Josef Poláček
Před nějakým časem byly na webu „Humanistické dialogy“ vedeny dost intenzivní diskuse na téma anarchie jakožto formy společenské samosprávy. Vzhledem k tomu že jsem právě v té době na téma „anarchie“ narazil i při četbě komentáře k Platónovu ústřednímu politickému dílu „Politeia“, přislíbil jsem že toto téma zpracuji a rozvedu podrobněji.
Napřed je ale nutno poněkud šířeji uvést celé téma, respektive jeho širší kontext. K samotné Platónově knize: její název „Politeia“ bývá do češtiny překládáno jakožto „Ústava“; což je překlad sice nikoli chybný, ale vzhledem k vlastním obsahu a směřování Platónova díla nemálo zavádějící. Onen termín „politeia“ se tak jako tak ze staré řečtiny jen značně obtížně – především v důsledku jeho mnohovýznamovosti – dá přeložit do moderních jazyků; v němčině se proto tento název Platónova spisu buďto nepřekládá vůbec, anebo ale jakožto „Stát“. Což je sice také ne zcela přesné, ale přece jenom mnohem výstižnější nežli překlad jakožto „Ústava“. Neboť překlad či pojem „ústava“ sugeruje jako by se zde jednalo jenom o psaný, respektive sepsaný soubor určitých norem či zákonů, podle kterých se má řídit příslušný stát; ale takto minimalistické respektive formalistické toto monumentální Platónovo dílo skutečně není. Ale ani o „stát“ se tu nejedná primárně, pokud bychom tím rozuměli v prvé řadě státní aparát; podle mého názoru by relativně nejblíže vlastnímu smyslu a cíli tohoto Platónova díla odpovídal překlad „Státní a společenské uspořádání“. Kde už je více zřejmé že se nejedná pouze o zákony či o státní aparát, nýbrž o kvalitu existence celé společnosti. (Ostatně, jeden z možných překladů slova politeia také znamená „občanstvo“.)
Dále je úvodem ještě zapotřebí zmínit, že Platón zde jako obvykle hovoří ústy Sokrata; jestliže tedy v dalším textu budou obraty typu „Sokrates říká“ nebo „Platón tvrdí“, pak jsou to prakticky synonyma, identická sdělení. (Takové specifické detaily jako že v první části knihy je „více Sokrata“ a v druhé „více Platóna“ nás zde nemusejí zajímat.)
—————————————————-
Nyní tedy k samotnému tématu. Ještě než se ale dostaneme k samotné záležitosti anarchie, je ještě nutno zmínit, že Sokrates celý rozsáhlý dialog počíná otázkou po tom, co je „spravedlnost“. Poté co jeho spoludiskutující navrhnou několik víceméně konvenčních výkladů tohoto pojmu (značně nekonvenční je ovšem názor sofisty Thrasymachose, že „spravedlnost je to co prospívá silnějšímu“), Sokrates jeden po druhém tyto názory demaskuje jako nepřípadné, nepřiléhavé, respektive princip spravedlnosti zcela převracející. Otázka po spravedlnosti (ve státě a společnosti, ale i v lidské duši) pak bude profilovat celý tento dialog až do konce; už na tomto místě ale Sokrates vytyčuje jednu centrální vlastnost principu spravedlnosti. Podle jeho soudu je spravedlivé, když „každý dělá to svoje“. Toto zdánlivě dosti banální tvrzení má ve skutečnosti dalekosáhlý dopad. Sokrates zde fakticky říká toto: každý člověk má zcela specifické schopnosti a dovednosti; a jenom tehdy když má možnost tyto své jedinečné schopnosti a dovednosti plně rozvinout a uplatnit, teprve tehdy může docílit svého vlastního nejvyššího naplnění. Sokrates tedy fakticky říká: spravedlivé je, když každý může v plné míře realizovat maximum svých vlastních, jedinečných potenciálů. (Stojí snad za zmínku, že Sokrates respektive Platón zde zaujímají zcela opačnou pozici nežli Marx a Engels, podle nichž člověk v komunistické společnosti – na rozdíl od té kapitalistické – už nemá být omezen, fixován jenom na tu či onu dílčí činnost, nýbrž může se volně věnovat činnostem všem.)
Následně se hovor stáčí k otázce, jakým způsobem tento sokratovský princip spravedlnosti uplatnit v lidské společnosti. Účastníci diskuse zde konstatují, že v lidské společnosti „každý potřebuje každého“. Tento fakt logicky vyplývá z předchozího: když je každý jedinec specialistou, pak je nutná vzájemná kooperace, vzájemná výměna produktů. Sokrates pak začne zcela konkrétně vypočítávat, jaké specializace (respektive specialisty) takováto kooperující lidská komunita respektive město potřebuje: rolníky, stavitele, tkalce, ševce; asi také zedníky a kováře, pastevce a obchodníky, pokud si dané město nedokáže samo vyprodukovat vše co potřebuje. A když obchodníky tak také námořníky (jsme zde přece v Řecku); a nikoli v posledku lidi, kteří zboží prodávají na trhu; ti zase potřebují pomocníky, kteří za peníze vykonávají těžké práce.
Následující konstatování autora onoho komentáře k Platónově „Ústavě“ jsou pro naše vlastní téma natolik klíčová, že bude záhodno je ocitovat doslovně: „Jakkoli detailní je toto vypočítání povolání, ze kterých město sestává, stejně tak zajímavé je, že zde vůbec není zmíněno, kdo v tomto městě vládne. Člověk by mohl mínit, že toto město je pohromadě drženo čistě jenom principem dělby práce a že vůbec nemá zapotřebí nějakého vládnutí; jinak řečeno že je to anarchistické (!!) město v pozitivním (!) slova smyslu.“ (Vykřičníky vsunuté mnou.) K tomu pak ale autor ještě uvádí v poznámce pod čarou, že „an-archia znamená doslova bez vlády“.
Prapůvodní význam termínu „anarchie“ tedy skutečně neznamená fakticky nic více, nežli prostě a jednoduše stav absence institucionalizované vlády; a to (také) tam, kde této institucionalizované vlády objektivně není zapotřebí. Právě z toho v oněch zmíněných dřívějších diskusích na toto téma vznikla celá řada nejasností, kdy kritici především pozic zastávaných panem Huďou pod pojmem „anarchie“ zřejmě rozuměli něco podstatně jiného, totiž víceméně stav chaosu, kde si každý smí dělat co se jemu samotnému zlíbí.
Zde je však (ovšem autorem komentáře, nikoli samým Sokratem) vyřčena ona klíčová věta, že toto město „jak se zdá je drženo pohromadě samotným principem dělby práce a vůbec nemá zapotřebí nějakého vládnutí“. Sokrates zde pak ještě jako „třešničku na dortu“ líčí idylickou slavnost obyvatel města, kdy tito užívají plodů své práce.
Až potud nám tedy vzniká – a jako nemálo přesvědčivý se ukazuje – tento idylický obraz města či společnosti, kterému či které nemusí vládnout nějaký – nadřazený a privilegovaný – vládce. Jenže – mezitím v rozhovoru Sokrates položí zdánlivě zcela nevinnou otázku: „Je tedy naše město nyní už tak veliké, že už mu nic nechybí?“ Tato napohled nezáludná otázečka ale – jak vzápětí uvidíme – vede ke zcela fatálním důsledkům.
Rozhodující otázkou zde je: je život v tomto městě skutečně tak zcela bezvýhradně příjemný? Glaukón (jeden z účastníků hovoru) připomíná, že Sokrates ve svém výčtu opomněl několik přísad, které se mnohým – a to ne pouze Řekům – jeví být nepostradatelnými: olivy, sůl a sýr. Zelenina chybí také, o moučníku ani nemluvě. A takový výdobytek civilizace jako je lehátko by se také nechtěl postrádat. (Staří Řekové stolovali v leže na lehátku.)
Samo o sobě se napohled nejedná o nějaké převratné požadavky; a přesto zde postupně, neznatelně fakticky dochází k vyložené revoluci. To původní, pouze na základní lidské potřeby omezené (respektive uskromněné) město se stává stále bohatším, zjemnělejším a diferencovanějším; až tu místo původního města idylické prostoty a skromnosti najednou máme město zbohatlé, ne-li přímo zhýralé!!
A přitom – a to je klíčový aspekt – ačkoliv se jedná o zcela zásadní rozdíl, přesto samotný přechod mezi těmito dvěma městy je zcela povlovný, neznatelný; jak je například možno rozhodnout, zda „olivy, sůl a sýr“ patří ještě k legitimním lidským potřebám, anebo už jsou prvními příznaky „zhýralého“ způsobu existence?…
V každém případě jsou pro Sokrata s tímto nástupem (nadměrného) bohatství spojeny zcela zásadní důsledky. V prvé řadě toto bohaté město začne budit závist u svých sousedů, kteří se tohoto jeho bohatství budou chtít zmocnit. Původně zcela přirozeně a bezstarostně ve vzájemné – i vnější – pohodě žijící komunita tohoto města si bude muset opatřit ozbrojenou ochranu; tzv. „strážce města“. Tito ovšem ani zdaleka neplní pouze funkci obrany před vnějším nepřítelem; neboť tím že město zbohatlo, je vystaveno i akutnímu nebezpečí vlastního mravního, a tedy i sociálního rozkladu. Tito strážci města tedy stejně tak (a vlastně ještě mnohem více) musí dohlížet na dodržování vnitřního pořádku a řádu; především musejí dokázat předcházet nežádoucím změnám, novotám, které by onen přirozený a zdravý řád mohly narušit, podemlít.
S těmito „strážci města“ a jejich dohledem nad chodem dané společnosti pak ovšem přistupuje i samotný prvek vládnutí. Nadřazené, institucionalizované moci, která má pravomoc stanovit závazné normy chování pro obyvatelstvo města respektive státu.
————————————————
Toto nám tedy Platón a Sokrates sdělují o rozdílu mezi „přirozeným“ a mezi zbohatlým, respektive „zhýralým“ městem. Pro naše téma an-archie to tedy znamená:
Pokud byly úvahy těchto dvou filozofických velikánů správné, pak ono prvotní město, které žije přirozeným způsobem života bez vyšších nároků, takové město kde každý dělá co je mu vlastní, specifické, a tím přispívá k prospěchu všech, a kde je tedy touto jeho činností přirozeným způsobem zároveň určeno jeho místo v dané komunitě či společnosti, tedy takové město či obec skutečně nemá zapotřebí nějaké formy institucionalizované vlády. (Vzpomeňme si jenom opět na jezuitské redukce, které jsme svého času podrobně projednávali; to je naprosto dokonalý příklad takovéto komunitní pospolitosti, kde se vyrábí víceméně jenom pro bezprostřední spotřebu, kde neexistují žádné majetkové rozdíly a tedy žádné sociální hierarchie, a kde tedy není ani zapotřebí nějaké institucionalizované vlády či panství.)
Na straně druhé ale, jak nám Sokrates s jedinečnou názorností ukazuje, takto an-archický způsob uspořádání dané obce či komunity je možný jenom a pouze za setrvávajících velmi jednoduchých poměrů; když její obyvatelé ještě vůbec nebyli vystaveni pokušení pohodlného života a vlastního majetku. Jakmile ale daná komunita, obec či stát vykročí z hranic této přirozené, ale fakticky velmi nuzné existence – v tom okamžiku se vynoří celá řada problémů s tímto novým bohatstvím souvisejících, a od té chvíle takovéto město či stát už není možno spravovat jenom dosavadním přirozeným, konsensuálním způsobem, nýbrž je zapotřebí neustálého dohledu nad tím, aby toto město neskončilo v anarchii v obvyklém smyslu, tedy v chaosu – jehož důsledkem je pak nevyhnutelně tyranie, vláda jednotlivce který tyto anarchistické, rozkladné choutky zpovykaného obyvatelstva musí krotit železnou rukou.
Pro současné vyznavače anarchisticko-demokratického způsobu rozhodování a řízení společnosti to tedy nejsou žádné dobré zprávy: moderní společnost jako takovou samozřejmě není žádným způsobem možno vrátit do onoho původního, „idylického“ stavu. (Dokonce i Marx, jehož „prvobytně pospolná společnost“ vykazovala prakticky ty samé znaky jako toto Sokratovo „skromné město“ věděl, že vývoj musí jít dál, od rovnosti v nouzi k třídní společnosti a třídnímu panství, nežli se – podle jeho názoru – může učinit pokus o obnovení oné původní beztřídní společnosti na vyšší úrovni.)
Protože ale pokus zavést tuto Marxovu komunistickou společnost jak známo v praxi naprosto ztroskotal, pak jedinou zbývající alternativou pro vyznavače anarchické formy rozhodování by byly malé komunity lidí žijících někde na venkově alternativním způsobem života. Což je ovšem model, který v žádném případě nemůže poskytnout řešení problémů moderní masové, industriální společnosti.
Tento článek na dané téma jsem přislíbil napsat už před dost dlouhým časem; ale v mezidobí mi určité zdravotní problémy bránily v tvorbě náročných textů. Snad jsou tedy ony zmíněné překážky už minulostí, takže budu moci časem odpracovat i další „resty“ tohoto druhu.
Lenin si myslel, že stát bude něco tak jednoduchého, že ho zvládne řídit každá kuchařka/hospodyně. (Anebo se domníval, že hospodyně budou tak vzdělané).
Pokud někdo považuje stát za něco utiskujícího, jako třeba pan Huďa, tak ano, i hospodyně dovedou utiskovat. 🙂
To je opravdu povedený bonmot, paní Hájková. 😀
I když něco dost podobného napsal už Egon Bondy (už jsem to párkrát zmínil), když ve svém románu o Konfuciovi napsal, že „i otrok touží po tom, stát se vykořisťovatelem“.
Anebo jak jste sama nedávno napsala, „lidem se nedá věřit“. Bohužel, je tomu tak. Veškerá víra v komunismus – tedy ve společnost bez vykořisťování, s naprostou pospolitostí všech – byla fakticky založená na víře v „dobrého člověka“. Ale lidé si vždy najdou důvody, proč „nebýt dobrým“, proč hledět jenom na vlastní prospěch, a tedy utiskovat ostatní. Ať už přímo, jako přímé panství nebo vykořisťování, anebo alespoň nějak nepřímo, subtilnějším způsobem. Který ale proto nemusí být méně destruktivní.
V dalším průběhu dialogů v Platónově „Ústavě“ Sokrates nakonec stanoví podmínky, za jakých by ve státě zavládla spravedlnost. Je to jeho „stát filozofů“, tedy kde vládnou filozofové; ale přitom se nesmí zapomínat na jeho výchozí určení, že spravedlností je, když každý může v plné míře vykonávat tu činnost pro kterou má ty nejlepší schopnosti, nejlepší předpoklady. Když tedy – abychom se vrátili k tomu příkladu s Leninem – kuchařka může vařit, ale nemíchá se do vrcholných státních záležitostí, protože k tomu nemá nejmenší schopnosti, nejmenší předpoklady. Zatímco jsou to ti filozofové, kteří tyto předpoklady mají – protože jako jediní dokáží rozpoznat nejvyšší pravdy.
Ovšem – podle Platóna respektive Sokrata i tento o sobě dokonalý stát je vystaven procesu degenerace, to když lidé (respektive tito filozofové) „přestanou správně počítat“, a tedy správně nevypočítají kosmické cykly, které jsou určující i pro správný chod společnosti. Tím nastane proces postupné degenerace společnosti, kdy na onen stát filozofů – stát naprosté vnitřní harmonie – následuje „timokracie“, tedy stát založený na ctižádostivosti. (To by byl podle našeho pojetí v zásadě feudální řád, kde vládne šlechta.)
V timokracii ovšem je stále ještě přítomen alespoň pojem cti, byť už osobně deformované. Její další degenerací vzniká stát oligarchie; kde se jedná víceméně už jenom o peníze. (V našem pojetí by se jednalo o kapitalismus.) Ale – přece jenom tito oligarchové/kapitalisti stále ještě jednají racionálně, tedy se v principu řídí rozumem. I když jenom ryze účelově.
Dalším procesem degenerace pak dochází k demokracii, vládě obecného lidu. Což je ovšem pro Platóna naprosto špatně, v onom výše uvedeném smyslu, když se „kuchařky“ začnou plést do nejvyšších státních záležitostí, kterým mohou ve skutečnosti rozumět pouze filozofové. Navíc zde dochází k víceméně naprostému rozpadu a rozkladu tradičních hodnot; vše se točí už jenom kolem egocentrického a exhibicionistického individua.
A konečně poslední, nejhorší formou státu je tyranie; která je ovšem logickým důsledkem a výsledkem demokracie. Neboť když už sama demokracie zdegeneruje tak, že v ní neplatí prakticky už žádné závazné normy, pak musí přijít tvrdý a krutý vládce, aby železnou rukou ovládl zpovykaný dav.
V každém případě ani Platón „nevěří lidem“; nevěří jim že budou sami ze sebe, spontánně a dobrovolně schopni vytvořit něco hodnotného. Tedy nějaké exkluzivní, naprosto harmonické, uspořádané a spravedlivé uspořádání státu respektive společnosti. Proto podle něj musejí být vytvořeny velice promyšlené společenské instituce a struktury, a především musejí vládnout pevné hodnoty a normy, aby tito lidé byli natolik pevně vřazeni, integrováni do této státně-společenské architektury, aby neměli příležitost propadnout svým přízemním tužbám a pudům.
Já si spíš myslím, pane Poláčku, že Lenin byl v podstatě anarchista (i když on by něco takového absolutně odmítal, protože pro něj byli anarchisté ti bez disciplíny). On si zkrátka myslel, že stát bude postupně odumírat, tím, jak si občané budou čím dál tím víc řešit všechny své záležitosti sami. A takový napůl odumřelý stát („zbytkový“ stát) bude pak absolutně jednoduché řídit.
Jenže v tom se mýlil. Stát je čím dál tím složitější, takže dnes je spíš záležitostí technokratů. Poslední filosof-státník byl, myslím, Václav Havel. Tomu se ale nijak nepodařilo zabránit občanům, aby nepropadli „svým přízemním tužbám a pudům.“
No on už Marx měl k anarchismu vlastně docela blízko, právě on byl přesvědčený že stát je jenom „nástroj třídního panství“. A že společenskou produkci si budou řídit sami dělníci. Na straně druhé se ale ostře vymezil proti anarchismu Bakunina. Rozhodujícím jádrem střetu byla otázka disciplíny: Marx proti – dejme tomu – volnomyšlenkářskému či nevázanému anarchismu Bakunina postavil tézi, že (společenská) produkce i za komunismu vyžaduje bezpodmínečnou disciplínu. A navíc, v pozdějších létech i sám Marx s Engelsem došli k poznání, že i za komunismu je k řízení společenské produkce zapotřebí nějaké vlády. Je to logické: ta prvotní představa ještě mladického Marxe a Engelse, že veškerou společenskou produkci budou řídit pouze „sdružení svobodných výrobců“, tedy něco takového jako podniková shromáždění či co, že tohle je představa naprosto naivní. (Jak by dělníci jednoho závodu mohli mít vůbec reálné ponětí o tom, jakou produkci a v jakých objemech vyžaduje aktuální společenská potřeba a poptávka?…)
„Sokrates zde fakticky říká toto: každý člověk má zcela specifické schopnosti a dovednosti; a jenom tehdy když má možnost tyto své jedinečné schopnosti a dovednosti plně rozvinout a uplatnit, teprve tehdy může docílit svého vlastního nejvyššího naplnění. Sokrates tedy fakticky říká: spravedlivé je, když každý může v plné míře realizovat maximum svých vlastních, jedinečných potenciálů. (Stojí snad za zmínku, že Sokrates respektive Platón zde zaujímají zcela opačnou pozici nežli Marx a Engels, podle nichž člověk v komunistické společnosti – na rozdíl od té kapitalistické – už nemá být omezen, fixován jenom na tu či onu dílčí činnost, nýbrž může se volně věnovat činnostem všem.)“
Já v tom nevidím zas takový rozdíl. Nevím, zda si Marx opravdu myslel, že nějaký člověk by se v budoucí společnosti mohl (úplně) věnovat všem činnostem. Je to v lidských silách? Nemyslel to Marx spíš tak, že se člověk bude věnovat kterékoliv činnosti, popřípadě několika činnostem, které si vybere?
Sokrates a Platón si mysleli, že člověk má určitý potenciál, který by měl realizovat a tím dojít svého naplnění. Problém je v tom, že člověk by to měl dělat svobodně a měl by nejdřív ten svůj potenciál důkladně poznat. Nemělo by to být tak, že o tom, k čemu má ten či onen člověk potenciál, budou rozhodovat jiní lidé.
Tedy, ona celá ta záležitost je dost složitá. Co se Marxe s Engelsem týče, jedná se o jejich známý výrok z „Německé ideologie“: „Im Kapitalismus sei der Mensch nur entweder oder „Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker“, „während in der kommunistischen Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je ein Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker zu werden“.“
Čili: v kapitalismu je podle nich člověk jenom buďto „lovec, rybář nebo pastevec nebo kritický kritik, zatímco v komunistické společnosti, kde nikdo nemá výlučný okruh své činnosti, nýbrž se může vzdělat v jakémkoli odvětví lidské činnosti, společnost řídí všeobecnou produkci a právě tím mi umožňuje dnes činit jedno a zítra druhé, ráno lovit, odpoledne rybařit, večer provozovat dobytkářství, po jídle kritizovat, jak mám právě chuť, aniž bych se tím stal lovcem, rybářem nebo pastevcem nebo kritickým kritikem.“
Tolik tedy Marx a Engels. Na jedné straně jsou jejich intence jasné: oni se obracejí především proti tomu, že v kapitalismu (tehdejší doby) je či byl především dělník po celý svůj život doslova přikovaný ke své ryze manuální činnosti. A stejně tak dejme tomu zmíněný lovec nebo pastevec. A dokonce i kritik. (Přičemž ovšem ze vzájemné korespondence mezi Marxem a Engelsem vyplývá, že ten „kritický kritik“ byl k tomuto seznamu přidán spíše jenom žertem.)
Ještě jednou tedy: motivace otců marxismu je jasná. Ovšem jejich představy o komunistické společnosti, že „ráno budu lovcem, odpoledne rybářem a večer chovatelem dobytka“, a že po tom všem mi po večeři ještě zůstane dost intelektuální energie na to být kritikem – takovéto představy byly ovšem naprosto ireálné, neřkuli naivní. – K tomu ovšem nutno znovu připojit, že se jednalo o názory z jejich stále ještě víceméně „nezralého mládí“; je dost dobře možné že ve zralém věku by něco takového už nenapsali.
V každém případě: i za komunismu by byla nutná specializace. Jedinec který by „ráno dělal to a večer zase něco zcela jiného“, by nakonec pořádně neuměl nic. Na tomto faktu by „řízení produkce společností“ nezměnilo ani to nejmenší. Přičemž je to ovšem na straně druhé už moderní kapitalismus, který přece jenom do značné míry umožňuje změnu profesí; kdo dokáže zacházet s moderními technologiemi, ten má dost širokou škálu možností jak se uplatnit.
Abychom se ale vrátili k Platónovi: podle mého přesvědčení takový stav, kdy každý dělá to k čemu má nejlepší schopnosti, má ještě jeden hlubší, metafyzický respektive existenciální význam. Víceméně obdobně jako Marx a Engels měli tu představu, že v komunismu člověk svého plného naplnění dosáhne jenom tehdy, když nebude pracovat jenom pro svůj soukromý prospěch, nýbrž zároveň pro rozvoj a dobro celé společnosti, tak stejně tak u Sokrata a Platóna toto upnutí se každého člověka k určitému způsobu produkce mělo nejen individuální význam pro něj, ale i pro celou společnost; a navíc, v určitém smyslu vyjadřovalo (či snad přímo udržovalo) vysloveně kosmickou harmonii v životě společnosti.
Jinak řečeno: v tomto pojetí dejme tomu rybář (abychom zůstali u příkladů jmenovaných Marxem a Engelsem) není pouze rybářem, nýbrž zároveň je prospěšnou součástí celospolečenské dělby práce (vykonává tedy dobro i pro druhé); ale navíc ještě tímto svým zařazením se v celospolečenské organizaci práce zrcadlí uspořádání metafyzického, kosmického řádu a harmonie. Nakonec u Platóna všechno vychází z nejvyššího principu „ideje dobra“.
Na straně druhé je ovšem nutno vidět, že toto Platónovo pojetí není zrovna příliš „demokratické“. Protože onen rybář se má spokojit s tím že bude rybařit, ale nemá se nijak vměšovat do vedení státu.
Platón toto omezení ovšem nemyslel nijak zle; za prvé jak řečeno byl přesvědčen o tom že onen rybář svého nejvyššího osobního naplnění (a tedy i svého štěstí) dosáhne nejlépe ve svém vlastním oboru činnosti, pro kterou má ty nejlepší předpoklady, a nikoli tím že se bude míchat do řízení státu, pro které nemá žádné schopnosti.
Můžeme si dát naprosto konkrétní příklad: třeba takový Tomio Okamura je bezpochyby schopný podnikatel; kdyby tedy zůstal „u svého kopyta“, mohl by vykonat mnoho dobrého pro své zákazníky, a tedy i pro celou společnost. Zatímco tím že se zamíchal do politiky, tak od té doby do společnosti naopak vnáší jenom nevraživost a nenávist mezi lidmi.
A za druhé je nutno vidět, že podle Platónova přesvědčení existuje jedno jediné opravdu správné státní zřízení, jedna jediná opravdu dobrá ústava. Nemá tedy žádný smysl provádět nějaké politikaření, pořád se dohadovat zda zákony mají být takové nebo takové. Touto mnohostí jsou charakterizovány špatné ústavy. A kde je tedy jediná ústava opravdu dobrá, pak je skutečně záležitostí jenom a pouze filozofů, aby dbali na její správné znění a na její dodržování.
Ano, tento Platónův model je samozřejmě velmi statický; ale vše znovu a znovu vychází z jeho nezlomného přesvědčení že výchozím bodem všeho je „idea dobra“; a ta je jako taková jediná, stálá a neměnná. Takže i všechno lidské/společenské konání, pokud má být dobré, se musí orientovat právě na ní a podle ní.
Jde o snahu koncepce takové ústavy, která napomůže polis tlumit destruktivní dopad společenských/politických rozhodnutí a tím oddálit útlum ba kolaps širokého volného sdílení názorů…..bych naivně na okraj poznamenal.
Neovlivnitelný cyklický kolaps jakýchkoliv forem antické idey demokratického uspořádaní je dlouhodobě ověřovaným a obzvláště posledních pár set let extra spektakulárním evrgrýnem .
Mezi námi Slovany zatím spíše tréninkově…bych vážně bez legrace dodal.
Tak mě teď přitom napadá, pane Petrasku, že u Platóna v daném ohledu existuje dost zásadní logický rozpor: na jedné straně si on dozajista přeje vzdělaného a kultivovaného občana; což ovšem – vedle individuální výchovy – vyžaduje i neustálý společenský dialog, tedy „široké volné sdílení názorů“. Na straně druhé ale (v dobrém, tj. filozofickém státě) tyto názory občanstva nemají mít žádný relevantní vliv na rozhodování vrcholných státních orgánů. Které mají být vedeny pouze specialisty-filozofy.
Ovšem: jeho představa „státu filozofů“ zůstala v dějinách ještě mnohem větší chimérou, nežli snaha o zřízení demokracie, kde by „volné sdílení názorů“ nemělo destruktivní dopad na kvalitu společenských/politických rozhodnutí.
Souhlasím pane Poláčku, protože i já se rád chytám té z nejlepších malých chimér, která se lidskému bytí v praxi nabízí k oddálení zákonitých cyklických kolapsů. Demokracie ve které panuje „volné sdílení názorů“ sice vždy spěje k vítězství chvástavých populistů a vyblednutí aury filozofů, ale immerhin nad tím vším se vznáší odér dojmu možnosti společenského pokroku. Myslím že tento odér je ultimativním odůvodněním existenčně nutné chiméry biofilně orientovaných.
A velmi často vonným a poutavým plus praktickým instrumentem despotů…..bych dodal.
Dostal se mi do ruky Josef Roth: Juden auf Wanderschaft – velmi pozoruhodná esej z roku 1927 s dodatkem z roku 1937.
V tom bude asi ten zásadní rozdíl mezi námi, pane Petrasku: to já se stále ještě chytám „velkých chimér“; a stále ještě tak nějak předpokládám a vnitřně doufám, že jejich uskutečnění není tak zcela vyloučené. Ne-li v současnosti (a ne-li v blízké budoucnosti), pak alespoň v budoucnosti vzdálenější. Ale určitý základ pro to je možno začít stavět už teď.
Ostatně, právě „Juden auf Wanderschaft“ by dozajista mohli mít smysl pro dlouhověkost dějin…;-)
Řekl bych že nevýhodou mé formy zásadní rozdílnosti je ten nad tím vším se vznášející odér. Mnohdy stačí i slabý závan odéru reálného života, abych s mlhou v oku a zády k budoucnosti dosedl do víceméně tlejících chaoticky rozestavěných základů.
Zmíněná esej Rotha – dokument ozřejmující kulturní a morální rozdílnosti mezi východní a západní Evropou – je překvapivě přínosná současnému šlamaslu. Podobné lze tvrdit i o textech Puškina příkladně Die Reise nach Arzrum während des Feldzugs im Jahre 1829.
Ohledně oka bystrosti mě zaujal váš poznatek o souvislosti mezi námahou oka a bolesti ramen. Doposud jsem je přičítal pouze fyzickým zbrklostem. Pro tréning oční čipernosti se také doporučuje dlouhé putování lůnem přírody, jako i pár set kilometrů autem po dálnici a nejlépe za deště.
„Dlouhé putování lůnem přírody“ pro mě bohužel nepřichází v úvahu, pane Petrasku. Možnosti mé pěší mobility jsou omezeny tak zhruba na vzdálenost 1 kilometru, respektive tak asi maximálně 20 minut pěší chůze. Někdy před dvěma týdny jsem měl pocit že bych si mohl dovolit poněkud více, zašel jsem tedy do poněkud vzdálenějšího lesíka; ale důsledky pro mou fyzickou konstituci byly bohužel značně nepříznivé.
Co se pak dlouhé jízdy autem za deště týče: ani tady nemohu sloužit, svůj automobil Škoda Fabia jsem prodal poté kdy 1. jsem nastoupil do (invalidního) důchodu a přestal jsem ho tedy mít zapotřebí k denním jízdám do zaměstnání, a 2. když mi bylo sděleno, že opravy potřebné pro nastávající technickou prohlídku by stály více, nežli kolik vůbec obnášela reálná zbytková hodnota automobilu.
Takže jakékoli další cesty po tomto světě – z obou uvedených důvodů – podnikám už jenom jako zeměpisec Paganel ve Verneových „Dětech kapitána Granta“: totiž „v křesle“.
——————————-
Co se pak oněch – použitelných či nepoužitelných – základů pro lepší (příští) svět týče, je to sice poněkud z jiného oboru, ale zrovna dnes jsem psal email mému německému známému, v rámci našeho dialogu o Platónově postoji k hudbě. (Tento můj známý je sám hudebně vzdělaný a velmi interesovaný.)
Na závěr dnešního mailu jsem napsal, že někdy mám docela pochopení pro Platónovu přísnost ohledně uměleckých respektive hudebních projevů, tedy pro jeho úmysly z (dobrého) města vypovědět všechny muzikální projevy které zavánějí kýčovitostí.
„Protože,“ napsal jsem, „mnozí lidé jsou sice bezpochyby primitivní od přírody; ale mnohým se pouze nedostalo dostatečného (kulturního) vzdělání, což je pak omezuje nejenom v jejich schopnosti odlišit od sebe kýč a pravé umění, nýbrž i v jejich celkovém životním horizontu.
Když je ale někdo už od dětství ohlupován například poslechem hudební stanice „Bayern 3″, pak od něj není možno očekávat že by kdy mohl být schopen vypracovat se k uvedené schopnosti rozlišování.“
Zkrátka: spolu s Platónem (a vlastně i Aristotelem) stále ještě chovám naději, že odpovídající výchovou by bylo možno zvednout obecnou kulturní, a taktéž intelektuální úroveň obecné populace.
To co takovému vzestupu ovšem účinně brání je přítomnost jak kapitalismu (kdy nejvíce zisku je možno dosahovat právě produkcí a prodejem kýče), tak i přítomnost (bezbřehého) liberalismu, který neumožňuje takové stanice jako „Bayern 3“ vykázat z města.
K pohoršení nad mizerným kýčem bych připojil zmínku o mizérii školství, jako mj semeništi systemické korupce, tedy víceméně zřetelného tmelu nejen ekonomiky kteréhokoliv společenského uspořádání. Copak Bayern 3, když i školství se stalo s.r.o. na trhu s kultivovaností.
Příkladně v dnešní Číně věnují učitelé (relativně dobře placení) svou pozornost žákům výhradně na základě výše velmi diskrétního povšimného v pravém slova smysl. Děti – a nejen nemajetných rodičů – tak vrůstají přirozenou cestou do přirozeného poznatku, že vzdělání není prvotně kultivačním procesem, ale instrumentem mocenského postavení na základě korupčních aktivit.
Rozlišení kýče a umění trvale zůstává bezcennou otázkou ……..bych objevně dodal.
Nejen v (komunistické) Číně, ale zřejmě vůbec v asijském kulturním prostoru je vzdělávací proces zřejmě chápán jako víceméně kasárenská záležitost, kdy je zapotřebí – a to jakýmkoli způsobem – nabiflovat, nahustit do sebe pokud možno co největší kvanta vědomostí. A nejenom v Číně je to do velké míry otázka peněz; i v takovém Japonsku prakticky není možné dosáhnout lepšího, prestižnějšího vzdělání bez použití domácího doučování najatými pomocnými učiteli. Což si ovšem ani v Japonsku zdaleka nemůže dovolit každý.
Ovšem co se jmenovitě Číny týče, četl jsem zrovna nedávno, že tam se v poslední době mezi mládeží začíná probouzet jakási generační revolta proti tomuto drtivému školnímu drilu, který mladým lidem zcela bere jejich mládí. Prý se tam – v každém případě na internetu – vytvořila určitá komunita jakýchsi „odpíračů vzdělání“, kteří si navzájem sdělují a navzájem se podporují v jejich rozhodnutí vystoupit ven z tohoto vzdělávacího drilu, i za cenu že pak budou mít menší kariérní šance.
Musím přiznat, že je mi tento jejich počin nemálo sympatický; vzdělání je sice samozřejmě zapotřebí, ale všechno musí mít své hranice, tento asijský způsob školního vzdělávání na mě působí, jako by jeho výsledkem byly nakonec jenom automaty, lidští roboti naprogramovaní na výkon, a ne skuteční lidé.
Vystoupit ven ze vzdělávacího drilu i z cenu, že budou mít menší kariérní šance….
To je velice zajímavá myšlenka. Možná tak lze vystoupit z lecčeho, co se nám nelíbí. Když ne za tuto cenu,tak za nějakou podobnou.
Což o to, v němčině existuje speciální výraz „Aussteiger“, tedy něco jako „vystupovač“, čili volněji přeloženo jako „ten kdo vystoupil“.
To znamená: vědomě vystoupil z celého systému „moderního“ státu, který jedince uvazuje do celého síťoví nutností, povinností, regulí, norem a byrokratických předpisů.
Tito jedinci se rozhodnou žít podle svého, zcela mimo tento moderní byrokratický aparát. Jistě, mnoho z nich končí nakonec jako bezdomovci; ale není to nutná podmínka či nutný výsledek, oni mohou třeba bydlet v obytném karavanu, na obytné lodi, v maringotce; anebo třeba i ve vlastním obydlí, pokud mají dostatek peněz. Rozhodujícím je ale právě toto vnitřní rozhodnutí vyčlenit se, osvobodit se z tohoto kolotoče maximalizovaného výkonu, z tohoto sevření pracovním časem a pracovním výkonem, a užívat si své volnosti.
Na straně druhé je ovšem nemalá otázka, kolik z nich dokáže tuto osobní volnost skutečně zhodnotit nějakou vlastní kreativní činností, ať už jakéhokoli druhu. Ještě snad tak nejspíše ti, kteří se sdružují do příslušných komunit, třeba jako squatteři, tam většinou probíhá dost intenzivní tvořivá, umělecká činnost.
Austeiger byl také Schopenhauer. Dotaz o sociální spravedlnosti svého pobytu na planetě bez vlastního přičinění o živobytí opíral o tvrzení, že v první generaci jde o legitimní stav – zdědil po papínkovi hamburském velkoburžoá.
Obdobným způsobem vy-a vstupovala do Prahy aj. us buržoazní omladina v 90.letech a dnes cz omladina do Bulharska aj.
Vždy s notným rizikem nebýt Schopenhauerem….bych dodal.
K dost podobnému názorovému respektive ideovému střetu dochází právě v těchto dnech v souvislosti s plánovanou demonstrací „Milionu chvilek pro demokracii“: https://blisty.cz/art/110359-deset-kacirskych-otazek-k-ucastnikum-te-spravne-nedelni-demonstrace.html
Jedná se tedy o otázku, zda postačí být „občanem“ v politickém smyslu, a přitom se nezabývat otázkami s materiálně-sociálním kontextem.
Marx tuto otázku – ve své „Židovské otázce“ – rozhodl tak, že buržoa nikdy nebude skutečným citoyenem (tedy občanem v ideálním smyslu), protože buržoa bude vždy v prvé řadě hledět na své vlastní, partikulární zájmy, a nikoli na zájmy celku.
Kde hledat důvody neschopnosti občanské většiny slovanského světa vstřebat existenčně nutné předpoklady liberální demokracie. Je to jenom pokleslá perioda „postmoderny a neoliberálního kapitalismu“, je to setrvačná síla zažité preference absolutismu, nebo jen po třicet let nezlomně dominující afektivní reakce na období posledního útisku extrémní levicí, nebo………………….
Co vše zužuje kritický potenciál, který zná pouze politiku pravicového ražení?
Těch příčin bude zřejmě celá řada, pane Petrasku. Ale – určitý první orientační bod nám poskytne ta okolnost, že onen distancovaný postoj vůči světu liberální demokracie není omezen pouze na živel slovanský, nýbrž dost výrazně byl (a stále je) patrný i v jednom regionu germánském, totiž na území bývalé NDR.
Přičemž ale i tady příčiny tohoto stavu nebudou zcela homogenní. Na jedné straně prostě a jednoduše platí: zralá občanská společnost (včetně tedy přijmutí principů moderní liberální demokracie) je zjevně velmi křehkou záležitostí. To jest: je zřejmě nutno celý život strávit v bezpečí tohoto státněpolitického uspořádání, aby si dotyčný dokázal příslušné normy (především vzájemné tolerance) skutečně osvojit, vnitřně vstřebat. Jinak řečeno: kdo byl socializován v prostředí totalitní intolerance, pro něj je pak už velmi obtížné přepnout na modus vzájemné důvěry a tolerance.
Přičemž: já stále znovu tvrdím, že čím dále na východ, tím hůře. Je to logické: čím dále východním směrem, tím větší historická zkušenost s útlakem a totalitou; a tím menší vlastní osobní zkušenost s principem svobody a tolerance. Překonat toto těžké dědictví minulosti zřejmě bude (daleko na východě) trvat dokonce mnohem déle nežli (pouze) jednu generaci.
A za druhé (vraťme se k oněm východním Němcům): tady je ve hře ovšem i velmi ambivalentní charakter liberální demokracie. Takto nerozlučně spjaté s – dosti asociálním – světem kapitalismu. To znamená: pro východní Němce nástup světa liberální demokracie znamenal ne pouze příchod osobní svobody – ale zároveň i masovou nezaměstnanost, ztrátu všech dosavadních životních (především sociálních) jistot, setkání s chladnou tváří kapitalismu.
Ale nejen to: za život prakticky celé jedné generace si i východní Němci osvojili něco ze „slovanské duše“. To jest především: smysl pro pospolitost, ale i pocit že lidský život má mít nějaký vyšší, nadindividuální cíl. To všechno pak ale rozbila liberální demokracie, s jejím chladným individualismem a krátkozrakým utilitarismem.
Právě proto je často tak obtížné správně diferencovat motivy rezistence člověka Východu vůči (západnické) liberální demokracii: tyto důvody mohou být regresivně reakčního charakteru, ale na straně druhé – to se nedá nic dělat – se v nich může skrývat i zrnko pravdy.
Bylo by zajímavé vědět, kolik ti východní Němci mají v sobě slovanských genů. To, že mluví německy, ještě nemusí nic vypovídat o jejich jejich čistě germánském původu. Vzhledem k tomu, že ve starověku to území osídlovaly slovanské kmeny, není pravděpodobné, že všichni zde žijící Slované byli úplně do posledního vyvražděni. Někteří, například ženy a děti, mohli být prostě poněmčeni.
Moderní genetika potvrzuje, že obyvatelstvo většinou „sedí“ na rodné hroudě více a déle, než se předpokládalo. Mnohde tvoří podstatnou jeho část stále ještě potomci lidu, který přibyl už v pravěku. Častěji přicházely (byly přejímány) nové výdobytky, neolitická revoluce, než přímo masy jejich nositelů. Také tzv. stěhování národů se týkalo převážně jen horní společenské vrstvy (většinou šlo nejspíš o desítky, nejvýš tak o sto tisíc lidí).
Etnogeneze Slovanů je stále víceméně nejasná, a tedy předmětem sporů. U nás nyní, na rozdíl třeba od Polska, převládá (charakteristicky) stanovisko abych tak řekl západní, jež zpochybňuje tradiční „příchod“ a navrhuje autochtonní hypotézu. Faktem ovšem je, že vzestup slovanského živlu, zdánlivě „z ničeho“ byl tak rychlý a ohromný, že jej lze sotva vysvětlit růstem populace. Doklady chybí rovněž pro skvělý vojenský úspěch. Podporu proto získává představa, že jednotícím prvkem se stal jazyk, praslovanština.
Ať tomu bylo jakkoli, nelze se domnívat, že by Slované nebo Germáni měli specifické dispozice pro preferenci konkrétních podstatně se lišících společenských postojů. Překonaný je tedy už nejen mýtus o mírumilovných Slovanech a bojovných Germánech. Zde hrají svou roli asi až novější dějiny.
Mezi Němce v bývalé NDR kdysi určitě asimilovali početní Slované (od Baltu, Labe, Sály…), nejnověji, bez debat, většina Lužických Srbů. Nelze ovšem předpokládat, jak konstatuji výše v obecné rovině, že by tato skutečnost měla za důsledek řekněme antiliberalismus. Blíže pravdě zřejmě bude, že vliv, a to sice v opačném směru, tu mohl mít staletý urbánní charakter osídlení. Takový typ společnosti převládal mnohem dříve a tedy déle na západě a jihu Německa. Již ve středověku se říkalo, že „městský vzduch osvobozuje“. Svou roli ovšem mohly sehrát i různé další faktory, mj. s předchozím související „stáří“ kapitalismu.
K ovládnutí Polabských Slovanů Němci
Myslím, že nešlo ani tak o boj dvou etnik – slovanských a germánských kmenů (které by byly na stejné kulturní úrovni), ale spíš o boj „Svaté říše římské n. n.“ (čili raně feudální říše) proti pohanům žijícím víceméně ještě v kmenové pospolitosti.
Pane Horáku, ohledně etnogenetiky máte zřejmě k dispozici nějaké jiné zdroje informací, nežli já. Podle mých vědomostí je stavem daleko spíše naprostý opak: takzvané „národy“ jsou v naprosté většině velmi pestrou směsicí velice různých národností a etnik.
Před několika málo lety byl v dané oblasti proveden velmi důkladný a rozsáhlý výzkum, který přinesl mnohdy velmi překvapivé výsledky. Konkrétně „národ“ český: podle tohoto výzkumu je současná ČR obývána populací, která je jenom ze 40 (!) procent vůbec původu slovanského; dá se tedy předpokládat, že skutečných, původních Čechů zde bude jenom nějakých 30 procent. Vzhledem k historii území v České kotlině nepřekvapí vysoký podíl genetického fondu germánského, ani určitý podíl keltského; co je ale dozajista překvapivé je relativně vysoké množství genetického materiálu původu vikingského! Kromě toho pak toto území v současné době obývá ještě velká směsice genů, leckdy i původu dosti exotického, například perského či indického.
Tyto nálezy genetického výzkumu ostatně úzce korespondují s nejnovějšími objevy z jiné oblasti, totiž archeologie: teprve zcela nedávno se zjistilo, že už před tisíci let existovala velmi čilá „mezistátní“ migrace žen. Totiž: nevěst. Těžko soudit co toho bylo příčinou, ale potenciální nevěsty tehdy putovaly do místa svého provdání stovky, ale i tisíce kilometrů! A tak je možno například v Bavorsku nalézt nemalé množství žen pocházejících zcela prokazatelně z krajin českých.
Ještě jednou tedy: současné „národy“ jsou většinou národnostně a etnicky velmi smíšené; velkou výjimkou je tady Irsko, kde je genetický materiál homogenní téměř ke stu procentům. Holt, doplavit se až do Irska bylo pro ty české nevěsty asi přece jenom už příliš z ruky… 😉
Co se pak konkrétně východních Němců týče, tady je ovšem otázka, do jaké míry je jejich charakter formován jejich národnostním původem (to jest, vysokým podílem slovanské krve). Spíše přesně naopak: jmenovitě pro jihoněmecké Bavory všichni severní (a tedy i severovýchodní) Němci platí za „Prušáky“ – namyšlené, arogantní, a citově chladné.
Mimochodem, zrovna nedávno jsem shlédl jednu – nemálo drastickou – dokumentaci se vzpomínkami účastníků první světové války; bylo tam také zmíněno, že různé německé „kmeny“ se v té době nenáviděly natolik, že když se jednou dostali do zajetí Bavoři, tak spojenecké vojáky ponoukali, aby zmasakrovali německé (!) zákopy; neboť tam jsou teď „ti Sasové a Prušáci“! Ostatně dost podobné historky nám – ovšem v odlehčené, humorné podobě – svého času vyprávěl i náš (bavorský!) učitel němčiny.
Ale zpět k východním Němcům a jejich mentalitě: zdá se že – vedle genetického dědictví – rozhodující roli hraje především tlak asimilace. Tedy vládnoucí kultura, včetně vládnoucí mentality. Já jsem jednou učinil čistě osobní zkušenost z této oblasti: po mém příchodu do Mnichova jsem jeden čas žil v jakémsi penziónu, kam pak přišel i jeden mladý muž – Němec, ale z Československa. Tedy – sudetský Němec. On to byl „ryzí“ Němec – vůbec nemluvil česky, jenom německy. A přesto – nějak jsem z něj cítil českou mentalitu. Ne úplně, ale přece jenom v určitých ohledech ano. Zdá se tedy, že mentalita konkrétního jedince je opravdu výslednicí dvou základních faktorů: genetiky na straně jedné, a vlivu (národního) prostředí na straně druhé.
Ostatně, když jsem posledně psal o tom že východní Němci si časem do jisté míry osvojili „slovanskou“ duši, pak jsem tím měl na mysli nikoliv ono genetické dědictví po Polabských Slovanech (kterých ostatně nezůstalo asi nijak mnoho), ale především vliv stejného způsobu života za socialismu.
Ke svérázu územní povahové pospolitosti přispívají i mnohdy zbrklé krátkodeché pohnutky k migraci, multiplikující klišé.
Ten kdo v Německu směřoval do východní zóny byl spíše veden úsilím/touhou po radikální jakkoliv riskantní společenské změně, kdo migroval na západ spíše preferoval radikální restart tradičního kapitalismu. Čeští osumašedesátníci migrovali do usa spíše s touhou po možnostech konzumu neomezených svobod hlavanehlava, a do Francie spíše s touhou po svobodě v hlavě…bych jaksi vágně dodal.
Co se důvodů výběru cílů vlastní migrace týče, pak mě v tomto ohledu nejvíce překvapilo (a šokovalo), kolik českých/československých emigrantů se rozhodlo odejít do Jižní Afriky. Která byla tehdy z mravních důvodů v mezinárodním společenství naprostým páriou, jakožto veskrze rasistický stát. Měl jsem jim to tehdy velmi za zlé; ale po létech jsem jim pak přece jenom trochu odpustil, neboť jsem četl jak na svou emigraci vzpomínal Stanislav Komárek. Který emigroval (napřed) do Rakouska, ale tamější úřady se ho vší mocí snažily vyexpedovat někam dále. A jak to Komárek sám popisoval „s naléhavostí hraničící s rozkazem“ ho přemlouvali k emigraci právě do Jižní Afriky. Svým způsobem je to logické, tamější rasistická vláda ráda přijímala bílé osadníky (zatímco většina jiných zemí se dalšímu přílivu emigrantů bránila), navíc se jihoafričtí rasisté mohli spolehnout na to, že tito emigranti z východní Evropy budou zatvrzelí antikomunisté. (Sluší se podotknout že S. Komárek tomuto vábení sirén odolal; možná ovšem zčásti i z ryze pragmatických úvah, neboť jak napsal „v případě ozbrojeného povstání černé většinové populace proti nadvládě bílých by asi sotva byla příležitost vysvětlovat, že zrovna já jsem tou nerasistickou výjimkou“.)
Jinak ta česká emigrace kterou já jsem zažil v osmdesátých létech, ta už byla v drtivé většině nepolitická; to jest, na Západ šli za lepším životem, nikoli z nějakých ideových důvodů. Z těchto ideových důvodů to bylo jenom několik málo jedinců.