosti, nesmrtelnosti. A každá další příčka na onom výstupu k nejvyšším sférám je novým, vyšším stupněm transcendence. Až pak na samém konci stojí čirá duchovní, metafyzická láska, oproštěná od všeho přízemního; a tato láska vede k nejvyššímu Dobru. Které je identické se samotným Bytím, a proto nesmrtelné. Dospěním k tomuto nejvyššímu Dobru se tedy lidská duše sama dostává do sféry nesmrtelnosti.

Zde tedy Sokrates vidí zásadní impuls pro to, aby lidská duše byla dostatečně motivovaná k postoupení námahy spojené s výstupem k oněm nejvyšším sférám vertikály (a připomeňme, že i křesťanský důraz na moment lásky je zjevně inspirován platonismem respektive novoplatonismem). Nicméně – už v Sokratových dobách tento motivátor zřejmě neměl žádoucí účinnost, a už on sám musel neustále bojovat proti silám a touhám, které člověka na zmíněné vertikále znovu a znovu strhávají dolů, směrem k přízemním lákadlům, k povrchnímu způsobu existence. A tím slabší impuls od tohoto konceptu duše a nejvyššího Dobra vychází dnes, v době technické, kdy sám pojem „duše“ se už do značné míry vytratil, jsa vytěsněn termínem „psychika“; o metafyzice je pak dnes v obecném vědomí prakticky nulová znalost, a i pocit spojení s božskou sférou zjevně vyhasíná čím dál tím více. Zdá se tedy, že pouze s tímto sokratovským pojetím vzestupu duše k nejvyšším sférám si dnes už nevystačíme; a že je nutno sáhnout ještě po jiných momentech z arzenálu sokratovsko-platónské tradice.

Sokratovský dialog a princip dialektiky

Vraťme se zpět k tomu, jak sám V. Bělohradský prezentuje charakter sokratovských dialogů: jakožto především projev kritického rozumu, který rozbíjí všechna dogmata plynoucí z pouhé zvyklosti, a který nechává platit pouze to, co je možno s dostatečnou přesvědčivostí podložit racionálními argumenty. Bělohradský v této souvislosti dokonce uvádí pojem „dialektika“. Bohužel – neobjasňuje nijak blíže, v čem spočívá samotný princip dialektiky, dialektického způsobu myšlení; a toto opomenutí se pak ukazuje být fatálním. Neboť jakkoli problematickými se mohou jevit pokusy definovat natolik komplexní fenomén, v každém případě se klíčovým znakem dialektiky (především v jejím pozdějším vývoji, vrcholícím u Hegela) jeví být moment spojování protikladů. Schopnost od sebe izolované části roztrženého světa spojit v jeden komplexní, vnitřně provázaný celek. Umění spojovat věci zdánlivě neslučitelné.

Dialektika jako taková tedy není pouhým obecným, nijak konkrétněji neurčeným, věčně trvajícím a výsledkově zcela otevřeným hovorem; nýbrž je specifickým, jedinečným uměním uchopit zcela konkrétní protiklad daného tématu, daného prostředí a dané chvíle, a z protichůdných momentů tohoto protikladu vytvořit novou, vyšší, komplexnější kvalitu. – Připomeňme pro zajímavost, že Aristoteles pojem „fantazie“ charakterizoval jakožto schopnost „uvést do vzájemné souvislosti ať jakkoli navzájem vzdálené věci, na základě společného znaku“.

Pro dnešní dobu by bylo možno vytyčit několik takovýchto klíčových protikladů, které by bylo bezpodmínečně nutno vyřešit cestou dialektické syntézy, aby byla překonána rozpolcenost našeho světa:

– protiklad mezi pravicí a levicí

– protiklad mezi konzervatismem a progresivismem

– protiklad mezi ekonomismem a ekologií

– protiklad mezi individuem a společností

– protiklad mezi spontaneitou a odpovědností

– protiklad mezi podmíněností a svobodou

– protiklad mezi přirozeným myšlením a myšlením metafyzickým/teologickým

– protiklad mezi sokratovským a ježíšovským pojetím duše; sokratovské pojetí duše je příliš racionalistické, nežli aby dokázalo (ještě dnes) strhnout; ježíšovské pojetí má oproti tomu příliš mystický charakter, nežli aby bylo bez dalšího přijatelné pro stále více racionálně založenou mysl příslušníka moderní technické civilizace.

Ještě jednou tedy: pokud chceme veřejný diskurz pozdvihnout na kvalitativně vyšší úroveň, pak naprosto nepostačí habermasovský „trvalý dialog prostý násilí“, ale ani pouze obecná, blíže nespecifikovaná racionalita. Tento veřejný diskurz musí mít bezpodmínečně dialektický charakter, tedy ochotu (a schopnost!) spojovat protikladné, zdánlivě nespojitelné momenty. Takovýto dialektický diskurz je pravdivou formou toho, čeho je glorifikovaný „demokratický pluralismus“ pouze zdáním a klamavým spektáklem. Tento „demokratický pluralismus“ předstírá, že právě on je definitivním non plus ultra, nejvyšší možnou formou svobody, vrcholem a zároveň koncem dějin. Ve skutečnosti ale nedokáže dospět nikam dále než k tomu že jednotlivé elementy života společnosti nechá slepě narážet na sebe, jako beraní hlavy, a nikdy si ani vůbec neklade za cíl (natož aby k tomu měl potenciál) od této bezprostřední protikladnosti postoupit někam dále a výše.

Tímto bychom naše rozmýšlení nad úrovní a charakterem společenského vědomí, společenského diskurzu vlastně mohli ukončit; ukázali jsme si že nestačí vyslovit výzvu k rozumnému a odpovědnému společenskému dialogu, nýbrž že je zároveň nutno konkrétně určit, čím má tento společenský diskurz být nesen, kam má směřovat, na základě čeho je možno u něj očekávat zásadní vzestup kvality. Ano, mohli bychom na tomto místě skončit; jenže tím bychom se sami dopustili zcela závažného pochybení. Proč? Protože bychom stále ještě zůstávali pouze v rovině vědomí; a zcela bychom opomenuli sféru samotného bytí. To jest: chyběla by nám celá jedna polovina celkové skutečnosti; a to sice evidentně polovina základnější, primárnější.

(Pokračování)

Problém nevědění současné společnosti podle V. Bělohradského II.

Josef Poláček

Hledání vertikály

Jakým způsobem tedy odpovědět na obraz současného světa a současného společenského diskurzu, jak ho podává Václav Bělohradský? – Není pochyb o tom, že má své téze vyargumentované velmi důkladně; a v každém případě naprosto nic nelze namítat proti jeho konečnému cíli, tedy vytvoření společnosti založené na rozumném, odpovědném všeobecném dialogu, který by společenské vědomí pozvedl k vyšším hodnotám, k vyšším horizontům. Naším vlastním úkolem v tuto chvíli bude znovu podrobně přezkoumat předložené argumenty; a především se pokusit v nich odhalit něco, co by umožnilo přece jenom optimističtější odpověď na otázku, zda je nějakým způsobem možno zlomit moc bezduchého „digitálního davu“ nad současným veřejným diskurzem. Není tu přece jenom přítomno něco, co by nám umožnilo odrazit se k počinu směřujícímu k dosažení žádoucího cíle?…

Narýsujme si napřed centrální linii našeho uvažování, našeho hledání. Jedná se tedy o to společenský dialog povznést, pozvednout na vyšší kvalitativní úroveň. Máme tu tedy fakticky dánu určitou vertikálu, na níž probíhá potenciální pohyb buďto směrem vzhůru, nebo směrem dolů. Naší snahou, naším cílem je po této vertikále vystoupat co nejvýše vzhůru; ale proti této snaze působí síly, které daný komplex společenského diskurzu neustále strhávají směrem dolů. Proč tomu tak je? Proč se – jak by se snad dalo očekávat – všichni lidé ze své vlastní (lidské) přirozenosti nesnaží pozvednout kvalitu veřejného dialogu co nejvýše? Odpověď je až triviálně jednoduchá: jakýkoli vzestup vzhůru vyžaduje velké výdaje námahy, práce, energie. Jedná se prakticky o ten samý efekt jako ve fyzice: vše ze své přirozenosti směřuje dolů, volným samospádem; k tomu není zapotřebí vydávat žádnou vlastní energii. Naopak vše co má být vyzdviženo směrem vzhůru vyžaduje dodatečný – a to velmi silný – impuls, energii, motivaci. Můžeme si tedy jako první klíčový poznatek poznamenat:

Pokud chceme všechny členy společnosti (nebo přinejmenším její rozhodující většinu) přimět k tomu, aby se pozvedli od povrchního žvanilství „digitálního davu“ a místo toho naplnili ideál rozumně a odpovědně argumentující obce, pak je musíme dokázat přesvědčit, že veškerá námaha potřebná k dosažení tohoto cíle je v jejich nejvlastnějším osobním zájmu. Nedosáhneme-li toho, pak je všechna snaha zbytečná; jakékoli naše apely v daném smyslu by nebyly ničím více nežli pouhým moralizováním, které by sotva vzbudilo větší efekt nežli jenom útrpné pokrčení ramen.

Lidé jsou za určitých okolností naprosto ochotni vynakládat velká kvanta energie, postoupit velké námahy – když před sebou vidí jasný, zřetelný prospěch a zisk pro sebe samé, pro svou vlastní osobu. Ale jen málokdo bude ochoten i jen malou část této energie vynakládat pro natolik vzdálené, abstraktní cíle jako je kvalita veřejného diskurzu, nebo vůbec blaho společnosti. Na této záměně osobních a společenských motivací ostatně ztroskotal celý projekt komunismu. (Ale dalo by se říci: i celý projekt liberální demokracie; ve které také nakonec privátní zájem vždy zvítězí nad zájmem veřejným.)

Podívejme se tedy, kde by bylo možno hledat cíle, motivace dostatečně lákavé, aby se lidem mohly jevit jako dostačující kompenzace za vynaloženou námahu. V. Bělohradský – spolu s Janem Patočkou – za samotný počátek svobodného, racionálního a odpovědného společenského diskurzu považuje antickou obec. Dobrá; zaměřme tedy náš pohled tímto směrem.

Sokrates a Euthyfrón

Václav Bělohradský jako vůdčí příklad v tomto ohledu jmenuje Sokrata, s jeho trvalou, až přímo subverzivní opozicí vůči všem názorům, tvrzením, postojům i normám které nespočívají na rozumném zdůvodnění, nýbrž pouze na konvencích, zvyklostech, tradicích. Bělohradský zde jako konkrétní příklad uvádí Platónův dialog Euthyfrón, ve kterém Sokrates svými kritickými otázkami mladému, morálně a religiózně zapálenému muži který chce nechat svého vlastního obce obvinit ze zabití dokáže, že tento vlastně vůbec neví, co je spravedlnost.

V Bělohradského podání pak Euthyfrón, poté co nahlédl nedostatečnost, neodůvodnitelnost svých motivací, upouští od svého záměru nechat ze zabití obžalovat svého otce. Bělohradský v tom pak spatřuje sílu kritického rozumu, který svou důsledností dokáže zamezit nepředloženým afektivním počinům pramenícím pouze z vlastních předpojatostí.

Ponechme teď stranou fakt, že Platónův dialog „Euthyfrón“ je zřejmě pouze fiktivní; a rozhodující snad není ani ta skutečnost, že spíše nežli by se Euthyfrón výslovně vzdal svého cíle, tak pouze pod záminkou prchá z diskuse, k jejímuž dalšímu vedení u sebe neshledává dostatečnou intelektuální kapacitu. Mnohem zásadnějším momentem je ale ta skutečnost, že V. Bělohradský celou kauzu podává velice zkráceně. To je sice z hlediska jejího postavení v celém už tak rozsáhlém textu pochopitelné; nicméně holým faktem je, že se zde pak ztrácí jedna naprosto klíčová okolnost.

Zcela se zde totiž ztrácí ten aspekt, že pravou motivací mladého Euthyfróna naprosto nebyl pouhý (civilní, byť přehnaný) cit pro spravedlnost; nýbrž zároveň, a snad ještě mnohem více, jeho zápal religiózní. A je otázka, zda tato okolnost v podání V. Bělohradského byla opomenuta pouze z nedostatku místa, anebo zda se nejednalo o záměr. Takto – tedy s vynecháním této náboženské roviny – se totiž Sokrates jeví jako někdo, kdo pouze zpochybňuje, rozbíjí všechny názory a předpojatosti spočívající na konvenčních, tradičních normách; zatímco ale ve skutečnosti Sokrates sám argumentuje z hlediska nejvyšších metafyzických, ale i religiózních pozic! Neboť spravedlnost je i pro Sokrata zcela nerozlučně spojena s božským momentem; bohové sice nejsou originálními tvůrci spravedlnosti, ale jsou jejími garanty.

Proč má tento moment natolik zásadní důležitost? – Bylo by totiž zcela zásadním omylem Sokrata považovat za někoho, kdo pouze rozbíjí zavedená klišé; za někoho kdo pouze relativizuje, za někoho kdo vede jakýsi zcela otevřený, nikdy nekončící dialog. Ve skutečnosti Sokrates (alespoň ten jak ho známe v podání Platóna) velice dobře věděl ne-li snad to co je samotná pravda, tak přinejmenším to, kde tuto pravdu máme hledat. „Vím, že nic nevím“ – tuto větu může s plnou odpovědností pronést jenom někdo, kdo svým duchem už prošel a prozkoumal velkou část jsoucího světa, kdo poznal jeho krajní složitost – ale kdo si přitom zároveň osvojil umění oddělovat pravé od nepravého, pravdivost od pouhého zdání. Krátce řečeno: Sokrates sice soustavně rozbíjí falešná, nedostatečně odůvodněná mínění svých spoluobčanů; ale v žádném případě tomu není tak, že by se Sokrates sám nikdy neodvažoval vyslovovat jednoznačné, apodiktické soudy. (Ostatně, podle některých autorů jsou právě v dialogu „Euthyfrón“ položeny základy k pozdějšímu Platónovu konceptu idejí; což je velice autoritativní myšlenkové schéma, o němž Platón – a tedy i Platónův Sokrates – nepřipouští žádných pochybností.)

Proč je celá tato záležitost natolik zásadně důležitá pro naše rozvažování? Připomeňme si: stále se jedná o onu zmíněnou vertikálu. Jedná se o to, zda můžeme nalézt, určit něco, co nám daný předmět (společenský diskurz) může pomoci vytáhnout směrem vzhůru. A Sokrates jako cílový úběžník naprosto jednoznačně užívá přítomnost božího momentu, božské instance. Ano, Sokrates důsledně žádá od svých spoluobčanů, aby se nespoléhali na pouhé tradice (a to ani ty religiózní), nýbrž aby oni sami svým rozumem hledali a nacházeli, co je věcně a mravně správné; ale zároveň jako nejvyšší metu jak rozumu, tak i mravnosti postuluje onen božský moment. (Ostatně v „Apologii“ se Sokrates přímo odvolává na boha Apollóna, v jehož jménu a z jehož pověření prý on sám prováděl své „subverzivní“ dílo v aténské polis.)

O co se tedy jedná: Sokrates neplní pouze jednostrannou roli kritika a relativizátora; nýbrž on se ocitá ve dvojí pozici, na straně jedné skutečně relativizuje konvenční představy a normy (včetně religiózních), ale zároveň své vlastní hodnotové normy zasazuje do rámce metafyzicko-religiózního! Sokrates se tedy – a to je nemálo zajímavá spojitost – dostává do velmi podobného postavení jako Ježíš! Ježíš totiž stejně tak zavrhl nadvládu, dominanci starých zákonů založenou pouze na jejich platnosti, na autoritě jejich zvěstovatele; a místo toho důsledně požadoval od svých učedníků, aby si mravní normy osvojili sami ze sebe, ze svého vlastního nitra, ze svého vlastního náhledu, ve své vlastní odpovědnosti. Na straně druhé ale celé Ježíšovo působení bylo ovšem zakotveno v nebi, tedy v nejvyšší duchovní instanci. Můžeme zde tedy spatřit velice úzkou paralelu mezi Ježíšem a Sokratem; jediný rozdíl mezi nimi spočívá v tom, že jestliže Ježíš působil především prostřednictvím religiózních analogií, pak Sokrates primárně na bázi racionálního argumentu.

Poznamenejme si tedy jako druhý náš poznatek: jestliže má být naše snaha veřejný dialog natrvalo pozvednout, vytáhnout na vyšší kvalitativní úroveň, pak musí na horním konci oné vertikály působit moment s maximální přitažlivostí; s tak vysokou mírou přitažlivosti, jakou může poskytnout pouze moment metafyzicko-religiózní. Anebo třeba i z jiné, civilnější oblasti; ale se stejnou mírou přitažlivosti.

Na tomto místě se můžeme vrátit k naší poznámce, zda opomenutí této metafyzicko-religiózní roviny v dialogu Euthyfrón ze strany V. Bělohradského nebylo záměrné; jeho hluboká nedůvěra vůči veškerým autoritám právě z oblasti metafyzicko-religiózní je totiž zřejmě nezhojitelná, a proto není nijak divu, že tento rozměr Sokratova působení zcela opomíjí. Jak ostatně uvidíme v dalším výkladu, není to jediné opomenutí kterého se V. Bělohradský ve svých úvahách dopouští; a tato opomenutí ve své sumě pak vedou ke zcela odlišným závěrům.

Pokud ale naše hledání počínáme u Sokrata, pak je nutno zmínit ještě dva klíčové aspekty s jeho působením spojené: totiž sokratovskou „péči o duši“, a způsob vedení sokratovského dialektického dialogu.

(Pokračování)

Problém nevědění současné společnosti podle V. Bělohradského

Josef Poláček

U textů V. Bělohradského bývá při jejich hodnocení pravidelně tím nejobtížnějším úkolem z velmi široce rozvětveného síťoví jeho argumentace vyextrahovat jednu ústřední myšlenkovou linii, na kterou je pak možno fokusovat vlastní pozornost. Pokusme se tedy při našem komentáři jeho nového článku „Co víme o nevědění“ (Salon, Právo 2. 2. 2023) napřed určit tuto centrální myšlenku.

Jak už prozrazuje sám titulek, hlavním tématem je stav společenského nevědění; a to jak všeobecně, tak především v našem současném, přítomném světě. Ocitujme si příslušnou pasáž z článku: „Vedlejším produktem demokracie ve věku rychlé diferenciace společnosti do specializovaných sektorů, kdy vědění je výjimkou a nevědění normálním stavem člověka, jsou nevědoucí většiny.“

Máme tedy dán stav „nevědění“ přinejmenším velkých částí populace; a tento stav je detekován jako problém. Na straně druhé ovšem – navzdory výše uvedenému určení které toto nevědění prezentuje jako důsledek vysoké specializace moderní doby – Bělohradský vidí i všeobecné, nadčasové příčiny takovéhoto stavu. Uvádí celkem tři základní zdroje tohoto „nevědění“: režim teologický, režim agnotologický, a režim expertní. V krátkosti se jedná o toto:

1. Režim teologický: jeho limitovanost spočívá v principiální nemožnosti poznat výchozí subjekt respektive princip. Bělohradský k tomu píše: „V teologickém režimu má svět tvůrce, jehož autorský záměr neznáme, můžeme se o něm jen dohadovat.“

2. Režim agnotologický: podle V. Bělohradského se jedná o ten sektor, kdy určité zájmové skupiny (producenti, vládnoucí třídy) vědomě manipulují společenským vědomím, aby toto si nedokázalo uvědomit určité kauzální souvislosti. Klasickým příkladem je například úporná snaha tabákových koncernů popírat škodlivý vliv kouření na lidské zdraví, anebo popírání důsledků masové komerční produkce na životní prostředí.

3. Režim expertní: vysoce specializované expertní vědění v současnosti stále více vytěsňuje roli veřejnosti při ustanovování cílů společnosti. Víceméně podle hesla: „Nejsi-li v dané oblasti expertem, nemáš do dané věci co mluvit.“ Zcela se tak vytrácí primární humánní potenciál lidské společnosti, je nahrazován ryzím technokratismem respektive instrumentální účelovostí neosobně expertního vědění, které pak nepodléhá žádné efektivní kontrole ohledně svých motivací a cílů.

Takový je tedy současný stav, jak ho prezentuje V. Bělohradský. Nicméně – on zároveň hledá možnosti, jak se z této pasti nevědění vymanit. Východisko z těchto tří pastí, z těchto tří „režimů nevědění“ spatřuje především v přítomnosti kriticko-filozofického ducha, který má potenciál tyto zdroje limitovaného, ale dominantního vědění/nevědění zpochybnit, a tím otevřít cesty pro překonání jeho omezenosti.

Bělohradský se v tomto ohledu odvolává na výroky filozofky Terezy Matějčkové, podle níž je jedinečnou předností filozofického myšlení právě to, mluvit – podnětně – o věcech, kterým daný filozof sám nerozumí; to jest, o kterých nemá úzce odborné znalosti. Filozof je zde tedy právě ten, který svou „nevědomostí“ překračuje meze úzké specializace, který obnovuje komplexní náhledy z perspektivy přirozeného žití. Je zde doslova řeč o „umění amatérskosti“.

Bělohradský taktéž zmiňuje Sokrata, s jeho známým výrokem „vím, že nic nevím“; a poté předkládá Platónův dialog „Euthyfrón“, kde mladý muž, hnaný pocitem mravní odpovědnosti, chce nechat obžalovat svého otce pro zabití jednoho muže – načež mu Sokrates dokáže že on vůbec není schopen správně určit, co je vlastně spravedlnost. (K tomuto dialogu se ještě znovu vrátíme.) Klíčový přínos Sokrata tedy spočívá v tom, že svými systematicky kladenými otázkami rozbíjí zdánlivě jisté, obecně přijímané pravdy, které ve skutečnosti pramení pouze z konvence, z tradice či dominance autorit; a na místo těchto zdánlivě jasných pravd Sokrates klade věčné tázání se po tom, co je a co není pravé a pravdivé.

Toto osvobození se od vlády dogmat zdánlivě nezpochybnitelných pravd má ale i svou cenu; Bělohradský zmiňuje Nietzscheho, podle něhož Sokrates svou dialektikou, svým umlčením neviditelných bůžků „připravil cestu vládě lůzy“. Sám Bělohradský ale vidí východisko z tohoto dilematu v přítomnosti rozumově vyzrálého společenského diskurzu, kde „filosofie propojuje výtečnost s uměním argumentace, a tím pozvedá polis nad pouhou kroniku soukromých životů“. Na místo dřívější podřízenosti slepým tradicím a autoritám nastupuje stav svobody politické veřejnosti „kde se ve střetu názorů formují cíle vyšší než ty, které občanům diktuje samozřejmost životních nutností a pouhé pokračování tradice“.

Takto svobodně a rozumně argumentující, k vyšším cílům hledící veřejnost by tedy byla optimálním stavem, o jehož nastolení je nutno usilovat; klíčová otázka ovšem je, jak tohoto stavu dosáhnout. Vraťme se zpět k oněm jmenovaným třem „režimům nevědění“, které podle Bělohradského zapříčiňují a zaviňují intelektuální i občanskou omezenost současného světa. Žádoucí vyzrálé svobody společenského diskursu je podle něj možno dosáhnout jejich vědomou negací. A to sice takto:

„V režimu teologickém je principem ‚podnětné artikulace‘ nevědění rezignace na happy end lidské existence, na příslib onoho světa, který by kompenzoval tento svět nedokonalý a konečný. Filosof nás učí myslet budoucnost jinak než jako individuální nárok na život věčný.“

„V režimu agnotologickém je principem filosofické artikulace nevědění radikalizace filosofie podezření, jak ji rozvinuli Marx, Nietzsche a Freud, kteří za idejemi, normami a ideály viděli skryté síly – ekonomické zájmy, touhy, pudy, identitární předsudky či velikášské komplexy: za vládnoucími idejemi odhalovali neúnavně ideje vládnoucí třídy.“

„V režimu expertním je pak principem artikulace nevědění odpovědná ‚názorotvorba‘. (…) K tomu je nutná instance, která bere ve svém rozhodování v úvahu hlediska co největšího počtu specializovaných sektorů. Tuto funkci plní ve společnosti názory: aby ale mohly být přijaty jako legitimní ideje o celku společnosti, a umožnit tak koordinaci jeho specializovaných částí, musejí se formovat podle určitých zásad, jako je dialog, kontextualizace informací nebo souvislá argumentace.“

Oproti tomuto žádoucímu stavu rozumného a odpovědného veřejného diskurzu ale V. Bělohradský konstatuje, že „ve věku sociálních sítí ovládl proces názorotvorby nový hyperobjekt – digitální dav. (!) Je všude a nikde, neuznává žádné hierarchie ani centra, veřejné užívání rozumu mění v divoké lajkování a hejtování, formují se jen ‚nelegitimní většiny‘.“ Samým závěrem pak autor článku rezignovaně poznamenává: „Jak omezit anarchistickou energii digitálního davu bez diktatury nad mediasférou, nevíme. A nevíme ani, jak takové nevědění ‚artikulovat lépe‘ než nefilosofové.“

Tolik tedy Václav Bělohradský k danému tématu. Zrekapitulujme si ještě jednou klíčové body jeho projektu diskurzivní transformace společnosti:

– je nutno se radikálně emancipovat od všech dogmat, od všech zdánlivě nezpochybnitelných pravd, které ve skutečnosti spočívají pouze na konvenci

– tuto závislost na konvencích, tradicích a autoritách je nutno nahradit zásadně novou kvalitou společenského diskurzu, který bude spočívat na racionálním, odpovědně vedeném dialogu, který fokus pozornosti odvede od profánního utilitarismu k vyšším horizontům

– v současné době je ale veřejný diskurz ovládán chaotickým „digitálním davem“, který se namísto směřování k vyšším sférám ducha radostně utápí v plytkostech všeho druhu; a my nevidíme nic čím by tento diktát „digitálního davu“ bylo možno zlomit.

(Pokračování)

Autoportrét

Eva Hájková

AUTOPORTRÉT

Jsem obraz bez rámu

trošičku rozpitý

Nepatřím do chrámu

Možná jsem graffiti

Nejenže nemám rám

a pevné obrysy

já ani nehledám

vitrínu s nápisy

Možná že šokuji

barvami na stěně

Možná se maluji

poněkud zkresleně

Jsem součást přírody

jak voda nebo vzduch?

Jsem dílem náhody?

Jsem tu že chtěl mne Bůh?

BŮH MLUVÍ

To pro tebe jsem všechnu krásu stvořil

Hvězdy

i záři měsíce

blankyt oblohy

i mraky

bílé jak sníh

narůžovělé i stinné

se zlatotřpytným lemem

ledovce i vodopády

i hukot mořského příboje

šumění deště i obilí

měkký mech

i trávu ostřici

sladkost medu

i hořkost pelyňku

zpěv slavíka

i houkání sovy

vůni lip

i chlad lesního stínu

horký písek

i květy orchidejí

Stvořil jsem to všechno pro tvé smysly

Stvořil jsem to proto

aby ses nemohl vynadívat

abys naslouchal

abys ochutnával

aby sis přivoněl

aby ses dotýkal

Stvořil jsem to proto

abys žil rád

abys mě hledal

abys mě miloval

abys chtěl být se mnou

Napřed jsem se domníval, že bude velmi obtížné nalézt nějaký ilustrační obrázek k tématu „Autoportrét“. Ale poté se ukázalo, že v daném případě je naopak příhodných námětů celá řada, takže bylo spíše obtížné vybírat. Připojuji tedy závěrem ještě několik dalších umělecky výrazných autoportrétů.

Van Gogh

Albrecht Dürer
José Garcia y Más

Smutná jabloň

Eva Hájková

SMUTNÁ JABLOŇ

Jednou v únoru

potkala jsem jabloň

Košatou jablůňku

za plotem

Stála tam bez listí

větve skloněné k zemi

Dívám se dívám

a připadá mi

že na té jablůňce

je něco divného

Už vidím

Holé zimní větve

jsou dosud obsypané

jablky

Červenými

trochu zčernalými

a scvrklými

Nikdo je na podzim neobral

jen pár jich spadlých

leželo pod stromem

Nikdo je neotrhal

a pak je přešel mráz

Možná že zmrzl celý strom

Ubohá jabloň

co loni vykvetla

a přinesla plody

o které nikdo nestál

KOŘENY

Kořeny věrnosti

či věrnost kořenům?

Vrostlé jsou do hlubin

sahají k pramenům

Vichr je nevyrve

a mráz je nezničí

Trvání do věků

Ne život jepičí

Rok co rok bouře

se nad krajem převalí

Voda je nevezme

oheň je nespálí

Jen ruka člověka

je někdy přeruší

Pustá je potom zem

a smutek na duši

HVĚZDNÉ AKVÁRIUM

Za nočním oknem hvězdné akvárium

Hvězdy jak rybky plují černou tmou

Ze džbánu noci černou vodu piju

Hvězdy se koupou v chladném akváriu

však žízeň srdce zchladit nemohou

Sledují svoje souřadnice

putují nebem za měsícem

Vysoko daleko

Kdo z nás je vlastně ve skle

jak vejce naměkko?

Jsou hvězdy v akváriu

anebo já v něm žiju?

Jsem hvězda-rybka – černou vodu piju

ukrytá ve svém tichém akváriu

Kdyby se rozbilo

není mi pomoci

Celá bych vplynula

neslyšně do noci