Existuje objektivní dobro? II.

Křesťanské pojetí a jeho kořeny

Josef Poláček

V první části našich úvah jsme si položili otázku, zda je vůbec možno nějakým objektivním, od subjektivních lidských tužeb a představ nezávislým způsobem odůvodnit, dokázat existenci dobra ve jsoucím světě. Ukázali jsme si, že – pokud tedy vůbec samotnou existenci našeho světa, celého vesmíru, a nás samých budeme považovat za pozitivní skutečnost – že to v zásadě možné je. Celý fyzikální kosmos existuje jenom a pouze na základě principu symetrie protikladných momentů; pokud tento ontologický princip symetrie aplikujeme na lidský svět, pak on – navíc – obdrží charakter všeobecné harmonie. Učinili jsme tedy takový závěr, že pokud jsoucí svět bude směřovat k všeobecné symetrii a harmonii svých částí (a tedy i mezi jeho obyvateli), pak bude jistým právem možno hovořit o „dobrém světě“.

Nicméně – konstatovali jsme i to, že takovéto určení „symetrie“ respektive „harmonie“ je příliš obecné, nežli aby nám mohlo dávat dostatečnou orientaci pro rozlišování mezi dobrem a zlem, mezi pozitivním a negativním v jednotlivých případech. A vůbec aby nám mohlo poskytnout dostatečnou základnu pro označení jsoucího světa jako „dobrého“. A rozhodli jsme se, že se podíváme, jak tento problém přítomnosti dobra ve jsoucím světě řeší křesťanství. Které se ovšem domnívá, že tento problém jednou provždy vyřešilo tím, že celý jsoucí svět deklarovalo jako „dobré dílo“ Boží. Kde jenom zlovolný ďábel a mravně nespolehlivý člověk mohou vnášet – a vnášejí – elementy deformace, respektive vůbec zla.

Ale napřed si musíme ujasnit, kde a v čem tento problém vlastně spočívá. Už první řecký myslitel, jehož dílo se nám alespoň zčásti v písemných záznamech dochovalo, totiž Anaximandros, učinil na tomto poli jeden naprosto klíčový krok: jsoucí svět rozdělil na dvě zásadně různé sféry, na sféru „věcí konečných“, a na sféru „apeiron“, toho co je neohraničené, nekonečné, jsoucí samo o sobě. Ty „konečné věci“ (tedy náš jsoucí, bezprostředně předmětný svět) – ty nemají v sobě samých poslední důvod své vlastní existence. Tyto věci podléhají procesům vzniku a zániku, procesům změny. Není v nich – totiž v této jejich bezprostřední existenci – nic stálého. Ale přesto: něco stálého tu být musí; něco co všem těmto jednotlivým věcem vůbec propůjčuje možnost a schopnost jejich existence. Na rozdíl od oněch „konečných“ věcí tedy jak řečeno Anaximandros tuto druhou sféru nazval „apeiron“, neohraničené, nekonečné.

V dalším průběhu a vývoji řecké filozofie onen vztah mezi oběma sférami pak nabyl formy vztahu vztahu mezi „Jedním“ a mezi „mnohým“. Přičemž toto „Jedno“ bylo v zásadě identifikováno s božským momentem (nikoli nutně s jednotlivým bohem); zatímco pod tím „mnohým“ byl obsažen především svět lidí. Ovšem – a to je pro naše uvažování klíčové – spolu s tímto vzájemně podmíněným, ale vzájemně protikladným párem se vynořil naprosto kardinální problém: totiž problém jejich vzájemného zprostředkování.

Ono (božské) „Jedno“ je totiž právě proto „jedním“, že není oním „mnohým“. Existuje respektive vzniká tu tedy naprosto zásadní propast mezi oběma sférami. To „mnohé“ existuje jenom díky současné přítomnosti „Jednoho“, které tomu „mnohému“ poskytuje základ jeho existence; ale zároveň jak řečeno ono „Jedno“ je od onoho „mnohého“ naprosto striktně odloučeno, jakožto nekonečné oproti konečnému se vyznačuje naprosto protikladnou charakteristikou. Ještě Parmenides se rozhodl veškerou pravdivou existenci přiznat pouze „Jednomu“ (jakožto „čistému Bytí“), zatímco svět „konečných věcí“ degradoval na sféru omylu a klamu. Ovšem už sofisté mu vzápětí dokázali, že takovéto schéma vede k neudržitelným aporiím, logickým protimluvům.

Poté učinil Platón ten rozhodující krok, že se pokusil oboje sféry – tedy „to Jedno“ a „to mnohé“ spojit prostřednictvím jakési střední sféry, totiž sféry jeho proslulých „idejí“. Tyto jeho ideje – budiž ve velké stručnosti řečeno – jsou (respektive pět nejvyšších z nich: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid) logicko-ontologické formy, v jejichž rámci podle Platónova přesvědčení existuje vše jsoucí. Samotné Bytí – jakožto Jedno – může existovat jenom prostřednictvím těchto forem; a stejně tak i v každé konkrétní existenci (tedy v onom „mnohém“) můžeme stejně tak nalézt a objevit tyto základní formy.

Ponechme teď stranou filozoficky slabá místa tohoto Platónova konceptu; naším dnešním tématem je křesťanský koncept dobra, a vše doposud řečené bylo jenom úvodem k tomuto centrálnímu tématu. Ovšem – úvodem naprosto nezbytným; neboť jak uvidíme dále, křesťanství se – v dobách konstituování své prvotní teologie – potýkalo s naprosto tím samým problémem, totiž s problémem zprostředkování mezi Bohem (tedy: Jedním) a mezi lidmi (tedy: mnohými). A nejen tento problém byl společný jak pro antické myslitele tak pro nově vznikající křesťanství; ale jak uvidíme, i samotné řešení tohoto problému je krajně podobné. Musíme si totiž uvědomit jedno: první křesťanští teologové vycházeli z intelektuálního prostředí platónského, respektive novoplatónského. Novoplatonismus byl tehdy vůdčím myšlenkovým směrem, a jeho znalost byla v podstatě součástí základního vzdělání každého z tehdejších intelektuálů.

Athenagoras z Athén – jeden z prvních křesťanských autorů-apologetiků, činný ve druhé polovině druhého století našeho letopočtu, byl tím, kdo vytvořil základ křesťanského pojetí tohoto zprostředkování mezi Bohem a člověkem; a tím zároveň základ křesťanského učení o Trojjedinosti. Athenagoras píše: „Syn je otci (jím) první stvořené, ne jako by se zrodil (…), nýbrž vzešel, aby byl pro všechno hmotně-tělesné praobrazem (ideou) a působící silou (energeia).“ Athenagoras tu tedy staví Ježíše („Syna“) do prostředka mezi Bohem-Stvořitelem a mezi předmětně jsoucím (lidským) světem – což je prakticky naprosto shodné schéma, jaké použil Platón pro zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“!

Porovnejme si teď bezprostředně obě tato schémata:

Platón: Athenagoras

Jedno 1 Otec
Idea 1 + 2 Idea = Logos = Energeia
Mnohé 2 vše předmětné, hmotné

Zde – u Athenagorase – tedy vidíme prvopočátek křesťanského učení o Trojjedinosti; v pozdějším procesu pak ve druhé řádce místo ještě platónské „ideje“ a metafyzické „energie“ stojí Kristus, jakožto Logos, jako zprostředkovatel mezi Bohem a mezi světem lidí.

Ovšem: konkrétní způsob, kterým měl Kristus plnit úlohu zprostředkovatele mezi Bohem a lidmi, byl ještě celá staletí v raném křesťanství předmětem tuhých a mnohdy velmi rozhořčených teologických sporů. Stejně jako u Platóna je toto schéma zprostředkování zatíženo velkými nejasnostmi a zásadními problémy. Bylo to (vedle nestorianismus) především učení monofysitismu, které závažně hrozilo rozštěpením křesťanské církve. Podle tohoto učení je sice v Kristu spojená jeho božská i lidská přirozenost – ale ta lidská byla tou božskou „vysáta“. Tím byla prakticky uznána jenom jedna dominantní přirozenost Krista – totiž ona božská. Odůvodnění této pozice bylo: „Dvě dokonalé bytosti se nemohou stát jedinou.“

A až teprve na koncilu v Chalkedonu v roce 411 byl monofytismus definitivně zavržen, a místo toho bylo vyhlášeno nadále platné, rozhodující křesťanské dogma: „Učíme jednoho a téhož Krista, zrozeného Syna, pána, který budiž uznán ve dvou přirozenostech, bez smíšení, nezměnitelně, neodděleně a neoddělitelně; nikdy nemůže být na základě sjednocení zrušen rozdíl v přirozenostech, naopak jedinečnost obou přirozeností zůstává zachována; tato různost se stává jedinou osobou…“ Tato nemálo komplikovaná věta znamená, že božská a lidská přirozenost jsou naprosto rozdílné – a přesto zároveň sjednocené, v osobě Krista.

Můžeme tedy vidět: tato křesťanská formule o zprostředkování mezi božským a lidským elementem má sice v zásadě dialektický charakter (tedy principiálně směřující ke spojení, zprostředkování protikladů); nicméně toto dialektické zprostředkování tu není skutečně dovršeno, stále zůstává nevyřešená otázka, jak mohou být (v osobě Krista) bezrozporně spojeny dva momenty – božský a lidský – o kterých je zároveň tvrzeno, že jsou naprosto odlišné. Tento deficit se pokusil o nějakých dalších 70 let později odstranit Leontios z Byzance, který znovu aplikoval platónskou dialektiku, s tím že v Kristu je sjednocená božskost jakožto „neměnná substance“ a zároveň lidskost jakožto „proměnná substance“. Ovšem: i tady vidíme, že toto údajné sjednocení je především velice abstraktní, a za druhé stále ještě značně málo přesvědčivé.

Pro nás to všechno znamená především toto:

1. křesťanské dogma o Trojjedinosti je přímým potomkem (a fakticky kopií) platónského modelu zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“;

2. v důsledku toho ovšem křesťanské učení o Trojjedinosti trpí prakticky těmi samými nedostatky jako samotný Platónův model.

Přičemž těmito nedostatky jsou v prvé řadě i nadále nepřesvědčivý způsob spojení, zprostředkování mezi naprosto protichůdnými momenty: mezi nekonečným Jedním (božským) na straně jedné, a mezi konečným mnohým (světským, lidským) na straně druhé. Křesťanství se pokouší tento protiklad překlenout tak, že obojí vkládá do jedné jediné osoby (Krista); ovšem není nijak vysvětleno, jak to konkrétně má být uskutečněno. Leontiův pokus s „neměnnou substancí“ a „proměnnou substancí“ zůstává jak řečeno značně nepřesvědčivým.

A za druhé – a právě to je pro nás rozhodující – tento křesťanský model trpí tou samou vadou, která je typická prakticky pro celou antickou myšlenkovou tradici: totiž že v onom vztahu „Jedno“ – „mnohé“ nakonec to „Jedno“ zůstává vůči „mnohému“ naprosto dominantní. To jest: Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit, zformulovat skutečně vyvážený, symetrický vztah obojího. Nakonec opravdu „dobré“, primární je jenom to „Jedno“, tedy božský element; zatímco ta sféra „mnohého“ (tedy i sféra lidská) zůstává natrvalo pouze odvozenou, nesvébytnou, nedokonalou.

Už u Řeků pak platilo, že člověk může na dokonalém, na dokonale dobrém božském světě být pouze účasten; ale ani u Řeků člověk není tohoto dobra, této dokonalosti autonomním, svébytným tvůrcem. U Řeků je tento asymetrický vztah přece jenom poněkud mírněn tím, že u nich je rozhodujícím momentem myšlení, duch, logos – a ten je nakonec stejný jak pro bohy, tak pro člověka. Zatímco v křesťanství na prvním místě stojí nikoli logos, nýbrž víra – tedy víra člověka v Boha, kdy je člověk se vší samozřejmostí v pouze sekundární, podřazené pozici. Anebo jak to s až brutální přímočarostí ve své „Citadele“ vyjádřil Saint-Exupéry: „Naprosto neběží o nás: všichni společně jsme cestou Boha, který na okamžik sáhl po našem pokolení a použil ho.“

Ano, v tomto platónsko-křesťanském pojetí se člověk napřed zdá být povýšen, svou možností účasti na nejvyšších sférách bytí respektive božskosti a božího Dobra; ale v tom samém aktu, v tom samém momentu je fakticky degradován na pouhý nástroj vyššího skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému zde není přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu. Veškeré „dobro“ je konec konců ze sféry lidské odsunuto do sféry nadzemské; a člověk nemůže nic více, nežli na zemi vytvářet pouze nedokonalé kopie oné dokonalosti nadzemské, onoho božího či metafyzického „dobra“.

Budiž tedy závěrem zopakováno ještě jednou: zásadním deficitem tohoto platónsko-křesťanského modelu je, že zůstává – přes všechnu snahu o dialektické zprostředkování – nakonec asymetrickým. Sféra „Jednoho“ a „mnohého“, sféra božského a lidského tu nejsou propojeny v pravém dialektickém smyslu, v kterém obě strany onoho vztahu mají svou vlastní, autonomní hodnotu – a kde žádná nemůže existovat bez strany druhé. Bůh může existovat bez člověka; a člověk pro něj vposledku vždy zůstane jenom někým, „po kom Bůh sáhl a použil ho“.


Existuje objektivní dobro? I.

Josef Poláček

Před nějakým časem jsme na stránkách „Humanistických dialogů“ diskutovali otázku, zda existuje něco takového jako „objektivní dobro“. Anebo zda názory na to, co je a co není dobré, jsou a budou vždy nutně jenom náhledy čistě subjektivními.

V průběhu oněch diskusí jsme si ozřejmili jeden základní moment, klíčový argument ve prospěch objektivně existujícího dobra: totiž že pokud vůbec za pozitivní moment považujeme samotnou existenci našeho vesmíru (a naši přítomnost v něm), pak tedy nejvlastnější základy onoho hledaného „dobra“ musí být identické se základními strukturami právě tohoto vesmíru. Respektive, v obecnějším smyslu: základní charakteristiky dobra musí být shodné se základními strukturami samotného bytí.

Určili jsme si tehdy také, v čem je možno spatřovat takovouto nejzákladnější strukturu bytí: totiž v principu symetrie. Už naprosto první ze starých řeckých myslitelů, jejichž dílo je nám alespoň v zásadě textově zachováno, totiž Anaximandros, objevil a pochopil tento základní princip všeho jsoucího: že toto existuje a udržuje se ve formě vzájemně protikladných párů, které se ovšem nacházejí ve stavu a vztahu vzájemné symetrie, vyváženosti. Oheň a voda, země a vzduch, chladné a teplé, těžké a lehké – tyto páry vzájemně spojených protikladů mají u prvotních řeckých myslitelů sice ještě charakter bezprostředně fyzikálních daností, nicméně už tady se vynořuje vědomí principiální protikladnosti a symetrie veškerého bytí vůbec. Tento motiv vzájemně spolu soupeřících, ale zároveň se navzájem podmiňujících a vyvažujících elementů se pak v plné intenzitě znovu vynořuje především u Hérakleita. Ale i Platón se cíleně zabýval vzájemnou vyvážeností základních metafyzických principů „klidu“ a „pohybu“; což bylo mimochodem také centrálním tématem jak pozdního novoplatonismu, tak gnóze, tak ale i rané křesťanské teologie.

Tento náhled starých řeckých myslitelů je pak plně potvrzován nálezy novodobé vědy, konkrétně fyziky: všechny standardní fyzikální modely vesmíru jsou založeny právě na předpokladu všeprostupující symetrie. Kterážto symetrie vládne už i v tom nejmenším mikrosvětě, ve vzájemném řazení protonů a elektronů. Je to ostatně naprosto logické: tam kde by nebyla dána symetrie, tam vzniká nerovnováha; a nerovnováha vyvolává napětí. Toto napětí je pak zdrojem pohybu – a tento pohyb nesměřuje nikam jinam, nežli k vyrovnání onoho napětí, čili k obnovení (či vytvoření) vztahu symetrického.

Můžeme tedy ještě jednou zopakovat: pokud vůbec existenci vesmíru, existenci samotného bytí považujeme za něco pozitivního (a to zřejmě musíme, neboť opačný náhled by znamenal tvrdit „nic“, jakožto opak bytí – a nic, neexistenci je sotva možno adorovat jako něco pozitivního, dobrého. Náš svět má tedy ve své nejhlubší podstatě vyvážený, symetrický charakter; a od této symetrie je už jenom nepatrný krůček ke stavu, k principu harmonie.

Je tedy právem možno za „dobro“ pokládat a tvrdit takový stav věcí, který je symetrický, vyvážený, a tedy harmonický. Tím by vlastně bylo možno naše úvahy na dané téma ukončit; a završit je výzvou, že tedy mravní povinností každého člověka je pracovat usilovně na vytváření takovéhoto harmonického stavu světa, na harmonickém uspořádání a vztahování všech jeho částí, všech jeho elementů, a všech jeho obyvatel.

Bylo by možno tímto způsobem skončit, a byl by to závěr dozajista pochopitelný, dobře odůvodnitelný, a všemi poctivě smýšlejícími lidmi bez dalšího sdílený. Jenže – byl by to bohužel závěr až příliš spěšný; a příliš laciný a pohodlný. Který by se ve skutečnosti velmi dalece míjel se skutečností tohoto světa, ale i samotného bytí; a jeho mravní výzva by tedy do značné míry zůstala jenom planým apelem.

SYMETRIE A DYNAMIS

Takto pojatá harmonie – jakožto symetrie vůbec – by totiž měla jednu zcela zásadní vadu: byla by naprosto bez pohybu. Energeticky naprosto dokonale vyvážený stav je totiž stav entropie: vše je ve stejné energetické hladině, nejsou žádné rozdíly, žádné protiklady – a proto se nic nehýbe. Není kam. Stav dokonalé symetrie, dokonalé harmonie by tedy byl stavem trvalé smrti. To co zde tedy chybí je v prvé řadě dynamis, potenciál změny, kterážto změna se vyjadřuje a uskutečňuje pohybem. Skutečná symetrie či harmonie tedy nikdy nemůže a nesmí být mrtvým klidem; nýbrž musí být neustálým usilováním, a tedy i neustálým zápasem o dosažení harmonie – ale na pozadí dishamonie, disproporce. Jinak řečeno: harmonie je jenom druhá stránka disharmonie, symetrie je druhá stránka asymetrie. Bez disharmonie není harmonie; to platí ostatně i v samotné hudbě.

A i tento náš závěr je ostatně plně potvrzován nálezy moderní fyziky. Bylo sice řečeno, že všechny současné standardní modely fyziky jsou založeny na principu, na předpokladu symetrie; nicméně podle nejnovějších objevů se i tady zdá, že je v našem kosmu obsažen prvek jakési přesahující asymetrie. Že tedy náš kosmos je v principu symetrický; ale přece jenom s určitým momentem asymetrie. Tak jako tak: pro náš pozemský svět musíme nutně počítat s neustálou a neodstranitelnou přítomností asymetrie, disharmonie. Je proto v tomto smyslu ostatně naprosto logické, že představy o dosažení naprosté harmonie jsou většinou dislokovány až do nebe – tedy do života posmrtného. Neboť jak už řečeno, dokonalá harmonie rovná se smrt.

Co z toho všeho tedy vyplývá pro nás, pro naši otázku po objektivní existenci dobra? V zásadě se nám ukazuje dvojí: na jedné straně se ukazuje, že je opravdu určitým právem možno hovořit o objektivní existenci dobra, jakožto základního symetrického, harmonického uspořádání samotného bytí. Ale: na straně druhé se my, lidé, nikdy nemůžeme v konečném smyslu na toto „objektivně jsoucí dobro“ spolehnout jako na něco, co by nám nějak lineárně mohlo zaručit stejně tak symetrické či harmonické uspořádání našeho světa, našich vlastních životů. Za prvé ta objektivně jsoucí symetrie kosmu či bytí je opravdu jenom velice obecným základem, velmi vzdáleným od našeho bezprostředního žití; a za druhé náš svět, náš život je v neustálém pohybu a vývoji, je tu ta dynamická složka, která brání nastolení nějaké trvalé, statické harmonie, znovu a znovu ji narušuje a rozbíjí, ve jménu a právem pohybu a života samotného.

My tedy při našem hledání dobra, harmonie našeho světa máme k dispozici jenom onen obecný základ; ovšem ani to není vůbec málo. V každém případě existence tohoto základu umožňuje odmítnout všechny nihilistické náhledy, popírající objektivní existenci dobra vůbec. V našem jsoucím životě jsme to pak my sami, kdo sami – v jeho neustálém plynutí, měnění a střetávání – musíme vždy znovu a znovu hledat a vytvářet relativní harmonie, relativní ostrůvky dobra, v naší vlastní režii a v naší vlastní odpovědnosti za úspěch či neúspěch našeho konání; ale přece tu máme jako stálou oporu k dispozici ono základní směřování všeho jsoucího k vyváženosti a symetrii všech jeho částí.

Pokračování