Magie Grety Thunbergové

Josef Poláček

O Gretě Thunbergové zřejmě už alespoň něco slyšel, četl nebo viděl každý člověk na této planetě, který má vůbec nějaký přístup k současným komunikačním prostředkům. A zřejmě každý si o ní a o jejím boji za planetární klima učinil svůj názor – ať příznivý či odmítavý. Neboť fenomén Greta Thunberg se nedá přehlédnout, a nedá se ignorovat.

Proč jsem se i já rozhodl k tomu snad až inflačnímu množství všech těchto hodnocení, komentářů, článků, videí o této mladé Švédce připojit i můj vlastní díl, bylo zapříčiněno tím, že jsem v minulých dnech shlédl dokumentární film o této dívence. A přestože i já jsem samozřejmě už předtím věděl o jejím působení a měl jsem nějaké představy o ní a o její osobnosti, přesto mě – musím přiznat – tento dokument zachycující ji z blízkosti oslovil s nečekanou intenzitou. A to sice – nutno připojit – v době a věku, když už dění tohoto světa a jeho aktérů pozoruji s čím dál tím narůstající skepsí, a vlastně i dezinteresovaností. Neboť s určitou životní zkušeností člověk časem zjistí, že skutečně platí, že v lidském světě se nakonec všechno opakuje pořád dokola. Opakují se stále dokola stejná schémata jednání, stejné řeči a stejné pózy politiků, a nakonec i vzorce jednání lidu obecného. Jestli takto distancovaný pozorovatel může být v dnešním světě ještě něčím překvapen, pak v naprosté většině už jenom mírou nestoudnosti, s kterou jeho aktéři projevují – a nezřídka s hrdostí prezentují – svou obhroublost, svou přízemnost, a velmi často i vyloženou ničemnost.

A najednou do tohoto bezútěšného světa vskočí někdo takový jako Greta Thunbergová. A všechna dosavadní klišé jsou najednou pryč; a asi jen velmi obtížně by se pátralo v paměti, kdy naposled někdy někdo – tím spíše někdo takto mladý – dokázal tak hluboce otřást svědomím světa. Snad Jan Palach?…

Ale vraťme se k onomu filmovému dokumentu. Co je na Gretě Thunbergové především natolik fascinující, to je jedinečná kombinace její nedětské vážnosti, a zároveň jakési stále ještě dětské hravosti. Tam kde se plně vnoří do svého poslání – do smrtelně vážného poslání zachránit život na této planetě – tam je její výraz nedětsky přísný a vážný; ale když ji kamera pozoruje v jejím vlastním životě, v běžném rozhovoru s jinými lidmi, byť i třeba také o ekologii, pak znovu a znovu její obličej náhle prozáří spontánní, snad někdy dokonce až trochu rošťácký úsměv. A právě proto celé její vystupování nakonec působí neobyčejně přirozeným dojmem. Je naprosto neklamně znát, že ona se sama nenutí do nějaké umělé, naučené pózy; nýbrž že vždy je naprosto sama sebou, a je takovou jak to právě vyžaduje daná situace.

Ovšem – ze všeho nejvíce fascinující, a vlastně až neuvěřitelné jsou ty scény, kdy ona jako teprve patnáctileté(!) děvče má své první veřejné vystoupení před velkým publikem, na klimatické konferenci v Polsku, před tisíci posluchači. Ano, chvílemi je znát že musí trochu bojovat s vlastní nejistotou – s nejistotou nedospělého teenagera, ale navíc zřejmě i s nejistotou osoby s Auspergerovým syndromem nesnášející přítomnost velkého množství lidí; a přece se znovu a znovu zachytí svého tématu, svého poslání, a pevným hlasem do světa volá své výzvy. – Dost dobře není možné si tu nevzpomenout na slova Ježíše z evangelia, když na misijní cestu vysílá své znejistělé učedníky: „Bude z vás mluvit Duch Svatý!…“

Ano, i u Grety Thunbergové se zdá, jako by nemluvila pouze ona sama – že tu neuvěřitelnou sebejistotu s kterou dokáže atakovat i největší světové státníky nemůže mít pouze sama ze sebe, ale že tato jistota musí mít nějaký jiný, vnější zdroj. Jako by tu ústy této drobné dívenky promlouval skutečně samotný Duch země.

Je tomu už nemalá řada let, když v jedné televizní reportáži z prostředí tibetské buddhistické komunity v exilu došla řeč na to, jestli snad duchovní nadějí do budoucnosti nemohou být snahy o syntézu mezi klasickým buddhismem a mezi duchovním prostředím západního světa. Tibetští mnichové se nad touto položenou otázkou spolu krátce poradili, ale pak jejich soud zněl: „Ne.“ Přinejmenším v současné době v těchto snahách nelze rozpoznat žádný přelomový zvrat. A na otázku západních reportérů, proč zde buddhističtí mniši žádnou zásadní naději pro tento svět nespatřují, tito odpověděli: „Potom by promluvila Země!“

Což tedy zjevně znamenalo, že v tuto chvíli Země ještě stále mlčí; že k tomu aby přišel do tohoto světa nějaký naprosto nový, převratný impuls bude zapotřebí něčeho mnohem silnějšího, nežli jenom víceméně eklektické snahy o propojení některých elementů východní a západní duchovnosti. Ale Greta Thunbergová – mohlo by se stát, že právě jejím prostřednictvím se sama Země hlásí ke slovu? Ke svému právu na přežití?…

Proč tato úvaha nese název „Magie Grety Thunbergové“? – Je tomu už hodně dávno, kdy Andrej Tarkovskij natočil svůj film „Stalker“. Je to jeden z jeho nejsilnějších filmů; svým až neskutečným vnitřním napětím snad vůbec nejsilnější. Tarkovský zde ovšem v prvé řadě reflektoval vlastní životní zkušenost s totalitou, která se mnohdy jevila jako nějaká zcela cizí moc, jako by to byla jakási mimozemská civilizace která iracionálními údery zasahuje do našich životů. Ovšem – bylo by velkou chybou chtít Tarkovského filmy vykládat jenom a pouze prvoplánově, jako pouze politickou alegorii. Tarkovského umění mělo vždy mnohem širší záběr, dotýkalo se nejhlubších momentů přítomnosti člověka v tomto světě vůbec.

A tento Tarkovského film začíná i končí jakousi podivnou, němou scénou, kdy v nějaké dřevěné chatě či příbytku u stolu sedí dívka – už napohled nezvyklého vzhledu, s jakýmsi podivným tělesným postižením, které ji neumožňuje vlastní chůzi. Ale co jí bylo upřeno ve schopnostech a možnostech tělesných, to jí bylo přidáno v oblastech jiných: ona jenom svým upřeným pohledem uvede do pohybu pohár položený na stole, až se tento překulí přes hranu stolu a s hlasitým třesknutím dopadne na zem. A v samotném závěru – typickou Tarkovského obrazovou symbolikou – se tato postižená dívka ukáže být poslední nadějí lidstva; neboť právě ona má svými magickými schopnostmi něco navíc, co nemá nikdo jiný kromě jí samé.

A nemohu si pomoci, ale při sledování onoho dokumentárního filmu o dívce Gretě Thunbergové, postižené Aspergerovým syndromem, jsem si musel vzpomenout na tu dívku z Tarkovského „Stalkera“. Že by tento svět mohl zachránit opravdu už jenom někdo, kdo není, kdo nemůže být „normální“ jako všichni ostatní, ale kdo byl svým osudem donucen dívat se na svět, na život zcela jiným pohledem, v nějaké zcela nové perspektivě?…

Těžko hádat, těžko soudit. Ale pro mě v každém případě Greta Thunbergová zůstává jedním z mála světlých zjevení v tomto profánním a bezduchém světě. Je jednou z velice mála těch, kterým je stále ještě možno věřit, že svou věc myslí skutečně upřímně a opravdově. A že za ní stojí celým svým životem.

165 komentářů u „Magie Grety Thunbergové“

  1. KŘESŤANSKÉ A SOKRATOVSKÉ DOBRO

    Pokud tedy takto pojatého platónsko-sokratovského řeckého boha lásky Eróta porovnáme s křesťanským Bohem (a s křesťanskou láskou), pak je tu v prvé řadě v obou případech konečný cíl ten samý: totiž samotné Dobro.

    Rozdíl je ovšem v cestě, po jaké samotný člověk (věřící) má tohoto konečného cíle, této konečné mety dosáhnout. Ale snad ještě větší rozdíl je v tom, jak v y s o k o vůbec může člověk v tomto směru (hledání a dosahování Dobra) vystoupat.

    Jak naznačila paní Hájková, křesťanský věřící očekává od svého Boha „věci které si člověk sám nemůže zařídit“. Jinak řečeno: v křesťanství člověk sám nemůže vystoupit až k nejvyšším (božským) úrovním existence. Nanejvýš je může obdržet shora, cestou milosti.

    Právě tohle ale Řekové viděli zcela jinak. Jmenovitě ono „Dobro“, jakož i Nejvyšší poznání – to je zde dáno objektivně, je to samotné Bytí, a to je zde otevřeno pro všechny. A lidská duše – která je nakonec sama božského původu – principiálně m á tu schopnost se k těmto nejvyšším sférám vypracovat.

    Tento rozdíl v možnostech dosažení či nedosažení i těch nejvyšších cílů se pak odráží i v rozdílu samotných cest k nim. Křesťanský věřící – ano, pokud svou víru bere opravdu vážně a odpovědně, i pro něj je jeho víra (náročnou) cestou k vlastnímu probuzení, k očištění jeho duše. Ale – stále zde je nejen dán, ale konec konců vysoce převažuje ten aspekt, že toto nejvyšší dobro je člověku zprostředkováno shůry. Sesláno shůry. A že tedy nejpřímější cestou k jeho dosažení je samotná víra. Toto pojetí má pak ale ten nevyhnutelný důsledek, že se pak začne jevit že postačí už jenom tato víra samotná. Že člověk nemusí dělat nic více, nemusí se namáhat nijak více, nemusí hledat nic více, nežli se plně odevzdat své víře (respektive svému Bohu).

    Zatímco u Řeků (jmenovitě právě v platónské tradici) je tomu zcela jinak: nikoli pouhý akt či vztah víry, nýbrž celoživotní, nikdy nekončící p r á c e člověka na sobě samém, na všestranném vzdělání a kultivování jeho duše i jeho mysli je tou cestou, kterou je možno se dobrat k nejvyšším sférám, k samotnému Dobru. Tomuto antickému člověku tedy v daném smyslu naprosto nic není sesláno, darováno shůry. Co si nevytvoří sám, svým vlastním úsilím – to mít nebude.

    Samozřejmě – tento rozdíl byl objektivně nutný. Jestliže toto antické, platónsko-sokratovské pojetí se obracelo na řeckého respektive aténského všestranně vzdělaného a kultivovaného svobodného občana, pak křesťanství mířilo především na široké lidové masy. Tedy v převážné míře bez jakéhokoli vzdělání, a bez jakékoli reálné možnosti věnovat se čistě intelektuální činnosti.

    Jsou to tedy dvě různé cesty k témuž cíli; jejichž různost byla dána a podmíněna čistě objektivně. Obě tyto cesty mají tedy své vlastní oprávnění, svou vlastní legitimitu.

    Přesto se ale nutně staví otázka, jestli dnes – kdy už prakticky všichni lidé mají alespoň určité vzdělání, a čím dál tím větší podíl populace má vzdělání vysokoškolské – jestli by přece jenom nebylo na čase po dvou tisíciletích znovu rehabilitovat, a do popředí postavit onu antickou cestu komplexního sebevzdělání a sebekultivace každého jednotlivce. Kdy už tedy k dosažení cíle naprosto nepostačí jenom samotná zavázanost dobru, tedy povinnost nečinit skutky zlé a naopak konat skutky dobré. Neboť jak se ukazuje v současné době čím dál tím naléhavěji, toto základní křesťanské rozlišování mezi dobrem a zlem už naprosto nepostačí k jejich rozlišení v konkrétních společenských, politických a etických střetech vysoce komplexní a zároveň diferencované moderní společnosti. Existuje celá řada iracionálních, reakčních, i vysloveně antihumánních názorů a hnutí, které se stejně tak mohou odvolávat na Boha, jako jejich ideoví protivníci.

    Zatímco ta antická cesta k Dobru, ta je naopak podmíněna onou neustálou, systematickou kultivací vlastní mysli – a to nejen po stránce čistě etické, ale stejně tak i po stránce intelektuální. Je tady tedy mnohem větší důraz na základní maximu aristotelské etiky, totiž že je nutno nejen chtít dobro; ale že je také zároveň nutno vůbec v ě d ě t, dokázat rozpoznat co je v té které konkrétní situaci skutečným dobrem, a co ne.

    Ježíš – nutno říci, že ten to měl vlastně ještě velice snadné, tomu stačilo položit svým posluchačům otázku: „A jestli pak podporuješ chudé, vdovy a sirotky? Anebo je ještě obíráš o jejich poslední peníz?“ U Ježíše se tedy otázka po „dobru“ víceméně kryje s otázkou po jednání čistě sociálním. Zatímco v dnešní době – budiž to řečeno ještě jednou – v mnohem složitějších životních podmínkách takto jednoduše položená otázka po dobru už naprosto nepostačí. Tady je opravdu nutno vypracovat si schopnost po rozlišování mezi dobrým a zlým v mnohem subtilnějších, mnohoznačnějších a protichůdnějších vztazích a situacích.

    Jednou jedinou větou řečeno: křesťanské dobro jako takové nemá intelektuální komponentu. Něco takového ale „dobro“ v moderní vysoce komplexní společnosti už nemůže dále postrádat.

  2. Paní Hájková, o těch pochybnostech ohledně víry (a o „mluvení s Bohem“) napíšu něco více až dočtu knihu „Zbavit se Boha“ od A. Grüna a T. Halíka. Protože tam se jedná do značné míry právě o tom.

  3. Pane Poláčku, nemáte pravdu, že my jsme teď se vzděláním na tom lépe, než lidé kdysi dávno. Ano, spousta lidí má vysokoškolské vzdělání, protože se rozšířil počet vysokých škol, ale to jejich vysokoškolské vzdělání má také nižší úroveň než tomu bylo dříve. Nečetl jste kdysi na SOKu, že dnes je masově rozšířena spíš polovzdělanost než skutečné vzdělání?
    Navíc dnešní život klade na člověka takové nároky, že ho lidé vůbec nestíhají. Počítám v to i sebe.
    Podle mého názoru je i dnes velké množství lidí, jejichž duše je nějakým způsobem poškozena nebo zraněna. Ti potřebují od Ježíše nejprve spásu. Myslím, že Tomáš Halík a Anselm Grün o tom asi vědí málo. Ačkoli jejich dílo jinak uznávám.

  4. Já si naopak myslím, že v jistém smyslu jsou na tom dnešní lidé žijící v civilizaci, mnohem hůř než kdysi třeba takoví indiáni, žijící kmenovým způsobem života.

  5. Co se té „spásy“ týče, tak tady jste to asi opravdu trefila, tedy že o tom Halík a Grün „vědí málo“ – Halík tam přímo píše, že dodnes pořádně neví, co tato křesťanská „spása“ má vlastně znamenat. – Musím ovšem přiznat, že právě tím u mě dost zabodoval.

  6. To je ovšem u křesťanského kněze docela zásadní nedostatek – pokud by nevěděl, co znamená křesťanská spása.

  7. Polovzdělanost – já především nemohu posoudit, do jaké míry bylo vysokoškolské vzdělání dřív opravdu kvalitnější. Především – jestli se na univerzitách dříve opravdu víc myslelo, anebo jenom víc biflovalo.

    Ale že dnešní vysokoškolské vzdělání směřuje spíše k oné polovzdělanosti, na to si stěžoval například už Adorno v šedesátých letech. A sám jsem to zažil z vlastní zkušenosti. Všechno směřuje daleko spíše k formalistickému pojetí, jenom k naučení se těch či oněch faktů. Píše o tom i Erich Fromm ve své knize „Mít nebo být“, že jeho vlastní zkušenost jako přednášejícího na amerických univerzitách byla taková, že je mnoho studentů, kteří si jeho přednášky zapisují velice podrobně, ale nakonec se ukáže že se všechno jenom naučili nazpaměť, ale nedokáží s tím sami aktivně pracovat. A je jenom málo takových, kteří si třeba ani zdaleka neudělají tolik poznámek, ale je vidět že už během přednášky o jeho slovech doopravdy přemýšlejí.

    Zkrátka, i tady platí: mnoho povolaných, ale málo vyvolených. Jenom jde o to, že o tom kdo bude patřit mezi ty „vyvolené“ může rozhodnout každý sám, svým vlastním postojem.

  8. Zkuste tedy tu „křesťanskou spásu“ nějak sama definovat, pane Nusharte…

  9. Halíkovy knihy tolik neznám, ale docela bych se divila, kdyby Anselm Grün skutečně nevěděl, co je spása. To by pravděpodobně nemohl napsat následující text:
    „Odevzdat se neznamená poddat se osudu, znamená to předně „pustit se“. Kdo se odevzdá životu, ten se pustí do života v jeho dynamice. Nedrží se zpátky, nedrží se sám sebe. Přenechá se životu a Bohu. Kdo se odevzdá, zbaví se starostí, osvobodí se od věčného kroužení kolem svého zdraví, svého uznání a své úspěšnosti. V postoji odevzdanosti není jen důvěra, nýbrž i velká vnitřní svoboda. Jestliže nemusím všechno dělat sám, jestliže sebe přenechám Bohu v důvěře, že se o mne bude starat, osvobodím se od křeče egoismu a sebestřednosti….Mnoho lidí se domnívá, že musí všechno udělat sami. Museli by na sobě tvrdě pracovat, aby pokročili vpřed a uskutečnili své ideály. Usilují o dobro. V určité fázi však dospějí k poznání, že nemohou dosáhnout všeho, co chtějí, přestože si dali všemožná předsevzetí. Nikdy je všechna nesplní a opětovně budou konfrontováni se svou nedostatečností. V tu chvíli je nejlepší odevzdat se Bohu. To není rezignace, nýbrž volnost. Náhle pocítím, že vůbec nemusím dosáhnout všeho, co chci, že je to jen výraz mé ctižádosti, ale zdaleka ne vůle Boží. Odevzdám se do Boží náruče. Vím, že on mě drží, že v jeho dobrých rukou smím bez přetvářky být, jaký jsem. A právě to tvoří v řádu víru křesťanů: zkušenost volnosti, k níž nás osvobodil Kristus.“

    Já bych nemluvila o křesťanské spáse, ale jen o spáse. Oni totiž už i židé kdysi dávno znali spásu. Říkali jí šalom. Česky též pokoj. Jde ovšem o Boží pokoj, ne o světský „klídek“. Spása znamená také „celost, neporušenost, úplnost“. Je-li Bůh se mnou (a já s ním), jsem úplný/á, tedy nic podstatného mi nechybí. Je-li někdo ve stavu šalóm, nevadí mu, ani když se věci kolem něj nevyvíjejí nejlépe. Dá se mluvit též o uzdravení – především jde o uzdravení duše, ale může to mít vliv i na tělo. Uzdravení vlastně také znamená celost. Jde o zacelení ran, které jsme v životě utrpěli. Ony nezmizí úplně, jen se zajizví, ale už nám nebudou bránit v životu.
    Spása je vědomí, že jsme dobří takoví, jací jsme, že nás takto přijímá Bůh a proto tak můžeme přijmout i sami sebe. Kdo přijímá sám sebe a je si vědom svých chyb, je schopen přijímat i druhé lidi.
    Pojetí spásy se v průběhu dějin mohlo trochu měnit, ale myslím, že v podstatě je to ten šalom https://www.vira.cz/texty/clanky/salom-shalom-co-znamena
    Někteří lidé rozlišují mezi spásou jakožto subjektivní událostí a vykoupením, které proběhlo objektivně (událostí na Golgotě).

  10. V tom případě je ovšem „spása“ značně nevýstižný či nepřesný pojem.

    A jinak tuto svou nevědomost či skepsi v daném případě vyjádřil jenom T. Halík, nikoli A. Grün. Oni to samozřejmě nepsali společně, nýbrž každý z nich vždy jednu kapitolu. V zásadě sice vyjadřují – ve vztahu k Bohu – jednu v zásadě společnou myšlenku, ale na straně druhé se oba přece jenom v určitých nuancích odlišují. Už předem mohu předeslat, že na Halíkovi oceňuji především opravdu nečekanou míru jeho schopnosti podívat se velmi kriticky i na samotný způsob (obvyklého) praktikování křesťanství, na jeho dogmata.

  11. „… Právě tohle ale Řekové viděli zcela jinak…“

    Rozdíly, které, pane Poláčku, výše uvádíte, neexistují. Píšete:

    „Nejvyšší poznání – to je zde dáno objektivně, je to samotné Bytí, a to je zde otevřeno pro všechny. A lidská duše – která je nakonec sama božského původu – principiálně m á tu schopnost se k těmto nejvyšším sférám vypracovat.“

    Uvedené platí naprosto beze zbytku pro křesťanství.

    Dobro samozřejmě není to, když ho kultivovanou myslí vymyslíme. Ano, dobro není to, co jako „dobro“ vymyslíme, není to „výmysl“. Musí to být něco jiného. Něco jiného než intelektuální konstrukce. Něco jiného než teoretické rozpoznání co je (v té které situaci) dobrem. Samozřejmě…

  12. Ale jistě, pane Nusharte, to co zmiňujete je přesně to samé co jsem sám napsal, to je to co je křesťanství a velkým řeckým filozofům společné. Rozdíl je ale – opakuji ještě jednou – v cestě k onomu cíli. U Řeků není možné dosažení nejvyššího (božského) Dobra bez přítomnosti vysoce rozvinuté intelektuální složky – zatímco v křesťanství je veškerý důraz kladen především na složku pocitovou, tedy na složku čiré víry.

    I u Řeků je v jejich modelu ono Dobro (podobně jako v křesťanství) zakotveno někde „nahoře“, jako objektivně jsoucí danost, kterou člověk jako jedinec nemůže manipulovat.

    Ovšem právě už u Řeků je tento předpoklad filozoficky velice pochybný. Právě proto má jejich model nicméně tu zásadní přednost, že ona c e s t a samotná k nejvyššímu dobru není nevyhnutelně vázána na tuto údajně samostatnou, nezávislou existenci Dobra.

    Pokud se vrátíme k „Hostině“: celá zde Sokratem vytyčená cesta od nejnižších forem lásky (a tedy i samotného dobra) až té formě nejvyšší je vlastně jedním jediným uceleným řetězcem po sobě následujících t r a n s c e n d e n c í.

    Ovšem: na rozdíl od transcendence křesťanské, která má opět formu jakési absolutní, o sobě jsoucí, na člověku nijak nezávislé (božské) danosti, zde se tato transcendence koná „zdola“. Každý další akt, každý další krok transcendence vzniká z toho, že na nižší úrovni byla (člověkem) prohlédnuta omezenost, limitovanost této nižší roviny. Je to tedy člověk sám, který svým poznáním, svým duchem transcenduje sám sebe – na vyšší, kvalitnější, duchovnější stupeň existence. Není to tedy – na rozdíl od křesťanství – tak, že tato transcendence by mu byla nějak udělována shora, jakousi cestou milosti; nýbrž on si ji musí vypracovat sám, krok za krokem.

  13. Biblické/židovské vnímání Boha je vnímání Jeho vzájemného pohybu s člověkem, k člověku,… Není pro něj výstižný obraz „předdefinované harmonie“ udělované shora. Proč by zde najednou dialektika musela přestávat platit a museli bychom volit mezi:jen sami ze sebe tvořiví-svobodní/ nesvobodní-závislí(na hypotetickém “ samovývoji Ducha“)?

  14. VERTIKÁLNÍ A HORIZONTÁLNÍ DIALEKTIKA

    „Vzájemný pohyb člověka a Boha“?… No nevím nevím, pane Nusharte, ale to mi nějak nesedí. V každém případě to asi bude sotva souhlasit pro judaismus, židovský Jahve je dominantní instancí vydávající prostě příkazy (a za jejich nedodržování přísně případně krutě trestající). Ani se tento Bůh nijak nepřibližuje k člověku (s výjimkou chvil kdy mu sděluje další příkazy), ani člověk nemá žádnou možnost sám ze sebe samého stoupat k Bohu, s výjimkou samotného aktu či vztahu víry.

    Křesťanský Bůh – ano, ten sice podle křesťanského podání sesílá svého Syna k lidem; ale i to je zase jenom jednorázový akt, shora dolů. O nějaké dialektice vzájemnosti se tu sotva dá hovořit, není nic co by člověk mohl dát Bohovi, co ten by už sám dávno neměl.

    Rozdíl je v tom – opakuji ještě jednou – že v židovsko-křesťanské tradici je sice samozřejmě přítomen moment transcendence, ale víceméně ve starém modelu (který byl ovšem přítomen i v řeckém myšlení) nikoli dialektiky, nýbrž dichotomie.

    Naprosto klasicky je to vidět ještě u Parmenida: jsoucí skutečnost se mu rozpadá na dvě zcela rozdílné části, na sféru čistého Bytí (čili na sféru transcendence), a na sféru pouhého „rozprostraněného světa“, čili na sféru pouze materiálního (partikulárního) jsoucna.

    Křesťanský model je v zásadě naprosto stejný, na straně jedné je instance Boha, tedy sféra transcendence, a na straně druhé sféra pouze odvozeného, sekundárního jsoucna, tedy svět materiální a svět člověka. Jediná spojnice mezi nimi je ta, že ten „dolní svět“ je stvořen tou horní, božskou instancí.

    Platón – tam je to docela zajímavé, u Platóna sice existuje na jedné straně ta samá dichotomie, a to vlastně ještě výrazněji ve prospěch ideálního momentu; ale právě v „Hostině“ se objevují už dost jiné momenty, skoro bych řekl, že Platón tady svým způsobem přerostl sám sebe. Sice i tady všechen pohyb směřuje „nahoru“, a jedině v oné (intelektuálně-esteticko-etické) transcendenci má svůj konečný smysl a cíl; na straně druhé je zde ale jedinečným způsobem rozpracována dialektika oné cesty vzhůru odspodu, tedy od přirozeného lidského žití.

    Přitom je důležité – a musím přiznat, že tato myšlenka mě napadla právě až teď – ani u Platóna není možno nalézt pravou dialektiku v e r t i k á l n í (tedy mezi člověkem a transcendencí), neboť to je i u něj vztah pouze jednosměrný. Ale Platón tu nicméně rozpracoval dialektiku h o r i z o n t á l n í, to jest potýkání se člověka s protikladnostmi, s přesněji řečeno s partikularitami jsoucího světa, kterážto zkušenost ho právě svou dialektikou nutí stoupat výše.

    Není tomu tedy tak, že ona transcendentální instance by se mu nějak sama sdělila, nějakým víceméně jednorázovým či v každém případě jednostranným sdělením či „zjevením“ seshora (které by on jenom pasivně přijal), nýbrž je to člověk sám, který svým vlastním duchem poznává omezenost partikulárního světa (respektive omezenost svého vlastního vztahování se ke světu). Zvíře – to nemá možnost tento partikularismus překonat, povznést se na něj; ono ho ani (to jest: jeho omezenost) nemůže vnímat, protože je samo jeho součástí.

    Zatímco člověk se tady nachází vlastně v dvojí pozici: na jedné straně je (jakožto přirozený tvor) taktéž sám součástí tohoto partikularismu (a je jím natrvalo zatížen, limitován) – ale na straně druhé má možnost a schopnost silou svého ducha tuto omezenost partikularismu vnímat, a (krok za krokem) ji překonávat, tedy transcendovat. Právě toto jsem nazval „horizontální dialektikou“; která ovšem člověka nakonec vynáší po oné svislé linii stále více vzhůru.

    Na straně druhé ale – opakuji znovu – není zde dána pravá dialektika vertikální, tedy kdy by sféra jsoucího (partikulárního) světa stála v principiálně rovnocenném vztahu se sférou transcendentální. A tato vertikální dialektika není přítomna ještě ani u Hegela; neboť i on je nakonec stále ještě polapen v onom starém řecko-křesťanském modelu o jednoznačné prioritě transcendentální sféry nad sférou vezdejší přítomnosti, tedy materiálního bytí.

    Právě tato asymetrie pak vedla k materialistickému „kopernikánskému obratu“ prostřednictvím Feuerbacha a poté Marxe; devalvace materiální sféry v onom starém modelu vedla nakonec ke „vzbouření se“ této materiální sféry, která „svrhla Boha“. Důsledkem ovšem byla naprostá ztráta transcendence, kterou se jmenovitě komunistické hnutí marně snažilo nahradit svým étosem „komunistického člověka“, respektive „zářnými zítřky komunismu“.

    Summa summarum: skutečně dialektické sjednocení všech sfér žité skutečnosti nám stále ještě není dáno. Všechny dosavadní modely jsou buďto vůbec nedialektické (a tedy jednostranné, dichotomické, asymetrické); anebo sice dialektické, ale tato dialektika není dotažena do skutečně důsledného konce.

    Celou věc by bylo možno nahlédnout i takto: kdybychom opravdu měli k dispozici skutečně dokonalou a všestranně provázanou a vyváženou dialektiku – pak by zmizely všechny zásadní názorové protiklady. Sice by samozřejmě existovaly názorové střety (neboť dialektika je vždy boj protikladů) – ale ty by byly už jen v rámci této dialektiky, byly by její imanentní součástí. Nebylo by už ničeho, co by zásadně stálo mimo ní.

    Ale tak daleko skutečně dnes ještě nejsme. Svým způsobem to není žádný div; nacházíme se teprve na začátku třetího tisíciletí, tedy teprve nějakých dva a půl tisíce let po vůbec prvním formulování zásadních principů dialektiky; a teprve dvě století po jejím moderním znovuobjevení a reformulování. A vzhledem k tomu jak naprosto klíčová je to záležitost, asi by bylo opravdu příliš optimistické očekávat, že se tu hned objeví nějaké definitivní řešení.

    Zbývá ještě hodně práce, a ještě hodně hledání.

  15. Jestliže jsem se zde už jednou pustil do podrobnějších úvah o dialektice, musím k tomu připojit ještě jednu vlastní vzpomínku.

    Když jsem svého času započínal své studium filozofie na mnichovské univerzitě, hned v prvním semestru jsem navštěvoval přednáškovou řadu „Dialektické modely myšlení v dějinách“. Tyto přednášky vedl profesor Stephan Otto – opravdu jedinečný znalec (a zároveň vyznavač) dialektiky. Jeho přesvědčení (které s ním naprosto sdílím) bylo, že jedině prostřednictvím dialektického myšlení je možno různé části tohoto světa spojit v jeden jediný, vnitřně provázaný celek. (A musím ještě podotknout, že on byl původně teolog; to jest samozřejmě teolog křesťanský. Věděl tedy naprosto přesně „z první ruky“, co křesťanská teologie může poskytnout – a kde jsou její limity.)

    Jeho přednášky skutečně zmapovaly veškerý vývoj dialektického myšlení od jeho samotných počátků v řeckém myšlení, přes období středověku, především éru renesance (v prvé řadě Giambattista Vico), až po novodobou vrcholnou dialektiku u Hegela, ale stejně tak zde byla probrána i její materialistická aplikace u Marxe.

    Pro nás je rozhodující zjištění toto: ani natolik vynikající znalec dialektiky jako profesor Otto se neodvážil učinit nějaký definitivní závěr. On sám sice na konec své přednáškové řady nastínil svou vlastní představu dialektického řešení, dialektické syntézy; ale na námitku jedné posluchačky, že ona zde vidí určitý problém, on sám přiznal že „já jich (problémů) tu vidím vícero“. Zkrátka: i on sám si byl naprosto vědom toho, že proces hledání skutečně všeobsahujícího a všezahrnujícího dialektického modelu světa ještě zdaleka není u konce, že takovýto definitivní model dialektického zprostředkování nám ještě není dopřáno nalézt a užívat. Stále ještě zůstává něco mimo.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *