Platónův stát a Sokratova anarchia


Josef Poláček



Před nějakým časem byly na webu „Humanistické dialogy“ vedeny dost intenzivní diskuse na téma anarchie jakožto formy společenské samosprávy. Vzhledem k tomu že jsem právě v té době na téma „anarchie“ narazil i při četbě komentáře k Platónovu ústřednímu politickému dílu „Politeia“, přislíbil jsem že toto téma zpracuji a rozvedu podrobněji.

Napřed je ale nutno poněkud šířeji uvést celé téma, respektive jeho širší kontext. K samotné Platónově knize: její název „Politeia“ bývá do češtiny překládáno jakožto „Ústava“; což je překlad sice nikoli chybný, ale vzhledem k vlastním obsahu a směřování Platónova díla nemálo zavádějící. Onen termín „politeia“ se tak jako tak ze staré řečtiny jen značně obtížně – především v důsledku jeho mnohovýznamovosti – dá přeložit do moderních jazyků; v němčině se proto tento název Platónova spisu buďto nepřekládá vůbec, anebo ale jakožto „Stát“. Což je sice také ne zcela přesné, ale přece jenom mnohem výstižnější nežli překlad jakožto „Ústava“. Neboť překlad či pojem „ústava“ sugeruje jako by se zde jednalo jenom o psaný, respektive sepsaný soubor určitých norem či zákonů, podle kterých se má řídit příslušný stát; ale takto minimalistické respektive formalistické toto monumentální Platónovo dílo skutečně není. Ale ani o „stát“ se tu nejedná primárně, pokud bychom tím rozuměli v prvé řadě státní aparát; podle mého názoru by relativně nejblíže vlastnímu smyslu a cíli tohoto Platónova díla odpovídal překlad „Státní a společenské uspořádání“. Kde už je více zřejmé že se nejedná pouze o zákony či o státní aparát, nýbrž o kvalitu existence celé společnosti. (Ostatně, jeden z možných překladů slova politeia také znamená „občanstvo“.)

Dále je úvodem ještě zapotřebí zmínit, že Platón zde jako obvykle hovoří ústy Sokrata; jestliže tedy v dalším textu budou obraty typu „Sokrates říká“ nebo „Platón tvrdí“, pak jsou to prakticky synonyma, identická sdělení. (Takové specifické detaily jako že v první části knihy je „více Sokrata“ a v druhé „více Platóna“ nás zde nemusejí zajímat.)

—————————————————-

Nyní tedy k samotnému tématu. Ještě než se ale dostaneme k samotné záležitosti anarchie, je ještě nutno zmínit, že Sokrates celý rozsáhlý dialog počíná otázkou po tom, co je „spravedlnost“. Poté co jeho spoludiskutující navrhnou několik víceméně konvenčních výkladů tohoto pojmu (značně nekonvenční je ovšem názor sofisty Thrasymachose, že „spravedlnost je to co prospívá silnějšímu“), Sokrates jeden po druhém tyto názory demaskuje jako nepřípadné, nepřiléhavé, respektive princip spravedlnosti zcela převracející. Otázka po spravedlnosti (ve státě a společnosti, ale i v lidské duši) pak bude profilovat celý tento dialog až do konce; už na tomto místě ale Sokrates vytyčuje jednu centrální vlastnost principu spravedlnosti. Podle jeho soudu je spravedlivé, když „každý dělá to svoje“. Toto zdánlivě dosti banální tvrzení má ve skutečnosti dalekosáhlý dopad. Sokrates zde fakticky říká toto: každý člověk má zcela specifické schopnosti a dovednosti; a jenom tehdy když má možnost tyto své jedinečné schopnosti a dovednosti plně rozvinout a uplatnit, teprve tehdy může docílit svého vlastního nejvyššího naplnění. Sokrates tedy fakticky říká: spravedlivé je, když každý může v plné míře realizovat maximum svých vlastních, jedinečných potenciálů. (Stojí snad za zmínku, že Sokrates respektive Platón zde zaujímají zcela opačnou pozici nežli Marx a Engels, podle nichž člověk v komunistické společnosti – na rozdíl od té kapitalistické – už nemá být omezen, fixován jenom na tu či onu dílčí činnost, nýbrž může se volně věnovat činnostem všem.)

Následně se hovor stáčí k otázce, jakým způsobem tento sokratovský princip spravedlnosti uplatnit v lidské společnosti. Účastníci diskuse zde konstatují, že v lidské společnosti „každý potřebuje každého“. Tento fakt logicky vyplývá z předchozího: když je každý jedinec specialistou, pak je nutná vzájemná kooperace, vzájemná výměna produktů. Sokrates pak začne zcela konkrétně vypočítávat, jaké specializace (respektive specialisty) takováto kooperující lidská komunita respektive město potřebuje: rolníky, stavitele, tkalce, ševce; asi také zedníky a kováře, pastevce a obchodníky, pokud si dané město nedokáže samo vyprodukovat vše co potřebuje. A když obchodníky tak také námořníky (jsme zde přece v Řecku); a nikoli v posledku lidi, kteří zboží prodávají na trhu; ti zase potřebují pomocníky, kteří za peníze vykonávají těžké práce.

Následující konstatování autora onoho komentáře k Platónově „Ústavě“ jsou pro naše vlastní téma natolik klíčová, že bude záhodno je ocitovat doslovně: „Jakkoli detailní je toto vypočítání povolání, ze kterých město sestává, stejně tak zajímavé je, že zde vůbec není zmíněno, kdo v tomto městě vládne. Člověk by mohl mínit, že toto město je pohromadě drženo čistě jenom principem dělby práce a že vůbec nemá zapotřebí nějakého vládnutí; jinak řečeno že je to anarchistické (!!) město v pozitivním (!) slova smyslu.“ (Vykřičníky vsunuté mnou.) K tomu pak ale autor ještě uvádí v poznámce pod čarou, že „an-archia znamená doslova bez vlády“.

Prapůvodní význam termínu „anarchie“ tedy skutečně neznamená fakticky nic více, nežli prostě a jednoduše stav absence institucionalizované vlády; a to (také) tam, kde této institucionalizované vlády objektivně není zapotřebí. Právě z toho v oněch zmíněných dřívějších diskusích na toto téma vznikla celá řada nejasností, kdy kritici především pozic zastávaných panem Huďou pod pojmem „anarchie“ zřejmě rozuměli něco podstatně jiného, totiž víceméně stav chaosu, kde si každý smí dělat co se jemu samotnému zlíbí.

Zde je však (ovšem autorem komentáře, nikoli samým Sokratem) vyřčena ona klíčová věta, že toto město „jak se zdá je drženo pohromadě samotným principem dělby práce a vůbec nemá zapotřebí nějakého vládnutí“. Sokrates zde pak ještě jako „třešničku na dortu“ líčí idylickou slavnost obyvatel města, kdy tito užívají plodů své práce.

Až potud nám tedy vzniká – a jako nemálo přesvědčivý se ukazuje – tento idylický obraz města či společnosti, kterému či které nemusí vládnout nějaký – nadřazený a privilegovaný – vládce. Jenže – mezitím v rozhovoru Sokrates položí zdánlivě zcela nevinnou otázku: „Je tedy naše město nyní už tak veliké, že už mu nic nechybí?“ Tato napohled nezáludná otázečka ale – jak vzápětí uvidíme – vede ke zcela fatálním důsledkům.

Rozhodující otázkou zde je: je život v tomto městě skutečně tak zcela bezvýhradně příjemný? Glaukón (jeden z účastníků hovoru) připomíná, že Sokrates ve svém výčtu opomněl několik přísad, které se mnohým – a to ne pouze Řekům – jeví být nepostradatelnými: olivy, sůl a sýr. Zelenina chybí také, o moučníku ani nemluvě. A takový výdobytek civilizace jako je lehátko by se také nechtěl postrádat. (Staří Řekové stolovali v leže na lehátku.)

Samo o sobě se napohled nejedná o nějaké převratné požadavky; a přesto zde postupně, neznatelně fakticky dochází k vyložené revoluci. To původní, pouze na základní lidské potřeby omezené (respektive uskromněné) město se stává stále bohatším, zjemnělejším a diferencovanějším; až tu místo původního města idylické prostoty a skromnosti najednou máme město zbohatlé, ne-li přímo zhýralé!!

A přitom – a to je klíčový aspekt – ačkoliv se jedná o zcela zásadní rozdíl, přesto samotný přechod mezi těmito dvěma městy je zcela povlovný, neznatelný; jak je například možno rozhodnout, zda „olivy, sůl a sýr“ patří ještě k legitimním lidským potřebám, anebo už jsou prvními příznaky „zhýralého“ způsobu existence?…

V každém případě jsou pro Sokrata s tímto nástupem (nadměrného) bohatství spojeny zcela zásadní důsledky. V prvé řadě toto bohaté město začne budit závist u svých sousedů, kteří se tohoto jeho bohatství budou chtít zmocnit. Původně zcela přirozeně a bezstarostně ve vzájemné – i vnější – pohodě žijící komunita tohoto města si bude muset opatřit ozbrojenou ochranu; tzv. „strážce města“. Tito ovšem ani zdaleka neplní pouze funkci obrany před vnějším nepřítelem; neboť tím že město zbohatlo, je vystaveno i akutnímu nebezpečí vlastního mravního, a tedy i sociálního rozkladu. Tito strážci města tedy stejně tak (a vlastně ještě mnohem více) musí dohlížet na dodržování vnitřního pořádku a řádu; především musejí dokázat předcházet nežádoucím změnám, novotám, které by onen přirozený a zdravý řád mohly narušit, podemlít.

S těmito „strážci města“ a jejich dohledem nad chodem dané společnosti pak ovšem přistupuje i samotný prvek vládnutí. Nadřazené, institucionalizované moci, která má pravomoc stanovit závazné normy chování pro obyvatelstvo města respektive státu.

————————————————

Toto nám tedy Platón a Sokrates sdělují o rozdílu mezi „přirozeným“ a mezi zbohatlým, respektive „zhýralým“ městem. Pro naše téma an-archie to tedy znamená:

Pokud byly úvahy těchto dvou filozofických velikánů správné, pak ono prvotní město, které žije přirozeným způsobem života bez vyšších nároků, takové město kde každý dělá co je mu vlastní, specifické, a tím přispívá k prospěchu všech, a kde je tedy touto jeho činností přirozeným způsobem zároveň určeno jeho místo v dané komunitě či společnosti, tedy takové město či obec skutečně nemá zapotřebí nějaké formy institucionalizované vlády. (Vzpomeňme si jenom opět na jezuitské redukce, které jsme svého času podrobně projednávali; to je naprosto dokonalý příklad takovéto komunitní pospolitosti, kde se vyrábí víceméně jenom pro bezprostřední spotřebu, kde neexistují žádné majetkové rozdíly a tedy žádné sociální hierarchie, a kde tedy není ani zapotřebí nějaké institucionalizované vlády či panství.)

Na straně druhé ale, jak nám Sokrates s jedinečnou názorností ukazuje, takto an-archický způsob uspořádání dané obce či komunity je možný jenom a pouze za setrvávajících velmi jednoduchých poměrů; když její obyvatelé ještě vůbec nebyli vystaveni pokušení pohodlného života a vlastního majetku. Jakmile ale daná komunita, obec či stát vykročí z hranic této přirozené, ale fakticky velmi nuzné existence – v tom okamžiku se vynoří celá řada problémů s tímto novým bohatstvím souvisejících, a od té chvíle takovéto město či stát už není možno spravovat jenom dosavadním přirozeným, konsensuálním způsobem, nýbrž je zapotřebí neustálého dohledu nad tím, aby toto město neskončilo v anarchii v obvyklém smyslu, tedy v chaosu – jehož důsledkem je pak nevyhnutelně tyranie, vláda jednotlivce který tyto anarchistické, rozkladné choutky zpovykaného obyvatelstva musí krotit železnou rukou.

Pro současné vyznavače anarchisticko-demokratického způsobu rozhodování a řízení společnosti to tedy nejsou žádné dobré zprávy: moderní společnost jako takovou samozřejmě není žádným způsobem možno vrátit do onoho původního, „idylického“ stavu. (Dokonce i Marx, jehož „prvobytně pospolná společnost“ vykazovala prakticky ty samé znaky jako toto Sokratovo „skromné město“ věděl, že vývoj musí jít dál, od rovnosti v nouzi k třídní společnosti a třídnímu panství, nežli se – podle jeho názoru – může učinit pokus o obnovení oné původní beztřídní společnosti na vyšší úrovni.)

Protože ale pokus zavést tuto Marxovu komunistickou společnost jak známo v praxi naprosto ztroskotal, pak jedinou zbývající alternativou pro vyznavače anarchické formy rozhodování by byly malé komunity lidí žijících někde na venkově alternativním způsobem života. Což je ovšem model, který v žádném případě nemůže poskytnout řešení problémů moderní masové, industriální společnosti.

Sokrates: hořící kámen, rozumný oheň a van Gogh

Josef Poláček



V románu „Sokrates“ autorů Josefa a Miroslavy Tomanových je líčena scéna, kdy mladý Sokrates v rozhovoru se svým učitelem, materialistickým filozofem Anaxagorasem prožívá těžký otřes, když tento mu sdělí, že podle jeho soudu slunce není nic jiného, nežli prostě velký hořící kámen.

„Mé slunce kámen!?“ zvolal v bolestném zklamání. „Každé ráno se před ním ukláním! Slunce je má milá! Bez její lásky by nebylo žádného života! Nebyli by žádní lidé, žádná zvířata, žádné rostliny! Slunce je nejmilovanější ze všech lásek!“

V tomto svém úleku se Sokrates nenechá utišit ujišťováním Anaxagorase, že on jeho lásce přece nezkřivil ani jeden vlas na hlavě. Sokrates naříká: „Když je slunce kámen, pak to nemůže být bůh Hélios se zlatými vlasy a s korunou ze žhnoucích paprsků! Pak ani nemůže den po dni putovat na své cestě po nebi ve svém zlatém, čtyřspřežím okřídlených koní taženém voze!“

Na to mu Anaxagoras odpovídá, že on sám se přece také nepřestal slunci klanět. A pak mladému Sokratovi sděluje rozhodující slova:

„Uvědom si, že to, co tvrdíme my filozofové, se v podstatě nijak neliší od starých mýtů. My často pouze převádíme verše a básnické obrazy, proroctví a vize do prózy!“

Samo o sobě zde není vyřčeno nic tak převratného; konstatoval to například už Hegel, že náboženství a filozofie jsou v určitém smyslu jenom dvě stránky té samé mince. Mají oba společný obsah – jsoucí svět, a místo člověka v něm. Jenom jejich úhel pohledu je rozdílný – na jedné straně stojí racionální způsob uvažování, na straně druhé niterné vizionářství. Anebo jak to formuloval Hegel, obojí (ještě spolu s uměním) má za svůj předmět Absolutno; ovšem filozofie toto Absolutno pojímá prostřednictvím precizního pojmu, zatímco náboženství prostřednictvím představy (Vorstellung). – Ten třetí ve svazku, umění, pak toto Absolutno člověku zviditelňuje prostřednictvím nahlížení (Anschauung). Nicméně tato románová pasáž nám vykresluje s jedinečnou názorností, jak velice blízce se mohou navzájem dotýkat tyto dvě napohled zcela rozdílné sféry, tedy náboženská představa a racionální (a dokonce materialistické!) myšlení.

Anaxagoras ostatně pokračuje ještě dále se svou řečí, když mladého Sokrata upomíná na dílo Hérakleita z Efesu: „Jistě jsi také četl, že Hérakleitos určil věčný oheň za základ veškerého světa. Není tomu tak?“ A poté co Sokrates potvrdil tato slova svého mistra, vykládá Anaxagoras dále: „A nyní – netvrdí snad Hérakleitos, že oheň je příčinou veškerých změn? Že oheň je síla? A dokonce, že síla ohně je nositelem rozumu? Já, milý Sokrate, považuji rozum za vrchol veškerého lidského konání. Rozum je onen velký bůh, před kterým se lidé mají sklánět! Co chceš tedy více? Když já o slunci prohlásím, že je žhnoucí kámen, neuctívám ho tím víc, než kdybych v něm viděl jenom vozku s rozpálenou korunou na hlavě?“

Na to Sokrates ale stále ještě namítá, že potom by slunce nebylo tak krásné. Poté ho ale jeho mistr ostře napomene: „Nemluv tak! Obojí je zcela stejné, neboť pravda znamená zároveň krásu!“

Tady autoři románu zjevně chtějí ukázat kořeny vlastního jádra Sokratovy filozofie (ke kterému se on sám ovšem zřejmě dopracoval až mnohem později), totiž že pojmy „krása“ a „pravda“ znamenají fakticky to samé; a že obé v souhrnu znamená „dobro“.

V dalším průběhu hovoru pak Anaxagoras Sokratovi sděluje, že tedy není naprosto nic závadného v tom, když tento – jakožto mladý sochař – slunce zobrazí v poetických obrazech, čili (obdobně jako Homér) jako planoucího vozku či běžce s olympijským ohněm.

Tolik tedy k této scéně z románu „Sokrates“; povšimněme si zde jenom ještě, že jestliže Hérakleitos sám napsal, že onen kosmický oheň je rozumný, pak autoři knihy se uchylují k formulaci zdrženlivější, totiž že oheň je nositelem rozumu.

——————————————————————————–

Učiňme teď na tomto místě určitý úkrok stranou. Shodou okolností v těch samých dnech, kdy jsem pročítal tyto stránky románu Sokrates, vzal jsem do rukou knihu s reprodukcemi obrazů impresionistického malíře Vincenta van Gogha. Musím přiznat: jak jsem na jedné straně vždy byl fascinován stylem a způsobem jeho malby, na straně druhé tato mi vždy zůstávala nepochopitelnou záhadou. Pro popis, pro charakteristiku jeho jedinečně dynamických silokřivek zachycujících jakési neustálé pnutí a chvění znázorněných objektů, především samotného nebe, jsem si vytvořil příměr, že van Gogh na malířském plátně dokázal zachytit a zobrazit nejen trojrozměrný, ale dokonce i jakýsi čtyřrozměrný prostor. Přičemž tato hypotetická „čtvrtá dimenze“ bylo právě toto tajemno, bylo to právě ono vnitřní pnutí které svým dosahem a významem překračovalo jakýkoli nám známý pohyb standardního prostoru trojrozměrného. – Téměř bych si skutečně troufal vyslovit příměr, že ve svém čase byl van Gogh doslova Einsteinem malířské tvorby.

O co se tady v tuto chvíli jedná: všechny tyto obrazy a příměry se mi náhle spojily v jeden jediný celek, v jednu jedinou kauzální linii. Slunce – žhnoucí kámen – rozumný oheň – a van Goghovy žhnoucí silokřivky prostoru. Právě tady se mi odhalilo doposud nepochopitelné tajemství jeho malby: asi se sotva budeme mýlit, když vyslovíme přesvědčení, že van Gogh svou tvorbou konec konců směřoval – právě k Hérakleitovu „rozumnému ohni“!! Tento „kosmický oheň“, ten bychom dnes nazvali „vesmírnou energií“; energií která mohla být před vznikem našeho strukturovaného vesmíru ještě chaotická, tedy „nerozumná“, ale jakmile se z ní zrodil tento strukturovaný svět, pak už ona sama nemůže působit libovolně, chaoticky, nýbrž jenom v rámci zcela určitých zákonitostí, pravidel uspořádanosti; a tedy „rozumně“.

Van Gogh smělými křivkami své malby opustil vnějškovou strukturovanost viditelného světa, aby za ní spatřil mnohem hlubší, mnohem významnější, mnohem pravdivější strukturovanost „rozumného ohně“, samotného dynamického základu celého jsoucího vesmíru.

Vrací se nám tak tedy v našem moderním věku zpět původní poznání starých antických myslitelů, že jsoucí svět je ve své strukturované uspořádanosti rozumný; že tato rozumnost je sama pravdou; že tato pravda je totožná s krásou; a že toto všechno ve svém souhrnu je dobré.

Sokratův pluralismus

podle Hannah Arendtové

Josef Poláček

Úvodní poznámka: tento text vzniká spontánně, víceméně jako poněkud systematičtější doplněk k běžícím diskusím na HD. Jeho autor si nečiní žádný nárok na plnou (vědeckou, teoretickou) správnost hodnocení na adresu Hannah Arendtové, které zde budou učiněny. Nicméně ukázala se natolik aktuální potřebnost vyrovnat se s tézí pluralismu, že i přes tyto okolnosti padlo rozhodnutí sepsat tento text.

Základní předlohou pro následující analýzy je spisek Hannah Arendtové s názvem „Sokrates. Apologie plurality.“ Zrekapitulujme si napřed, co zde jeho autorka na dané téma píše a tvrdí.

Celé jádro autorského konceptu H. Arendtové na dané téma je zřejmě možno shrnout do těchto tří klíčových bodů:

– za prvé se opírá o známý Sokratův výrok „vím, že nic nevím“. Z toho Arendtová vyvozuje, že Sokrates (na rozdíl od Platóna) netvrdil existenci nějakých konečných, absolutních pravd. „Žádnému smrtelníkovi není možno poznat celou pravdu.“

– za druhé Arendtová operuje se Sokratovým postojem „přátelství“, kdy společník v diskusi není chápán jako oponent, jako někdo koho je nutno ve střetu názorů vyvrátit, porazit – nýbrž jako přítel, jehož (byť i dílčí) pravdu je nutno bezpodmínečně respektovat, a právě v aktu vzájemného přátelství je možno (a nutno) si ji sám přisvojit. Z toho Arendtová vyvozuje, že Sokrates zaujímal principiálně pluralistický postoj k pravdě.

– a do třetice, jestliže tedy nikdy není (smrtelníkům) možno dobrat se konečné, absolutní pravdy, pak tedy konečným měřítkem a úběžníkem lidského hledání pravdy nemá (a nemůže) být pravda samotná; nýbrž místo toho má být tímto kritériem pravdivost, tedy poctivost, důkladnost, upřímnost, odpovědnost v tomto (věčném, nikdy nekončícím) přibližování se k pravdě.

Takový je tedy Hannah Arendtové výklad Sokrata. A teď: co s tím? Jak zhodnotit tento její náhled na Sokrata? Odsouhlasit, anebo zavrhnout? – Kdyby tak věci byly natolik jednoduché, aby právem bylo možno učinit pouze jedno, anebo druhé…

V každém případě není žádného sporu o tom, že Arendtová byla příliš důkladnou a erudovanou znalkyní Sokratových myšlenek, nežli aby bylo možno u ní hledat nějaké ryze věcné chyby. Její výklad Sokratových postojů, tak jak zde byl reprodukován, má samozřejmě svou velkou přesvědčivost, svou vnitřní logiku.

Proč se nicméně něco příčí proti tomu, tento její výklad Sokrata prostě bez dalšího akceptovat, uznat ho jako naprosto správný a bezpochybný?

Především je zde jeden aspekt obecného filozofického rázu. Ano, víceméně všechno co Arendtová jak o samotném Sokratovi, tak vůbec o tehdejším řeckém duchovním a intelektuálním prostředí píše, je věcně správné. Jenže: samotná věcná správnost, to ještě zdaleka není zárukou toho, že jsme skutečně pronikli k samotné hluboké podstatě dané záležitosti. A tady se začínají projevovat principiální limity způsobu myšlení Hannah Arendtové.

Zcela bezprostředně vzato, při bližším pohledu si čtenář uvědomí, že Arendtová sice cituje mnohé pasáže z originálních platónsko-sokratovských dialogů; ale že se zde ukazuje jenom velice málo ze samotných obsahů sokratovsko-platónské filozofické tradice. Krátce řečeno: Arendtová daleko spíše sděluje pouze „jak“, nežli samotné „co“. Ona zůstává stát pouze u – údajného – sokratovského pluralismu; ale nijak se nezabývá tím, co Sokrates vlastně obsažného sdělil. Ona jako by celou sokratovsko-platónskou myšlenkovou tradici zcela rozštěpila na „pluralitního“ Sokrata, a na doktrinářského Platóna. Vést takovýto jasný, chirurgický řez ale opravdu není možné; už proto ne, že Sokrata známe prakticky jenom prostřednictvím Platóna, jeho sokratovských dialogů.

Tato snaha Arendtové „pluralitního“ Sokrata naprosto separovat od „doktrinářského“ Platóna, a dokonce Sokrata postavit nad Platóna (!) úzce souvisí s jedním jejím vlastním zásadním deficitem: totiž se zjevně naprostým neporozuměním toho, v čem závisí a co v sobě skrývá metafyzika, metafyzické filozofické myšlení.

K tomu je nutno vysvětlit: filozofické myšlení jako takové sestává v zásadě ze dvou hlavních směrů, respektive přístupů: na straně jedné stojí víceméně přirozené filozofování, které vychází z přirozené lidské zkušenosti, a snaží se do lidského světa vnést nějaký pořádek, především ve smyslu mravních norem. Na straně druhé ovšem stojí filozofie pojmová, striktní, strukturální; filozofie která přesahuje veškerou přirozenou lidskou zkušenost, veškeré přirozené lidské nazírání. Tento druhý sektor filozofického myšlení nese tradičně označení „metafyzika“.

I ten první způsob „přirozeného filozofování“ (u nás byl jeho vyznavačem Masaryk, s jeho „přemyšlováním“) má samozřejmě svou hodnotu, svou nezastupitelnou úlohu. A Arendtová (a všichni ostatní z této skupiny) mají samozřejmě plnou pravdu v tom, že když se to doktrinální, metafyzické myšlení příliš daleko vzdálí od přirozeného světa (a navíc mu začne vnucovat svou vůli, svou „jedinou pravdu“), že je pak často doopravdy zle.

Ale – to všechno naprosto nic nemění na tom, že je to právě tato myšlenková tradice metafyzická, která vytvořila ústřední linii celého evropského filozofického myšlení. Tady a právě tady jsou samotné filozofické obsahy; ale Arendtová jmenovitě celý ten obrovský myšlenkový monument, který po sobě zanechal Platón, prakticky jediným pohybem ruky smetá se stolu, jako neživotnou doktrínu, jako hluboký omyl o možnosti dosáhnout jediné platné pravdy!

Jen tak pro ilustraci: Arendtová – plným právem – konstatuje, že tato linie platónského myšlení se udržela až do novější doby, a (definitivně) skončila Marxem. V doktrínách marxismu tedy Arendtová zřejmě vidí definitivní ztroskotání této filozofické tradice snažící se dosáhnout nějakého definitivního poznání podstaty našeho světa; a nyní podle ní nastává (pro všechny časy a nikdy jinak?!…) říše myšlenkového pluralismu. Co je na tom celém pikantní z pohledu autora těchto řádek: já sám zrovna v této době pracuji na tom, abych právě Marxův koncept znovu uchopil, a rozvinul ho dále; a Arendtová mi tady ale předem sděluje, že to všechno je naprosto marné namáhání, neboť s Marxem je toto hledání pravdy už definitivně pohřbeno, a je naprosto nesmyslným počinem pokoušet se ho znovu oživit…

Budiž řečeno ještě jednou: zásadní deficit Arendtové spočívá v tom, že nakonec sděluje jenom „jak“, ale vůbec nic nám neříká o tom „co“ vlastně je. Ona tedy říká, jak se má myslet, respektive jak se má diskutovat; ale naprosto nic se od ní nedozvíme o tom, k jakým výsledkům, k jakým pravdám se vlastně má dospět. Tento výsledek, tento samotný obsah je fakticky vystaven čiré náhodě, je dán plně k dispozici účastníkům „pluralitních“ diskusí. Tato faktická bezobsažnost konceptu Arendtové se může jenom proto tak dlouho skrývat svému odhalení, protože ona se odvolává na díla velkých antických myslitelů; jenže jejich myšlenky jsou právě naopak apodiktické, jednoznačné! Právě v tom spočívá základní paradox – a protimluv – argumentace Arendtové: ona popírá tuto obsažnou, metafyzickou tradici řeckého myšlení – ale přitom její samotné výklady o údajné „pluralitě“ myšlení mohou mít nějaký vlastní obsah právě jenom na pozadí těchto „doktrinářských“ velkých myšlenkových konceptů! Jinak řečeno: kdyby nebylo Platónovy „doktrinářské“ metafyziky, pak by i všechno Sokratovo filozofování nemělo větší smysl nežli nezávazný potlach několika filozofů u sklenky dobrého vína.

——————————————–

Tolik tedy obecně k tomu, kde se Arendtová zcela míjí se samotným obsahem řeckého (a to i sokratovského) filozofického myšlení. Ale my můžeme i přímo u Arendtové odhalit zásadní protimluvy v její argumentaci.

Arendtová tedy tvrdí, že Sokrates sám byl „pluralista“, že „věděl že nic neví“, že si nečinil nárok na dosažení absolutní pravdy. A že každému z ostatních účastníků jeho hovorů přiznával legitimní právo na jeho vlastní část pravdy. – Ovšem, ta samá Arendtová přiznává, že Sokrates v těchto dialozích zaujímal vůdčí, dominantní pozici. Ale Arendtová si už vůbec nelámala hlavu s tím, vysvětlit tento rozpor.

Faktickým stavem věcí je totiž toto: Sokrates (alespoň tak jak ho známe z Platónova podání) v žádném případě nebyl hlasatelem nějakého názorového pluralismu ve vztahu k pravdě. Ano, Sokrates se svými partnery v dialogu jedná s vybranou přátelskostí, vždy jim – verbálně – přizná jejich filozofické kvality (a sám snižuje své vlastní); ale fakticky je to nakonec vždy Sokrates a jedině Sokrates, který celý hovor, celé hledání pravdy vede k jednomu zcela určitému cíli! Jestliže jeho spoludiskutující vždy dokáží odhalit nanejvýš jeden určitý aspekt konečné pravdy, je to právě Sokrates, který ví, kde je nutno tuto konečnou pravdu hledat! V tomto ohledu Sokrates nepěstuje a neuznává žádný „pluralismus pravd“; naopak zásadním rysem sokratovských dialogů je to, že Sokrates svým partnerům v diskusi znovu a znovu ukazuje (a dokazuje) chyby v jejich argumentaci!

Ano, jistě: stává se i to, že Sokrates daný dialog končí konstatováním, že onen cíl nebyl (ještě) nalezen, a že tedy bude nutno ještě hledat dále; ale to je něco naprosto jiného, nežli projev jakéhosi nezávazného pluralismu, že prostě každý má svou část pravdy, a tím je celá záležitost vyřízena!

Nad jiné jasně se tato Sokratova výjimečnost ukazuje v dialogu „Symposion“ (Hostina), kdy (na rozdíl od většiny ostatních sokratovských dialogů) se Sokrates sám po velkou část večera vůbec nevměšuje do diskuse; a tuto tedy vedou ostatní. A až teprve v samotném závěru sám Sokrates počíná svou řeč. Připomeňme si: jedná se zde o (pravé) určení pojmu „láska“. Ano, Sokrates skutečně nechává platit i dílčí názory a náhledy jeho předřečníků (v tomto ohledu postupuje skutečně „pluralisticky“); ale vzápětí se jasně ukazuje, jak vysoko sám Sokrates převyšuje všechny ostatní účastníky diskuse. On tyto jejich dílčí názory spojí v jeden jediný, integrovaný celek – ale přitom je zároveň demaskuje právě jenom jako pouze pravdy dílčí, a sám neúhybně a s plným vědomím směřuje k pravdě finální. Kterou – a o tom nenechává sebemenších pochybností – pokládá za pravda jedinou, nezpochybnitelnou, absolutní! Není tedy v žádném ohledu pravdou to, co sugeruje Arendtová – tedy že Sokrates by byl jakýmsi „antickým Leibnizem“, který každé monádě přiznává její naprosto legitimní právo jejího vlastního subjektivního pohledu na svět! Takovýto subjektivní pluralismus u Sokrata prostě neexistuje; Sokrates jednoznačně vychází z existence jedné jediné konečné pravdy o světě, a povinností člověka (jakožto myslící bytosti) je tuto jedinou pravdu hledat, k ní směřovat.

Zopakujme si ještě jednou, v čem se skrývá klíčový omyl: veškerý názorový pluralismus si jenom tam může dodat zdání vlastní obsažnosti, když se může postavit proti zcela zjevnému, dogmatickému doktrinářství. (A to tím spíše, nabude-li toto doktrinářství politické podoby, jmenovitě totalitní diktatury.) V této přímé konfrontaci se samozřejmě názorový pluralismus (a osobní svoboda) jeví vždy být tou lepší alternativou.

Jenže – jakmile zmizí tato bezprostřední konfrontace s panující doktrínou, pak se vzápětí ukáže naprostá vnitřní, myšlenková bezobsažnost tohoto „pluralismu“. Vztahem vzájemného přátelství – na který se Arendtová natolik odvolává – nijak není možno nahradit naprostou ztrátu všech konkrétních myšlenkových budov, které doposud vytvořila evropská myšlenková tradice, a které jediné mohou vytyčovat cestu k hledání pravdy. Zmizelo pak dokonce i všechno, podle čeho by mohlo být změřeno, zda ona požadovaná pravdivost v přístupu skutečně směřuje k nacházení hlubších, obsažnějších pravd, anebo je jenom bezcílným blouděním v kruhu.

—————————————————

Závěrem ještě musí být dodáno tolik: v dosavadních výkladech byla podána zásadní kritika na konceptu Hannah Arendtové údajného sokratovského „pluralismu“. Tato kritika však v žádném případě neznamená zavržení, odmítnutí pluralismu vůbec. Budiž řečeno ještě jednou: samozřejmě že Arendtová má v určitém smyslu naprostou pravdu. Co je ale zásadně důležité je uvědomit si, že tento názorový pluralismus jenom tehdy může mít skutečný smysl, když jde zároveň ruku v ruce s bezpodmínečným hledáním konečné, a tedy jediné a absolutní pravdy o tomto světě. Tento svět sám je konec konců jenom jeden; a tedy i pravda o něm – i když se ovšem skládá z mnoha faset – je sama o sobě taktéž jenom jedna jediná. Jestli tento fakt někdy ztratíme z očí, pak se onen pluralismus stane jenom samoúčelem, jenom výmluvou pro vlastní intelektuální plytkost.