Křesťanské pojetí a jeho kořeny
Josef Poláček
V první části našich úvah jsme si položili otázku, zda je vůbec možno nějakým objektivním, od subjektivních lidských tužeb a představ nezávislým způsobem odůvodnit, dokázat existenci dobra ve jsoucím světě. Ukázali jsme si, že – pokud tedy vůbec samotnou existenci našeho světa, celého vesmíru, a nás samých budeme považovat za pozitivní skutečnost – že to v zásadě možné je. Celý fyzikální kosmos existuje jenom a pouze na základě principu symetrie protikladných momentů; pokud tento ontologický princip symetrie aplikujeme na lidský svět, pak on – navíc – obdrží charakter všeobecné harmonie. Učinili jsme tedy takový závěr, že pokud jsoucí svět bude směřovat k všeobecné symetrii a harmonii svých částí (a tedy i mezi jeho obyvateli), pak bude jistým právem možno hovořit o „dobrém světě“.
Nicméně – konstatovali jsme i to, že takovéto určení „symetrie“ respektive „harmonie“ je příliš obecné, nežli aby nám mohlo dávat dostatečnou orientaci pro rozlišování mezi dobrem a zlem, mezi pozitivním a negativním v jednotlivých případech. A vůbec aby nám mohlo poskytnout dostatečnou základnu pro označení jsoucího světa jako „dobrého“. A rozhodli jsme se, že se podíváme, jak tento problém přítomnosti dobra ve jsoucím světě řeší křesťanství. Které se ovšem domnívá, že tento problém jednou provždy vyřešilo tím, že celý jsoucí svět deklarovalo jako „dobré dílo“ Boží. Kde jenom zlovolný ďábel a mravně nespolehlivý člověk mohou vnášet – a vnášejí – elementy deformace, respektive vůbec zla.
Ale napřed si musíme ujasnit, kde a v čem tento problém vlastně spočívá. Už první řecký myslitel, jehož dílo se nám alespoň zčásti v písemných záznamech dochovalo, totiž Anaximandros, učinil na tomto poli jeden naprosto klíčový krok: jsoucí svět rozdělil na dvě zásadně různé sféry, na sféru „věcí konečných“, a na sféru „apeiron“, toho co je neohraničené, nekonečné, jsoucí samo o sobě. Ty „konečné věci“ (tedy náš jsoucí, bezprostředně předmětný svět) – ty nemají v sobě samých poslední důvod své vlastní existence. Tyto věci podléhají procesům vzniku a zániku, procesům změny. Není v nich – totiž v této jejich bezprostřední existenci – nic stálého. Ale přesto: něco stálého tu být musí; něco co všem těmto jednotlivým věcem vůbec propůjčuje možnost a schopnost jejich existence. Na rozdíl od oněch „konečných“ věcí tedy jak řečeno Anaximandros tuto druhou sféru nazval „apeiron“, neohraničené, nekonečné.
V dalším průběhu a vývoji řecké filozofie onen vztah mezi oběma sférami pak nabyl formy vztahu vztahu mezi „Jedním“ a mezi „mnohým“. Přičemž toto „Jedno“ bylo v zásadě identifikováno s božským momentem (nikoli nutně s jednotlivým bohem); zatímco pod tím „mnohým“ byl obsažen především svět lidí. Ovšem – a to je pro naše uvažování klíčové – spolu s tímto vzájemně podmíněným, ale vzájemně protikladným párem se vynořil naprosto kardinální problém: totiž problém jejich vzájemného zprostředkování.
Ono (božské) „Jedno“ je totiž právě proto „jedním“, že není oním „mnohým“. Existuje respektive vzniká tu tedy naprosto zásadní propast mezi oběma sférami. To „mnohé“ existuje jenom díky současné přítomnosti „Jednoho“, které tomu „mnohému“ poskytuje základ jeho existence; ale zároveň jak řečeno ono „Jedno“ je od onoho „mnohého“ naprosto striktně odloučeno, jakožto nekonečné oproti konečnému se vyznačuje naprosto protikladnou charakteristikou. Ještě Parmenides se rozhodl veškerou pravdivou existenci přiznat pouze „Jednomu“ (jakožto „čistému Bytí“), zatímco svět „konečných věcí“ degradoval na sféru omylu a klamu. Ovšem už sofisté mu vzápětí dokázali, že takovéto schéma vede k neudržitelným aporiím, logickým protimluvům.
Poté učinil Platón ten rozhodující krok, že se pokusil oboje sféry – tedy „to Jedno“ a „to mnohé“ spojit prostřednictvím jakési střední sféry, totiž sféry jeho proslulých „idejí“. Tyto jeho ideje – budiž ve velké stručnosti řečeno – jsou (respektive pět nejvyšších z nich: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid) logicko-ontologické formy, v jejichž rámci podle Platónova přesvědčení existuje vše jsoucí. Samotné Bytí – jakožto Jedno – může existovat jenom prostřednictvím těchto forem; a stejně tak i v každé konkrétní existenci (tedy v onom „mnohém“) můžeme stejně tak nalézt a objevit tyto základní formy.
Ponechme teď stranou filozoficky slabá místa tohoto Platónova konceptu; naším dnešním tématem je křesťanský koncept dobra, a vše doposud řečené bylo jenom úvodem k tomuto centrálnímu tématu. Ovšem – úvodem naprosto nezbytným; neboť jak uvidíme dále, křesťanství se – v dobách konstituování své prvotní teologie – potýkalo s naprosto tím samým problémem, totiž s problémem zprostředkování mezi Bohem (tedy: Jedním) a mezi lidmi (tedy: mnohými). A nejen tento problém byl společný jak pro antické myslitele tak pro nově vznikající křesťanství; ale jak uvidíme, i samotné řešení tohoto problému je krajně podobné. Musíme si totiž uvědomit jedno: první křesťanští teologové vycházeli z intelektuálního prostředí platónského, respektive novoplatónského. Novoplatonismus byl tehdy vůdčím myšlenkovým směrem, a jeho znalost byla v podstatě součástí základního vzdělání každého z tehdejších intelektuálů.
Athenagoras z Athén – jeden z prvních křesťanských autorů-apologetiků, činný ve druhé polovině druhého století našeho letopočtu, byl tím, kdo vytvořil základ křesťanského pojetí tohoto zprostředkování mezi Bohem a člověkem; a tím zároveň základ křesťanského učení o Trojjedinosti. Athenagoras píše: „Syn je otci (jím) první stvořené, ne jako by se zrodil (…), nýbrž vzešel, aby byl pro všechno hmotně-tělesné praobrazem (ideou) a působící silou (energeia).“ Athenagoras tu tedy staví Ježíše („Syna“) do prostředka mezi Bohem-Stvořitelem a mezi předmětně jsoucím (lidským) světem – což je prakticky naprosto shodné schéma, jaké použil Platón pro zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“!
Porovnejme si teď bezprostředně obě tato schémata:
Platón: Athenagoras
Jedno 1 Otec
Idea 1 + 2 Idea = Logos = Energeia
Mnohé 2 vše předmětné, hmotné
Zde – u Athenagorase – tedy vidíme prvopočátek křesťanského učení o Trojjedinosti; v pozdějším procesu pak ve druhé řádce místo ještě platónské „ideje“ a metafyzické „energie“ stojí Kristus, jakožto Logos, jako zprostředkovatel mezi Bohem a mezi světem lidí.
Ovšem: konkrétní způsob, kterým měl Kristus plnit úlohu zprostředkovatele mezi Bohem a lidmi, byl ještě celá staletí v raném křesťanství předmětem tuhých a mnohdy velmi rozhořčených teologických sporů. Stejně jako u Platóna je toto schéma zprostředkování zatíženo velkými nejasnostmi a zásadními problémy. Bylo to (vedle nestorianismus) především učení monofysitismu, které závažně hrozilo rozštěpením křesťanské církve. Podle tohoto učení je sice v Kristu spojená jeho božská i lidská přirozenost – ale ta lidská byla tou božskou „vysáta“. Tím byla prakticky uznána jenom jedna dominantní přirozenost Krista – totiž ona božská. Odůvodnění této pozice bylo: „Dvě dokonalé bytosti se nemohou stát jedinou.“
A až teprve na koncilu v Chalkedonu v roce 411 byl monofytismus definitivně zavržen, a místo toho bylo vyhlášeno nadále platné, rozhodující křesťanské dogma: „Učíme jednoho a téhož Krista, zrozeného Syna, pána, který budiž uznán ve dvou přirozenostech, bez smíšení, nezměnitelně, neodděleně a neoddělitelně; nikdy nemůže být na základě sjednocení zrušen rozdíl v přirozenostech, naopak jedinečnost obou přirozeností zůstává zachována; tato různost se stává jedinou osobou…“ Tato nemálo komplikovaná věta znamená, že božská a lidská přirozenost jsou naprosto rozdílné – a přesto zároveň sjednocené, v osobě Krista.
Můžeme tedy vidět: tato křesťanská formule o zprostředkování mezi božským a lidským elementem má sice v zásadě dialektický charakter (tedy principiálně směřující ke spojení, zprostředkování protikladů); nicméně toto dialektické zprostředkování tu není skutečně dovršeno, stále zůstává nevyřešená otázka, jak mohou být (v osobě Krista) bezrozporně spojeny dva momenty – božský a lidský – o kterých je zároveň tvrzeno, že jsou naprosto odlišné. Tento deficit se pokusil o nějakých dalších 70 let později odstranit Leontios z Byzance, který znovu aplikoval platónskou dialektiku, s tím že v Kristu je sjednocená božskost jakožto „neměnná substance“ a zároveň lidskost jakožto „proměnná substance“. Ovšem: i tady vidíme, že toto údajné sjednocení je především velice abstraktní, a za druhé stále ještě značně málo přesvědčivé.
Pro nás to všechno znamená především toto:
1. křesťanské dogma o Trojjedinosti je přímým potomkem (a fakticky kopií) platónského modelu zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“;
2. v důsledku toho ovšem křesťanské učení o Trojjedinosti trpí prakticky těmi samými nedostatky jako samotný Platónův model.
Přičemž těmito nedostatky jsou v prvé řadě i nadále nepřesvědčivý způsob spojení, zprostředkování mezi naprosto protichůdnými momenty: mezi nekonečným Jedním (božským) na straně jedné, a mezi konečným mnohým (světským, lidským) na straně druhé. Křesťanství se pokouší tento protiklad překlenout tak, že obojí vkládá do jedné jediné osoby (Krista); ovšem není nijak vysvětleno, jak to konkrétně má být uskutečněno. Leontiův pokus s „neměnnou substancí“ a „proměnnou substancí“ zůstává jak řečeno značně nepřesvědčivým.
A za druhé – a právě to je pro nás rozhodující – tento křesťanský model trpí tou samou vadou, která je typická prakticky pro celou antickou myšlenkovou tradici: totiž že v onom vztahu „Jedno“ – „mnohé“ nakonec to „Jedno“ zůstává vůči „mnohému“ naprosto dominantní. To jest: Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit, zformulovat skutečně vyvážený, symetrický vztah obojího. Nakonec opravdu „dobré“, primární je jenom to „Jedno“, tedy božský element; zatímco ta sféra „mnohého“ (tedy i sféra lidská) zůstává natrvalo pouze odvozenou, nesvébytnou, nedokonalou.
Už u Řeků pak platilo, že člověk může na dokonalém, na dokonale dobrém božském světě být pouze účasten; ale ani u Řeků člověk není tohoto dobra, této dokonalosti autonomním, svébytným tvůrcem. U Řeků je tento asymetrický vztah přece jenom poněkud mírněn tím, že u nich je rozhodujícím momentem myšlení, duch, logos – a ten je nakonec stejný jak pro bohy, tak pro člověka. Zatímco v křesťanství na prvním místě stojí nikoli logos, nýbrž víra – tedy víra člověka v Boha, kdy je člověk se vší samozřejmostí v pouze sekundární, podřazené pozici. Anebo jak to s až brutální přímočarostí ve své „Citadele“ vyjádřil Saint-Exupéry: „Naprosto neběží o nás: všichni společně jsme cestou Boha, který na okamžik sáhl po našem pokolení a použil ho.“
Ano, v tomto platónsko-křesťanském pojetí se člověk napřed zdá být povýšen, svou možností účasti na nejvyšších sférách bytí respektive božskosti a božího Dobra; ale v tom samém aktu, v tom samém momentu je fakticky degradován na pouhý nástroj vyššího skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému zde není přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu. Veškeré „dobro“ je konec konců ze sféry lidské odsunuto do sféry nadzemské; a člověk nemůže nic více, nežli na zemi vytvářet pouze nedokonalé kopie oné dokonalosti nadzemské, onoho božího či metafyzického „dobra“.
Budiž tedy závěrem zopakováno ještě jednou: zásadním deficitem tohoto platónsko-křesťanského modelu je, že zůstává – přes všechnu snahu o dialektické zprostředkování – nakonec asymetrickým. Sféra „Jednoho“ a „mnohého“, sféra božského a lidského tu nejsou propojeny v pravém dialektickém smyslu, v kterém obě strany onoho vztahu mají svou vlastní, autonomní hodnotu – a kde žádná nemůže existovat bez strany druhé. Bůh může existovat bez člověka; a člověk pro něj vposledku vždy zůstane jenom někým, „po kom Bůh sáhl a použil ho“.
Možná je dobré vnímat ten rozhovor jako „momentku“ – snímek-střípek „terapeutického přístupu“ vyplývajícího z reálného potenciálu dané situace. A v tomto smyslu byl, zdá se, maximem možného 🙂 .. t. j. s potenciálem „obrátit“ sebepojetí toho člověka i pokud uznal že není schopen náročnému požadavku dostát.
On to možná navenek uznal tím, že odešel, pane Nusharte. Ale možná se s tím vnitřně nesmířil, protože, jak je psáno, odešel smuten. Přitom Marek (10,21) říká, že Ježíš na něj pohlédl s láskou. Nemohl ho tedy odsoudit k zatracení. Přestože vzápětí potvrzuje, že bohatí jen těžko vejdou do Božího království.
Z toho je patrno, že Boží království asi není jakýsi posmrtný život spasených v nebi, ale je to něco jiného.
Následovat Ježíše tehdy fakticky znamenalo stát se jeho učedníkem, což nešlo jinak než s ním chodit, zdržovat se v jeho blízkosti a tak se od něj učit. Bohatství (zřejmě ve formě movitých věcí i nemovitostí, o něž byl majitel nucen pečovat) v tom bylo na překážku.
Ale jinak to mohl být velmi hodný člověk. Dokonce je otázkou, zda by chudým nějak dlouhodobě prospěl, kdyby jím svůj majetek rozdal.
Paní Hájková, ten článek na „Křesťanu“ má opravdu svou zajímavost; ale bohužel spočívá na chybných předpokladech. Zanechal jsem přímo tam svůj komentář; abych to nemusel opakovat znovu, zkopíruji ho i sem:
Bezpochyby zajímavý článek; ale ve své zcela základní výpovědi bohužel stojí na vodě. Autor vychází jako prý z nezpochybnitelného faktu, že je správný předpoklad Maxe Webera, že protestantismus urychlil vznik respektive rozvoj kapitalismu. Tuto svou tézi Weber opřel o zkoumání ekonomických výkonů německých zemí, které byly zčásti katolické a zčásti protestantské – a ty protestantské byly ekonomicky výkonnější, tedy „kapitalističtější“. Ovšem – jeden současný německý výzkumník tyto Weberovy údaje překontroloval – a zjistil že spočívají na jednom zásadním přehlédnutí. Weber totiž nezohlednil, že v protestantských zemích byl daleko vyšší podíl židovského obyvatelstva, které zde bylo méně pronásledováno nežli v zemích katolických. No – a Židé měli obecně vyšší vzdělání nežli průměrné „domácí“ obyvatelstvo. A kdo má vyšší vzdělání, ten je i úspěšnějším podnikatelem. Podle tohoto německého výzkumníka když se odečte tento zvláštní efekt židovského obyvatelstva, pak naprosto zmizí rozdíly v ekonomické výkonnosti mezi zeměmi katolickými a protestantskými.
A za druhé: i tak by bylo nutno velmi důkladně prozkoumat, jestli skutečně kalvinismus vedl k rozvoji kapitalismu – anebo ale jestli příčinná souvislost nebyla přesně opačná, tedy že se kalvinismus rozšířil přednostně v těch zemích, ve které už fungovaly kapitalistické produkční vztahy, takže mentalita obyvatelstva byla už preformovaná směrem k individualistickému životnímu postoji.
Jinak ovšem autor má naprosto pravdu se svou tézí, že kapitalismus přinejmenším potenciálně vede k demokracii: protože produkuje silnou střední třídu, která se natrvalo nenechá odstrkovat od participace na (politické) moci. Přesně tohle já tvrdím už celá léta; napsal jsem o tom svého času na HD celou sérii článků, v polemice proti P. Kužvartovi. A shodou okolností i ve fóru Levice jsme v minulých dnech projednávali právě toto téma. Ostatně právě z tohoto důvodu jsem přesvědčen, že demokracie (byť i jen „buržoazní“) se postupem času nevyhnutelně prosadí i v Číně.
Co se té historky s Ježíšem a mladíkem týče, pak tady jsou také takové výklady, že Ježíš onoho mladíka takovýmto způsobem odbyl záměrně. Právě proto že on se na něj obrátil s – vlastně pretenciózní – otázkou „jak se stát dokonalým“. Což pro člověka je principiálně věcí nemožnou. A právě proto že mu Ježíš uložil úkol, o němž si mohl být jistý, že je pro tohoto – bohatého – mladíka nesplnitelný.
V daném smyslu tedy onen Ježíšův počin mohl mít skutečně jakýsi „terapeutický“ efekt; aby toho mladíka odvrátil od iluzí o vlastní (možné) dokonalosti.
Anebo, pane Poláčku, Ježíš prostě nechtěl, aby lidé byli „ukolébáni“ klidem a spokojeností se sebou samými. Možná že Ježíš prostě tak trochu provokoval.
Já s tím článkem o Kalvínovi a kapitalismu také nijak zvlášť nesouhlasím, i když něco pravdy v něm jistě je. Mě tam jenom zaujalo to křesťanství veřejné versus soukromé. Ani si nejsem jistá, jestli je to pravdivé. Vždyť i to Kalvínovo křesťanství bylo veřejné. Říká se, že v Ženevě prý posílal kontroly do domácností, zda se tam žije dost mravně.
Nicméně, faktem zůstává, že umožnění existence různých vyznání vedle sebe odsunulo křesťanství de facto do soukromí. V kapitalismu se pak začala formovat občanská společnost nezávisle na církvích. Zatímco v době feudalismu byla sama církev na místě občanské společnosti. To ona (hlavně její čelní představitelé) měla moc usměrňovat vládce prorockým slovem místo toho, aby s nimi spolupracovala na ovládání obyvatelstva. A církev tu možnost měla, vzhledem k tomu, že společnost se hlásila ke křesťanství, včetně vládnoucí třídy (i když mnozí jen formálně).
Ovšem, zdá se, že toho využili jen někteří jedinci, spíš nižší klérus. Ono to přece jen znamenalo „jít s kůží na trh“.
„Církev soukromá versus církev veřejná“ – ano, tato téze autora článku se mi také jevila poněkud problematická.
Na jedné straně má bezpochyby pravdu v tom konstatování, že víra v novodobé (liberalistické) společnosti má v principu osobně-individuální, tedy „soukromý“ charakter, zatímco dříve tomu bylo jinak, víra a církev byly záležitostí veřejnou, tedy skutečně víceméně utvářely „občanskou společnost“.
Autor článku tady ovšem vytváří dost lineární kauzální souvislost, ve smyslu „kalvinismus – kapitalismus – soukromá církev“.
Já už jsem zmínil, že toto pořadí naprosto není tak nepochybné, jak to autor článku prezentuje. Že ten kauzální nexus mohl být také zcela opačný (jak by to ostatně vyplývalo z marxisticko-materialistické analýzy): napřed se vyvinul kapitalismus, a teprve poté – jakožto „společenská nadstavba“ – následoval kalvinismus.
Pokud by tomu bylo skutečně takto, pak by i ona „soukromá církev“ byla daleko spíše důsledkem samotného kapitalismu, nežli kalvinismu.
Já osobně bych tuto linii vedl ze všeho nejspíše takto:
kapitalismus – individualismus – liberalismus – přesun víry ze sektoru veřejného do sektoru soukromého.
Ve prospěch tohoto schématu by dost hovořila skutečnost, že protestantismus se rozšířil – a etabloval – především v přímořských zemích; tedy v těch kde je nejvíce komerčního dění, nejvíce mezinárodního obchodu, a tedy i „nejvíce kapitalismu“.
Samozřejmě, jsou i přímořské země, kde tato rovnice neplatí, například Španělsko nebo Itálie. Ale zdá se, že tady svou roli hrají lokální faktory. Itálie: tady je nutno si uvědomit, že naopak v určitém smyslu „liberalismus“ zde přišel jako první, totiž v rámci renesance. A to zjevně právě v důsledku raného kapitalismu, čilého zahraničního obchodu. Potom ovšem – jakožto reakce na tento „liberalismus“ – došlo k tvrdé rekatolizaci. Navíc v Římě je sídlo hlavy katolické církve, což samozřejmě velkou měrou přispělo k tomu, že se v Itálii udržel katolicismus. Obdobné ostatně může platit i o Francii: tam zrovna v rozhodujícím období vznikání raného kapitalismu byli po dlouhou dobu papežové usídleni v Avignonu. Španělsko: sice samozřejmě země s čilými námořními styky; ale jak nás učili už na základní škole, Španělsko nakonec velice doplatilo na to obrovské bohatství, které mu po celá staletí proudilo z jeho zámořských kolonií. Toto bohatství bylo totiž jenom ryze předmětné, v podobě drahých kovů – ale nebylo podloženo reálnou produkční činností. Přesně naopak, tento příliv snadno získaného bohatství naprosto podvázal místní ekonomiku, což pak vedlo k zaostávání Španělska za produkčně progresivními zeměmi.
Pokud bychom se tedy vrátili zpět k marxistickému výkladu dějin, pak by se zde skutečně mohl plně potvrdit onen marxistický model, že sice v zásadě „ekonomická základna“ určuje a determinuje „společenskou nadstavbu“ – ale že na straně druhé je naprosto možné, aby v určitých případech i tato společenská nadstavba zpětně ovlivňovala ekonomickou základnu.
Což pak ovšem platí i o samotném kalvinismu. Já jsem v předešlých výkladech argumentoval ve prospěch toho modelu, že to byl daleko spíše kapitalismus, který vytvářel příznivé podmínky pro přijetí protestantismu/kalvinismu; ale samozřejmě i v takovém případě je naprosto možné, že platí také opačný směr, že tedy protestantismus – poté co už se etabloval – příznivě působí ve prospěch kapitalismu.
Příznivý vliv kalvinismu na rozvoj ekonomiky, potažmo kapitalismu se prokazuje velmi nesnadno, neboť faktorů, které (různě) spolupůsobily, najdeme mnoho. Není tedy divu, jestliže konkrétní pokus Maxe Webera (doložit zřejmou tezi) zkouškou času neprošel. Neplyne z toho ovšem ještě, že intuitivní předpoklad vzal zasvé.
Když jsem si dříve dovolil tvrdit, že (např.) mariánský kult sehrál významnou roli při vzestupu křesťanského světa, budu podobně nakloněn též mínění, že i protestantismus znamenal v důsledcích důležitý příspěvek ke specifickému rozvoji. Vyjděme ze tří (z pěti) zásad Lutherových. Teze „Sola gratia“, tedy že milost Boží neodvisí od našeho chování a zásluh, a „Sola fide“, že ne dobré skutky, ale víra člověka ospravedlňuje, měly zřejmý a rozsáhlý potenciál k prostředkování ekonomické změny. Mohly přispět k uvolnění dříve chybějících prostředků pro podnikání, a to jak mentálních, odstraněním starých zábran a skrupulí, tak i finančních. Další ze zásad, „Sola scriptura“, nadřazuje autoritu Písma autoritě Církve. Mohla přispět k (výše konstatovanému a diskutovanému) zprivátnění náboženství. (Materiálním předpokladem bylo ovšem rozšíření knihtisku v předchozím půlstoletí.) Cesta k víře může být snazší, jestliže neznamená tolik závazků, včetně dobročinnosti: viz případ „bohatého mladíka“ ze souběžné diskuse. (Paradoxně součást Písma samého!) Pevnost ve víře lze ovšem dávat na odiv s menším vydáním se, než pokoru a pomoc potřebným.
Lidé nově nemuseli podporovat tolik jako dříve dobovou veřejnou vybavenost. Když chce člověk dnes vidět (zevně i uvnitř) autenticky dobře dochované gotické kostely (tedy nikoli regotizované), vypraví se do protestantských končin (třeba do severního Německa, do Sedmihradska či na Spiš). Prostředky, které neposloužily na barokizaci, na „kudrlinky“, andělíčky či dříve uvedený mariánský kult, mohly být namísto tezaurace kapitalizovány.
Jestliže se ukazuje, že protestantské části Německa ekonomicky nepředbíhaly oblasti katolické, lze si představit, že tomu tak mohlo být v návaznosti na to, že německé katolictví mělo těžiště na území v blízkosti dávného římského limitu. Přispět mohl také již dříve započatý postupný úpadek Hansy. V Nizozemsku či Anglii byl vývoj příznivější, v porovnání s postupně se vyčerpávající Itálií a Španělskem opravdu dynamický. 17. století zde nastupovalo v duchu založení Východoindické společnosti, ne ve znamení upálení Giordana Bruna. Dokonce i katolická Francie, jež zůstávala hlavním inspiračním zdrojem na kontinentu, přes svou stabilitu v tomto věku zůstala zpět a v následujícím se to pokoušela napravit hodně novým způsobem.
„Prostředky, které neposloužily na barokizaci, na „kudrlinky“, andělíčky či dříve uvedený mariánský kult, mohly být namísto tezaurace kapitalizovány“ – to je opravdu zajímavá myšlenka, pane Horáku. Ovšem – na danou záležitost je nutno se podívat ještě poněkud blíže, i tady by celá věc mohla být (ještě) o něco složitější, nežli se na první pohled může zdát.
Za prvé: jistě, vnitřní interiér katolických kostelů je mnohem výpravnější, a tedy i dražší, nežli je tomu u kostelů protestantských. Na straně druhé ovšem: při stavbě kostela je nejnákladnější složkou nejspíše stále jeho samotná stavba, nikoli interiér. A nyní se jedná o to, že katolíci většinou své kostely už měli; zatímco protestanti si je teprve museli vystavět, zcela od základu. Abychom tedy danou tézi mohli skutečně odpovědně posoudit, museli bychom mít k dispozici konkrétní data o tom, kolik v onom rozhodujícím období vzniku raného kapitalismu celkově na religiózní záležitosti dávala strana katolická, a kolik strana protestantská.
Za druhé. Jestliže na hromadnou výstavbu raně gotických kostelů musela být skutečně vynaložena obrovská část celkových produkčních sil dané země, pak počínající kapitalismus těžil ze zcela nových podmínek, kdy například do jmenovaného Holandska proudila obrovská kvanta nového bohatství ze zámořského obchodu; respektive kdy v Anglii klasická agrární produkce přecházela na mnohem lukrativnější produkci vlny. Zkrátka: raný kapitalismus mohl těžit (a svůj kapitál získávat) ze zcela nových zdrojů, takže případné dary na religiózní účely mohly být procentuálně mnohem menší, nežli v dřívějších dobách.
Těmito poukazy nechci zásadně zpochybňovat uvedenou tézi; ta má v každém případě svou logiku, svou přesvědčivost. Jenom opakuji, my bychom museli mít k dispozici naprosto konkrétní data o finanční situaci jak tehdejší katolické, tak i protestantské strany, a o tom na jaké účely obě strany své finanční prostředky používaly.
V dané souvislosti se pak ovšem otvírá nikoli nezajímavá otázka, jak lidské jednání ovlivňuje 1. náboženství (tj. rozdíl mezi katolicismem a protestantismem) a 2. sám kapitalismus.
Totiž, když se vrátíme k příkladu s Německem: tady je dán známý rozdíl mezi tím, že severní země respektive části Německa jsou více protestantské, a jižní části převážně katolické. A souběžně s tím existují znatelné rozdíly i v mentalitě lidí; Severoněmci jsou z pohledu Jihoněmců mnohem chladnější, distancovanější, zatímco naopak z pohledu Severoněmců Jihoněmci mnohdy platí (respektive v minulosti platili) jako „Hinterwäldler“, čili něco jako „vesničtí burani“.
A teď je možno si položit otázku: je tento rozdíl v mentalitě způsoben především oním rozdílem v náboženství – anebo ale tím rozdílem, že v (protestantském) severu se více (a rychleji) rozmohl kapitalismus? Zatímco jižní země zůstaly ještě po celá staletí převážně agrární?
Já bych si vsadil spíše na druhou alternativu. Jak už jsem svého času vylíčil ve svém článku v Deníku Referendum „Aristotelovy přístavy a Karel Marx“, už Aristoteles si byl naprosto vědom kauzálního vztahu mezi komerčním ruchem na straně jedné, a mezi mentalitou lidí na straně druhé. – A právě z toho důvodu Aristoteles požadoval, aby „dobré město“ bylo dostatečně daleko vzdáleno od těchto rušných přístavů, aby mentalita (a tedy morálka) jeho obyvatel nebyla až příliš kontaminována tímto ryze komerčním myšlením.
SMYSL UVNITŘ A SMYSL VNĚ
„… je právě problém tohoto konfliktu, jestli byl svět vytvořen účelně, záměrně …, nebo jestli vznikal nezávisle na jakékoliv externí inteligentní příčině … nemohu hned ze začátku škrtnout, že svět byl vytvořen s úmyslem a že má nějaký cíl, smysl a hodnotu, která se nedá odvodit ze světa samotného tak, jako nemohu odvodit hodnotu židle z ní samotné…
Stejně tak, když chci odvodit hodnotu člověka, musím jít vně člověka, nestačí mi samotný člověk. Když budu zahleděný do sebe, tak nikdy nenajdu smysl svého života, musím se dostat vně… Když nemáte žádný cíl a žádný záměr, tak vám nezbude nic jiného než hledat příčinu, hodnotu a smysl světa ve světě. Nebo hodnotu, příčinu a smysl vesmíru ve vesmíru. Nebo hodnotu a smysl židle v židli, hodnotu a smysl člověka v člověku.“
————————-
Problém levicového(?), liberálního(?), progresivistického(?) vidění světa, člověka (vesmíru?) se mi zdá tkvět v tom úhlu pohledu: svět vznikl nezávisle na jakékoliv externí inteligentní příčině – vznikl nezáměrně (dílem náhody), nemá tedy žádný smysl a my mu ten smysl musíme teprve dát. Jsem-li například liberál, pomyslím si, ať dá světu smysl každý člověk zcela libovolně podle svého vlastního uvážení (každý pak bude mít svůj vlastní svět se svým vlastním smyslem), jsem-li například diktátor, pomyslím si, že smysl dám světu já a lidé by mi za to měli být vděčni… Jenže z čeho ale pak odvodím hodnotu člověka? Z loajality ke smyslu, který jsem dal světu já? (Platí to pro diktátora i pro liberála.)
Pane Nusharte, zcela objektivní stav věcí je takový, že to hodnocení pro které máme označení „smysl“ – že to nakonec vždycky provádí jenom a jedině člověk.
I když tedy prohlásíme, že smysl světa/člověka leží někde mimo něj, v nějaké transcendentálně-absolutní sféře – i pak to bude hodnocení, které bude dílem člověka.
Už samotná otázka po smyslu je výhradním aktem člověka. Pokud by tady nebyl člověk, ona otázka po smyslu vůbec nevznikne.
To všechno znamená: každá odpověď po „smyslu“ bude v daném ohledu vždy alespoň do jisté míry subjektivní. A teprve sekundárně je možno se ptát, jestli za tímto subjektivně-lidským tázáním se po smyslu, toužením po smyslu přece jenom stojí nějaká objektivní danost. Jestli je tedy toto kladení smyslu opravdu jenom záležitostí ryze subjektivně-individuální, anebo zda za ním stojí něco univerzálně platného.
Nejsem schopen Vám plně porozumět, pane Poláčku. Prosím o upřesnění mého způsobu interpretace Vaší odpovědi (zkuste prosím z nabízených návrhů vybrat alternativu, která je nejvíce v souladu s intencí Vaší odpovědi):
A) Vesmír je dílem náhody, náhoda pracuje bez jakéhokoliv zaměření na cíl (bez vůle k cíli, bez intencionality), tudíž vesmír nemá žádný smysl, člověk proto nemůže žádný smysl ani najít, jeho hledání je odsouzeno k neúspěchu, je tedy zhola zbytečné.
B) Vesmír smysl mít může, ale bez člověka ho nemá kdo vyslovit.
C) Vesmír je divadlo pro člověka, které bez něj nemůže mít žádný smysl.
D) Vesmír je divadlo pro člověka, žádné divadlo nemůže existovat bez diváka.
E) Vesmír (či židle) nemá bez člověka smysl.
F) Vesmír je dílem náhody, je tedy beze smyslu, člověk mu smysl přiřkne zcela podle své vlastní libovůle (každý pak bude mít svůj vlastní svět se svým vlastním smyslem), objektivně to ale nebude pravda, protože vesmír jako dílo náhody je ve skutečnosti beze smyslu.
Omlouvám se předem za to, že se pokouším interpretovat pana Poláčka. Možná se mýlím, ale co kdybych se náhodou trefila?
Když pan Poláček mluví o člověku, který je schopen něčeho dosáhnout, o něčem rozhodovat, něčemu dát smysl atd., nemá pravděpodobně na mysli jednotlivce, ale jakéhosi univerzálního či kosmického člověka s velkým Č. Něco jako novodobý Adam Kadmon, nemýlím-li se. Proto si pan Poláček patrně nemyslí, že „každý pak bude mít svůj vlastní svět se svým vlastním smyslem“.
Napřed odpověď panu Nushartovi: do určité míry správné by mohly být všechny odpovědi od B) až do E).
To jest, objektivně vzato by mohl být zcela správný i bod F); ale tento názor skutečně nezastávám.
Snad nejblíže k mému vlastnímu názoru by byl bod B); ovšem s jednou malou změnou. A to sice v tomto provedení:
Vesmír smysl mít může, ale bez člověka ho nemá kdo vytvořit.
Ale – než bychom se ponořili do možná bezvýchodných diskusí na dané téma – bych doporučoval jednu věc. Já jsem během dnešního dne napsal onen avizovaný text o Sokratovi, slunci jako „hořícím kameni“ a o Hérakleitovu „rozumném ohni“. To se velice úzce stýká právě s otázkou, jestli existuje nějaký objektivní, dejme tomu „kosmický“ smysl věcí. Tento text otisknu zítra (chci ho ještě jednou zkontrolovat, případně upravit). Takže by snad bylo smysluplnější napřed počkat na tento můj nový text, a pak o celé záležitosti můžeme diskutovat dále. Buďto tady, anebo přímo pod tím textem. Respektive obojí. 😉
Paní Hájková: ano i ne. Vystihla jste správně ten moment, že se tu prolínají dvě různé roviny: na jedné straně smysl univerzální, který vytváří (respektive vnímá) každý člověk, jakožto člověk, jakožto bytost nadaná rozumem a citem – a na straně druhé smysl individuální, který si opravdu vytváří/volí jenom každý sám pro sebe.
Právě tohle dělá celou věc tak složitou, tak propletenou.
Navíc: i ta individuální tvorba smyslu se vždy odehrává v rámci onoho smyslu univerzálního. Přičemž ovšem obojí se může dostat do vzájemného konfliktu, vzájemného protikladu.
Zkusím dát konkrétní příklad. Dříve tu byl pan Kalous, který byl přesvědčeným (až přímo fundamentalistickým) racionalistou. Někdo tedy smysl (svého) života vidí v racionalismu; ten druhý zase v duchovních záležitostech.
Bezprostředně je tu tedy protiklad mezi dvěma osobami; ale na straně druhé je společné právě to, že v obou případech se hledá smysl – objektivního – bytí, ale i – stejně tak objektivního – žití.
A ještě více: někdo může popírat (vyšší) smysl bytí vůbec; ale i tento jeho akt naprosté negace nakonec není ničím jiným nežli – zase jenom hledáním smyslu! Tedy pokusem o to, nějakým způsobem určit hierarchii hodnot, toho co je v našem (lidském) světě významné, a co je bezvýznamné.
V tomto naposledy uvedeném smyslu (významné/nevýznamné) bychom ale asi mohli říci, že smysl (ve svém interakčním prostředí) hledají (pro své žití) i mnozí jiní živí tvorové 🙂
Některý člověk však na základě zkušenosti někdy věří, že je schopen postihnout – vyslovit – a (to zejména, ve své někdy trochu ukvapené hravosti) převyslovit vlastní „strukturní vzorce“-„jazyk“ vnějšího i vnitřního prostředí své existence.
Napřed tedy k otázce, jestli mohou „smysl“ hledat i jiní tvorové než člověk. (Svým způsobem to souvisí i s tím článkem V. Tydlitátové, na který jsem dnes někde zanechal odkaz. – Bylo to ve vlákně „Biblické stromy“.)
Tady je ovšem nutno si uvědomit, že „smysl“ je v hierarchii reflexního vztahování se ke skutečnosti o jeden další stupeň výše, nežli pouhá významovost.
Je to určitá triáda:
– napřed holá akce-reakce (projevuje se jakožto čirý reflex či účinek); kognitivní stránka tu nehraje roli, je to víceméně čistě fyzikální proces
– o stupeň výše stojí „význam“: zde už je účastno vědomí, které posuzuje potenciální následky toho či onoho fenoménu pro svůj vlastní stav; především (či výhradně?) pro stav čistě tělesný
– a až na dalším stupni stojí „smysl“; zde je překračováno víceméně čistě lineární hodnocení důsledků té či oné události pro vlastní stav či status; reflexe zde probíhá na mnohovrstevnaté, komplexní úrovni, a proto i výsledek tohoto způsobu reflektování (vnější) skutečnosti je vždy alespoň do jisté míry neurčitý, mlhavý.
Pokud se tedy vrátíme k položené otázce, zda smysl (jakožto zhodnocení větší či menší významovosti) mohou hledat i jiní tvorové nežli člověk, pak tedy odpověď zní asi takto:
– nižší tvorové (dejme tomu dešťovka) asi takto složité úvahy neprovádí. Ta spíše jedná jenom na základě té zcela první roviny, tedy víceméně reflexivně
– relativně vyšší tvorové (například pes nebo vlk) mají samozřejmě už dobře vyvinutou schopnost odhadnout důsledky různých událostí na ně samé, především na jejich tělesnou integritu či uspokojení jejich základních potřeb (potrava); zde se tedy jedná o určení a zhodnocení významu oněch událostí
– otázka je, jestli ti nejvýše vyvinutí tvorové, mimo člověka (tedy primáti, opice) jsou schopni už natolik vícevrstevnatého a komplexního způsobu uvažování, aby jim bylo možno právem atestovat schopnost „hledání smyslu“. Jsou určité indicie, že alespoň v určitém zárodečném smyslu se tak skutečně děje.
„Některý člověk však na základě zkušenosti někdy věří, že je schopen postihnout – vyslovit – a (to zejména, ve své někdy trochu ukvapené hravosti) převyslovit vlastní „strukturní vzorce“-„jazyk“ vnějšího i vnitřního prostředí své existence.“
Toto je ovšem – přes velmi krátkou formulaci – velmi složitá úvaha. Zahrnující několik elementů.
Já se – pro zjednodušení – zase jednou vrátím ke starým řeckým myslitelům. Oni totiž – přes všechnu velkolepost a mnohoobsáhlost – jejich myšlenkových konceptů přece jenom působili v dosti zjednodušeném prostředí.
Především: myšlenka (subjektivní, lidská) neměla v zásadě žádný jiný status nežli objektivní, vnější svět. To jest: podle tohoto pojetí bylo možno struktury (vnějšího) světa bez dalšího uchopit a adekvátně vyjádřit strukturou myšlenky, strukturou řeči.
A to samé platilo prakticky i pro svět vnitřní. Sice samozřejmě na jedné straně bylo jasné, že duše (spící, extatická) pracuje s nelineárními obrazy či představami; nicméně jmenovitě Aristoteles se snažil duši postihnout a její vnitřní procesy definovat prostřednictvím jasných a precizních pojmů.
Takto jasný a přehledný (strukturovaný) svět my dnes už ovšem k dispozici nemáme. I samotný vnější, objektivní, fyzikální svět se nám ukazuje být paradoxním, „nelogickým“; tím spíše neuchopitelným se pak jeví svět vnitřní. Je tedy ještě vůbec možné takto složitý svět „vyslovit či převyslovit jako strukturní vzorce vnějšího i vnitřního prostředí své existence“?…
Držme se nadále s železnou úporností onoho pojmu „struktury“; to je pro nás jediný k dispozici stojící „archimédovský pevný bod“.
Pokud vyjdeme z předpokladu (a v zásadě tento axiom sotva co může falzifikovat), že vše jsoucí existuje jenom jako tak či onak strukturované, tedy ve formě struktur – pak je vše zachráněno, fakticky se tím vracíme do útěšného světa antických myslitelů, všechno je principiálně poznatelné, uchopitelné, vyslovitelné.
Je to pak jenom rozdíl mezi oním výše zmíněným „významem“ a „smyslem“ – tedy čirý rozdíl v komplexitě, který nám – nám (nedokonalým) lidem – brání v úplném poznání, v adekvátním uchopení, vyslovení našeho (vnitřního i vnějšího) světa.
Na straně druhé ovšem z našeho (subjektivního) stanoviska je tento rozdíl propastí, která je pro nás, jako konkrétní subjekty, nepřekročitelná.
Jednou větou tedy: pokud naše dosavadní úvahy byly správné, pak je všechno v zásadě poznatelné a uchopitelné – ale my lidé budeme stejně vždy znovu a znovu narážet na tuto hranici, na tuto zeď nemožnosti zmocnit se myšlenkově celého složitosti jsoucího světa. Ať toho vnějšího, ať toho vnitřního.
Ano, tak jsem to myslel: uvědomění si této distance (až propasti) by člověka mohlo vést k přirozené, upřímné úctě/respektu ke (rozumně předpokládatelně vždy jiné a vyšší) komplexitě vnější i vnitřní skutečnosti a pozdržovat nás tak před příliš bezstarostnou, účelovou „hravostí“ s ní.
V tom případě si tedy rozumíme 😉 ; trend současného světa jde ovšem v zásadě směrem zcela opačným, tedy k (nijak hlouběji nereflektovanému) přesvědčení, že holý racionalismus a exaktní vědy nám dodávají zcela dostatečný aparát jak k – teoretickému – pochopení našeho světa, tak i k jeho praktickému uchopení, zvládání.
Já už jsem zmínil pana Kalouse, který tu původně jeden čas byl přítomen – toho nebylo nijakým způsobem možné přesvědčit, že by mohla existovat ještě i nějaká skutečnost mimo té, která je postižitelná aparátem – technickým i pojmovým – exaktních věd.
Přitom ovšem – toto jeho přesvědčení mělo až vysloveně ideologický charakter, on se ho držel s přímo křečovitou úporností; a právě proto tu pak za sebou nakonec vysloveně „práskl dveřmi“, protože nebyl schopen unést ani jenom poukazy na tuto případnou jinou skutečnost.