Štítek: křesťanství

Moc ducha v podání Martina Bubera

Eva Hájková

Jedna z přednášek Martina Bubera, židovského filosofa náboženství (1878-1965), přednesená ve třicátých letech 20. století ve Frankfurtu a. M. se nazývala Moc ducha. Buber se zde vyjadřuje k dobové repaganizaci, čili pokusům o obnovu pohanství, a polemizuje s jedním jejím představitelem (H. Keyserling). Souvisela zmíněná „repaganizace“ s nadcházejícím nástupem nacismu? O tom se přednáška nezmiňuje.

Někteří filosofové prý měli za to, že nový obdiv k pohanství byl způsoben dlouhodobým zanedbáváním „telurických sil“. Buber je nazývá živelnými silami. Filosofové vyzvedávající pohanství poukazovali na antiku jako na poslední kultivovanou epochu v Evropě, v níž člověk přijímal sám sebe v úplnosti své bytosti. Keyserling kladl otázku, proč by člověk nemohl vytvořit obdobnou epochu, nějakou novou kulturu, do níž by znovu začlenil ony telurické síly. Tato kultura by prý mohla překonat tu antickou, vzhledem k hlubšímu a úplnějšímu poznání, kterého člověk mezitím dosáhl.

Proti tomu Buber namítá, že žádná nová kultura dosud nebyla vytvořena záměrně a také, že reálně nelze provést syntézu z toho, co se nám v dějinách líbí a cosi nového tak vytvořit. Nelze se ani do nějaké minulé epochy vrátit a obnovit ji. Píše: „V historii skutečnosti neexistuje obnova na základě myšlení.“ Podceňujeme prý smysl vývoje ducha v dějinách, pokud tomu věříme.

Podle Bubera vždy v dějinách existovala i jiná síla než síla živelnosti. Je to síla ducha. Před pojem „duch“ Buber občas klade do závorky přívlastek „lidský“. Jedině duch byl v dějinách schopen dostat nespoutané živelné síly pod svoji moc, i když ne vždy a ne natrvalo. Duch není něco, co v člověku nějak dodatečně vzniklo. Naopak, duch stál u samého zrodu člověka. Duch dokonce zakládá člověka jako takového. Člověk totiž není bytostí, která by byla daná pouhou svou přirozeností. Buber zde vyslovuje myšlenku, že tím (lidským) duchem je jeho vědomí: „Člověka dělá člověkem jeho autentická úplnost, která se stala vědomím, úplnost, do níž jsou zahrnuty a začleněny všechny jeho schopnosti, síly, vlastnosti a pudy.“ Tento duch nesídlí v nějakém ohraničeném místě (např. v lidské hlavě), nýbrž má jím být prostoupeno celé bytí člověka („až do konečků prstů“).

Dnes (míněno v Buberově době) prý mnozí lidé chápou pod pojmem „duch“ něco jiného. Vidí ho jako pouhou jednu část člověka. To, co je takto chápáno, však podle autora vůbec není duch, nýbrž „podvázaný“ intelekt. Ten byl jakýmsi „přiškrcením“ odpojen od úplného člověka. Tento „podvázaný“ intelekt celistvost nenávidí a touží po moci nad člověkem. Chce ho řídit tím, že ho spoutá, aniž by byl schopen vlít do něj opravdovou živoucnost. Zatímco pravý duch dokáže (i když ne vždy a ne docela) ovládnout živočišné síly tím, že je schopen je tvarovat, jako když sochař ovládá hmotu tím, že z ní tvaruje sochu.

(Tady musím poznamenat, že jsem nedávno na Wikisofii náhodně objevila jméno Ludwig Klages, což byl současník M. Bubera, psycholog, který, zdá se, ducha definuje právě tím způsobem, jak se to podle Bubera nemá, čili jako cizorodou sílu působící proti duši, tedy vlastně proti životu https://wikisofia.cz/wiki/Psychologie_%C5%BEivota )

„Duch nepůsobí na svět jinak než skrze duši jednotlivce a projevuje se v něm jako věřící odvaha a věřící láska“ – tvrdí Buber. Někdy je duch na vzestupu, jindy bývá na čas vytlačen živelnými silami. Znamená to, že Buber vidí osobnost člověka jakožto bojiště duše a ducha, podobně jako ji vidí Klages? Ne, protože on ducha pojímá jinak.

Buber se dále zabývá vztahem ducha k živelným silám. V dějinách zaznamenává tři podoby jejich vzájemného vztahu. K té první patří doba, kdy živelné síly mají nad člověkem navrch a jsou jím oslavovány jakožto síly samy o sobě posvátné. To je pohanství národů. Nikdy se to však podle Bubera nedělo v čisté formě, tedy ne absolutně. Duch byl vždy nějakým způsobem přítomen.

Jinou podobu vztahu mezi nimi mělo křesťanství. Buber nezapomněl dodat, že pod křesťanstvím nemyslí Ježíšovo náboženství, nýbrž to, co po něm reálně vzniklo a rozšířilo se. Dlužno říct, že i někteří dnešní křesťané na to nahlížejí podobně – tedy tak, že mezi učením Ježíše a následným křesťanstvím je určitý rozdíl.

Epocha křesťanství se vyznačovala snahou o překonávání živelných sil, vedoucí až k jejich potlačování. Třetí podobou vztahu ducha a živelných sil, která nepatří ani k první ani k druhé formě, ač s nimi těmi či oněmi bývá někdy ztotožňována, je podle Bubera židovství. Jeho podstata spočívá nikoli v oslavě živelných sil ani v jejich potlačování či odsouvání, ale v začleňování těchto sil do spojení s posvátnem a tím i jejich proměňování.

Epocha, kdy převládaly živelné síly, nemohla trvat věčně, podotýká Buber, ač se ji prý helénismus pokoušel obnovit. Ale doba šla dál: „Pohanské bytí se nakonec nutně rozpadá na ducha cizího světu a duchu cizí svět. Klasická antika není nic jiného než nádherný sen nebo opojení přirozeně posvátnou existencí. Řecká tragédie znamená neustálé procitání z tohoto snu a řecká filosofie pak pokaždé neúspěšný pokus o znovuzískání toho, co mizí.“ Antika má v sobě podle Bubera neodstranitelný rozpor, který neúprosně naléhá a vyvolává v člověku zoufalství nad dobou.

Nebylo to tedy tak, že křesťanství zničilo helénismus v rozkvětu. Naopak, křesťanství povstalo kvůli samotným rozporům epochy, které byly neřešitelné, aby se pokusilo je svým způsobem vyřešit. Křesťanství, na rozdíl od pohanství, nepřisuzuje živelným silám žádnou svatost. A živelné lidské pudy ani nijak neposvěcuje, ale podrobuje je svatosti zcela odlišného rázu. Výsledkem je, že jakoby vedle sebe žijí duch a svět, přičemž každý z nich se řídí odlišným zákonem. Člověk se stává bezmocným, může se pouze pasivně odevzdat Bohu. Objevuje se asketický ideál. Vzniká jakýsi dualismus bytí. Život se rozpadá na „život, jaký se má žít“ a „život, jaký se žije“. V tom druhém opět vládne živelnost.

Potom nadchází doba, kdy proti těmto živelným silám povstává – nikoliv skutečný duch – ale už zmíněný „podvázaný intelekt“ a snaží se živelnost ovládnout. Buber má patrně na mysli epochu osvícenství. Podvázaný (přiškrcený) intelekt bývá někdy považován za ducha, jak už bylo řečeno výše. Živelné síly, které se intelekt snaží potlačit, však po čase znovu povstanou. Povstávají, dalo by se říci, bezhlavě. Živelné síly včetně lidských pudů totiž nemají žádnou schopnost samy sebe pochopit, natož pochopit ducha.

Pokud jde o třetí formu vztahu mezi duchem a živelnými silami – židovství – Buber velmi vyzvedává jeho význam pro duchovní dějiny světa. V židovském pojetí není duch nic jiného než ona síla, která posvěcuje svět, propojuje lidské společenství s jeho pramenem, vede k sounáležitosti člověka s Bohem. Není to nic pevného, jistého, jednou provždy vloženého do člověka. (Ostatně i z biblických textů se dovídáme, že duch si – jako vítr – vane, kudy chce.) Duch je neustále v pohybu, proudí a posvěcuje. A celý svět i veškerá tělesnost takové posvěcování potřebuje, protože duch vše stvořené stále znovu naplňuje smyslem vloženým do něj už při stvoření. Posvěcování se děje například skrze rituály.

K živelným silám řadil Buber kupodivu i národ: „Národ a země se v biblickém Izraeli jeví jako živelné síly, které přijímají své posvěcení z hlediska účelu Božího stvoření. Nejsou ani prohlašovány za svaté ani nejsou ze svatosti vylučovány, neboť posvátno je přijímá a do svatosti je začleňuje.“ Živelné síly jsou to proto, že po velmi dlouhou dobu budovaly chování, povahy a osudy lidí.

Podobně jsou posvěcovány i živelné pudy, z nichž autor jmenuje tři – hlad, sexualitu a touhu po moci. V pobiblické době prý k nim přistupuje ještě vášeň, zvaná po židovsku „zlý pud“ (která ovšem nemusí být nijak zlá). Člověk má možnost se při svém jednání rozhodovat.

Důležitou myšlenkou v přednášce je, že pudy jsou proměňováním postaveny do pozice odpovědnosti vůči posvátnu. (Například symbolem odpovědnosti pohlavního pudu u Židů je tradičně obřízka).

Buber míní, že dáme-li duchu ve svém životě prostor (obrací se patrně především k židovskému národu), obstojí i v těchto dobách, kdy živelné síly a pudy vládnou bez omezení. Dodávám, že tato přednáška byla vyslovena v roce 1934. I my dnes, na počátku třetího tisíciletí máme určité problémy s živelnými, čili nevědomými silami a pudy. A také s rozumem odpojeným od ducha. Má nám Buber co říci ještě i dnes? Dá se jeho filosofie nějak aplikovat také na nežidy? Měli bychom spíš hledat nějaké řešení navazující na křesťanství? Nebo bychom měli hledat něco úplně nového? Duch je patrně stále týž, i když se může projevovat různě. Potom by asi bylo nejlepší znovu s ním navázat spojení.

Mlčení Boha

Josef Poláček

Úvodem: následující text jsem původně zamýšlel pouze jako komentář do diskuse; poté co v obecných diskusích se krátce vynořilo téma filmu podle románu Šúsakua Endóa „Mlčení“. Poté co jsem ale dopsal tento můj komentář k tomuto filmu, uvědomil jsem si že témata v něm projednávaná jsou natolik závažná, že zasluhují prezentaci jako samostatný text. Ovšem – tento text zde zveřejňuji víceméně v jeho původní, tedy zcela spontánní formě pouhého diskusního příspěvku; tím mohla být negativně ovlivněna jeho kvalita, stylistická i obsahová.

Předem musím předeslat jedno: původní Endóův román jsem vůbec nedočetl do konce. Jeho literární styl mě zčásti nudil, zčásti dráždil. Dráždil především naprostou nevěrohodností jednání jeho aktérů. Bylo jasně znát, že pro autora románu je naprosto prioritní jeho ideová stránka – a že jednání svých aktérů bez jakýchkoli skrupulí podřídil svým vlastním potřebám. Především onen japonský – polokřesťanský – průvodce misionářů Kičidžiró jedná opakovaně naprosto iracionálně, znovu a znovu mizí, a opět se vynořuje z ničeho jako čertík z krabičky, i v těch nejméně pravděpodobných situacích. Ano, takto iracionální jednání aktérů je zřejmě dost obvyklé v japonské literární či divadelní tradici, tam se vždycky jednalo především o velké, vyhrocené střety emocí a daleko méně o dějový realismus; ale můj smysl pro realitu něco takového nesnáší, to mě velmi rušilo například už u Kurosawových „Sedmi samurajů“. A jmenovitě v Endóově románu „Mlčení“ – postupem času pro mě jednání aktérů ztratila i poslední zbytky jakékoli věrohodnosti, nemohl jsem se s nimi v žádném případě ztotožnit; a proto jsem knihu nakonec odložil.

A ostatně, i samotný literární styl autora se mi jevil značně plochý; je mi nemalou záhadou jak za takové dílo mohl dostat vysokou literární cenu, ale předpokládám že to bylo daleko spíše díky populárnímu tématu které si zvolil, nežli kvůli skutečné literární kvalitě.

Ovšem jednu věc je nutno uznat: ačkoli filmová zpracování literárních předloh mnohdy za těmito kvalitativně zaostávají (neboť jsou spíše zaměřena na bezprostřední vizuální efekt), v daném případě je stav věcí zcela opačný. Tvůrci filmu – dost možná proto že to nebyli Japonci – důsledně osekali většinu těch nejnejpravděpodobnějších scén, takže výsledné dílo poskytuje už celkově přijatelný, relativně věrohodný obraz, a místy i skutečně silný příběh.

K samotnému tématu je ovšem jako první nutno připojit jednu okolnost, která je zcela zamlčena jak v románu tak v jeho zfilmování: pronásledování křesťanství v Japonsku se totiž naprosto nedělo bez příčiny. Jenom z nějaké zlé vůle. Napřed byli Japonci vůči nově přicházejícímu křesťanství naprosto tolerantní; přijímalo ho (zcela typicky) především chudé, zbídačelé rolnictvo, které pro sebe hledalo naději ve vyhlídce na křesťanské nebe pro všechny bez rozdílu. Ale postupem času ke křesťanství konvertovali i mnozí příslušníci vyšších vrstev, respektive místní vládci.

Ovšem – pak došlo ke zlomovému momentu, kdy se při ztroskotání jedné španělské lodi výslechem jejího osazenstva provalilo, že Španělsko chová plány na vojenské obsazení Japonska – a že křesťanští misionáři k tomu měli připravit příhodnou duchovní půdu! Je samozřejmé, že něco takového se prakticky rovná vyhlášení války; křesťanští misionáři od té chvíle fakticky měli status špiónů, nepřátelských diverzantů. A není tedy žádného divu, že s nimi japonské úřady zacházely jako s nepřáteli, s agenty cizí moci.

Tolik jen tak pro pořádek. Ale i pokud bychom ponechali stranou tento aspekt, i tak skýtá děj skutečně dosti látky k zamyšlení. Musím sám přiznat, že jsem očekával jiné vyústění příběhu – tedy že hlavní hrdina nepodlehne, že raději zvolí mučednickou smrt za Krista. Ovšem – autor se v daném ohledu výjimečně držel reality, jeho misionáři měli své reálné předlohy, a dva z nich (včetně hlavní osoby) skutečně odřekli křesťanství, a zbytek svého života strávili – byť i pod dozorem – jako konvertité v Japonsku.

Co pro mě osobně bylo nejzajímavějším místem celého filmu, to byly ty scény, kdy páter Rodrigues vede teologický spor s japonským inkvizitorem. Jestliže totiž v dosavadním ději sympatie diváka zcela přirozeně stojí na straně hlavního hrdiny, a tedy i na straně křesťanské zvěsti – tady se najednou ve vší ostrosti vynoří otázka, proč by vlastně křesťanství mělo být nějakým privilegovaným vyznáním oproti buddhismu. A jaký to vůbec má mít smysl exportovat křesťanství do regionu, který už má svou vlastní, a to velmi vyspělou duchovní tradici.

Navíc zde stojí velmi palčivá otázka, do jaké míry japonští křesťané (a jmenovitě prostí japonští rolníci) skutečně dokázali pochopit duchovní podstatu křesťanství. A jestli to jediné co si z něj vzali nebyla právě jenom zcela osobní touha po ráji.

Vlastním tématem románu a filmu je ovšem něco jiného: drastická zkušenost mladého misionáře s tím, že Bůh/Kristus mlčí. Že i v těch nejdrastičtějších životních situacích (respektive právě v nich) neposkytuje ani žádnou reálnou podporu, ale ani žádnou osobní útěchu. Mlčí. V podání autora sice onen misionář nakonec právě v tomto mlčení objeví jakousi odpověď; ale vzhledem k dalším životním osudům onoho misionáře, který byl reálnou předlohou, je toto útěšné prozření nutno považovat spíše jenom za literární fikci.

Všeho všudy: pokud zde mám hodnotit pouze film jako takový (a tedy odhlédnout od jeho literární předlohy), pak zde byl předestřen bezpochyby silný příběh, který zaujme syrovostí svého podání; a jeho hodnotu já sám jak řečeno spatřuji především v odvaze k sebepochybnostem. Tedy k sebepochybnostem o tom, do jaké míry křesťanství skutečně má či mít může univerzální dosah. A také o tom, odkud opravdu přichází jeho hlas – zda skutečně shůry, anebo „pouze“ z lidského nitra.

Exodus

Eva Hájková

Když uvažuji o dějinách Evropy, zdá se mi, že hlavní křesťanské církve jsou nápadně spojeny s historickými způsoby uspořádání tamější společnosti – se společenskými řády. Katolicismus je spjat s feudalismem, lépe řečeno se středověkem, jehož počátek se klade zhruba do 6. století a závěr do počátku 16. století – přibližně do vystoupení Martina Luthera. V pravoslaví spatřuji souvislost s centralizovaným, východním typem feudální společnosti. O protestantismu se říká, že stál u zrodu novověku a kapitalismu. Protože ten se mohl začít rozvíjet teprve tehdy, až se dostatečně nahromadil kapitál, což vyžadovalo udržení vysokého pracovního nasazení a nízké osobní spotřeby. Měšťany preferovaná kombinace píle a skromnosti nacházela oporu v Bibli. Proto je reformace, hlavně ta Kalvínova, spjata s počátky kapitalismu. To není odsouzení protestantismu.

Ani myšlenka, že katolicismus byl v určitém časovém období spjat s feudalismem (přestože katolická církev existovala i v předfeudální a pofeudální době), mi nepřipadá jako odsouzení katolicismu. Jistěže katolická církev trvá mnohem déle. Ale značná část její tradice se zformovala mezi léty 500-1500, tedy ve středověku.

Tradice může být dobrá věc, jenže někdy mívá sklon nahradit Boha. Během dlouhých staletí existence se katolická církev, kromě toho, že byla příliš konformní se světskou mocí, částečně dostala také do opozice vůči lidské svobodě. Člověk ve svém vývoji kamsi pokročil a církev naopak ustrnula a neuměla rozlišit podstatné od nepodstatného. Neuměla se vyrovnat s vývojem lidského intelektu ani s jinými problémy, které s sebou nesla doba. Část křesťanstva se tehdy začala obracet ke vzdálené minulosti – k antice, kde se domnívala spatřovat jakýsi pravzor svobody lidského ducha, vzor člověka – občana i světoobčana, který už dávno vymizel z evropského povědomí, kolébku civilizace, umění, filosofie. Tak vznikla renesance. Ne náhodou začala v Itálii, kde se nachází tolik hmatatelných pozůstatků antického světa.

Jiná část křesťanské Evropy se znovu a důkladněji obrací k Písmům svatým, pátrá v nich po pravdě, která zůstala skrytá, ať kvůli nedokonalým překladům či kvůli neznalosti, i po pravé svobodě v Bohu. To byla reformace. Reformátoři vynesli na světlo to, co bylo skryto nebo upadlo do zapomnění. A křesťanství znovu ožilo. Ale za cenu vzniku znepřátelených táborů. Za cenu rozchodu s Římem, který dusil svobodu. Brzy na to pak vůdcové reformace sami dusili svobodu, například když přistoupili na zásadu „cuius regio eius religio“. Jinověrci museli svou víru podřídit autoritě státu, ve kterém žili.

Otázka svobody není jednoduchá. Jistě, svobodu lze dělit na vnitřní a vnější. Vnější svobodu obvykle chápeme jako občanskou svobodu, jako práva zaručená každému jednotlivci ústavou. Ale jaká svoboda má být v církvi, v níž má přebývat Duch Páně? Vnitřní nebo i vnější? A co vlastně je v církvi „vnitřek“ a co „vnějšek“? Měli by být v církvi jen vnitřně svobodní lidé? Nebo do církve nutně přicházejí i lidé vnitřně nesvobodní, aby začali ve svobodě teprve růst?

Člověk prý získává vnitřní svobodu přesně v té míře, jak v něm sílí víra, naděje a láska. Jde tedy o nitro každého jednotlivého křesťana. O růst ve víře, naději a lásce, který se v tom jeho nitru odehrává a potom se stává viditelným i navenek.

Kterou svobodu měl na mysli kupříkladu Jan Ámos Komenský? Zdá se, že to dostatečně jasně vyjádřil ve spise Všenáprava, když napsal: „Naprosto tedy musíme směřovat k tomu, aby se lidskému pokolení vrátila svoboda myšlenková, svoboda náboženská a svoboda občanská, svoboda, tvrdím, je nejskvělejší lidský statek, stvořený spolu s člověkem a od něho neodlučitelný, pokud není člověku souzeno zahynout.“ Svobody se týká i další známý Komenského citát: Volně ať všechno plyne, ať ve věcech není násilí (omnia spontae fluant, absit violentia rebus). Vlastně i ten citát o návratu „vlády věcí“ českého lidu do jeho rukou.

Komenského domovská církev – Jednota bratrská byla jednou z mála církví, které násilí (včetně náboženského nátlaku) zcela vylučovaly. Původní Jednota bratrská by se vůbec neměla počítat k reformaci. Skutečná reformace totiž začala až Lutherovým vystoupením. Jednota byla starší. Vycházela z náboženských proudů, kterým se někdy říká první reformace; hodně si brala třeba z hnutí valdenských. Když už jsem začala o souvislostech mezi náboženstvím a uspořádáním společnosti, dalo by se možná soudit, že Jednota, pokud by byla ponechána svobodnému vývoji, měla šanci stát se základem trochu jiného řádu než byl kapitalismus. Samozřejmě, nikdo to s jistotou nemůže vědět. Je možné, že by se časem duchovně vyčerpala a ztratila by nakonec svou výjimečnost i svou náklonnost ke svobodě.

Někdo by mohl namítnout, proč vůbec kapitalismus, který už se od svého reformačního zázemí zcela odpoutal, dávám do souvislosti s nějakou nesvobodou. Vždyť on sám je přece naprostým vrcholem svobody jedince. Právě, že jenom jedince! Ale je člověk jedincem? Rodí se jako jedinec? Nebo se jím v průběhu života teprve stává? Stává se jím každý? Jsou si všichni jedinci rovni? Platí ono heslo: Moje svoboda končí tam, kde začíná svoboda druhého? Není vlastně ten „druhý“ mým nepřítelem, když u něj končí má svoboda? A co když to heslo otočíme: Moje svoboda začíná tam, kde končí svoboda druhého. To je ještě horší představa. Musím druhého spoutat, svázat, abych měl/a dost svobody pro sebe?

Domnívám se, že z toho není jiné cesty než hledání nové podoby svobodného společenství, jehož součástí se jakožto jedinci dobrovolně staneme. Společenství, které se, i když ne hned, možná časem stane zárodkem úplně nového společenského řádu, jaký se začne rozvíjet uprostřed stávajícího řádu, aby ho v budoucnu přerostl. Jako zrno, jehož obal praskne a vyrůstá z něj klíček nové rostliny.

Dějiny se dějí skrze člověka, ale člověk je nemá úplně ve své moci.

Nevidím proto jiné řešení, jinou cestu k tomuto cíli, než se obrátit ke Kristu. Ale co to vlastně znamená obrátit se ke Kristu? Znamená to pověsit si doma jeho obraz? Nebo si dát na stěnu kříž? Nebo je zapotřebí navštěvovat kostel, kde jsou i ty kříže i obrazy? Je bezpodmínečně nutné dát se pokřtít? Přijímat svátosti?

To všechno jsou jenom vnější projevy. Důležité je vnitřní obrácení. Hledání a navazování kontaktu s tím, kdo je v nás, a zároveň nás nekonečně přesahuje. Možná ani není zapotřebí, abychom ho nazývali Kristem (i když jím skutečně je), ba ani to, abychom ho považovali za osobu z Boží trojice.

Nedávno jsem četla, že následovat Krista znamená exodus, který je zapotřebí žít. Proč exodus? Exodus je odchod. Vykročení. Ze známého prostředí do neznáma. Z dosavadní jistoty (hrnců masa) do nejistoty. Ze starého k novému. Exodus je dlouhé putování Božího lidu do zaslíbené země, která nemá geografické ani historické souřadnice, a do které možná během své pozemské pouti dojde jen málokdo. K exodu proto nelze nikoho nutit. Exodu se může účastnit jenom ten, kdo se k němu cítí být povolán.

Existuje objektivní dobro? II.

Křesťanské pojetí a jeho kořeny

Josef Poláček

V první části našich úvah jsme si položili otázku, zda je vůbec možno nějakým objektivním, od subjektivních lidských tužeb a představ nezávislým způsobem odůvodnit, dokázat existenci dobra ve jsoucím světě. Ukázali jsme si, že – pokud tedy vůbec samotnou existenci našeho světa, celého vesmíru, a nás samých budeme považovat za pozitivní skutečnost – že to v zásadě možné je. Celý fyzikální kosmos existuje jenom a pouze na základě principu symetrie protikladných momentů; pokud tento ontologický princip symetrie aplikujeme na lidský svět, pak on – navíc – obdrží charakter všeobecné harmonie. Učinili jsme tedy takový závěr, že pokud jsoucí svět bude směřovat k všeobecné symetrii a harmonii svých částí (a tedy i mezi jeho obyvateli), pak bude jistým právem možno hovořit o „dobrém světě“.

Nicméně – konstatovali jsme i to, že takovéto určení „symetrie“ respektive „harmonie“ je příliš obecné, nežli aby nám mohlo dávat dostatečnou orientaci pro rozlišování mezi dobrem a zlem, mezi pozitivním a negativním v jednotlivých případech. A vůbec aby nám mohlo poskytnout dostatečnou základnu pro označení jsoucího světa jako „dobrého“. A rozhodli jsme se, že se podíváme, jak tento problém přítomnosti dobra ve jsoucím světě řeší křesťanství. Které se ovšem domnívá, že tento problém jednou provždy vyřešilo tím, že celý jsoucí svět deklarovalo jako „dobré dílo“ Boží. Kde jenom zlovolný ďábel a mravně nespolehlivý člověk mohou vnášet – a vnášejí – elementy deformace, respektive vůbec zla.

Ale napřed si musíme ujasnit, kde a v čem tento problém vlastně spočívá. Už první řecký myslitel, jehož dílo se nám alespoň zčásti v písemných záznamech dochovalo, totiž Anaximandros, učinil na tomto poli jeden naprosto klíčový krok: jsoucí svět rozdělil na dvě zásadně různé sféry, na sféru „věcí konečných“, a na sféru „apeiron“, toho co je neohraničené, nekonečné, jsoucí samo o sobě. Ty „konečné věci“ (tedy náš jsoucí, bezprostředně předmětný svět) – ty nemají v sobě samých poslední důvod své vlastní existence. Tyto věci podléhají procesům vzniku a zániku, procesům změny. Není v nich – totiž v této jejich bezprostřední existenci – nic stálého. Ale přesto: něco stálého tu být musí; něco co všem těmto jednotlivým věcem vůbec propůjčuje možnost a schopnost jejich existence. Na rozdíl od oněch „konečných“ věcí tedy jak řečeno Anaximandros tuto druhou sféru nazval „apeiron“, neohraničené, nekonečné.

V dalším průběhu a vývoji řecké filozofie onen vztah mezi oběma sférami pak nabyl formy vztahu vztahu mezi „Jedním“ a mezi „mnohým“. Přičemž toto „Jedno“ bylo v zásadě identifikováno s božským momentem (nikoli nutně s jednotlivým bohem); zatímco pod tím „mnohým“ byl obsažen především svět lidí. Ovšem – a to je pro naše uvažování klíčové – spolu s tímto vzájemně podmíněným, ale vzájemně protikladným párem se vynořil naprosto kardinální problém: totiž problém jejich vzájemného zprostředkování.

Ono (božské) „Jedno“ je totiž právě proto „jedním“, že není oním „mnohým“. Existuje respektive vzniká tu tedy naprosto zásadní propast mezi oběma sférami. To „mnohé“ existuje jenom díky současné přítomnosti „Jednoho“, které tomu „mnohému“ poskytuje základ jeho existence; ale zároveň jak řečeno ono „Jedno“ je od onoho „mnohého“ naprosto striktně odloučeno, jakožto nekonečné oproti konečnému se vyznačuje naprosto protikladnou charakteristikou. Ještě Parmenides se rozhodl veškerou pravdivou existenci přiznat pouze „Jednomu“ (jakožto „čistému Bytí“), zatímco svět „konečných věcí“ degradoval na sféru omylu a klamu. Ovšem už sofisté mu vzápětí dokázali, že takovéto schéma vede k neudržitelným aporiím, logickým protimluvům.

Poté učinil Platón ten rozhodující krok, že se pokusil oboje sféry – tedy „to Jedno“ a „to mnohé“ spojit prostřednictvím jakési střední sféry, totiž sféry jeho proslulých „idejí“. Tyto jeho ideje – budiž ve velké stručnosti řečeno – jsou (respektive pět nejvyšších z nich: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid) logicko-ontologické formy, v jejichž rámci podle Platónova přesvědčení existuje vše jsoucí. Samotné Bytí – jakožto Jedno – může existovat jenom prostřednictvím těchto forem; a stejně tak i v každé konkrétní existenci (tedy v onom „mnohém“) můžeme stejně tak nalézt a objevit tyto základní formy.

Ponechme teď stranou filozoficky slabá místa tohoto Platónova konceptu; naším dnešním tématem je křesťanský koncept dobra, a vše doposud řečené bylo jenom úvodem k tomuto centrálnímu tématu. Ovšem – úvodem naprosto nezbytným; neboť jak uvidíme dále, křesťanství se – v dobách konstituování své prvotní teologie – potýkalo s naprosto tím samým problémem, totiž s problémem zprostředkování mezi Bohem (tedy: Jedním) a mezi lidmi (tedy: mnohými). A nejen tento problém byl společný jak pro antické myslitele tak pro nově vznikající křesťanství; ale jak uvidíme, i samotné řešení tohoto problému je krajně podobné. Musíme si totiž uvědomit jedno: první křesťanští teologové vycházeli z intelektuálního prostředí platónského, respektive novoplatónského. Novoplatonismus byl tehdy vůdčím myšlenkovým směrem, a jeho znalost byla v podstatě součástí základního vzdělání každého z tehdejších intelektuálů.

Athenagoras z Athén – jeden z prvních křesťanských autorů-apologetiků, činný ve druhé polovině druhého století našeho letopočtu, byl tím, kdo vytvořil základ křesťanského pojetí tohoto zprostředkování mezi Bohem a člověkem; a tím zároveň základ křesťanského učení o Trojjedinosti. Athenagoras píše: „Syn je otci (jím) první stvořené, ne jako by se zrodil (…), nýbrž vzešel, aby byl pro všechno hmotně-tělesné praobrazem (ideou) a působící silou (energeia).“ Athenagoras tu tedy staví Ježíše („Syna“) do prostředka mezi Bohem-Stvořitelem a mezi předmětně jsoucím (lidským) světem – což je prakticky naprosto shodné schéma, jaké použil Platón pro zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“!

Porovnejme si teď bezprostředně obě tato schémata:

Platón: Athenagoras

Jedno 1 Otec
Idea 1 + 2 Idea = Logos = Energeia
Mnohé 2 vše předmětné, hmotné

Zde – u Athenagorase – tedy vidíme prvopočátek křesťanského učení o Trojjedinosti; v pozdějším procesu pak ve druhé řádce místo ještě platónské „ideje“ a metafyzické „energie“ stojí Kristus, jakožto Logos, jako zprostředkovatel mezi Bohem a mezi světem lidí.

Ovšem: konkrétní způsob, kterým měl Kristus plnit úlohu zprostředkovatele mezi Bohem a lidmi, byl ještě celá staletí v raném křesťanství předmětem tuhých a mnohdy velmi rozhořčených teologických sporů. Stejně jako u Platóna je toto schéma zprostředkování zatíženo velkými nejasnostmi a zásadními problémy. Bylo to (vedle nestorianismus) především učení monofysitismu, které závažně hrozilo rozštěpením křesťanské církve. Podle tohoto učení je sice v Kristu spojená jeho božská i lidská přirozenost – ale ta lidská byla tou božskou „vysáta“. Tím byla prakticky uznána jenom jedna dominantní přirozenost Krista – totiž ona božská. Odůvodnění této pozice bylo: „Dvě dokonalé bytosti se nemohou stát jedinou.“

A až teprve na koncilu v Chalkedonu v roce 411 byl monofytismus definitivně zavržen, a místo toho bylo vyhlášeno nadále platné, rozhodující křesťanské dogma: „Učíme jednoho a téhož Krista, zrozeného Syna, pána, který budiž uznán ve dvou přirozenostech, bez smíšení, nezměnitelně, neodděleně a neoddělitelně; nikdy nemůže být na základě sjednocení zrušen rozdíl v přirozenostech, naopak jedinečnost obou přirozeností zůstává zachována; tato různost se stává jedinou osobou…“ Tato nemálo komplikovaná věta znamená, že božská a lidská přirozenost jsou naprosto rozdílné – a přesto zároveň sjednocené, v osobě Krista.

Můžeme tedy vidět: tato křesťanská formule o zprostředkování mezi božským a lidským elementem má sice v zásadě dialektický charakter (tedy principiálně směřující ke spojení, zprostředkování protikladů); nicméně toto dialektické zprostředkování tu není skutečně dovršeno, stále zůstává nevyřešená otázka, jak mohou být (v osobě Krista) bezrozporně spojeny dva momenty – božský a lidský – o kterých je zároveň tvrzeno, že jsou naprosto odlišné. Tento deficit se pokusil o nějakých dalších 70 let později odstranit Leontios z Byzance, který znovu aplikoval platónskou dialektiku, s tím že v Kristu je sjednocená božskost jakožto „neměnná substance“ a zároveň lidskost jakožto „proměnná substance“. Ovšem: i tady vidíme, že toto údajné sjednocení je především velice abstraktní, a za druhé stále ještě značně málo přesvědčivé.

Pro nás to všechno znamená především toto:

1. křesťanské dogma o Trojjedinosti je přímým potomkem (a fakticky kopií) platónského modelu zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“;

2. v důsledku toho ovšem křesťanské učení o Trojjedinosti trpí prakticky těmi samými nedostatky jako samotný Platónův model.

Přičemž těmito nedostatky jsou v prvé řadě i nadále nepřesvědčivý způsob spojení, zprostředkování mezi naprosto protichůdnými momenty: mezi nekonečným Jedním (božským) na straně jedné, a mezi konečným mnohým (světským, lidským) na straně druhé. Křesťanství se pokouší tento protiklad překlenout tak, že obojí vkládá do jedné jediné osoby (Krista); ovšem není nijak vysvětleno, jak to konkrétně má být uskutečněno. Leontiův pokus s „neměnnou substancí“ a „proměnnou substancí“ zůstává jak řečeno značně nepřesvědčivým.

A za druhé – a právě to je pro nás rozhodující – tento křesťanský model trpí tou samou vadou, která je typická prakticky pro celou antickou myšlenkovou tradici: totiž že v onom vztahu „Jedno“ – „mnohé“ nakonec to „Jedno“ zůstává vůči „mnohému“ naprosto dominantní. To jest: Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit, zformulovat skutečně vyvážený, symetrický vztah obojího. Nakonec opravdu „dobré“, primární je jenom to „Jedno“, tedy božský element; zatímco ta sféra „mnohého“ (tedy i sféra lidská) zůstává natrvalo pouze odvozenou, nesvébytnou, nedokonalou.

Už u Řeků pak platilo, že člověk může na dokonalém, na dokonale dobrém božském světě být pouze účasten; ale ani u Řeků člověk není tohoto dobra, této dokonalosti autonomním, svébytným tvůrcem. U Řeků je tento asymetrický vztah přece jenom poněkud mírněn tím, že u nich je rozhodujícím momentem myšlení, duch, logos – a ten je nakonec stejný jak pro bohy, tak pro člověka. Zatímco v křesťanství na prvním místě stojí nikoli logos, nýbrž víra – tedy víra člověka v Boha, kdy je člověk se vší samozřejmostí v pouze sekundární, podřazené pozici. Anebo jak to s až brutální přímočarostí ve své „Citadele“ vyjádřil Saint-Exupéry: „Naprosto neběží o nás: všichni společně jsme cestou Boha, který na okamžik sáhl po našem pokolení a použil ho.“

Ano, v tomto platónsko-křesťanském pojetí se člověk napřed zdá být povýšen, svou možností účasti na nejvyšších sférách bytí respektive božskosti a božího Dobra; ale v tom samém aktu, v tom samém momentu je fakticky degradován na pouhý nástroj vyššího skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému zde není přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu. Veškeré „dobro“ je konec konců ze sféry lidské odsunuto do sféry nadzemské; a člověk nemůže nic více, nežli na zemi vytvářet pouze nedokonalé kopie oné dokonalosti nadzemské, onoho božího či metafyzického „dobra“.

Budiž tedy závěrem zopakováno ještě jednou: zásadním deficitem tohoto platónsko-křesťanského modelu je, že zůstává – přes všechnu snahu o dialektické zprostředkování – nakonec asymetrickým. Sféra „Jednoho“ a „mnohého“, sféra božského a lidského tu nejsou propojeny v pravém dialektickém smyslu, v kterém obě strany onoho vztahu mají svou vlastní, autonomní hodnotu – a kde žádná nemůže existovat bez strany druhé. Bůh může existovat bez člověka; a člověk pro něj vposledku vždy zůstane jenom někým, „po kom Bůh sáhl a použil ho“.


Sociální inženýři

Eva Hájková

Jezuitská redukce San Ignatio

Jednou jsem přemýšlela o tom, proč se Tovaryšstvo Ježíšovo nazývalo tovaryšstvem. Samozřejmě vím, že tovaryš ve staré češtině znamená totéž, co druh (v ruštině tovarišč=soudruh). Ale v řeči středověkých cechů je to mezistupeň mezi učedníkem a mistrem. Tovaryš znamená totéž, co druh mistra. Mistr byl vlastně jenom prvním mezi svými tovaryši. Nebylo trochu troufalé nazývat se Ježíšovými přáteli namísto jeho učedníky?

Jezuité ovšem bývali skutečnou elitou. Byli velmi učení a také velmi horliví. V českých dějinách jim nepatří právě nejčestnější místo. Ale jak tomu bylo jinde?

Jezuitský řád proslul svou misijní činností. Jakmile španělští conquistadoři dobyli nějaké území v Latinské Americe, přicházeli jim v patách jezuitští patres, které indiáni mimořádně zajímali. Jezuité byli vůbec první, kdo byl schopen se s indiány domluvit. Kolonizátoři byli na nich zpočátku závislí. Očekávali od jezuitů, že jim půjdou na ruku a pomohou jim udělat z indiánů poslušné nevolníky, aby z nich a z jejich území vytěžili co nejvíce bohatství, ale v tom se zmýlili.

Dobrodruzi přicházející do země podněcovali války mezi indiánskými kmeny a pak od nich vykupovali zajatce. Ty vláda přidělovala jako otroky nově příchozím bohatým Španělům. Tato snaha však u jezuitů narazila. Jezuitům šlo o šíření evangelia, nikoliv nevolnictví. Proto se od začátku oháněli přirozeným právem domorodých obyvatel. Dnes bychom řekli – lidskými právy. Brojili proti lovu indiánů i proti trhům s otroky. Neměli sice nic proti tomu, aby indiáni pracovali, dbali však o to, aby měli denně dostatek volna ke zotavení a také k výuce křesťanského náboženství, kterou jim sami chtěli zprostředkovávat. Jezuité neváhali vměšovat se i do vládnutí – například chtěli prosadit zákaz prodeje lihovin indiánům, čímž si proti sobě velmi popudili obchodníky s pálenkou.

Jedním z prvních misionářů byl José Anchieta (v roce 2014 svatořečený papežem Františkem), který do Ameriky odejel roku 1553. Za svého života (zemřel 1597) Anchieta studoval, podobně jako mnoho jezuitů po něm, indiánské jazyky a snažil se z domorodých jazyků vytvořit jeden společný jazyk, jemuž by všichni jihoameričtí indiáni rozuměli. Vypracoval k němu slovník a gramatiku. Ten jazyk prý dodnes existuje a v Brazílii je možné se jím s indiány domluvit. Anchieta se spřátelil s kmenem Tamuyos, uzavřel s nimi mírovou smlouvu, a když zjistil, že je smlouva jeho krajany porušována, nebál se kázat na náměstí v Riu užaslým Portugalcům: „Vy jste je napadli bez ohledu na smlouvy. Vy jste z nich nadělali proti jejich přirozenému právu otroky!“ Týž Anchieta napsal velké drama ve verších, v němž nemilosrdně zostudil hříchy bílých kolonistů. Na představení, v němž účinkovali indiáni, pozval indiány z celého širokého okolí. Portugalci byli rozezleni, ale nic s ním nepořídili.

Jezuité ihned po svém příchodu do Ameriky zjistili, že indiánům chybí spousta nectností, jimiž se vyznačovali Evropané. Ti byli, podle jejich názoru, nenapravitelně zkažení. Ale indiáni k radosti jezuitů vůbec neuměli podvádět a lhát. Neznali peníze a v mnohém byli jako děti. Sice se mezi nimi vyskytoval kanibalismus, ale ten patres přičítali nedostatku osvěty, nikoliv jejich zkaženosti. Indiánská nevinnost podnítila jezuity k pokusům vytvořit v Novém světě Kristovo království, což by se v hříšné Evropě jistě nepodařilo.

V 17. století se jezuitům v Peru v Bolívii (a později na území dnešní Paraguaye a dalších států) podařilo shromáždit indiány v tzv. redukcích. Byla to samostatná uzavřená území, v nichž se indiáni zabývali obděláváním půdy, chovem dobytka a řemesly. Jezuité získávali indiány hudbou a chórovým zpěvem. Ten je přitahoval jako magnet. Díky němu přicházeli z pralesů, překonávali svou vrozenou plachost a spřátelili se s jezuity, od nichž se pak velmi rychle naučili nejen hraní na hudební nástroje, ale i mnoha jiným dovednostem. Indiáni uměli skvěle napodobovat – podle předlohy vyrobili například i napodobeniny drahých krajek a různého luxusního zboží dovezeného z Evropy. Pod vedením jezuitů předli, tkali a vyráběli oděvy i jiné užitkové předměty. Stavěli obydlí, nemocnice i kostely.

Model jezuitské redukce v Argentině


Půdu jezuité rozdělili mezi rodiny, respektive mezi dospělé muže. Každý muž měl nárok na své soukromé pole zvané abamba a zároveň všichni dohromady obdělávali společnou půdu – tzv. Boží pole. Největší problém bylo naučit indiány počítat (vystačili si většinou s pojmem „mnoho“) a hospodařit – tedy myslet na zítřek, nesníst všechno hned (obilí, dobytek), nýbrž odkládat zrní na příští setbu, zachovat dobytek k orbě atd. Z výnosů Božího pole byly zabezpečovány společné potřeby celé komunity (každá z redukcí byla uzavřenou společností). Byli z nich vydržováni ti, kdo byli neschopni práce, i vdovy a sirotci. Hospodářství bylo čistě naturální, neboť peníze byly jezuity považovány za kořen všeho zla. Dokonce i zahraniční obchod se obešel bez peněz. Jezuité se snažili zamezit přímému styku indiánů a cizích obchodníků.

Sami léčili nemoci a zranění svých svěřenců. Nezapomínali ani na zábavu, jakou bylo například divadlo. Indiáni si volili vlastní samosprávu, která rozhodovala o společných záležitostech obce, jejich osobní svoboda byla omezena jen natolik, nakolik to vyžadoval zájem celku.

Jezuitům se podařilo vybudovat v Paraguayi v podstatě komunistický stát, v němž bylo realizováno společné vlastnictví výrobních a spotřebních prostředků, bezpeněžní hospodářství, dále byla zajištěna rovnost všech občanů, likvidace jakékoli materiální bídy, zabezpečení starých a nemocných lidí, vdov a sirotků, zavedena všeobecná pracovní povinnost (či právo na práci?) s osmihodinovým pracovním dnem, společná výchova všech dětí, které si mohly svobodně volit své povolání.

Mohli bychom říct, že zde byl realizován úspěšný pokus o Boží království na zemi. Nebo by se také dalo říct, že se patres inspirovali Platónem. Celý tento řád byl vybudován bez jakéhokoli použití násilí a trval sto padesát let.

Byl ovšem solí v očích těm, kdo žili z obchodu s otroky. Jezuité se však dlouhou dobu těšili ochraně španělské koruny. Nebylo snadné se jich zbavit. Proto na redukce posílali tzv. mameluky (míšence – potomky bělochů a indiánek), kteří chytali domorodce a prodávali je do otroctví. Mameluci odvlekli z osad tisíce lidí. Jezuité hledali ochranu v tzv. papežském breve, ale obchodníci s otroky ho vůbec nerespektovali. Patres se proto pokusili přesunout své lidi přes pralesy do vzdálenějších a méně ohrožených oblastí. Avšak mameluci pronikli brzy i tam. Za těchto okolností usoudili jezuité, že ani Kristovo království se na tomto světě neobejde beze zbraní, a vymohli si u španělského krále povolení vyzbrojit indiány evropskými zbraněmi a postavit z nich armádu. Založili továrny na výrobu pušek a děl a indiáni se cvičili v evropském způsobu boje. Naučili se to dobře. Dlouhou dobu se uhájili. Nakonec ale zvítězila ziskuchtivost kolonizátorů.

V polovině 17. století zeslábl vliv jezuitů ve Španělsku a poté i v dalších evropských zemích. Posléze byl řád rozpuštěn. Rozšířilo se, že jezuité prý s pomocí indiánů ukrývají velké množství zlata v řece Orinoko. Jejich nepřátelé byli hnáni touhou zmocnit se domnělého pokladu. Do redukcí byli posláni vládní komisaři a když nic nenašli, zajali jezuity a lodí je transportovali do Španělska v poutech, jako zločince. Jejich dílo bylo rozprášeno a mnoho indiánů pak zmizelo znovu v pralesích.

Na závěr si dovolím pár otázek: Bylo dílo jezuitů v Paraguayi podle dnešních měřítek dobré? Nebo šlo o nemístný paternalismus, sociální inženýrství a navíc vměšování se Evropanů do cizích kultur a do života přírodních národů? Byla to demokracie, protože osady si volily vlastní samosprávu? Nebo nebyla, protože všechny redukce byly pod vlivem jezuitů, kteří zamezili vstupu obchodníků s alkoholem a s všelijakými nežádoucími způsoby, jimiž by mohli být indiáni zkaženi?