Platónův stát a Sokratova anarchia


Josef Poláček



Před nějakým časem byly na webu „Humanistické dialogy“ vedeny dost intenzivní diskuse na téma anarchie jakožto formy společenské samosprávy. Vzhledem k tomu že jsem právě v té době na téma „anarchie“ narazil i při četbě komentáře k Platónovu ústřednímu politickému dílu „Politeia“, přislíbil jsem že toto téma zpracuji a rozvedu podrobněji.

Napřed je ale nutno poněkud šířeji uvést celé téma, respektive jeho širší kontext. K samotné Platónově knize: její název „Politeia“ bývá do češtiny překládáno jakožto „Ústava“; což je překlad sice nikoli chybný, ale vzhledem k vlastním obsahu a směřování Platónova díla nemálo zavádějící. Onen termín „politeia“ se tak jako tak ze staré řečtiny jen značně obtížně – především v důsledku jeho mnohovýznamovosti – dá přeložit do moderních jazyků; v němčině se proto tento název Platónova spisu buďto nepřekládá vůbec, anebo ale jakožto „Stát“. Což je sice také ne zcela přesné, ale přece jenom mnohem výstižnější nežli překlad jakožto „Ústava“. Neboť překlad či pojem „ústava“ sugeruje jako by se zde jednalo jenom o psaný, respektive sepsaný soubor určitých norem či zákonů, podle kterých se má řídit příslušný stát; ale takto minimalistické respektive formalistické toto monumentální Platónovo dílo skutečně není. Ale ani o „stát“ se tu nejedná primárně, pokud bychom tím rozuměli v prvé řadě státní aparát; podle mého názoru by relativně nejblíže vlastnímu smyslu a cíli tohoto Platónova díla odpovídal překlad „Státní a společenské uspořádání“. Kde už je více zřejmé že se nejedná pouze o zákony či o státní aparát, nýbrž o kvalitu existence celé společnosti. (Ostatně, jeden z možných překladů slova politeia také znamená „občanstvo“.)

Dále je úvodem ještě zapotřebí zmínit, že Platón zde jako obvykle hovoří ústy Sokrata; jestliže tedy v dalším textu budou obraty typu „Sokrates říká“ nebo „Platón tvrdí“, pak jsou to prakticky synonyma, identická sdělení. (Takové specifické detaily jako že v první části knihy je „více Sokrata“ a v druhé „více Platóna“ nás zde nemusejí zajímat.)

—————————————————-

Nyní tedy k samotnému tématu. Ještě než se ale dostaneme k samotné záležitosti anarchie, je ještě nutno zmínit, že Sokrates celý rozsáhlý dialog počíná otázkou po tom, co je „spravedlnost“. Poté co jeho spoludiskutující navrhnou několik víceméně konvenčních výkladů tohoto pojmu (značně nekonvenční je ovšem názor sofisty Thrasymachose, že „spravedlnost je to co prospívá silnějšímu“), Sokrates jeden po druhém tyto názory demaskuje jako nepřípadné, nepřiléhavé, respektive princip spravedlnosti zcela převracející. Otázka po spravedlnosti (ve státě a společnosti, ale i v lidské duši) pak bude profilovat celý tento dialog až do konce; už na tomto místě ale Sokrates vytyčuje jednu centrální vlastnost principu spravedlnosti. Podle jeho soudu je spravedlivé, když „každý dělá to svoje“. Toto zdánlivě dosti banální tvrzení má ve skutečnosti dalekosáhlý dopad. Sokrates zde fakticky říká toto: každý člověk má zcela specifické schopnosti a dovednosti; a jenom tehdy když má možnost tyto své jedinečné schopnosti a dovednosti plně rozvinout a uplatnit, teprve tehdy může docílit svého vlastního nejvyššího naplnění. Sokrates tedy fakticky říká: spravedlivé je, když každý může v plné míře realizovat maximum svých vlastních, jedinečných potenciálů. (Stojí snad za zmínku, že Sokrates respektive Platón zde zaujímají zcela opačnou pozici nežli Marx a Engels, podle nichž člověk v komunistické společnosti – na rozdíl od té kapitalistické – už nemá být omezen, fixován jenom na tu či onu dílčí činnost, nýbrž může se volně věnovat činnostem všem.)

Následně se hovor stáčí k otázce, jakým způsobem tento sokratovský princip spravedlnosti uplatnit v lidské společnosti. Účastníci diskuse zde konstatují, že v lidské společnosti „každý potřebuje každého“. Tento fakt logicky vyplývá z předchozího: když je každý jedinec specialistou, pak je nutná vzájemná kooperace, vzájemná výměna produktů. Sokrates pak začne zcela konkrétně vypočítávat, jaké specializace (respektive specialisty) takováto kooperující lidská komunita respektive město potřebuje: rolníky, stavitele, tkalce, ševce; asi také zedníky a kováře, pastevce a obchodníky, pokud si dané město nedokáže samo vyprodukovat vše co potřebuje. A když obchodníky tak také námořníky (jsme zde přece v Řecku); a nikoli v posledku lidi, kteří zboží prodávají na trhu; ti zase potřebují pomocníky, kteří za peníze vykonávají těžké práce.

Následující konstatování autora onoho komentáře k Platónově „Ústavě“ jsou pro naše vlastní téma natolik klíčová, že bude záhodno je ocitovat doslovně: „Jakkoli detailní je toto vypočítání povolání, ze kterých město sestává, stejně tak zajímavé je, že zde vůbec není zmíněno, kdo v tomto městě vládne. Člověk by mohl mínit, že toto město je pohromadě drženo čistě jenom principem dělby práce a že vůbec nemá zapotřebí nějakého vládnutí; jinak řečeno že je to anarchistické (!!) město v pozitivním (!) slova smyslu.“ (Vykřičníky vsunuté mnou.) K tomu pak ale autor ještě uvádí v poznámce pod čarou, že „an-archia znamená doslova bez vlády“.

Prapůvodní význam termínu „anarchie“ tedy skutečně neznamená fakticky nic více, nežli prostě a jednoduše stav absence institucionalizované vlády; a to (také) tam, kde této institucionalizované vlády objektivně není zapotřebí. Právě z toho v oněch zmíněných dřívějších diskusích na toto téma vznikla celá řada nejasností, kdy kritici především pozic zastávaných panem Huďou pod pojmem „anarchie“ zřejmě rozuměli něco podstatně jiného, totiž víceméně stav chaosu, kde si každý smí dělat co se jemu samotnému zlíbí.

Zde je však (ovšem autorem komentáře, nikoli samým Sokratem) vyřčena ona klíčová věta, že toto město „jak se zdá je drženo pohromadě samotným principem dělby práce a vůbec nemá zapotřebí nějakého vládnutí“. Sokrates zde pak ještě jako „třešničku na dortu“ líčí idylickou slavnost obyvatel města, kdy tito užívají plodů své práce.

Až potud nám tedy vzniká – a jako nemálo přesvědčivý se ukazuje – tento idylický obraz města či společnosti, kterému či které nemusí vládnout nějaký – nadřazený a privilegovaný – vládce. Jenže – mezitím v rozhovoru Sokrates položí zdánlivě zcela nevinnou otázku: „Je tedy naše město nyní už tak veliké, že už mu nic nechybí?“ Tato napohled nezáludná otázečka ale – jak vzápětí uvidíme – vede ke zcela fatálním důsledkům.

Rozhodující otázkou zde je: je život v tomto městě skutečně tak zcela bezvýhradně příjemný? Glaukón (jeden z účastníků hovoru) připomíná, že Sokrates ve svém výčtu opomněl několik přísad, které se mnohým – a to ne pouze Řekům – jeví být nepostradatelnými: olivy, sůl a sýr. Zelenina chybí také, o moučníku ani nemluvě. A takový výdobytek civilizace jako je lehátko by se také nechtěl postrádat. (Staří Řekové stolovali v leže na lehátku.)

Samo o sobě se napohled nejedná o nějaké převratné požadavky; a přesto zde postupně, neznatelně fakticky dochází k vyložené revoluci. To původní, pouze na základní lidské potřeby omezené (respektive uskromněné) město se stává stále bohatším, zjemnělejším a diferencovanějším; až tu místo původního města idylické prostoty a skromnosti najednou máme město zbohatlé, ne-li přímo zhýralé!!

A přitom – a to je klíčový aspekt – ačkoliv se jedná o zcela zásadní rozdíl, přesto samotný přechod mezi těmito dvěma městy je zcela povlovný, neznatelný; jak je například možno rozhodnout, zda „olivy, sůl a sýr“ patří ještě k legitimním lidským potřebám, anebo už jsou prvními příznaky „zhýralého“ způsobu existence?…

V každém případě jsou pro Sokrata s tímto nástupem (nadměrného) bohatství spojeny zcela zásadní důsledky. V prvé řadě toto bohaté město začne budit závist u svých sousedů, kteří se tohoto jeho bohatství budou chtít zmocnit. Původně zcela přirozeně a bezstarostně ve vzájemné – i vnější – pohodě žijící komunita tohoto města si bude muset opatřit ozbrojenou ochranu; tzv. „strážce města“. Tito ovšem ani zdaleka neplní pouze funkci obrany před vnějším nepřítelem; neboť tím že město zbohatlo, je vystaveno i akutnímu nebezpečí vlastního mravního, a tedy i sociálního rozkladu. Tito strážci města tedy stejně tak (a vlastně ještě mnohem více) musí dohlížet na dodržování vnitřního pořádku a řádu; především musejí dokázat předcházet nežádoucím změnám, novotám, které by onen přirozený a zdravý řád mohly narušit, podemlít.

S těmito „strážci města“ a jejich dohledem nad chodem dané společnosti pak ovšem přistupuje i samotný prvek vládnutí. Nadřazené, institucionalizované moci, která má pravomoc stanovit závazné normy chování pro obyvatelstvo města respektive státu.

————————————————

Toto nám tedy Platón a Sokrates sdělují o rozdílu mezi „přirozeným“ a mezi zbohatlým, respektive „zhýralým“ městem. Pro naše téma an-archie to tedy znamená:

Pokud byly úvahy těchto dvou filozofických velikánů správné, pak ono prvotní město, které žije přirozeným způsobem života bez vyšších nároků, takové město kde každý dělá co je mu vlastní, specifické, a tím přispívá k prospěchu všech, a kde je tedy touto jeho činností přirozeným způsobem zároveň určeno jeho místo v dané komunitě či společnosti, tedy takové město či obec skutečně nemá zapotřebí nějaké formy institucionalizované vlády. (Vzpomeňme si jenom opět na jezuitské redukce, které jsme svého času podrobně projednávali; to je naprosto dokonalý příklad takovéto komunitní pospolitosti, kde se vyrábí víceméně jenom pro bezprostřední spotřebu, kde neexistují žádné majetkové rozdíly a tedy žádné sociální hierarchie, a kde tedy není ani zapotřebí nějaké institucionalizované vlády či panství.)

Na straně druhé ale, jak nám Sokrates s jedinečnou názorností ukazuje, takto an-archický způsob uspořádání dané obce či komunity je možný jenom a pouze za setrvávajících velmi jednoduchých poměrů; když její obyvatelé ještě vůbec nebyli vystaveni pokušení pohodlného života a vlastního majetku. Jakmile ale daná komunita, obec či stát vykročí z hranic této přirozené, ale fakticky velmi nuzné existence – v tom okamžiku se vynoří celá řada problémů s tímto novým bohatstvím souvisejících, a od té chvíle takovéto město či stát už není možno spravovat jenom dosavadním přirozeným, konsensuálním způsobem, nýbrž je zapotřebí neustálého dohledu nad tím, aby toto město neskončilo v anarchii v obvyklém smyslu, tedy v chaosu – jehož důsledkem je pak nevyhnutelně tyranie, vláda jednotlivce který tyto anarchistické, rozkladné choutky zpovykaného obyvatelstva musí krotit železnou rukou.

Pro současné vyznavače anarchisticko-demokratického způsobu rozhodování a řízení společnosti to tedy nejsou žádné dobré zprávy: moderní společnost jako takovou samozřejmě není žádným způsobem možno vrátit do onoho původního, „idylického“ stavu. (Dokonce i Marx, jehož „prvobytně pospolná společnost“ vykazovala prakticky ty samé znaky jako toto Sokratovo „skromné město“ věděl, že vývoj musí jít dál, od rovnosti v nouzi k třídní společnosti a třídnímu panství, nežli se – podle jeho názoru – může učinit pokus o obnovení oné původní beztřídní společnosti na vyšší úrovni.)

Protože ale pokus zavést tuto Marxovu komunistickou společnost jak známo v praxi naprosto ztroskotal, pak jedinou zbývající alternativou pro vyznavače anarchické formy rozhodování by byly malé komunity lidí žijících někde na venkově alternativním způsobem života. Což je ovšem model, který v žádném případě nemůže poskytnout řešení problémů moderní masové, industriální společnosti.

10 komentářů u „Platónův stát a Sokratova anarchia“

  1. Tento článek na dané téma jsem přislíbil napsat už před dost dlouhým časem; ale v mezidobí mi určité zdravotní problémy bránily v tvorbě náročných textů. Snad jsou tedy ony zmíněné překážky už minulostí, takže budu moci časem odpracovat i další „resty“ tohoto druhu.

  2. Lenin si myslel, že stát bude něco tak jednoduchého, že ho zvládne řídit každá kuchařka/hospodyně. (Anebo se domníval, že hospodyně budou tak vzdělané).
    Pokud někdo považuje stát za něco utiskujícího, jako třeba pan Huďa, tak ano, i hospodyně dovedou utiskovat. 🙂

  3. To je opravdu povedený bonmot, paní Hájková. 😀

    I když něco dost podobného napsal už Egon Bondy (už jsem to párkrát zmínil), když ve svém románu o Konfuciovi napsal, že „i otrok touží po tom, stát se vykořisťovatelem“.

    Anebo jak jste sama nedávno napsala, „lidem se nedá věřit“. Bohužel, je tomu tak. Veškerá víra v komunismus – tedy ve společnost bez vykořisťování, s naprostou pospolitostí všech – byla fakticky založená na víře v „dobrého člověka“. Ale lidé si vždy najdou důvody, proč „nebýt dobrým“, proč hledět jenom na vlastní prospěch, a tedy utiskovat ostatní. Ať už přímo, jako přímé panství nebo vykořisťování, anebo alespoň nějak nepřímo, subtilnějším způsobem. Který ale proto nemusí být méně destruktivní.

    V dalším průběhu dialogů v Platónově „Ústavě“ Sokrates nakonec stanoví podmínky, za jakých by ve státě zavládla spravedlnost. Je to jeho „stát filozofů“, tedy kde vládnou filozofové; ale přitom se nesmí zapomínat na jeho výchozí určení, že spravedlností je, když každý může v plné míře vykonávat tu činnost pro kterou má ty nejlepší schopnosti, nejlepší předpoklady. Když tedy – abychom se vrátili k tomu příkladu s Leninem – kuchařka může vařit, ale nemíchá se do vrcholných státních záležitostí, protože k tomu nemá nejmenší schopnosti, nejmenší předpoklady. Zatímco jsou to ti filozofové, kteří tyto předpoklady mají – protože jako jediní dokáží rozpoznat nejvyšší pravdy.

    Ovšem – podle Platóna respektive Sokrata i tento o sobě dokonalý stát je vystaven procesu degenerace, to když lidé (respektive tito filozofové) „přestanou správně počítat“, a tedy správně nevypočítají kosmické cykly, které jsou určující i pro správný chod společnosti. Tím nastane proces postupné degenerace společnosti, kdy na onen stát filozofů – stát naprosté vnitřní harmonie – následuje „timokracie“, tedy stát založený na ctižádostivosti. (To by byl podle našeho pojetí v zásadě feudální řád, kde vládne šlechta.)

    V timokracii ovšem je stále ještě přítomen alespoň pojem cti, byť už osobně deformované. Její další degenerací vzniká stát oligarchie; kde se jedná víceméně už jenom o peníze. (V našem pojetí by se jednalo o kapitalismus.) Ale – přece jenom tito oligarchové/kapitalisti stále ještě jednají racionálně, tedy se v principu řídí rozumem. I když jenom ryze účelově.

    Dalším procesem degenerace pak dochází k demokracii, vládě obecného lidu. Což je ovšem pro Platóna naprosto špatně, v onom výše uvedeném smyslu, když se „kuchařky“ začnou plést do nejvyšších státních záležitostí, kterým mohou ve skutečnosti rozumět pouze filozofové. Navíc zde dochází k víceméně naprostému rozpadu a rozkladu tradičních hodnot; vše se točí už jenom kolem egocentrického a exhibicionistického individua.

    A konečně poslední, nejhorší formou státu je tyranie; která je ovšem logickým důsledkem a výsledkem demokracie. Neboť když už sama demokracie zdegeneruje tak, že v ní neplatí prakticky už žádné závazné normy, pak musí přijít tvrdý a krutý vládce, aby železnou rukou ovládl zpovykaný dav.

    V každém případě ani Platón „nevěří lidem“; nevěří jim že budou sami ze sebe, spontánně a dobrovolně schopni vytvořit něco hodnotného. Tedy nějaké exkluzivní, naprosto harmonické, uspořádané a spravedlivé uspořádání státu respektive společnosti. Proto podle něj musejí být vytvořeny velice promyšlené společenské instituce a struktury, a především musejí vládnout pevné hodnoty a normy, aby tito lidé byli natolik pevně vřazeni, integrováni do této státně-společenské architektury, aby neměli příležitost propadnout svým přízemním tužbám a pudům.

  4. Já si spíš myslím, pane Poláčku, že Lenin byl v podstatě anarchista (i když on by něco takového absolutně odmítal, protože pro něj byli anarchisté ti bez disciplíny). On si zkrátka myslel, že stát bude postupně odumírat, tím, jak si občané budou čím dál tím víc řešit všechny své záležitosti sami. A takový napůl odumřelý stát („zbytkový“ stát) bude pak absolutně jednoduché řídit.
    Jenže v tom se mýlil. Stát je čím dál tím složitější, takže dnes je spíš záležitostí technokratů. Poslední filosof-státník byl, myslím, Václav Havel. Tomu se ale nijak nepodařilo zabránit občanům, aby nepropadli „svým přízemním tužbám a pudům.“

  5. No on už Marx měl k anarchismu vlastně docela blízko, právě on byl přesvědčený že stát je jenom „nástroj třídního panství“. A že společenskou produkci si budou řídit sami dělníci. Na straně druhé se ale ostře vymezil proti anarchismu Bakunina. Rozhodujícím jádrem střetu byla otázka disciplíny: Marx proti – dejme tomu – volnomyšlenkářskému či nevázanému anarchismu Bakunina postavil tézi, že (společenská) produkce i za komunismu vyžaduje bezpodmínečnou disciplínu. A navíc, v pozdějších létech i sám Marx s Engelsem došli k poznání, že i za komunismu je k řízení společenské produkce zapotřebí nějaké vlády. Je to logické: ta prvotní představa ještě mladického Marxe a Engelse, že veškerou společenskou produkci budou řídit pouze „sdružení svobodných výrobců“, tedy něco takového jako podniková shromáždění či co, že tohle je představa naprosto naivní. (Jak by dělníci jednoho závodu mohli mít vůbec reálné ponětí o tom, jakou produkci a v jakých objemech vyžaduje aktuální společenská potřeba a poptávka?…)

  6. „Sokrates zde fakticky říká toto: každý člověk má zcela specifické schopnosti a dovednosti; a jenom tehdy když má možnost tyto své jedinečné schopnosti a dovednosti plně rozvinout a uplatnit, teprve tehdy může docílit svého vlastního nejvyššího naplnění. Sokrates tedy fakticky říká: spravedlivé je, když každý může v plné míře realizovat maximum svých vlastních, jedinečných potenciálů. (Stojí snad za zmínku, že Sokrates respektive Platón zde zaujímají zcela opačnou pozici nežli Marx a Engels, podle nichž člověk v komunistické společnosti – na rozdíl od té kapitalistické – už nemá být omezen, fixován jenom na tu či onu dílčí činnost, nýbrž může se volně věnovat činnostem všem.)“

    Já v tom nevidím zas takový rozdíl. Nevím, zda si Marx opravdu myslel, že nějaký člověk by se v budoucí společnosti mohl (úplně) věnovat všem činnostem. Je to v lidských silách? Nemyslel to Marx spíš tak, že se člověk bude věnovat kterékoliv činnosti, popřípadě několika činnostem, které si vybere?
    Sokrates a Platón si mysleli, že člověk má určitý potenciál, který by měl realizovat a tím dojít svého naplnění. Problém je v tom, že člověk by to měl dělat svobodně a měl by nejdřív ten svůj potenciál důkladně poznat. Nemělo by to být tak, že o tom, k čemu má ten či onen člověk potenciál, budou rozhodovat jiní lidé.

  7. Tedy, ona celá ta záležitost je dost složitá. Co se Marxe s Engelsem týče, jedná se o jejich známý výrok z „Německé ideologie“: „Im Kapitalismus sei der Mensch nur entweder oder „Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker“, „während in der kommunistischen Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je ein Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker zu werden“.“

    Čili: v kapitalismu je podle nich člověk jenom buďto „lovec, rybář nebo pastevec nebo kritický kritik, zatímco v komunistické společnosti, kde nikdo nemá výlučný okruh své činnosti, nýbrž se může vzdělat v jakémkoli odvětví lidské činnosti, společnost řídí všeobecnou produkci a právě tím mi umožňuje dnes činit jedno a zítra druhé, ráno lovit, odpoledne rybařit, večer provozovat dobytkářství, po jídle kritizovat, jak mám právě chuť, aniž bych se tím stal lovcem, rybářem nebo pastevcem nebo kritickým kritikem.“

    Tolik tedy Marx a Engels. Na jedné straně jsou jejich intence jasné: oni se obracejí především proti tomu, že v kapitalismu (tehdejší doby) je či byl především dělník po celý svůj život doslova přikovaný ke své ryze manuální činnosti. A stejně tak dejme tomu zmíněný lovec nebo pastevec. A dokonce i kritik. (Přičemž ovšem ze vzájemné korespondence mezi Marxem a Engelsem vyplývá, že ten „kritický kritik“ byl k tomuto seznamu přidán spíše jenom žertem.)

    Ještě jednou tedy: motivace otců marxismu je jasná. Ovšem jejich představy o komunistické společnosti, že „ráno budu lovcem, odpoledne rybářem a večer chovatelem dobytka“, a že po tom všem mi po večeři ještě zůstane dost intelektuální energie na to být kritikem – takovéto představy byly ovšem naprosto ireálné, neřkuli naivní. – K tomu ovšem nutno znovu připojit, že se jednalo o názory z jejich stále ještě víceméně „nezralého mládí“; je dost dobře možné že ve zralém věku by něco takového už nenapsali.

    V každém případě: i za komunismu by byla nutná specializace. Jedinec který by „ráno dělal to a večer zase něco zcela jiného“, by nakonec pořádně neuměl nic. Na tomto faktu by „řízení produkce společností“ nezměnilo ani to nejmenší. Přičemž je to ovšem na straně druhé už moderní kapitalismus, který přece jenom do značné míry umožňuje změnu profesí; kdo dokáže zacházet s moderními technologiemi, ten má dost širokou škálu možností jak se uplatnit.

    Abychom se ale vrátili k Platónovi: podle mého přesvědčení takový stav, kdy každý dělá to k čemu má nejlepší schopnosti, má ještě jeden hlubší, metafyzický respektive existenciální význam. Víceméně obdobně jako Marx a Engels měli tu představu, že v komunismu člověk svého plného naplnění dosáhne jenom tehdy, když nebude pracovat jenom pro svůj soukromý prospěch, nýbrž zároveň pro rozvoj a dobro celé společnosti, tak stejně tak u Sokrata a Platóna toto upnutí se každého člověka k určitému způsobu produkce mělo nejen individuální význam pro něj, ale i pro celou společnost; a navíc, v určitém smyslu vyjadřovalo (či snad přímo udržovalo) vysloveně kosmickou harmonii v životě společnosti.

    Jinak řečeno: v tomto pojetí dejme tomu rybář (abychom zůstali u příkladů jmenovaných Marxem a Engelsem) není pouze rybářem, nýbrž zároveň je prospěšnou součástí celospolečenské dělby práce (vykonává tedy dobro i pro druhé); ale navíc ještě tímto svým zařazením se v celospolečenské organizaci práce zrcadlí uspořádání metafyzického, kosmického řádu a harmonie. Nakonec u Platóna všechno vychází z nejvyššího principu „ideje dobra“.

  8. Na straně druhé je ovšem nutno vidět, že toto Platónovo pojetí není zrovna příliš „demokratické“. Protože onen rybář se má spokojit s tím že bude rybařit, ale nemá se nijak vměšovat do vedení státu.

    Platón toto omezení ovšem nemyslel nijak zle; za prvé jak řečeno byl přesvědčen o tom že onen rybář svého nejvyššího osobního naplnění (a tedy i svého štěstí) dosáhne nejlépe ve svém vlastním oboru činnosti, pro kterou má ty nejlepší předpoklady, a nikoli tím že se bude míchat do řízení státu, pro které nemá žádné schopnosti.

    Můžeme si dát naprosto konkrétní příklad: třeba takový Tomio Okamura je bezpochyby schopný podnikatel; kdyby tedy zůstal „u svého kopyta“, mohl by vykonat mnoho dobrého pro své zákazníky, a tedy i pro celou společnost. Zatímco tím že se zamíchal do politiky, tak od té doby do společnosti naopak vnáší jenom nevraživost a nenávist mezi lidmi.

    A za druhé je nutno vidět, že podle Platónova přesvědčení existuje jedno jediné opravdu správné státní zřízení, jedna jediná opravdu dobrá ústava. Nemá tedy žádný smysl provádět nějaké politikaření, pořád se dohadovat zda zákony mají být takové nebo takové. Touto mnohostí jsou charakterizovány špatné ústavy. A kde je tedy jediná ústava opravdu dobrá, pak je skutečně záležitostí jenom a pouze filozofů, aby dbali na její správné znění a na její dodržování.

    Ano, tento Platónův model je samozřejmě velmi statický; ale vše znovu a znovu vychází z jeho nezlomného přesvědčení že výchozím bodem všeho je „idea dobra“; a ta je jako taková jediná, stálá a neměnná. Takže i všechno lidské/společenské konání, pokud má být dobré, se musí orientovat právě na ní a podle ní.

  9. Jde o snahu koncepce takové ústavy, která napomůže polis tlumit destruktivní dopad společenských/politických rozhodnutí a tím oddálit útlum ba kolaps širokého volného sdílení názorů…..bych naivně na okraj poznamenal.
    Neovlivnitelný cyklický kolaps jakýchkoliv forem antické idey demokratického uspořádaní je dlouhodobě ověřovaným a obzvláště posledních pár set let extra spektakulárním evrgrýnem .
    Mezi námi Slovany zatím spíše tréninkově…bych vážně bez legrace dodal.

  10. Tak mě teď přitom napadá, pane Petrasku, že u Platóna v daném ohledu existuje dost zásadní logický rozpor: na jedné straně si on dozajista přeje vzdělaného a kultivovaného občana; což ovšem – vedle individuální výchovy – vyžaduje i neustálý společenský dialog, tedy „široké volné sdílení názorů“. Na straně druhé ale (v dobrém, tj. filozofickém státě) tyto názory občanstva nemají mít žádný relevantní vliv na rozhodování vrcholných státních orgánů. Které mají být vedeny pouze specialisty-filozofy.

    Ovšem: jeho představa „státu filozofů“ zůstala v dějinách ještě mnohem větší chimérou, nežli snaha o zřízení demokracie, kde by „volné sdílení názorů“ nemělo destruktivní dopad na kvalitu společenských/politických rozhodnutí.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna.