Eva Hájková
Jedna z přednášek Martina Bubera, židovského filosofa náboženství (1878-1965), přednesená ve třicátých letech 20. století ve Frankfurtu a. M. se nazývala Moc ducha. Buber se zde vyjadřuje k dobové repaganizaci, čili pokusům o obnovu pohanství, a polemizuje s jedním jejím představitelem (H. Keyserling). Souvisela zmíněná „repaganizace“ s nadcházejícím nástupem nacismu? O tom se přednáška nezmiňuje.
Někteří filosofové prý měli za to, že nový obdiv k pohanství byl způsoben dlouhodobým zanedbáváním „telurických sil“. Buber je nazývá živelnými silami. Filosofové vyzvedávající pohanství poukazovali na antiku jako na poslední kultivovanou epochu v Evropě, v níž člověk přijímal sám sebe v úplnosti své bytosti. Keyserling kladl otázku, proč by člověk nemohl vytvořit obdobnou epochu, nějakou novou kulturu, do níž by znovu začlenil ony telurické síly. Tato kultura by prý mohla překonat tu antickou, vzhledem k hlubšímu a úplnějšímu poznání, kterého člověk mezitím dosáhl.
Proti tomu Buber namítá, že žádná nová kultura dosud nebyla vytvořena záměrně a také, že reálně nelze provést syntézu z toho, co se nám v dějinách líbí a cosi nového tak vytvořit. Nelze se ani do nějaké minulé epochy vrátit a obnovit ji. Píše: „V historii skutečnosti neexistuje obnova na základě myšlení.“ Podceňujeme prý smysl vývoje ducha v dějinách, pokud tomu věříme.
Podle Bubera vždy v dějinách existovala i jiná síla než síla živelnosti. Je to síla ducha. Před pojem „duch“ Buber občas klade do závorky přívlastek „lidský“. Jedině duch byl v dějinách schopen dostat nespoutané živelné síly pod svoji moc, i když ne vždy a ne natrvalo. Duch není něco, co v člověku nějak dodatečně vzniklo. Naopak, duch stál u samého zrodu člověka. Duch dokonce zakládá člověka jako takového. Člověk totiž není bytostí, která by byla daná pouhou svou přirozeností. Buber zde vyslovuje myšlenku, že tím (lidským) duchem je jeho vědomí: „Člověka dělá člověkem jeho autentická úplnost, která se stala vědomím, úplnost, do níž jsou zahrnuty a začleněny všechny jeho schopnosti, síly, vlastnosti a pudy.“ Tento duch nesídlí v nějakém ohraničeném místě (např. v lidské hlavě), nýbrž má jím být prostoupeno celé bytí člověka („až do konečků prstů“).
Dnes (míněno v Buberově době) prý mnozí lidé chápou pod pojmem „duch“ něco jiného. Vidí ho jako pouhou jednu část člověka. To, co je takto chápáno, však podle autora vůbec není duch, nýbrž „podvázaný“ intelekt. Ten byl jakýmsi „přiškrcením“ odpojen od úplného člověka. Tento „podvázaný“ intelekt celistvost nenávidí a touží po moci nad člověkem. Chce ho řídit tím, že ho spoutá, aniž by byl schopen vlít do něj opravdovou živoucnost. Zatímco pravý duch dokáže (i když ne vždy a ne docela) ovládnout živočišné síly tím, že je schopen je tvarovat, jako když sochař ovládá hmotu tím, že z ní tvaruje sochu.
(Tady musím poznamenat, že jsem nedávno na Wikisofii náhodně objevila jméno Ludwig Klages, což byl současník M. Bubera, psycholog, který, zdá se, ducha definuje právě tím způsobem, jak se to podle Bubera nemá, čili jako cizorodou sílu působící proti duši, tedy vlastně proti životu https://wikisofia.cz/wiki/Psychologie_%C5%BEivota )
„Duch nepůsobí na svět jinak než skrze duši jednotlivce a projevuje se v něm jako věřící odvaha a věřící láska“ – tvrdí Buber. Někdy je duch na vzestupu, jindy bývá na čas vytlačen živelnými silami. Znamená to, že Buber vidí osobnost člověka jakožto bojiště duše a ducha, podobně jako ji vidí Klages? Ne, protože on ducha pojímá jinak.
Buber se dále zabývá vztahem ducha k živelným silám. V dějinách zaznamenává tři podoby jejich vzájemného vztahu. K té první patří doba, kdy živelné síly mají nad člověkem navrch a jsou jím oslavovány jakožto síly samy o sobě posvátné. To je pohanství národů. Nikdy se to však podle Bubera nedělo v čisté formě, tedy ne absolutně. Duch byl vždy nějakým způsobem přítomen.
Jinou podobu vztahu mezi nimi mělo křesťanství. Buber nezapomněl dodat, že pod křesťanstvím nemyslí Ježíšovo náboženství, nýbrž to, co po něm reálně vzniklo a rozšířilo se. Dlužno říct, že i někteří dnešní křesťané na to nahlížejí podobně – tedy tak, že mezi učením Ježíše a následným křesťanstvím je určitý rozdíl.
Epocha křesťanství se vyznačovala snahou o překonávání živelných sil, vedoucí až k jejich potlačování. Třetí podobou vztahu ducha a živelných sil, která nepatří ani k první ani k druhé formě, ač s nimi těmi či oněmi bývá někdy ztotožňována, je podle Bubera židovství. Jeho podstata spočívá nikoli v oslavě živelných sil ani v jejich potlačování či odsouvání, ale v začleňování těchto sil do spojení s posvátnem a tím i jejich proměňování.
Epocha, kdy převládaly živelné síly, nemohla trvat věčně, podotýká Buber, ač se ji prý helénismus pokoušel obnovit. Ale doba šla dál: „Pohanské bytí se nakonec nutně rozpadá na ducha cizího světu a duchu cizí svět. Klasická antika není nic jiného než nádherný sen nebo opojení přirozeně posvátnou existencí. Řecká tragédie znamená neustálé procitání z tohoto snu a řecká filosofie pak pokaždé neúspěšný pokus o znovuzískání toho, co mizí.“ Antika má v sobě podle Bubera neodstranitelný rozpor, který neúprosně naléhá a vyvolává v člověku zoufalství nad dobou.
Nebylo to tedy tak, že křesťanství zničilo helénismus v rozkvětu. Naopak, křesťanství povstalo kvůli samotným rozporům epochy, které byly neřešitelné, aby se pokusilo je svým způsobem vyřešit. Křesťanství, na rozdíl od pohanství, nepřisuzuje živelným silám žádnou svatost. A živelné lidské pudy ani nijak neposvěcuje, ale podrobuje je svatosti zcela odlišného rázu. Výsledkem je, že jakoby vedle sebe žijí duch a svět, přičemž každý z nich se řídí odlišným zákonem. Člověk se stává bezmocným, může se pouze pasivně odevzdat Bohu. Objevuje se asketický ideál. Vzniká jakýsi dualismus bytí. Život se rozpadá na „život, jaký se má žít“ a „život, jaký se žije“. V tom druhém opět vládne živelnost.
Potom nadchází doba, kdy proti těmto živelným silám povstává – nikoliv skutečný duch – ale už zmíněný „podvázaný intelekt“ a snaží se živelnost ovládnout. Buber má patrně na mysli epochu osvícenství. Podvázaný (přiškrcený) intelekt bývá někdy považován za ducha, jak už bylo řečeno výše. Živelné síly, které se intelekt snaží potlačit, však po čase znovu povstanou. Povstávají, dalo by se říci, bezhlavě. Živelné síly včetně lidských pudů totiž nemají žádnou schopnost samy sebe pochopit, natož pochopit ducha.
Pokud jde o třetí formu vztahu mezi duchem a živelnými silami – židovství – Buber velmi vyzvedává jeho význam pro duchovní dějiny světa. V židovském pojetí není duch nic jiného než ona síla, která posvěcuje svět, propojuje lidské společenství s jeho pramenem, vede k sounáležitosti člověka s Bohem. Není to nic pevného, jistého, jednou provždy vloženého do člověka. (Ostatně i z biblických textů se dovídáme, že duch si – jako vítr – vane, kudy chce.) Duch je neustále v pohybu, proudí a posvěcuje. A celý svět i veškerá tělesnost takové posvěcování potřebuje, protože duch vše stvořené stále znovu naplňuje smyslem vloženým do něj už při stvoření. Posvěcování se děje například skrze rituály.
K živelným silám řadil Buber kupodivu i národ: „Národ a země se v biblickém Izraeli jeví jako živelné síly, které přijímají své posvěcení z hlediska účelu Božího stvoření. Nejsou ani prohlašovány za svaté ani nejsou ze svatosti vylučovány, neboť posvátno je přijímá a do svatosti je začleňuje.“ Živelné síly jsou to proto, že po velmi dlouhou dobu budovaly chování, povahy a osudy lidí.
Podobně jsou posvěcovány i živelné pudy, z nichž autor jmenuje tři – hlad, sexualitu a touhu po moci. V pobiblické době prý k nim přistupuje ještě vášeň, zvaná po židovsku „zlý pud“ (která ovšem nemusí být nijak zlá). Člověk má možnost se při svém jednání rozhodovat.
Důležitou myšlenkou v přednášce je, že pudy jsou proměňováním postaveny do pozice odpovědnosti vůči posvátnu. (Například symbolem odpovědnosti pohlavního pudu u Židů je tradičně obřízka).
Buber míní, že dáme-li duchu ve svém životě prostor (obrací se patrně především k židovskému národu), obstojí i v těchto dobách, kdy živelné síly a pudy vládnou bez omezení. Dodávám, že tato přednáška byla vyslovena v roce 1934. I my dnes, na počátku třetího tisíciletí máme určité problémy s živelnými, čili nevědomými silami a pudy. A také s rozumem odpojeným od ducha. Má nám Buber co říci ještě i dnes? Dá se jeho filosofie nějak aplikovat také na nežidy? Měli bychom spíš hledat nějaké řešení navazující na křesťanství? Nebo bychom měli hledat něco úplně nového? Duch je patrně stále týž, i když se může projevovat různě. Potom by asi bylo nejlepší znovu s ním navázat spojení.
Zde je tedy avizovaný nový text od paní Hájkové. Velmi zajímavé téma, ještě se k němu vrátím podrobnějším komentářem.
Opět se ukazuje jak záleží na zadefinování pojmů: Klagesův „duch“ z Vašeho odkazu je asi ta „entita“ jakou Buber označoval termínem „podvázaný intelekt“ (mylně se za lidského ducha vydávající 😉 ).
… Také se mi zdá že prožitek „národa“ – coby dialog se zkušenostmi, prožitky, utrpeními a vinami předků musí v nás existovat (i) živelně, zčásti neuvědomovaně ( např. jako odraz jejich životních pocitů v naší výchově).
Bylo by zajímavé zeptat se Bubera co si myslel o (dost kategoricky kategorizujícím) vymezování skutečností podobných tomu o čem pojednává on sám (integrace nevědomých sil lidského bytí/boje za svobodu jejich projevu?) tehdejšími psychoanalytiky 🙂
…..
Ano, mezi Ježíšovou výzvou k re-formaci židovství v živou sounáležitost člověka s Bohem a mezi pozdějším vývojem křesťanství jsou a i vždy byly určité (někdy velmi zásadní a smutné) rozdíly.
Dokud budeme ochotni přiznávat si bolestné vědomí těch (v nás aktuálních) rozdílů, smysl křesťanství má naději se znovu oživovat.
Napřed něco obecně ke stylu uvažování a argumentování M. Bubera: tento se mi nezdá být z čistě filozofického hlediska zcela „čistý“, budí to poněkud dojem že poněkud příliš volně zachází z pojmy, se skutečnostmi, aniž by je předtím zcela precizně uchopil, definoval v jejich významu, v jejich pozici k ostatním skutečnostem. Ale to jen tak na okraj.
Osobně mě zaujal jeden napohled vlastně spíše jen vedlejší moment: totiž ta pasáž, kde je řeč o (lidském) duchu. Ta závorka je zde velice významná, respektive významuplná. Nejedná se totiž konec konců o nic menšího nežli o to, zda máme (respektive zda máme právo) postulovat reálnou existenci nějakého „ducha“ mimo našeho ducha vlastního – anebo zda se ve skutečnosti jedná o zcela klasický antropomorfismus. Kdy my tedy pojmy, entity z našeho vlastního zkušenostního světa projektujeme do obrazů mimo nás, a těmto obrazům naší fantazie poté přisuzujeme nejen reálnou, ale dokonce prioritní, respektive superiorní existenci.
Toto je otázka, kolem které já sám už dlouhé doby vždy znovu a znovu kroužím, aniž bych se dodnes dobral jednoznačné odpovědi. Na jedné straně jsem přece jenom „naočkován“ především řeckým způsobem myšlení, kde se reálná existence nějakého kosmického ducha, kosmické moudrosti (vedle samotných bohů) brala jako celkem vzato samozřejmá záležitost. Na straně druhé novodobý materialismus samozřejmě tvrdí, že něco takového jako „kosmický duch“ (či jakýkoli jiný) v žádném případě reálně neexistuje.
Podle všeho by jako první krok bylo nutno učinit to, čehož zmeškání jsem vytkl Buberovi: totiž precizně definovat, nebo jinak určit, co se tímto pojmem „duch“ vlastně myslí.
V každém případě se tím zřejmě míní jakýsi „agens“, něco co je přítomno v chodu našeho vesmíru, a co tento chod určuje a řídí, a to sice takovým způsobem, že výsledkem je (relativně) uspořádaný, tedy jako „rozumný“ se jevící svět.
Řečí moderní informatiky či kybernetiky by se tedy jednalo o jakousi „black box“; o jakési řídící centrum které ovládá existenci a procesy komplexních entit. My sice nevidíme dovnitř této „black box“; ale už samotná (trvající) existence těchto komplexních entit znamená, že zde nějaké toto řídící centrum musí být. I kdyby se nejednalo o nic jiného nežli – opět suchou řečí informatiky – nežli o určitou sumu algoritmů, podle nichž probíhají centrální procesy v oné komplexní entitě. Přičemž tyto řídící algoritmy ve skutečnosti mohou vzniknout víceméně čistě nahodile; ale jakmile je výsledkem jejich působení ona schopnost vytvořit entitu trvající v čase, tedy mající charakter svébytného subjektu, pak se toto jejich působení nevyhnutelně jeví jako „rozumné“.
Tak tedy toto je – alespoň podle mého soudu – to co stojí v pozadí našich představ o „působícím duchu“. Opakuji ještě jednou: takto je to čistě abstraktní forma onoho fenoménu; nijak tím ještě není definitivně zodpovězena otázka, co stojí v jeho pozadí, a především zda má v posledku materiální, či imateriální, ideový fundament.
Myslím, že Buber celkem jasně vyjádřil, co tím duchem myslí, a že je to obsaženo i v článku. Duch je síla, která posvěcuje svět, která propojuje lidské společenství s jeho pramenem, vede k sounáležitosti člověka s Bohem. Člověka tvoří úplným.
Jestli jsem správně vyrozuměla z poznámky pod čarou, slovo „lidský“ v závorce do textu doplnil překladatel, aby některé pasáže upřesnil.
Ale podotýkám, že ani v Bibli není vždy jasné, zda je právě řeč o lidském duchu nebo o duchu Božím.
Panu Nushartovi
Co si Buber myslel o dobových psychoanalyticích, o tom je zmínka v komentáři ke knize Lidské a mezilidské.
https://www.databazeknih.cz/knihy/lidske-a-mezilidske-508672
V jeho postojích se prý jevil „nesouhlas s Freudovými redukcionistickými postoji nejen ve vztahu k náboženství a důraz na respekt vůči celistvosti člověka i při terapii oproti čistě analytické metodě, preferující podle něj pouze dílčí sféry.“
Tou neurčitostí významů pojmů u Bubera jsem neměl na mysli pouze onoho „ducha“, paní Hájková (právě tuto neurčitost „ducha“ bych mu tak ještě nejspíše odpustil, tuto záležitost je krajně obtížné nějak pevně uchopit, definovat, jak jsem napsal už včera). Nejedná se o to že by nebylo možno rozpoznat co svými pojmovými kategoriemi myslí; ale vytýkal jsem že tyto jeho pojmy jsou – z hlediska striktně pojmové filozofie – dost neurčité, ne zcela precizně určené.
Například ony „živelné síly“ – něco takového skutečně není filozoficky precizní pojem. Samozřejmě – já jsem ho nečetl v originále, nemohu tedy stoprocentně vědět jestli on třeba přece jenom nepodal nějaké preciznější definice, ale napohled to na mě přece jenom působí dojmem jako by dost svévolně žongloval s pojmy vzatými z empirie, z obecné životní zkušenosti, které ale nejsou podloženy dostatečným teoretickým aparátem.
Ale konkrétně k té „živelné síle“, k té jsem se chtěl ještě také vrátit, to je skutečně dost významná záležitost. „Filosofové vyzvedávající pohanství poukazovali na antiku jako na poslední kultivovanou epochu v Evropě, v níž člověk přijímal sám sebe v úplnosti své bytosti“ – to je věta které bych do značné míry přisvědčil. Nejen novodobý racionalismus, ale i samotné křesťanství na mě působí v daném ohledu dosti abstraktně, odtažitě.
Znal jsem kdysi jednu rodinu, byli to (myslím) křesťané, ale zároveň vyznavači tajemných přírodních sil, a i oni si například stěžovali že v důsledku působení křesťanství zcela vymizely léčitelské schopnosti, které běžně ovládali keltští kněží. A současný příklon k esoterice respektive novopohanství sám připisuji tomu, že je to přirozená reakce na tuto ztrátu „živelnosti“, to jest původní přírodní energie v křesťanství.
Onen Buberův „duch“ sotva může mít potenciál tento deficit nějak nahradit, ten je – opět musím říci – příliš neurčitý, on v sobě nemá ani autentické filozofické vědění, ani onu energii „živelnosti“.
Ovšem co se Buberovy skepse vůči psychoanalýze respektive zřejmě k moderní psychologii vůbec týče, tak tomu by v každém případě Hegel plně přisvědčil, ten se jednou o psychologii pohrdlivě zmínil jako o „kleinkarierte Menschenkennerei“, tedy jako o přízemní znalosti člověka, která ale vůbec nedokáže pojmout širší a hlubší horizont lidské přítomnosti na tomto světě (respektive v celém řádu rozvoje Absolutního ducha). Oba – jak Buber tak Hegel – tedy ohledně člověka míří někam výše, pojímají člověka především v kontextu jeho duchovní jsoucnosti. Což je sice dozajista pozitivní počin; ale v běžné psychologické praxi je takovýto přístup asi sotva reálně praktikovatelný, tady se jedná v naprosté většině o zcela „banální“ psychické poruchy. Když má například někdo trpí agorafobií, sotva je možno jeho terapii postavit na jakési jeho „duchovní celistvosti“.
No, ale Buber právě s těmi filosofy vyzvedávajícími pohanství nesouhlasil:
„Člověk se v antickém světě nepřijímá v úplnosti své bytosti, jak se domnívá Keyserling, nýbrž v neslýchané tvůrčí genialitě se pozvedává nad svůj faktický a neodstranitelný rozpor, který s ochabováním tvořivé síly neúprosně naléhá a vyvolává zoufalství nad dobou. A to je chvíle, v níž se dostává k moci křesťanství a stanovuje nový vztah k životu.“
K živelným silám – opět poznámka pod čarou:
„Pojem Elementarkräfte autor používá ve vícenásobném významu základních, přirozených a zároveň spontánních sil, působících v přírodě a v člověku (resp. ve společnosti). Pro pojem „živelný“ jsme se rozhodli kvůli jeho relativní výstižnosti v různých zde popsaných kontextech, která zároveň brání pochopení výrazu „elementární“ ve smyslu „živelní“ nebo dokonce „jednoduchý“. Pojem „das Elementare“ přeložený jako „živelnost“, pak nejvíce tíhne k významu „přirozenost“.- Pozn. překl.“
Matouš 8
23Vstoupil na loď a učedníci ho následovali.
24Vtom se strhla na moři veliká bouře, takže loď už mizela ve vlnách; ale on spal.
25I přistoupili a probudili ho se slovy: „Pane, zachraň nás, nebo zahyneme!“
26Řekl jim: „Proč jste tak ustrašeni, vy malověrní?“ Vstal, pohrozil větrům i moři; a nastalo veliké ticho.
27Lidé užasli a říkali: „Kdo to jen je, že ho poslouchají větry i moře?“
Tady je symbolicky popsán strach z živelnosti a ukázáno, že důvěra v Boha ho může překonat.
Tady ovšem dost přijde na to, v jakém smyslu kdo užívá termín „úplnost“ (své bytosti). Ano, v antice je možné konstatovat určitý protiklad mezi přirozeností na straně jedné, a duchovností na straně druhé; shodou okolností jsem zrovna dnes o tom něco napsal na DR v komentáři k textu I. Štampacha.
Ale otázkou je, jestli křesťanství tento rozpor dokáže rozřešit. Anebo jestli ho jenom nereprodukuje, na opačném základě.
Buber hovoří o oněch „Elementarkräfte“ (překlad do češtiny je zde opravdu dost problematický); ale v křesťanství bych je jen dost obtížně shledával.
Ještě tak u středověkého člověka, tam člověk i v přírodě mohl všude shledávat dílo Boží; ale dnes? Jak pak je možno ve fabrikách průmyslové civilizace nacházet „obraz Božího působení“?…
Vzpomněl jsem si mezitím na gospel; zde je skutečně možno hovořit o tom, že křesťanství zde z afroamerické populace obdrželo nový, velice životný impuls. Je zde opravdu přítomna obrovská energie. Ovšem na druhou stranu si vůbec nejsem jistý, do jaké míry tento živelný, zemitý hudební a taneční projev skutečně odpovídá duchovní podstatě křesťanství. Zcela konkrétně řečeno, kdyby sám Ježíš shlédl tyto gospelové kreace, mám pocit že by nad nimi dost potřásal hlavou… 😉
Tato živelná energie této afroamerické populace se zdá být spíš orientovaná na čistě bezprostřední prožitek, nežli na nějaké hluboké duchovní obsahy.
Autenticita člověka M. Bubera: „Člověka dělá člověkem jeho autentická úplnost, která se stala vědomím, úplnost, do níž jsou zahrnuty a začleněny všechny jeho schopnosti, síly, vlastnosti a pudy….a tak :“Láska je odpovědnost n ě j a k é h o Já za nějaké Ty“.
Autenticita člověka M. Petraska: „Člověk je konglomerátem vědomí a nevědomí a člověka dělá člověkem jeho autentický pokus o dílčích znalosti jeho schopností, síly, vlastností a
pudů a vědomí ambivalence jejich manifestace…….a tak :“Láska je pocit n ě j a k é odpovědnosti n ě j a k é h o Já za nějaké Ty“.
Láska je totiž jak božské tak čertovo kvítko pestré zahrádky velmi spontánních popudů lidského rozmnožování ……….bych dodal.
Múzy tedy i muzika osloví ducha jakékoliv provenience. Gospel je pro mne upřímným upozorněním na jejich absenci……….což s povděkem sdílím.
„Ale otázkou je, jestli křesťanství tento rozpor dokáže rozřešit.“
Buber netvrdí, že ho křesťanství vyřešilo, jen že se o to pokusilo. A patrně mělo částečně (nebo na nějaký čas) úspěch.
Dost možná, že je celý lidský život prostě jenom takovým „pokoušením se“ a žádnou „definitivou“.
…pokusu o získání dílčích znalostí o své celistvosti, do níž jsou zahrnuty živelné-elementární síly (id) i neuvědomovaně „zvnitřnělé“ respektování některých pravidel … se nemá zúčastnit kdo jiný než naše křehce vědomá jáství – s handicapem své nízké kapacity pro okamžité vědomého zpracování procházející informace.
Leda že by si nějaký profesionál – třeba lékař nedávno založeného oboru – osvojil (z některého pohledu až zprivatizoval) tyto dílčí znalosti v zastoupení filozofa který se zdá již nějakých 400(?) let od dílčích poznatků speciálních věd bohužel odpojen…
Původ dezintegrace – nedialogických antagonismů demokraticky se překřikujících sloganů (což pane Poláčka vyčítáte praxi liberálních demokracií) možná nemusíme hledat v jakémkoli konkrétním uspořádání vztahů v dobývání zisků z produkce – je prostě logickým důsledkem této dezintegrace cest/metod poznání od konkrétních k obecnému a zpět. A následné dominance některých z těch dílčích v utváření společenského (pod)vědomí.
Omlouvám se – psal jsem ten celkem zbytečně zmatený text v době kdy nebyla vidět odpověď p. Hájkové 🙂
Autentická úplnost, anebo autenticita vědomí vlastní neúplnosti? – Toť otázka, řekl by Hamlet (v rámci existenciálního uvažování nad umrlčí lebkou).
Tato kontrapozice není náhodná, a není nijak efemérní; naopak stýkají a srážejí se zde dva zcela protichůdné koncepty pojetí postavení člověka v tomto světě. Zcela otevřeně řečeno: osobně mám plné pochopení pro oba postoje; ale na straně druhé vůči každému z nich chovám nemalou skepsi.
Ona „autentická úplnost“, s kterou operuje Buber – zde mám především pochybnosti o skutečné úplnosti oné „úplnosti“; opět jednou se ve mně budí vzpomínky na mé někdejší zážitky s prostředím ezoteriky, tam se také neustále žongluje s holistickým náhledem na svět, tedy s naprostou souvztažností všeho se vším, s integrální spojitostí našich individuálních životů s řádem celého vesmíru; ale při bližším pohledu se většinou ukáže jednostrannost, povrchnost, bezobsažnost tohoto údajně natolik „celistvého“ pohledu. Krátce řečeno: i proklamovaná „celistvost“ může být ve skutečnosti jenom značně omezená, pokud je zúžená jenom na jeden jediný úhel pohledu. A Buberův – religiózní – náhled se mi zdá být až příliš poplatný vysoké duchovnosti, nežli aby se do něj mohl vejít i docela obyčejný člověk, s nekonečnou mnohostí (a pestrostí) svého osobního žití a prožívání. Já mám naprosto smysl a uznání pro ony výšiny ducha ke kterým směřuje Buber, sám jsem kdysi vyznával (byť na jiném poli) velmi podobný názor; ale časem jsem musel nahlédnout, že onen Goethův „věčně zelený strom žití“ je přece jenom mnohem více, nežli jakýkoli koncept, ať už filozofický či teologický.
Oproti takovémuto konceptuálnímu pojetí tedy stojí autenticita lidského já, lidského prožívání u vědomí jeho (fylo- i ontogeneticky podmíněné) limitovanosti jeho reálných možností, schopností i determinovaností. Ano, během let jsem sám pochopil že tato autenticita konkrétní osobnosti je tím pravým základem, bez kterého ani ty nejvyšší ideje neznamenají nic nežli pouze mlžný opar vzdušných zámků naší fantazie.
Jenže na straně druhé – ani tato autenticita konkrétní osobnosti nedává sama o sobě zcela postačující základ pro odůvodněnost naší přítomnosti v tomto světě a v (našem) životě. Tato – dejme tomu – autenticita osobnosti se totiž nevytváří nijak jinak, nežli v neustálém dialogu s okolním světem; a tedy i s jeho hodnotami, s jeho idejemi (a třeba i s jeho iluzemi). Aristoteles kdysi napsal, že lidská fantazie je „schopnost ducha spojovat dohromady ať jakkoli vzdálené fenomény“. U dané příležitosti bych tento Aristotelův postulát vykládal takto: lidská (autentická) osobnost vyzrává tím více, čím více je ochotna a čím více dokáže (prostřednictvím své fantazie) do sebe integrovat i ideje, které jsou jí nejvíce vzdálené.
Nebo ještě jinak: autentická individuální osobnost nemůže vyzrát tím, když se uzavře pouze do sebe samé, do své vlastní „autenticity“ – ale musí se odvážit konfrontovat sebe samu s okolním světem, a to sice v jeho úplnosti. Samozřejmě: tuto „úplnost“ tato individuální osobnost nikdy nemůže plně pojmout, pochopit, v kvantitativním slova smyslu; ale jedná se o to zda si toto pochopení úplnosti vůbec vytkne za svůj cíl.
Takže jako opravdu „královské“ řešení bych viděl takový postoj, kdy se vede neustálý plodný dialog mezi autenticitou konkrétní osobnosti na straně jedné, a mezi vědomím (nadřazeného) celku na straně druhé.
Což pak docela souzní s poslední poznámkou paní Hájkové, že lidský život není žádnou „definitivou“, nýbrž daleko spíše neustálým „pokoušením se“. Ovšem – v rámci tohoto neustálého „pokoušení se“ si člověk vytváří takové či onaké myšlenkové (či fantazijní) modely, které mají zcela určitý, konkrétní charakter. A nelze je všechny házet bez rozdílu do jednoho pytle, jakožto navzájem rovnocenné.
Především: stále zde chybí takový koncept či model, který by dokázal tyto protikladné stránky lidské existence propojit v jeden jediný komplexní, bezrozporný celek. Všechny dosavadní modely (ať se třeba tváří jako jakkoli univerzální), se nakonec vždy „převáží“ na tu či onu stranu. V nejobecnější rovině se jedná o klasický protiklad mezi materialismem a idealismem; konec konců všechno záleží na tom, jestli se někdy podaří vytvořit takový koncept světa, který by dokázal překlenout propast mezi těmito dvěma zcela protichůdnými principy, zcela protichůdnými pohledy na naši skutečnost.
Filozof a jeho odpojení od poznatků dílčích věd – pane Nusharte, byl to svého času G.W.F. Hegel, který platil za posledního polyhistora vůbec. Který tedy kromě filozofie samotné dokázal pojmout i všechny poznatky lidského ducha oné doby. Takže ten fatální moment „odpojení“ není přece jenom až tak úplně vzdálený, od Hegelovy smrti to budou za několik let právě dvě století.
Co se pak týče oněch „procesů dezintegrace“ – já je jako takové nikterak nepopírám, respektive neznevažuji. Na rozdíl právě od Hegela, který byl proslulý tím, že vše co se nevešlo do jeho vlastního (bezpochyby velkolepého) myšlenkového konceptu, to označil za pouze „nahodilé“, efemérní. Pro Hegela bylo podstatné pouze a jenom to, co je „nutné“, tedy co je výsledkem hlubokých zákonitostí samotného Bytí (respektive Ducha, což bylo pro Hegela principiálně to samé).
Hegel skutečně celý jsoucí (lidský) svět roztrhl na dvě zcela nesouvisející součásti, na onu sféru (filozoficko-duchovní) „nutnosti“, a na sféru efemérní „nahodilosti. (Hegel tímto krokem ovšem fakticky pouze reprodukoval ten samý počin starého Parmenida, který stejně tak jsoucí svět rozštěpil na údajně dokonalé „čisté Bytí“ na straně jedné, a na efemérní „rozprostraněný svět“ materiálních věcí na straně druhé.)
I když – opakuji a přiznávám znovu – jsem dříve pociťoval nemalou afinitu k takto velkolepým konceptům našeho světa, už dávno jsem si vědom toho, že i onomu světu „nahodilosti“ (respektive „dezintegrace“) je nutno přiznat jeho práva, jeho autonomii.
Konkrétně pak: jestliže já znovu a znovu kritizuji politické uspořádání liberální demokracie, pak tomu skutečně není tak, že bych ho zavrhoval zcela paušálně; já ho kritizuji jenom a pouze za jednostrannost jeho pojetí, kdy spontaneita (respektive živelnost) konání jednotlivých individuí je nekriticky zabsolutizována a glorifikována jako jakési non plus ultra, jako jediný zdroj lidské svobody. Oproti tomu musím vždy postavit náhled, že lidská svoboda je ve skutečnosti mnohem obsažnější pojem, nežli jenom tato spontánně-živelná činnost atomizovaného individua.
Ale na straně druhé – opakuji znovu – plně uznávám, že z jiného pohledu je to právě tato autonomní činnost individua, konkrétního lidského já, která je originálním původcem veškerého pohybu, aktuálního i dějinného.
Krátce řečeno, za jedině zdravý stav je možno považovat takový, kdy je dán vyvážený poměr mezi integrací a dezintegrací, mezi částí a celkem, mezi spotaneitou a normativitou.
Kontrapozice zcela protichůdných konceptů, kdy se stýkají a srážejí dvě pojetí postavení člověka v tomto světě, budí neuchopitelně pestré racionalizace touhy po plné integraci.
Mám proto pocit, že plošná nemalá skepse i malému uspokojení takové touhy člověku nestačí….. J.P. :“ Zcela otevřeně řečeno osobně mám plné pochopení pro oba postoje; ale na straně druhé vůči každému z nich chovám nemalou skepsi………. .řešení bych viděl takový postoj, kdy se vede neustálý plodný dialog mezi autenticitou konkrétní osobnosti na straně jedné, a mezi vědomím (nadřazeného) celku na straně druhé“.
Řekl bych, že plošná nemalá skepse a neustálý dialog často plodí nemalé nevrlosti….jsme si nejen já, ale i Nietzsche povšimli.
Nemluvě o nevrlostech nadělených talentovanými despoty …..bych dodal.
Ale jistě, pane Petrasku; právě proto by uskutečnění takovéhoto vzájemného dialogu – pokud vůbec reálně možné – fakticky znamenalo (mentální, kulturní) revoluci. Neboť jak moudře pravil náš T. G. M., „jediná pravá revoluce je ta hlav a srdcí“.
Ale co jsem právě k tomuto bodu chtěl ještě sám připojit: každá z těchto (a vlastně i z jakýchkoli jiných) protichůdných pozic je sama o sobě legitimní, každá reprezentuje určitý aspekt lidského bytí. A bylo by asi příliš optimistické předpokládat, že se najde (v množství větším než zcela nepatrném) natolik bohatá a vyzrálá lidská osobnost, která by v sobě dokázala sjednotit, integrovat všechny tyto různé aspekty. Je tedy samo o sobě legitimní, či přinejmenším nevyhnutelné, aby jednotlivé osoby reprezentovaly – a prosazovaly – každá jeden určitý z oněch rozličných aspektů. Nicméně – a právě to je to o co se jedná – ono by bylo velice získáno už tím, když by se vytvořilo reálné společenské prostředí vzájemné vstřícnosti. Když by tedy alespoň snaha o pochopení oné protichůdné pozice platila v zásadě jako (mravní) povinnost.
Společensko-normativní prostředí liberální demokracie takovýto stav navodit nemůže. Ta sice činí krok správným směrem, tím že připouští a povoluje rozličné názory (tedy rozličné aspekty); ale zůstává stát u tohoto prvního kroku pouhé vzájemné tolerance, a nejde nikam dál. Takže každý je sice povinen tolerovat skutečnost že ten druhý má jiný názor; ale není nikterak povinen se s tímto jemu cizím názorem vnitřně, intelektuálně, emocionálně vypořádat. Takže nakonec každý zůstane uzavřen jenom ve vlastní ulitě svého osobního názoru, a nepostoupí nikam dál.
Ještě jsem chtěl něco připsat k oné „autenticitě osobního hledání“: ano, ta je z osobního hlediska naprostým základem, tato „autenticita“ znamená připravenost dotyčného nedat se zmýlit, zlákat svody jakýchkoli pohodlných, zdánlivých „pravd“, a naopak důsledně znovu a znovu směřovat k pravému jádru věcí, k pravému poznání.
Ale – jak už jsem zmínil – tato autenticita hledání není nijakou samozřejmostí. Sice svého času Aristoteles napsal, že „člověk ze své přirozenosti směřuje k poznání“; ovšem takováto téze může platit jenom v nejobecnějším smyslu, tedy pro člověka jako lidský rod či druh, lišící se tímto znakem podstatně od všech ostatních živočichů.
Ovšem – jakkoli tato věta může mít svou platnost v tomto obecném smyslu, o jednotlivém člověku jako by spíše platil naprostý opak: tedy že se (pravému) poznání vzdaluje a vzpírá, kde jen možno. Že před ním vysloveně utíká. A že se mnohem raději spokojí s poznáním pouze dílčím, pouze zdánlivým. – Tato věta má samozřejmě menší platnost v oborech praktických, kde správné poznání člověka motivuje a odměňuje možností efektivnější produkce jemu příjemných statků; ale tato vyslovená averze vůči pravému poznání se projevuje tím více, čím výše se postupuje v rovinách vědění k vyšším stupňům, spojeným s idejemi, principy, světonázorem.
Takže ona „autenticita hledání“ není v žádném případě zaručena předem, není dána automaticky. Nýbrž člověk musí být vždy nějakým způsobem veden, motivován k tomu aby byl ochoten na sebe onu tíhu pravého poznávání vzít. Tuto motivaci mu samozřejmě mohou v prvé řadě dodat dobří učitelé (nebo už rodiče); ale v obecném měřítku zde rozhodují celkové společenské poměry. Tedy zda je v nich nějakým způsobem přítomen onen aspekt výzvy, motivace – a zároveň odměny za poctivé a autentické hledání.
Ve skutečnosti tomu ale bohužel většinou bývá naopak; honorovány jsou především ony povrchní polopravdy, neboť ty je možno mnohem snadněji využít pro zisk žádaných statků, ať materiální či ideální (společenský či politický status) podoby.
Úplně mi z hlavy vypadla jedna věc, kterou jsem chtěl uvést v souvislosti s našimi hovory o „dialogu živých s mrtvými“, tedy s kontinuitou (národních) pokolení, s tím že činy, akty, ideje našich předků přetrvávají v našem vlastním přítomném světě, tvoří jeho výchozí základnu, a stejně tak činy, akty a ideje naše budou tvořit výchozí základnu pro svět těch, kdo přijdou po nás.
K této záležitosti jsem si totiž vzpomněl na něco, co jí může dodat i hlubší filozofické odůvodnění. Při svém studiu filozofie na mnichovské univerzitě jsem navštěvoval přednášky jednoho profesora, který byl vyznavačem dialektického pohledu na skutečnost; to znamená že on vycházel z náhledu, že naše skutečnost je rozštěpená na navzájem nesouvisející součásti, a že je bezpodmínečně nutno tuto celistvost naší skutečnosti znovu obnovit, a to sice aktem dialektické syntézy.
Přičemž jedna z těchto štěpících linií vede mezi metafyzicko-strukturálním pojetím skutečnosti na straně jedné, a mezi přirozeným lidským světem na straně druhé. Tento profesor zřejmě dost inklinoval právě k vysoké filozofii, čili k metafyzice; ale na straně druhé to byl především dialektik, a věděl tedy že „každá mince má dvě strany“. A že tedy i tomu spontánnímu samopohybu (lidského) světa je nutno uznat jeho autonomní práva.
V jedné přednáškové řadě pak opakovaně zmiňoval nějakého (snad francouzského) filozofa, který tvrdil, že obecný společenský diskurs vytváří jen jakýsi „mumlající horizont“, zatímco podstatné procesy se dějí v oněch velkých, určujících strukturálních formách a normách. Tento mnichovský profesor ale zpochybňoval oprávněnost takovéhoto degradování společenského diskursu pouze na onen bezvýznamný „mumlající horizont“, a dovozoval že v tomto společenském dialogu samotném se stejně tak dějí významné a určující akty.
To znamená: tento společenský diskurs se napohled skutečně může jevit jako víceméně nezávazné kvantum nesčetných názorů, výroků, tvrzení, tedy jako jakési blíže neurčitelné „mumlání“; nicméně ve skutečnosti se zde každý den znovu a znovu tyto názory, tyto ideje, tyto principy přezkušují na jejich platnost, na jejich relevanci.
Nebo ještě jinak: celá naše skutečnost sestává z určitých, konkrétních forem. Co nemá nějakou vlastní formu, to neexistuje. Náš svět je tedy v prvé řadě f o r m o v a n ý svět, svět – takových či onakých – forem. My sami jsme těmito stávajícími formami ovlivňováni, formováni; ale na straně druhé my sami je vytváříme, formujeme a re-formujeme znovu a znovu.
Souhlasím tedy v dané věci s oním profesorem, že onen společenský diskurs (tedy i naše vlastní přítomnost v něm) má mnohem větší, mnohem více určující význam nežli pouze ve vytváření jakéhosi „mumlajícího horizontu“ pro působnost mnohem vyšších faktorů stojících mimo nás. Tyto faktory jsou zřejmě také přítomny a působí; ale na straně druhé mohou působit jenom a pouze přes nás, a my tedy máme možnost jejich působnost vlastním autonomním počinem přinejmenším modifikovat. A tím tedy jak řečeno vytvořit základ, respektive nastavit výhybky pro další vývoj.
Dostojevský, Čechov a Afd – o ambivalenci pocitu autenticity forem, a talentu coby vyššímu faktoru.
O formování pocitu autenticity ve společnosti s tradicí společenského uspořádání zastřešovaného talentem autentických despotů. Kdy násilné formováním struktur společenské moci je talentovaným despotou zprostředkováno formou, ve které stav stresového přetížení nebrání schopnosti soudnosti, neparalyzuje a naopak je pociťován jako tvůrčí autentický úděl – Dostojevský, Čechov.
A o společnosti vnímající autenticitu jako střet konkrétních forem. Kde jsou mocenské struktury formovány mumlavým potokem talentů, kde my sami jsme těmito stávajícími formami ovlivňováni, formováni, které na straně druhé my sami vytváříme, formujeme a re-formujeme znovu a znovu……… až vyvolají stav stresového přetížení bránící schopnosti soudnosti, stav který paralyzuje a je pociťován jako autentický úděl – Afd.
Bych dodal pane Poláčku k ambivalenci významu talentu při formování podkladů nových výhybek dalšího vývoje té naší otevřené společnosti. (Afd, Dostojevského a Čechova vnímám jako ovoce nikoliv jako jablka a hrušky)
No ano, pane Petrasku, ambivalence lidského konání, lidských postojů a motivací je skutečně vysoká, a někdy ve své nevypočitatelnosti až fatální. Zrovna v dnešním vydání německého deníku „Süddeutsche Zeitung“ vyšla zpráva o tom, jak dramaticky v poslední době v Německu vzrostla míra krajně pravicových postojů:
„Jede zwölfte Person in Deutschland hat ein rechtsextremes Weltbild. Zu diesem Ergebnis kommt eine repräsentative Studie für die SPD-nahe Friedrich-Ebert-Stiftung, die alle zwei Jahre menschenfeindliche, rechtsextreme und demokratiegefährdende Haltungen in der Bevölkerung untersucht. Rund ein Drittel der diesjährigen Befragten ist der Meinung, Geflüchtete kämen nur nach Deutschland, um das Sozialsystem auszunutzen.
Jede zehnte Person findet, dass Frauen sich mehr auf die Rolle als Ehefrau und Mutter besinnen sollten und mehr als sechs Prozent befürworten eine Diktatur mit einer einzigen starken Partei und einem Führer. Das berichtet das Institut für Interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung (IKG) an der Universität Bielefeld.
Damit haben rechtsextreme Einstellungen in Deutschland stark zugenommen: Mit rund acht Prozent wurde in diesem Jahr bei weit mehr Menschen ein extrem rechtes Weltbild festgestellt als noch vor zwei Jahren – damals waren es unter zwei Prozent. Zwar lehnt eine breite Mehrheit der Befragten antidemokratische Einstellungen weiterhin ab, auffällig ist neben den eindeutig rechten Positionen aber auch der Anstieg im sogenannten Graubereich, also bei Menschen, die extrem rechten Aussagen nicht eindeutig zustimmen, sie aber auch nicht klar ablehnen. Bei der diesjährigen Befragung war das etwa jeder Fünfte.“
Bohužel se mi nepodařilo zkopírovat sem i příslušnou grafiku pod článkem, která uvedený trend ke krajní pravici znázorňuje s ještě mnohem větší názorností. Především kolonka „preferování diktatury“ je zde velice poučná: v textu samém je uveden pouze údaj „přes šest procent“ (přesně vzato jsou to 6,6 procenta, čili – zaokrouhleno – spíše téměř sedm procent), kteří přímo vyznávají návrat (pravicové) diktatury. Ovšem – celých dalších 23,3 procenta se pohybují v „graubereichu“, tedy v šedé zóně. Sečteno dohromady to pak znamená, že pouze 70 procent (tedy něco málo více nežli dvě třetiny) německé populace jsou zásadními zastánci demokracie.
Abych to připomněl ještě jednou: tato čísla se v průběhu posledních let velmi změnila. Ještě v létech 2020/21 byl podíl vyslovených zastánců diktatury pouze 2,2 procenta, zatímco podíl rozhodných přívrženců demokracie celých 82,3 procenta. Tady je vidět, jak velice rychle se nálady v obyvatelstvu mohou měnit; jak rychle se ze včerejšího zastánce demokracie může stát ne-li přímo vyznavač diktatury, pak přinejmenším někdo kdo by se s „vládou pevné ruky“ dokázal velice snadno smířit.
Ano, ambivalence lidských myslí je obrovská; a proto je vždy nutno hledět na to, aby byly vytvořeny takové společenské podmínky, které tuto ambivalenci přesouvají do pozitivní, prohumánní, „biofilní“ poloroviny.
Ovšem – jak věděl už Marx, kapitalismus vždy vystavuje člověka existenční nejistotě; a v časech zvýšené existenční nejistoty lidé vždy začnou inklinovat k radikálním, zjednodušujícím řešením. A druhý bod – na který znovu a znovu upozorňuji – je ten, že liberální demokracie nemá k dispozici nic, čím by mohla lidskou mysl emocionálně připoutat k sobě samé, k demokratickým principům. Neboť ona člověka pojímá nikoli jako bytost primárně (pro)sociální, nýbrž jako bytost individualistickou, a tedy vždy přinejmenším latentně egoistickou. Hledící v prvé řadě na své vlastní zájmy, a to jakýmikoli prostředky.