Havel disident a Havel politik
Tu samou formální a manipulativní demokracii, kterou Havel jako disident kritizoval, nyní jako politik sám pomáhá vybudovat.
Úvodní motto v jednom vydání Salonu (Právo) někdy z počátku devadesátých let minulého století.
Toto krátké motto v dokonale zhuštěné podobě odráží celý zásadní protiklad mezi Havlem-disidentem, a mezi tím Havlem, který se sám stal součástí politického a mocenského establishmentu. Přesně ty samé odcizené, nepravdivé, fiktivní struktury formální demokracie západního typu, které Havel dříve s takovou přesvědčivostí a pronikavostí demaskoval, tak přesně tyto politické struktury nyní sám zaváděl, budoval, upevňoval a stal se jejich vrcholným představitelem a symbolem. Došlo tedy k dříve naprosto nepředstavitelnému rozporu mezi Havlem někdejším a Havlem nynějším; téměř jako by se jednalo o dvě zcela různé osoby. O životě v totalitě se opakovaně konstatovalo, že ten má vlastně schizofrenní charakter: lidé v soukromí svých domovů vyjadřovali zcela jiné názory, než které byli nuceni říkat na veřejnosti, jako konformní s režimní ideologií. A do té samé schizofrenní pozice se dostal nakonec i sám Havel, ve „svobodné“ společnosti: stal se aktivní součástí toho, co v rovině teoretické a mravní sám zavrhoval.
A tento hluboký rozpor mezi dřívějším a pozdějším Havlem nebyl jenom povahy čistě teoretické; nýbrž znovu a znovu se projevoval především naprosto konkrétními činy. Jestliže Havel dříve kritizoval a zavrhoval západní demokracie jako nepravé a člověku odcizené, pak se to nutně muselo vztahovat i na jejich představitele a jejich politické akty. Jenže – teď Havel (jako sám už státník, a tedy fakticky jeden z nich) až přímo s devótní servilitou přejímal a obhajoval všechno, co přicházelo ze Západu, aniž by k tomu dokázal zaujmout v sebemenším kritický postoj. Jeden příklad za všechny: jak jsme si zmínili dříve, Havel se sám deklaroval jako „socialistu“, tedy jako sociálně cítícího člověka. Jenže – pak jako prezident udělil nejvyšší státní vyznamenání, Řád Bílého lva, anglické premiérce Margaret Thatcherové, která do dějin vstoupila především svou vysloveně asociální politikou! Jedinou její „zásluhou“, kterou si nejvyšší československé vyznamenání zasloužila, byl zřejmě její zarytý antikomunismus.
A to byl jak řečeno jenom jeden příklad z celé řady mnohých; celkově je možno konstatovat, že v tom okamžiku jak se Havel sám stal vrcholným politikem, v tom okamžiku zcela zapomněl na své dřívější ideje, a svůj vztah k „odcizené a manipulativní demokracii západního typu“ otočil o sto osmdesát stupňů.
Totiž – je nutno přiznat, že on se přece jenom (alespoň ve vnitřní politice) snažil o uskutečnění alespoň části svých dřívějších představ o autentické demokracii. Nejen otázky čistě ekonomické a sociální, ale i celkový charakter politiky byl neustálým předmětem sporu mezi ním a mezi V. Klausem – který trval na zřízení „standardní politiky“ a „standardní demokracie“, zatímco Havel se pořád tak nějak snažil argumentovat ve prospěch svého modelu autentické demokracie občanské, to jest vycházející z autonomního, svébytného, a především – plně si své občanské odpovědnosti vědomého občana.
Nicméně: tyto Havlovy snahy o instalování autentické občanské, nikoli odcizené partajní demokracie zůstaly nakonec vždy v pouze verbální rovině. Vposledku se Havel plně smířil s panujícím politickým systémem, splynul s ním, a poslušně hrál svou předepsanou úlohu v něm. Pokud v něm ještě setrvávaly nějaké principiální pochybnosti o jejím charakteru, pak tyto jeho pochybnosti nikdy nepřekročily velice umírněnou, bezzubou kritiku v rámci systému, ale nikdy nepřekročily jeho hranice. Vposledku se nakonec stal jenom fíkovým listem pro existenci o sobě ahumánního systému: jak ekonomicko-sociálního, tak ale i čistě politického. Havel byl stále ještě obklopen aurou neúplatného a statečného bojovníka za humanitu; a tímto svým nimbem pomáhal zakrývat skrytou nehumánnost systému, jehož byl představitelem a jemuž sloužil.
Jak vlastně vůbec mohlo dojít k natolik drastickému rozporu mezi Havlem-disidentem na jedné, a Havlem-politikem na druhé straně? První a základní příčina byla ta, že Havel – stejně jako všichni revolucionáři před ním, a zřejmě i potom – si nikdy nedokázal skutečně přiznat, že jeho revoluce naprosto ztroskotala. Že nová skutečnost je nejenom méně dokonalá než jak si ji vysnil; ale že ona je naprosto a zásadně jiná, nežli jakou měla podle jeho představ a plánů být. Havel viděl celou řadu negativních jevů v novém státě; ale nikdy si nedokázal uvědomit a přiznat, že to nejsou jenom jednotlivé vady na kráse, ale že je to celý systém jako takový, který je vadný. Protože jinak by si musel přiznat to výše zmíněné: že celá jeho revoluce naprosto ztroskotala, a že tedy celé jeho životní dílo bylo k ničemu. To je právě to, co si prakticky nikdy nedokáže přiznat žádný revolucionář.
Například i sám Lenin v těch několika málo letech života které mu zbývaly po provedené bolševické revoluci znovu a znovu velice tvrdě kritizoval manýry nového státního a partajního establishmentu, jeho zkostnatělost, jeho vzdálení se revolučním ideálům, jeho odcizení se dělnické třídě; a až drastickým způsobem pranýřoval ztrátu vnitrostranické demokracie. Lenin tedy velice dobře viděl a cítil, že skutečnost revolučního Ruska je velice jiná, nežli jakou měla podle představ o komunistické revoluci být; ale i on nakonec vždycky zůstal stát jenom u kritiky „byrokratů“, ale nikdy si nedokázal přiznat, že ve skutečnosti je prohnilý celý systém jako takový. A že revoluce zplodila ne snad zkažené dítě které je ještě možno nějak napravit, nýbrž bastarda, který pochází ze zcela jiných rodičů, nežli z původního revolučního ideálu.
Připomeňme si, co o Havlovi v jeho politickém působení napsala spisovatelka Eda Kriseová, která jeho názory a postoje znala důvěrně ze společné činnosti v disentu, i po převratu jako jeho blízká spolupracovnice v jeho prezidentské funkci:
„Osud si s Václavem Havlem zahrál, autor eseje Moc bezmocných dostal moc, ale ani po letech strávených v politice se nevzdal svých zásad morální politiky a tvrdil, že politikové nemusí lhát, stačí, když říkají pravdu v pravý čas, mají vkus a otevřené srdce. Jenže většina lidí se nezměnila a na tom vznešený plán ztroskotal. Havel se tím trápil až do smrti. Bylo to pořád jeho dítě to nové Česko s odoperovaným Slovenskem, bylo obtížně vychovatelné, lhostejné a líné. Nečekal, že jeho spoluobčané se nechají nachytat na konzum, že budou chtít vydělat peníze hlavně pro sebe. „
Eda Kriseová nám tu tedy v prvé řadě potvrzuje dvě věci: za prvé, že Havlův projekt lepšího světa, lepší společnosti skutečně naprosto ztroskotal; a za druhé, že Havel si toho byl v zásadě vědom, a že se „tím trápil až do smrti“. Ale – zároveň nám Kriseová dává nahlédnout (byť i jen nepřímo) do toho, kde se hledaly příčiny tohoto ztroskotání: „jenže většina lidí se nezměnila“. (!!)
Takže tedy: projekt mravní obnovy společnosti byl sám o sobě bezvadný a „ušlechtilý“; ale to jenom sami l i d é odmítli tento tak nádherný projekt přijmout, a bohužel odepřeli se změnit… Máme tu tedy dokonalé potvrzení toho, co bylo řečeno výše: stejně jako Lenin vší vinu za nezdařenou revoluci hledal jenom u „byrokratů“, a odmítal vůbec připustit myšlenku na to že pravou příčinou by mohla být revoluce samotná, totiž její falešné předpoklady – tak stejně tak Havel nikdy neviděl příčinu ve svém vlastním konceptu revoluce, nýbrž jenom v lidech, kteří jaksi nebyli dost vyspělí na to, aby byli schopni přizpůsobit se jeho vznešeným ideálům.
Už bylo řečeno v minulém díle, kde se stala chyba: právě v tom že Havel vycházel jenom a pouze z člověka samotného. A vůbec nebyl schopen ho uchopit v jeho celé, společensky a systémově podmíněné existenci. Havel se pokoušel člověka oslovit v jeho ideální, mravní existenci – ale nebyl schopen ho oslovit, uchopit v jeho existenci reálné, materiální. Jeho revoluce tedy nakonec spočívala pouze na ideálech; a to je bezpečná cesta k definitivnímu ztroskotání každé revoluce.
Co tedy říci závěrem? – Asi už nic; vše podstatné už bylo řečeno a konstatováno výše. Havel si musel prožít životní drama, jehož tragičnost by on sám jako dramatik vyjádřit nedokázal, neboť ta byla přímo shakespearovských rozměrů: on vyhrál svůj boj s Goliášem totalitní moci, aby poté všechno prohrál právě tím, že sám získal veškerou moc. Míru a tragičnost této porážky si Havel dozajista nezasloužil jako osoba, jako člověk vyznávající ušlechtilé ideje a ideály; ale nedá se nic dělat, on si ji sám zapříčinil, tím že budovu nového státu a nové společnosti nepostavil na reálné, nosné základy, nýbrž jenom na písek svých vlastních snů a iluzí.
Tímto jsem tedy ukončil mou řadu úvah ohledně osoby V. Havla a jeho významu pro politické a společenské dění druhé poloviny minulého století; přičemž jeho význam a mravní principy s ním spojené s námi a v nás přežívají i do dob současných.
Sám jsem původně vůbec netušil že mé úvahy na dané téma se natolik rozrostou do šířky i délky; a upřímně řečeno už bych si ani dost dobře nevzpomněl, z jakých popudů jsem se k tomuto projektu odhodlal. Ale – nakonec je dobře, že se tak stalo. Nejen proto že V. Havel byl ohledně svého veřejného působení velice výraznou postavou našeho národního života; ale jeho názory na možnosti mravní obrody společnosti se velice úzce prolínaly s tématy, které neustále profilují i naše vlastní diskuse a úvahy. Z tohoto hlediska bylo tedy velmi potřebné a užitečné si v dané záležitosti utřídit myšlenky, v konkrétním kontextu je uvést do základní kontroverze mezi změnou vnitřní, individuální, a mezi změnou celospolečenského prostředí, jeho objektivních materiálních a systémových struktur.
Pane Poláčku,
Když vám tak jde o tu mravní obrodu společnosti, na které měl Havel zřejmě také zájem, tak se jenom tak mimochodem, aniž bych chtěla Havlovi cokoli vytýkat, zeptám: Manželskou věrnost k mravním principům nepočítáte? Není pro společnost vůbec důležitá?
To například takový Drápal (i když v jiné souvislosti) píše: „Manželská nevěra je dle mého názoru odsouzeníhodná“.
https://www.krestandnes.cz/theophile-geisendorf-des-gouttes-girolamo-savonarola-recenze/
A já s ním v tom souhlasím.
Havel neopominul si v dané záležitosti utřídit myšlenky a v konkrétním kontextu je uvést do základní kontroverze mezi změnou vnitřní, individuální, a mezi změnou celospolečenského prostředí.
Jenže třídil myšlenky romantického duchu mravní obnovy tváří v tvář globální konzumní společnosti v zajetí postmoderní etiky.
Což byla i je tragedie, ale i přirozený postoj politika pravicově liberálního smýšlení, který lze vyčíst ze sporu s Kunderou.
Prosociální je dnes všeříkající postoj/zaříkávadlo pravicových politiků.
Čau lidi……. bych názorně z dlouhých prázdnin pozdravil.
Manželská věrnost má ale svá úskalí.
Před nedávnem jsem se stal účastníkem nesmírných útrap, které na sklonku života přináší manželská věrnost.
Kolem osmé ráno jsem vyšel na letní terasu a na zemi zahlédl dvě vosy.
Při pohledu z blízka byla jedna z nich strnulá a druhá se zřejmě pokoušela jí něžnými doteky reanimovat. Vrátil jsem se k nim několikráte za den a situace se nezměnila, či pouze v tom, že pozůstalá chvílemi zoufale narážeje do stěn zavířila vzduchem a vracela se nazpět. Druhého dne jsem je nalezl svorně mrtvé.
S pravdou a věrností jako se šafránem …….bych některým katolíkům, všem kosům a některým druhům vos připomněl.
Vosy nežijí v párech, pane Petrasku.
Paní Hájková, tak nějak mi není jasné, co má Savonarola (respektive Drápalův článek o něm) společného s Havlem. Naopak: toto striktní mravokárectví Savonaroly vedlo zřejmě přímou linií k mravnímu teroru, který ve městě rozpoutal; a poté když obyvatelé pocítili touhu moci zase žít přirozeným životem, pak byl jimi samotnými upálen.
Co se Havlových záletů týče, tady dost přesvědčivou odpověď dává recenzent filmu o něm na DR. Pro toho, kdo to nikdy nezažil, se život tehdejších disidentů může zdát být v určitém smyslu „normální“: oni si prostě psali své protesty, občas je předvedli na výslechy, tu a tam někoho zavřeli. Jenže – žít tímto způsobem, to je fakticky neustálý výjimečný stav. Vlastní život je naprosto vykolejen, kontinuální životní linie je rozlomena, není možno si dělat prakticky žádné životní plány, žije se víceméně už jenom ze dne na den, každý nový den začíná otázkou: „Zatknou mě dneska? Zavřou mě? Nestrávím několik příštích let svého života ve vězení mezi těžkými kriminálníky? Přežiju to?“ To všechno vytváří na psychiku člověka těžký, až drtivý tlak, který se tak či onak nevyhnutelně projeví ve všech životních sférách. (A jak píše recenzent, v prostředí disentu byla tato vybočení z manželské či partnerské věrnosti nemálo častou záležitostí.)
Nechci nijak omlouvat Havlova intimní dobrodružství; ale házet kamenem může jenom ten, kdo si prošel podobnou životní zkušeností. Ostatně – ve věci lásky je tak jako tak krajně pochybné hrát si na vševědoucího soudce. Že byl Havel nevěrný své Olze? – Zcela upřímně řečeno, já bych se mu zase tak moc nedivil, sice jsem ji nikdy nepoznal, ale napohled na mě vždy působila dost tvrdým, odtažitým dojmem. Není se příliš co divit že Havel pak hřejivější ženský cit pak hledal někde jinde.
Savonarola s tím nemá, samozřejmě nic. Poukazovala jsem jen na tu jednu Drápalovu větu o důležitosti věrnosti (která je zrovna náhodou v tom článku o knize) a chtěla jsem vědět, co vy na to. Jestli to podle vás má cenu pro společnost, když lidé žijí ve stabilních láskyplných vztazích.
Nechci za nevěru soudit právě Havla, protože ani nevím, zda s ní jeho manželka nebyla srozuměná. Některým ženám prý nevěra manželů nijak výrazně nevadí a milenky jim tolerují. Já o tom skutečně nic nevím, protože nemá v těchto věcech osobní zkušenosti.
Ale knížku o Savonarolovi si stejně přečtu. Zajímá mě to.
HAVEL – PRAVICOVÝ SOCIALISTA?
To je zajímavá myšlenka, pane Petrasku. Měli bychom tu dost velký rozpor: na jedné straně se Havel sám deklaroval jako socialista – na straně druhé je fakt, že v legendárním sporu s Kunderou na počátku normalizace Havel vůči Kunderovým stále ještě přetrvávajícím socialistickým ideálům zaujal krajně kritický a odmítavý postoj. Takže by z toho pak skutečně bylo možno usuzovat, že Havel tedy musel být vlastně pravicový liberál.
Ovšem: tehdy se nejednalo vlastně o socialismus. Nýbrž jednalo se právě o to, co jako červená nit profilovalo i celé naše zdejší vyprávění a uvažování o Havlovi: Kundera tehdy ještě sázel na – až zmýtizovanou – kolektivní sílu a ušlechtilost národa, zatímco Havel důsledně vycházel z lidského nitra. A tedy z jednotlivce; a fixace na jednotlivce je ovšem úhelným kamenem liberalismu. Přinejmenším tedy z oné polemiky Kundera versus Havel se nedá dost jednoznačně usuzovat, že by Havel byl liberálem pravicovým. A pokud bychom chtěli Havla definovat jako liberála, pak bychom se napřed museli shodnout na tom, co vlastně pod pojmem „liberál“ rozumíme.
Jak už jsem napsal na adresu paní Zemanové, Havel dozajista sdílel a vyznával klasické liberální hodnoty; ovšem na straně druhé důsledně kritizoval politický systém západní demokracie, která je ovšem založena na principu liberalismu. Už jsem několikrát konstatoval, že sám princip liberalismu je ambivalentní, má své nesporně pozitivní hodnoty, ale na straně druhé svá omezení, své deficity.
Takže kam tedy definitivně zařadit Havla? Podle standardní klasifikace? Já už jsem v minulosti několikrát zmínil jednoho bodrého jihomoravského vinaře (vzděláním právníka), který svého času Wericha charakterizoval jako „buržoazního socialistu“.
Docela bych inklinoval k tomu, dost podobným způsobem označit i samotného Havla. On byl ve svém životě, ve svých životních názorech a postojích zřejmě dost přitahován na obě strany, on chtěl být socialistou ale zároveň odpůrcem socialistického řádu jako nějakého závazného systému. On byl vlastně opravdu ze všeho nejspíš jenom „literárním socialistou“: ve svých esejích hlásal sociální rovnost, ale nakonec skončil u lidského individua, tedy opaku socialistické myšlenky.
Tak s těmi dvěma vosami, pane Petrasku – tak to je skutečně velice zajímavý případ. Já nejsem entomologem a netroufám si proto rozhodnout, jestli přece jenom nejsou nějaké (pod)druhy vos či vosic které žijí tak či onak v páru; anebo jestli se v daném případě jednalo jenom o přízeň nikoli mezipohlavní, nýbrž čistě druhovou solidaritu. Ale – v každém případě to dozajista budí dojem, jako by zde existovalo něco, co je jinak přiznáváno až vyšším druhům živočichů nežli je hmyz: totiž citový vztah vůči druhému.
Mám pocit, že tato historka by mnohým etologům mohla způsobit nemalé bolesti hlavy při namáhání jejich mozkových závitů nad přemýšlením, co se to v tu chvíli vlastně doopravdy mezi těmi dvěma vosami dělo.
Ještě k té (manželské) věrnosti: ano, ta by dozajista měla být.
Ale na straně druhé se zpívalo v profilové písničce legendárního českého muzikálu „Starci na chmelu“:
„A bylo by moc pošetilé
pro život hledat jízdní řád…“
A také se tam jednalo o lásce „bez požehnání úřadů“.
Obecně řečeno: ano, mravní normy (včetně manželské věrnosti) by měly platit. Ale na straně druhé nikdy není možno sám život bezezbytku podřizovat normám.
Neboť jak už vlastně řekl samotný Ježíš: „Zákon je tady pro člověka, a nikoli člověk pro zákon.“
Požehnání úřadů mi také nepřijde jako zásadně důležité pro trvání vztahu, i když je to tak asi lepší.
A souhlasím s Drápalem například v tom, že věrnost (ani jiné prvky Božího řádu) nelze zavést zákonem – tedy jako závazné pro všechny obyvatele na určitém území.
Ježíš, pokud vím, řekl, že rozvod byl Židům umožněn pro tvrdost jejich srdce.
Ženy se tehdy rozvádět nemohly. Ale většinou patrně ani nechtěly, protože sňatek byl pro ženu zabezpečením.
V některých kruzích, specificky právě uměleckých, mají uvolněné mravy dlouhou tradici a dosud vysoce nadprůměrný výskyt. V době „mladé Charty“ jsem měl sklon považovat mimomanželské vztahy jejích představitelů za furiantství a risk. Vnímal jsem je optikou běžnou při posuzování odbojářů nebo adeptů konspirace. K tomu přistupoval ještě jistý můj podiv, že přední disidenti si je nemohou odpustit ani tehdy, když jsou připraveni o své soukromí. Jedno z rizik představovala možnost vydírání, či využití pocitu zrady a zhrzenosti. V tomto směru nejen nevěrníci, ale i nevěrou postižené partnerky estébáky zklamali (a také překvapili). Podstatné však bylo už poskytnutí příležitosti k veřejné diskreditaci disentu jako takového. K distanci řadových chartistů od skupiny kolem mluvčích však proto nedošlo a lidé většinou neměli rádi „suchary“, natož komunistické.
Dnes soudím, že je důležité, že odpůrci režimu zůstali sami sebou. Byť osobně cením střídmost (téměř) všeho druhu, posuzovat lehkost jejich intimních vztahů v době hodně jiné a specificky těžké i radostné nemám za potřebné.
Pane Horáku, tak jak jste to podal, ve mně vzbudilo myšlenku na jakousi vzdálenou podobnost života disidentů s životem kasty filosofů v Platonově státě. V podstatě volná láska, bez jakéhokoliv omezení manželstvím. Ale u Platóna to bylo ještě i bez omezení materiálními starostmi, což se u disidentů asi říct nedá.
Pro zajímavost ještě jedno vyjádření k roli milenky ve filmu.
https://www.novinky.cz/kultura/clanek/barbora-seidlova-o-filmu-havel-neveru-hodnotim-jako-zradu-40331608#seq_no=5&source=hp&dop_ab_variant=395501&dop_req_id=EIJckhGpUBP-202007260746&dop_source_zone_name=novinky.sznhp.box&utm_campaign=&utm_medium=z-boxiku&utm_source=www.seznam.cz
Ježíš a rozvody: tady se Ježíš sám dostává do určitého protimluvu: na straně jedné zavádí (oproti dosavadní judaistické volnosti rozvodů) striktní nařízení „co Bůh spojil, člověk nerozpojuj!“; ale na straně druhé jak jsem zmínil minule sám vystoupil s tím, že „zákon je tu pro člověka, nikoli člověk pro zákon“. Což by tedy muselo znamenat, že ani jeho vlastní „zákon“ o nerozlučnosti manželství nemůže mít absolutní platnost.
Rozhodující je zřejmě jeho vymezení „je tu pro člověka“. Čili nakonec je stejně nutno v každém jednotlivém konkrétním případě znovu a znovu soudit a posoudit, jestli pro člověka lepší (to jest: skutečně lepší, ne pouze pohodlnější!) zachovávat platnou normu (tedy v křesťanství nerozvádět manželství), anebo naopak – vzhledem k daným okolnostem – přece jenom rozvod povolit. Jenže: pro toto zcela konkrétní posuzování nakonec nemáme k dispozici zase nic jiného, než ono Aristotelovo „hledání správného středu“, „tak jak by rozhodl rozumný a rozmyslný muž“.
Tlak na disidenty ohledně jejich mimomanželských dobrodružství: na straně jedné Vaculík ve svém „Českém snáři“ psal o tom, že tehdejší Státní bezpečnost skutečně o těchto slabých místech disidentů věděla, a samozřejmě je velice ochotně využívala.
Na straně druhé v jedné televizní dokumentaci o časech disentu jeden z tehdejších disidentů vyprávěl historku o tom, jak jeden – nejmenovaný – disident své protivníky ze strany státní moci v tomto ohledu naprosto vyšachoval.
Bylo to při jednom jeho výslechu na StB, kdy na něj vyslýchající náhle vytasil otázku: „Znáte slečnu Novákovou?“ – Což byla jeho milenka, mimo řádný manželský svazek.
Vyslýchaný muž na to ovšem reagoval bleskově: „Samozřejmě že znám slečnu Novákovou. A jestli chcete vědět jestli s ní souložím, tak ano. A jestli chcete telefonní číslo mé manželky – tak tady je!“
A vyslýchající estébák byl z této bohorovné otevřenosti své domnělé oběti natolik zpitomělý, že na to jenom rozpačitě zamumlal: „Nono, jsme přece všichni chlapi, ne…“ No, a celá věc tím byla vyřízena.
Jednou byla na Referendu řeč o polyamorii. Nějaký nadšenec napsal o ní článek. Nebožtík pan Kubička se pak v diskusi vyjádřil v tom smyslu, že některým mužům by se to možná líbilo, ale ženám jen těžko. Výjimky se, samozřejmě, najdou. Ale myslím, že by se našlo i dost mužů, kterým by se to nelíbilo.
Pokud jde o Ježíše, tak on samozřejmě rozvody neschvaloval a nevěru už vůbec ne. Ba ani hříšné myšlenky, jak víme z textu evangelií. To, že se zastal nevěrné ženy, neznamená, že schvaloval, co dělala. On jenom odpouštěl hříchy, nikoliv schvaloval. Odděloval hřích od člověka – hříšníka
„Nevěra jako zrada“ – no ano, paní Hájková, ten postižený partner to samozřejmě (obvykle) cítí jako zradu. I když ten druhý (tedy „pachatel“ nevěry) to tak sám třeba vůbec nepociťoval, pro něj to bylo třeba jenom momentální dobrodružství, které hned vzápětí pustí z hlavy, a vůbec nemá pocit že by tím nějak utrpěl jeho vztah k jeho vlastnímu partnerovi/partnerce.
A zrovna Češi jsou ohledně (příležitostné) nevěry snad jedním z nejtolerantnějších národů vůbec. Dalo by se skoro říci: berou to většinou „sportovně“.
Pro mě bylo v tomhle ohledu naprosto jedinečným zážitkem, když na dané téma svůj postoj vyjádřila jedna moje spolužačka z pražské jazykové školy, někdy v polovině sedmdesátých let. Bylo jí něco kolem dvaceti let, měla stálého přítele. A jednou se jí někdo zeptal právě na otázku partnerské nevěry. Tedy konkrétně, kdyby její přítel měl nějaký zálet. A ona na to zcela klidně odvětila, že by jí to nevadilo. Přitom – to je nutno podotknout – nebyla to žádná „holka do větru“, ale spíše solidně působící mladá žena. V tehdejší době obecné mravy nebyly (alespoň navenek) ještě natolik uvolněné jako dnes; proto tato její bohorovná odpověď vzbudila určité pozdvižení. Proto byla tato otázka na ní ještě jednou opakována, naprosto konkrétně; a ona potvrdila svůj tolerantní postoj k případné partnerově nevěře. Poté ale přece jenom vymezila: „Ale nesměla bych o tom vědět.“
To byl skutečně značně osobitý postoj; ale v zásadě plně odpovídal tolerantně-pragmatickému postoji velké části české populace k partnerské nevěře: pokud to nezasahuje do vlastního vztahu (tedy pokud se o tom „neví“), pak je možno sem tam nějaký ten úlet vlastního partnera tolerovat.
Já bych věřila spíš tomu psychologovi, pane Poláčku.
Ten postoj „nesměla bych to vědět“ trochu připomíná pštrosa strkajícího hlavu do písku.
Ještě se vrátím k tomu Platónovi, kterého jsem v diskusi zmínila. Myslím, že ta volná láska s platonismem dost souvisí.
Důležitá je tam duše, která je v podstatě nezávislá na těle. Tělo vlastně vůbec není důležité, je jenom jakýmsi dočasným „vězením“ duše. Duše ho jednou stejně opustí. Sex je tedy v podstatě nedůležitý. Je jenom jakýmsi vedlejším doplňkem platónského vztahu a proč si ho nedopřát? Křesťanům tito lidé často vytýkají, že příliš biologizují, když vidí věrnost jako důležitou věc. Nebo když jsou proti homosexuálním stykům. Tento postoj je židovského, nikoliv helénského původu.
A vůbec si myslím, že vztah k sexu má s náboženstvím hlubokou souvislost. Nejde jen o to, že náboženství lidem něco přikazují nebo zakazují. Něco, co je proti nim. Jde spíš o to, poznat, které náboženství je konkrétnímu člověku blíž. Které je mu vlastní.
Polyamorie má podle mého názoru blízko k polyteismu, tedy k pohanství. Kdežto Hospodin je Bůh žárlivě milující. Proto je důležitá i věrnost v manželství.
Paní Hájková, ty články o polyamorii na DR nepsal „nějaký nadšenec“, nýbrž Magdalena Šipka (takto tuším evangelická pastorka). A mimochodem, jsem nemálo potěšen, že se mi jednou zcela výjimečně podařilo osvědčit lepší paměť nežli Vy. 😉
Takže v tomto konkrétním případě skutečně nijak neplatí komentář pana Kubičky, že by se to „tak líbilo“ pouze mužům.
Já – ne že bych v daném ohledu sdílel názory M. Šipky (a také jsem proti ní tehdy alespoň do jisté míry polemizoval); nicméně i tady bych se nakonec spíše držel oné jedinečné moudrosti ze „Starců na chmelu“, že „bylo by moc pošetilé pro život hledat jízdní řád“.
Zkrátka: touhy lidí jsou mocné – a jsou naprosto nevyzpytatelné. Já bych byl tím posledním kdo by hlásal nějakou naprostou nevázanost lidského konání, a to ve všech ohledech; ale jestliže pak přece jenom u několika zcela konkrétních lidí nastane právě jedna určitá konstelace jejich lásek, která vypadává z obecného rámce, pak nakonec nemohu říci nic jiného nežli papež František ve svém proslulém výroku na palubě letícího letadla když se ho zeptali na svazky homosexuálně orientovaných osob: „Kdo jsem já, abych je mohl soudit?…“
Pokud tedy například jmenovitě do toho svazku polyamorie všichni zúčastnění vstoupí se vší osobní vážností a odpovědností, nebudu to já, kdo je za to bude soudit a odsuzovat. A daleko spíše se budu snažit chápat jejich pohnutky.
Ovšem: proč jsem tehdy proti M. Šipce polemizoval, to bylo především proto (pokud si ještě dobře vzpomínám), že ona ten svůj čistě o s o b n í životní model propagovala jako model obecný, či dokonce žádoucí. Tady i pro mě byla přece jenom hranice překročena. Jistě, život sám má vždy i své nečekané, neobvyklé, neortodoxní formy, a nelze než to takto respektovat; ale to na straně druhé naprosto neznamená, že bychom z těchto výjimečných a neortodoxních forem měli začít dělat všeobecnou normu. M. Šipka se sice snažila tento model prezentovat jako jakési východisko pro konstituování všeobecného láskyplného vztahu všech se všemi, tedy jako společensky naprosto pozitivní fenomén (ať už takto byla motivována láskou křesťanskou či „platónskou“) – jenže tohle je naprostá záměna intimně-osobního na straně jedné, a veřejně-společenského na straně druhé. Jenže to se takhle směšovat skutečně nedá.
Bohužel nejsem schopna to dohledat, pane Poláčku. Možná to pan Kubička napsal u jiného článku, možná jsem ho špatně pochopila.
Já přece nejsem proto, aby se polyamorie kategoricky zakázala. Společnost se nemusí řídit mým úsudkem. Ale na druhé straně cítím potřebu se nějak vymezit na základě sebepoznání a třeba i na základě potřeby hledat spřízněné duše se stejným pohledem na svět. Luther se nejprve snažil změnit celou církev podle svých představ. A když zjistil, že je to nemožné, tak se rozhodl vymezit se a oddělit od Říma. Podobně Kalvín. Konfesionalizovali se.
Jak bylo řečeno v té recenzi na knihu o Savonarolovi, chybou bylo chtít zavést Boží řád na určitém území, pro všechny tamější obyvatele. To znamená vždycky totalitu.
Drápal v textu také zmiňuje Jednotu bratrskou, která se o to územní panování a zavádění Božího řádu, které většinou špatně skončilo, nepokoušela. Nevadilo jí, že vedle žijí katolíci nebo Židé, kteří se řídí něčím úplně jiným. Její řád ale museli přijmout ti, kteří k ní chtěli patřit.
Tedy – stručně vyjádřeno – vůči svým lidem požadavek na věrnost, vůči všem ostatním toleranci.
Neumím se, bohužel, vyjádřit nějak přesněji.
Ale s tím Platónem jste, paní Hájková, pro tentokrát opravdu střelila kozla. Především s tou Vaší první zmínkou o něm. Tedy že ve „státě filozofů“ by se právě tito filozofičtí vládci měli oddávat nějaké naprosté sexuální nevázanosti.
Platón se sice – pokud vím – o partnerské či manželské nevěře explicitně nevyjádřil; ale v každém případě jeho postulát o „společně sdílených ženách“ se týkal skutečně pouze a výhradně jedné jediné, naprosto výjimečné skupiny (či snad přímo „kasty“) populace – a to sice takzvaných „strážců státu“. Nikoho jiného. A naopak; ve svém pozdním díle „Nomoi“ (Zákony) Platón naprosto důsledně trvá na povinnosti každého občana založit rodinu, a uchovávat ji v nejlepším pořádku se svou zákonitou manželkou. Přičemž základním úkolem této rodiny je plodit zdravé a dobře vychované děti, které se stanou základem dobře vedeného státu.
Tu svou tézi o „strážcích státu“ Platón tak jako tak vyslovil jenom ve své „Ústavě“ (Politeia) – čili v díle svého středního věku; jak řečeno ve svém pozdním díle tento názor pak už nikdy nezopakoval. Tyto jeho dva modely státu (v „Ústavě“ a v „Zákonech“) se od sebe dosti zásadně liší.
Ale i v Ústavě (tedy v tom „Státě filozofů“) – opakuji znovu, tato partnerská pospolitost (zahrnující i společnou výchovu dětí) byla omezena výlučně na onen stav „strážců státu“; a v onom Platónově tehdejším modelu měla svou naprosto důvodnou logiku.
Platón totiž tehdy ještě věřil na reálnou možnost zřízení dokonalého, dokonale harmonicky strukturovaného státu (respektive společnosti). Který bude založen na nejvyšší filozofických (a tedy zároveň božských) principech. (Svým způsobem to tedy nebylo nic jiného, nežli filozofická verze křesťanského „Božího království“.) Na druhé straně si ovšem Platón už tehdy byl vědom toho, jak křehká by byla tato budova dokonalého státu a všeobecné harmonie. A právě proto zde měl být zřízen onen zvláštní stav „strážců (a strážkyň!) státu“ – nejen proto aby chránili stát navenek, ale (a to především) aby dohlíželi na to, že tento stát stále funguje podle oněch zásad božsko-filozofické harmonie.
Ale na obecnou harmonii může úspěšně dohlížet jenom někdo, kdo sám svůj vlastní život vede v dokonalé harmonii. A proto a právě proto Platón pro tento zvláštní stav „strážců státu“ zavedl všeobecnou pospolitost mužů a žen: aby zde neexistovaly žádné rozdíly mezi „mým“ a „tvým“, nýbrž aby bylo všechno skutečně naprosto a bezezbytku společné. To platilo stejně tak i pro vztahy majetkové, jakož i pro vztahy k dětem. I děti zde měly být naprosto společné, či snad lépe řečeno: komunitní. U žádného nemělo být známo, že jeho otcem je ten či onen; a právě proto se jako jejich otec měl cítit každý z mužů.
Tak toto a právě toto byly důvody, proč Platón (jak řečeno ve díle svého středního věku) žádal pro tento stav strážců státu naprostou partnerskou pospolitost. Ale v žádném případě tomu opravdu nebylo tak, že by schvaloval (či dokonce propagoval) nějakou partnerskou či sexuální nevázanost. Naopak, Platón byl ve všech ohledech velice přísný mravokárce, a bylo by naprosto nelogické, kdyby najednou hlásal nějakou mravní volnost či dokonce dekadenci.
Vždyť já přece vím, že Platón nechtěl tento typ pospolitosti pro celou společnost. Vyjádřila jsem jenom určité srovnání, které mě v tu chvíli napadlo.
Tak tedy dobře. A disidenti žili platónsky pospolitě? Nebo byli nevázaní? Nebo to líčení milostných dobrodružství (v onom filmu nebo i jak to líčil pan Horák) bylo silně přehnané a k nevěře docházelo jen sporadicky?
PLATÓNSKÁ DUŠE
A co se toho tvrzení týče, že v platonismu duše „je v podstatě nezávislá na těle“ – tak to se takhle jednoznačně také v žádném případě říci nedá. To je zase jenom takové zjednodušení. A ono je to vždycky velice pochybným počinem, chtít právě Platóna nějak zjednodušovat. Jistě, je možno mu právem předhazovat určité jednostrannosti jeho pohledů a náhledů; ale i tyto jednostrannosti měl všechny velice důkladně a hluboce promyšlené.
Co se pak té duše týče, tak – alespoň jak její charakteristiku podává v dialogu „Timaios“ – ta všeho všudy sestává ze tří částí. Hierarchicky uspořádaných.
Hodnotově nejnižší část duše je i tělesně umístěna nejníže – totiž v břiše. A tato část je ovládána našimi nevědomými, tělesnými touhami a vášněmi; především právě samotným břichem, čili touhou po jídle.
Střední část duše je umístěna v hrudi, tedy v oblasti srdce; to je sféra našich emocí, především odvahy. Tyto emočně-volní vlastnosti naší duše je možno použít k tomu, aby byly ty nízké pudy dolní části duše ovládnuty, ve prospěch hodnot vyšších.
Nejvyšší, nejušlechtilejší část duše je pak usídlena v hlavě; tam sídlí naše rozumná duše, která jediná je schopna čistého myšlení, které je jinak vyhrazeno bohům. V této své části je tedy lidská duše božského původu, a má potenciál člověka povznést k božským výšinám. (To je Platónova „homoiosis“, zbožštění člověka; které má svůj určitý protějšek i v křesťanství.)
Takže se tedy skutečně v žádném případě nedá říci že by u Platóna byla duše zcela a naprosto odtržena od těla; to že tělo je pro ni „jenom vězením“, to je možno říci pouze o té nejvyšší části duše, která jak řečeno sestává jenom z čistého myšlení, je tedy jenom čirým duchem.
Ostatně, tento trojdílný či trojčlenný Platónův model lidské duše má až frapantní podobnost s modelem Freudovým; který jak známo sestává z „já“, „nadjá“ a „ono“. Těžko soudit jestli Freud přinejmenším do určité míry „opisoval“ od Platóna; ale v každém případě je strhující hledět na to, jak úžasně je ten starý Platón stále ještě moderní, i po dvou a půl tisíciletích.
Paní Hájková, jak už jsem napsal, ti disidenti v prvé řadě žili pod neustálým obrovským psychickým tlakem. To je nutno mít vždy na paměti, když bychom je chtěli soudit.
To platí ostatně pro všechny oblasti lidského života. Například jeden známý herec (snad Bartoška) svého času líčil, jak je to pro herce strašlivé psychické vypětí, když každý večer musí předstoupit před své publikum – a vždycky s tou samou, stále se opakující hrůzou, že zapomenou text. A on z tohoto neustálého psychického vypětí pak dovozoval, že „právě proto se mezi herci tolik pije, rozvádí a souloží“.
On to ani nezmiňoval jako nějaké ospravedlnění; ale jako holý fakt. Když lidi vystavíme trvalým extrémním podmínkám, pak od nich dost dobře nemůžeme očekávat, že se budou chovat jako někdo, kdo má možnost žít víceméně pohodovým (měšťáckým) životem. Je tomu prostě tak.
Ale vždyť oni tu možnost měli také – žít pohodovým měšťáckým životem. Přinejmenším natolik, nakolik ji měli ostatní „obyčejní“ Češi. Kteří si to ovšem většinou nemyslí, že by tenkrát žili nějak pohodově.
A už mě to pomalu přestává bavit. Nakonec, vždyť pořád opakuji, že jsem pro to, ať si každý dělá, co chce. Tedy já už jsem vcelku přistoupila na liberalismus a pluralitu.
„Jak už jsem napsal na adresu paní Zemanové, Havel dozajista sdílel a vyznával klasické liberální hodnoty; ovšem na straně druhé důsledně kritizoval politický systém západní demokracie, která je ovšem založena na principu liberalismu.“
Havel, pokud vnímal a kritizoval některé jevy spojené se západní demokracií, nepřičítal je pokud vím liberalismu. Toho se myslím nikdy nehodlal vzdát. Nelíbily se mu důsledky stranictví, kdy se o směřování společnosti rozhoduje v sekretariátech vítězů voleb, zatímco většina lidí je odsuzována k pasivitě a odkazována na volby příští. Recept na zlepšení viděl v koncepci občanské společnosti, která lidem poskytuje nepřetržitou možnost aktivně zasahovat do dění na všech úrovních, zejména ustavováním ad-hoc uskupení pro řešení aktuálních problémů. Lidé se sejdou, hledají řešení a buďto si poradí sami anebo formulují své požadavky a vznášejí je vůči voleným představitelům. Přesně jak to popsal Vaculík ve svých kontrarevolučních 2000 slovech, což ovšem tehdejší režim nehodlal připustit. Ostatně se to později hrubě nelíbilo ani Václavu Klausovi a jeho suitě.
Zásadní rozdíl mezi Vaculíkem a Havlem byl ovšem v tom, že Vaculík i ve svém antitotalitním radikalismu stále ještě vystupoval v zásadě z komunistických pozic. To znamená: Vaculík stále ještě vycházel z ideje univerzální lidské p o s p o l i t o s t i, z principiálního spojení všech lidí společným cílem, totiž realizací ideje socialistického humanismu.
Zatímco Havlův humanismus je zcela opačně „upletený“, ten vychází jenom z jednotlivce, respektive z ad hoc se tvořících uskupení jednotlivců. U Havla naprosto mizí tato pospolná univerzalita, jediné co zbývá je v zásadě soukromé skupinkaření.
Samozřejmě že Havel by si taky přál nějakou univerzalitu, na základě společně sdíleného humanismu; jenže on nemohl nabídnout naprosto nic, žádnou reálnou půdu, na které by se tento humanismus mohl stát společensky relevantním a dějinně konstantním faktorem. Oproti tomu komunismus právě tyto dva momenty nabízel; sice omylně, ale nabízel.
Ovšem: je nutno přiznat, že Vaculík se se svými radikálními požadavky pohyboval už opravdu na samé hraně mezi ještě setrváváním na půdě komunistické ideje, a mezi už skutečně přechodem k občanskému („buržoaznímu“) pojetí politiky. Ve kterém tedy rozhodujícím faktorem je onen jednotlivec, respektive skupinky jednotlivců.
Nicméně bych přece jenom Vaculíka tehdy ještě v zásadě řadil k tomu komunistickému táboru: on totiž mohl vznášet natolik radikálně demokratické požadavky právě proto, že v té době považoval onu zmíněnu komunisticko-pospolitou ideu za naprosto samozřejmou věc. (Právě tohle bylo ostatně profilujícím přesvědčení reformních komunistů vůbec.) Právě proto on vůbec nepřipadl na myšlenku, že by jeho radikálně demokratické požadavky mohly mít nějaký antikomunistický náboj. On nechtěl destruovat komunismus; on ho chtěl realizovat, tím že – komunisticky přesvědčený – „dolní lid“ svým tlakem přinutí funkcionářské kádry v příslušných pozicích, aby konečně začaly uskutečňovat ten pravý socialismus, který celou tu dobu slibovaly. Respektive že tyto kádry – pokud nenapravitelné – budou pod tlakem zdola vyměněny.
Ale stále tu byl ten zcela zásadní rozdíl, že u Vaculíka byla přítomna ona univerzální idea celospolečenské pospolitosti a společného cíle reálného humanismu; zatímco u Havla takováto idea naprosto chybí, místo ní se ve vzduchu vznáší jenom nějaký vágní ideál obecného humanismu.
„Měli možnost žít pohodovým měšťáckým životem“ – právě že tuto možnost neměli, paní Hájková. Totiž – neměli ji pro sebe. Tato možnost tu sice skutečně potenciálně byla, a státní moc jim ji neustále vnucovala; ale oni by se tímto paktem s ďáblem museli vzdát své svobody. Totiž svobody vnitřní, duchovní. A stejně jako Vy nemůžete žít bez svého Boha, tak jsou lidé, kteří nemohou žít bez této své vnitřní svobody. A pro tuto duchovní svobodu byli ochotni vzdá se třeba i své svobody fyzické.
Já jsem přece žila i předtím, když jsem ještě nevěřila. Předtím jsem ale spoléhala na některé věci, na nějaké jistoty, věřila jsem, že něco je nezvratná pravda. Ale ukázalo se, že není. Mám za to, že člověk se musí něčeho držet, aby vůbec mohl existovat a nezbláznit se. Aby se zkrátka nerozpadl. Což by se mohlo stát, pokud se nemůže držet nezvratných pravd nebo sám sebe. Na to, abyste se držel sám sebe, si ale musíte věřit. Jinak je lepší věřit Bohu a svěřit se mu.
Jeden křesťan se ptal druhého: Nebojíš se, že bys mohl ztratit víru, přestat se Boha držet? Druhý odpověděl: Na sebe vůbec nemohu spoléhat. Ale věřím, že Bůh mě nenechá. Že On mě nepustí.
Myslím, pane Poláčku, že Vaculíkovi křivdíte, když o něm soudíte, že ještě v osmašedesátém viděl postavení občana prizmatem jakéhosi „komunistického humanismu“.
Ta jeho představa byla čistě pragmatická – v duchu „člověče, spoléhej na sebe, ne na režim, který selhává“. Jistě doufal, že na podzimním sjezdu zvítězí reformní křídlo a že se nevrátí represivní manýry jeho předchůdců, ale jinak z něj v té době spíš promlouval baťovec s prvorepublikovými kořeny než idealista, jakého v něm chcete vidět vy.
Josef Sobotecký /Tvorba 1970/ ho viděl takto:
„Ludvík Vaculík propůjčil své pero frontálnímu útoku na oslabený
socialistický stát. Na stranu, která se zmítala v nejistotě, zasažena pravicovou ideologií i organizační bezzásadovostí. V tomto okamžiku se znovu demonstrativně rozešel s Komunistickou stranou Československa a se socialismem. Tady se barvitě předvedl jako uvědomělý, cílevědomý zbrojnoš rozvratu, hlasatel svobod úzké skupinky intelektuálů na úkor svobod obecných. Z fantasty a hledače abstraktního ideálu se definitivně změnil na militantního stoupence měšťácké demokracie, mluvčího intelektuální aristokracie, který objektivně vystupoval proti zájmům lidu.“
Že se stal namísto fantasty a hledače abstraktního ideálu stoupencem demokracie, je správný postřeh. Že je to v zájmu lidu, věděl samozřejmě Vaculík lépe než tento režimní pisálek.
Paní Hájková, tím ovšem jenom podporujete a dotvrzujete mé dávné přesvědčení, které opakuji znovu a znovu: náboženství respektive víra je důsledkem žhavé, a nezřídka až přímo zoufalé touhy člověka po nalezení nějakého opěrného bodu v jeho životě, respektive ve světě vůbec. Jinak řečeno: v daném smyslu je víra ryze utilitaristickým počinem.
A za druhé: je výrazem rezignace člověka na jeho vlastní síly. Je výrazem rezignace člověka na jeho schopnost stát v životě na svých vlastních nohou. Proto musí hledat oporu někde jinde.
Jistě, život nás znovu a znovu uvrhává do situací, kdy se musíme ptát, jaká má naše vlastní existence na tomto světě vlastně nějaký (vyšší) smysl. Jmenovitě v tomto světě, v postmoderní civilizaci zahlcené svou vlastní nicotností, která je na jedné straně stále ještě utopená v hypertrofovaném konzumu, a na straně druhé ale stejně tak už dávno ztratila pocit že tento konzum by jí mohl propůjčit nějaký smysl.
Existenciální strach z prázdnoty, horror vacui, je zde tedy neustále přítomen. Je tedy možno mít v daném smyslu pochopení pro ty, kdo hledají spásu před tímto existenciálním prázdnem v tradičních představách nadpřirozených bytostí a transcendentálních sfér; ale nemohu si pomoci, z mého hlediska se jedná o únik, nikoli o řešení. Té prázdnotě je nutno se postavit, je nutno odstranit její příčiny – a nikoli se ji snažit zaplňovat z externích zdrojů.
————————————-
P.S. Tím samozřejmě nechci tvrdit, že by náboženství respektive víra byly j e n o m výrazem tohoto úniku z existenciální prázdnoty; za vírou v Boha či bohy či jakýmikoli dalšími projevy spirituality se skrývá dozajista ještě i mnohem víc, je to specifický způsob jak člověk vnímá (respektive vnímat může) logicky lineárním způsobem neuchopitelné dimenze jím žité skutečnosti. – Nicméně, i ten moment úniku je tu velice často přítomen.
Uvidíme, pane Poláčku, kolik nevěřících lidí tu vaši prázdnotu vydrží. Zatím ji, na rozdíl ode mne, stále ještě zaplňují z externích zdrojů.
SPOLEČENSKY POZITIVNÍ FENOMÉN NEVĚRY (popřípadě polyamorie)
zde zatím byl probírán hlavně z hlediska „práv účastníka vztahu lásky“, respektive jeho práva nedodržovat jízdní řád.
Obecně rozšířené mínění už dnes celkem připouští, že jízdní řád je přece jen poněkud archaická záležitost a účastníků v onom závazném vztahu mezi poskytovatelem a odběratelem lásky tedy může být i několik.
Je ovšem zajímavé, že do tohoto počtu prakticky nikdy nezahrnujeme i počet dětí ze vztahu zrozených. Požadavky dětí na stabilní rodinné prostředí by totiž narušovaly právo účastníka vztahu lásky na svobodu individuální volby.
Když bychom tedy už legalizovali ty polyamorické svazky, proč pak rovnou nesvěřit děti i s jejich výchovou do péče státu (takové pokusy už tu ovšem v minulosti i byly).
Zkrátka: touhy lidí jsou mocné a „kdo jsem já, abych je mohl soudit“.
DVA TISÍCE SLOV
No právě, paní Zemanová: opravdu by nebylo příliš smysluplným počinem chtít Ludvíka Vaculíka a jeho činy hodnotit na základě stupidního nenávistného pamfletu normalizačního kádrováka.
Podívejme se tedy na celou záležitost vlastníma očima; tyto Vaculíkovy „2 000 slov“ byly svého času opravdu v určitém smyslu jedním z klíčových momentů celého reformního procesu roku osmašedesátého.
Připomeňme napřed pro jistotu v krátkosti, o co se tenkrát jednalo. V polovině roku 1968 (v červnu) sepsal spisovatel Ludvík Vaculík (zastupující jako autor několik dalších, především vědeckých osobností) manifest nazvaný „Dva tisíce slov“. Tento manifest vzbudil tehdy obrovský rozruch, stal se jak národní, tak mezinárodní aférou. Neboť byl mnohými (především moskevským vedením) vykládán jako manifest kontrarevoluce. Přitom ovšem motivace autorů – troufám si nadále tvrdit – byly naprosto opačné, nežli atak proti socialismu. Je sice fakt, že zde došlo k zásadnímu názorovému střetu dokonce i s tehdejšími reformními komunisty – ale z jiných důvodů.
Jestliže paní Zemanová jako doklad svého názoru musela sáhnout po „dobrozdání“ normalizačního sekyráře, pak já mohu použít lepší zdroj: totiž samotného Vaculíka. Ten se totiž jednou – nevím už přesně kdy a u jaké příležitosti, v každém případě až po ztroskotání Pražského jara, v nějaké televizní dokumentaci či reportáži vyjádřil na otázku, zda se po napsání manifestu „Dva tisíce slov“ cítil být stále ještě komunistou, tímto způsobem: „Jestli jsem byl pořád ještě komunistou? No oni tenkrát rozhodli, že komunistou nejsem – no tak asi komunistou nejsem!“ Z této formulace je dost zjevně cítit, že Vaculík se daleko spíše cítil být panující mocí z příslušnosti ke komunistické myšlence exkomunikován, nežli aby tak učinil sám vědomě a dobrovolně.
Přibližme si teď konkrétní situaci: reformní proces (ke kterému se samozřejmě i L. Vaculík plně přihlásil) byl v plném proudu. Zásadní politické přeměny byly provedeny už v lednu a v následujících měsících; na podzim se chystal mimořádný sjezd, u nějž bylo naprosto jisté, že schválí reformní program, a zároveň ze stranického aparátu vymete i ty elementy konzervativního smýšlení, které se v něm (a to v míře nemalé) stále ještě udržovaly.
Z daného hlediska se tedy zdálo být všechno na nejlepší cestě. Jenže: v nemalé části veřejnosti začal narůstat pocit, že ve skutečnosti se reformní proces nějak zadrhl. Jak to vyjádřil sám L. Vaculík: sice se do jisté míry obrodilo samotné stranické vedení, ale v nižším stranickém aparátu, v místních stranických buňkách, jakož i na národních výborech seděli většinou stále ti samí funkcionáři, jako předtím. Kteří byli tedy personálně spojeni s celou tou úmornou stagnací dvou desetiletí od převzetí moci komunisty. Navíc zde byl narůstající tlak z Moskvy, aby byl reformní proces zastaven. Toto pak vedlo naopak k nárůstu radikálních myšlenek u nemalé části jak veřejnosti, tak i straníků. A Vaculíkův manifest byl právě hlasem této radikální reformy. Já opakuji znovu: toto nebyl v žádném případě program či manifest antikomunistický či antisocialistický. O něčem takovém se v něm nenajde ani slovo. Byl to program radikální reformy – radikální demokratizace, ale na půdě socialismu.
Proč tedy došlo k takovému střetu mezi autory manifestu a stranickým (reformním) vedením? – Ta zcela klíčová otázka (a moment střetu) byla ta, zda je komunistická strana skutečně schopna se hluboce a důkladně reformovat sama, svými vlastními silami, ze svého vlastního přesvědčení – anebo jestli toho schopná není, a že ji k tomu musí být dotlačena tlakem zvnějšku, tedy ze strany angažované veřejnosti.
Z hlediska reformních komunistů musel být onen Vaculíkův počin zcela nepochopitelný, pro ně to bylo vlamování se (násilné a anarchistické) do otevřených dveří: vždyť oni přece prováděli své reformy, chystal se stranický sjezd, chystaly se volby; vše tedy naprosto jednoznačně směřovalo k dovršení reformního procesu. A nyní se tu najednou vynoří někdo (dokonce komunista!), kdo hecuje národ, aby případně dokonce demonstracemi a stávkami nutil stranický aparát k dalším reformám! Z pohledu reformních komunistů se tedy nemohlo jednat nežli o akt anarchie, který mohl celý reformní proces daleko spíše zničit, nežli podpořit. (A ostatně právě Vaculíkových „Dva tisíce slov“ se pak skutečně stalo jedním z hlavních odůvodnění pro „bratrskou pomoc“ států Varšavské smlouvy za účelem „potlačení kontrarevoluce“.)
Za jisté může být považováno jedno: ze strany autorů (a dalších sto padesáti tisíc signatářů) se nejednalo o nějaký akt – vědomé – kontrarevoluce, nýbrž o jasnou snahu udržet a prohloubit demokratizační proces. Nicméně – faktem je že svým zaměřením tato výzva skutečně už přesahovala objektivní rámec socialismu. A to i toho reformního.
Vaculík tu totiž podlehl té samé iluzi, které ovšem podlehli i sami reformní komunisté (a později Gorbačov): že totiž socialismus je plně kompatibilní s lidovou (v pravém slova smyslu) demokracií. Vaculík skutečně věřil, že když se aktivuje lid, angažovaná veřejnost, tak že se právě tím podaří obnovit původní myšlenku komunismu. A on si nedokázal uvědomit (alespoň tehdy ještě ne), že jakmile se skutečně obnoví „čistá demokracie“, pak socialismus neodolá úderům rozdílných zájmů různých sociálních skupin a názorových směrů.
Právě toto daleko spíše vnímali reformní komunisté. Oni sice na straně jedné stejně tak jako Vaculík věřili, že demokracie je slučitelná se socialismem; nicméně oni daleko více nežli on tušili labilitu tohoto spojení, a tak chtěli mít celý reformní proces přece jenom pod vlastní kontrolou. V zásadě to byl střet principu spontaneity na straně jedné, a institucionality na straně druhé.
Pro srovnání: principiálně naprosto stejný střet probíhal například i v rámci křesťanství. Kde především v jeho počátcích, ale i později znovu a znovu docházelo ke střetu právě těchto dvou zásadních pozic. Je například dost málo známou skutečností, že v počátcích křesťanství se mnišské hnutí dostávalo do velmi zásadní opozice vůči institucionalizované církvi. Tito mniši byli individualisté (z dnešního hlediska by se téměř dalo říci: „liberálové“), kteří byli přesvědčeni že jsou to právě oni, kdo svým vlastním duchovním úsilím získali privilegovaný přístup k Bohu. A tuto svou duchovní nadřazenost dávali nezřídka funkcionářům oficiální církve dost zřetelně najevo. Jak ostrý byl někdy tento střet, o tom svědčí například to, že v roce 375 nechal křesťansko-arianský císař Valens z nitrijské pouště vyhnat a k vojenské službě donutit 5 000 (!) mnichů, aby se zbavil jejich opozice. A ti z nich kdo se vojenské službě vzpouzeli, ti byli ubiti kyji.
Ještě jednou: tento střet mezi institucionalismem na straně jedné, a spontánním pohybem „zdola“ je archetypicky věčný, opakuje se v dějinách znovu a znovu; daný konflikt z „Pražského jara“ byl jenom jednou konkrétní podobou tohoto střetu. Na straně jedné stojí přirozený požadavek spontánního konání a chtění nezávislého individua a svobodného lidu; ale na straně druhé stojí stejně tak oprávněný požadavek silné a pevné, institucionalizované organizace, které jediná svou mocí a závazností svých norem dokáže neutralizovat destruktivní síly chaosu a anarchie.
V daném smyslu tedy Ludvík Vaculík se svým manifestem „Dva tisíce slov“ stál na opačné straně nežli stranické reformní vedení; ale na straně druhé je nutno trvat na tom, že jeho cílem bylo stejně tak málo nějakým způsobem bořit komunismus, jako by oněm buřičským mnichům bylo možno podsouvat úmysl popírat křesťanského Boha.
Pane Nusharte, pletete si pojmy: „polyamorie“ skutečně neznamená totéž co „sexuální promiskuita“. A co mě se týče, napsal jsem naprosto jasně a zřetelně, že „nebudu soudit“ v tom případě, když zúčastněné osoby do tohoto rozšířeného svazku vstoupí s plnou osobní vážností a odpovědností.
Pokud by tedy takovýto rozšířený svazek byl skutečně veden s plnou odpovědností, pak není důvodu domnívat se, že by děti v takovéto rodině žijící měly být nějak zásadně deformovány. Protože v tom případě by to samé muselo platit pro všechny rodiny těch muslimů, kteří – v souladu s výnosem Proroka – žijí v manželství s více nežli jednou jedinou manželkou.
Komunista už Vaculík skutečně nebyl. Ani ve formálním, ani v jiném smyslu. A to právě proto, co skuteční komunisté viděli jasně: Že když se dá lidu právo, aby rozhodoval o směřování společnosti, může dojít k tomu, že voliči budou hlasovat pro ukončení socialistického experimentu.
Z jejich hlediska šílenost, kterou nelze dopustit za žádnou cenu. Z hlediska demokrata /zde se Vaculík potkal s Havlem/ leda podnět k otázce: No a?
Pane Poláčku,
„manželství v souladu s výnosem Proroka“ může být stabilním (a tedy i stabilním rodinným prostředím pro výchovu dětí) nejspíše z důvodu určité mocenské nerovnováhy v takovémto manželství a také z důvodu „panující kulturní hegemonie“, která nevěru (zvláště tedy nevěru žen) netoleruje. Uvedené důvody se samozřejmě stability polyamorických svazků nijak netýkají (alespoň tedy ne v tom případě, že jde o polyamorický svazek takového druhu, jak ho sami jeho zastánci obhajují).
Protože v této diskusi byla řeč o existenciální prázdnotě a o tom, zda ji může zaplnit víra, dám sem ještě jeden úryvek z knihy Noc je mým světlem.
„Tato radost bez hranic je stále přítomná v tvém nitru, v tvém středu. To však neznamená, že tě zbavuje utrpení. Na úrovni srdce může být množství bolesti, která nijak neničí základní radost, spočívá však na jiné úrovni. Působí ti bolest, když nemůžeš vyjádřit to, co cítíš ve svém nitru, když se nemůžeš s nikým podělit o to, co pro tebe znamená v tvém životě nejvíce, když nacházíš neporozumění, když jsi zcela sám.
Ježíš tuto bolest dobře znal: „Jak dlouho ještě mám být s vámi? Jak dlouho vás mám ještě snášet?“ (Mt 17, 17). „Motýlu je těžko přebývat s červy“ (Bernadette Robertsová). Toto konstatování neobsahuje nic odsuzujícího, nic ponižujícího. Jde pouze o to, že je těžké se dorozumět, žijeme-li v různých světech. Toto vůbec není temná noc, neboť v hloubi duše je přítomná radost. Srdce však trpí.
„Kdo má Boha, tomu nic nechybí“, říká Terezie z Avily. A má pravdu. To však nijak nebrání tomu, abys např. necítil bolestné prázdno, když se musíš odloučit od milovaného přítele. „Nic nám nemůže nahradit,“ píše Dittrich Bonhoefer, „ztrátu někoho milovaného, a bylo by chybou hledat náhradu. Je nesmysl tvrdit, že prázdno vyplní Bůh. Bůh prázdný prostor vůbec nevyplní, ale naopak jej udržuje stále prázdným, a tak nám pomáhá zachovávat při životě naše dřívější společenství s milovanou osobou, i když nám to přináší bolest“.
Někdy se říká, že u toho, kdo se rozhodne žít v celibátu a plně se zaměří pouze na Boha, Bůh postupně zaplní všechny mezery. Všechno zklamání zmizí, všechny potřeby jsou uspokojeny. Ale není tomu vždycky tak. Může se stát, že některé mezery tu zůstanou, přestože v hloubi duše sídlí dokonalá radost. Ti však, kdo prošli temnou nocí, se nijak nevzpouzejí a trýzeň plně akceptují.
Ježíš měl také potřebu lidské družnosti a trpěl jejím nedostatkem: „To jste nemohli ani jednu hodinu se mnou bdít? (Mt 26, 40)“
Paní Zemanová, ještě jednou: v té době v Československu neexistovala relevantní politická síla (a to ani v samotném národě), která by žádala odstranění či zrušení socialismu. Jednalo se jenom o tom, jakými cestami socialismus uskutečňovat. I Vaculík tedy se svým radikálním demokratismem s naprostou samozřejmostí vycházel z předpokladu, že jím požadovaný tlak zdola bude výhradně ku prospěchu socialismu/komunismu, nikoli k jeho zkáze.
Anebo jak to ve svých legendárních hovorech vyjádřil Jan Werich: „Socialismus není něco co by někdo mohl nějak zavést nebo nařídit; socialismus je jako přírodní zákon, ten nastává sám sebou.“
Tohle bylo to čemu tehdy ještě věřila naprostá většina společnosti (a připomeňme si že velice podobně tomu bylo ještě i v listopadu 1989!); a je tedy možno prakticky s naprostou jistotou předpokládat, že stejně tak to tehdy viděl i Ludvík Vaculík.
No ano, paní Hájková, už staří Řekové žili ve dvou různých rovinách vlastní existence. Jmenovitě platónsko-aristotelské pojetí (mravného) života bylo eudemistické: kdo vede řádný (a duchem naplněný) způsob života, tak ten přitom prožívá pocity nejvyššího štěstí. Přičemž nejvyšší formou tohoto řádného života a tohoto štěstí bylo poznání nejvyšších principů, nejvyšších sfér bytí. I jim ale samozřejmě bylo naprosto jasné, že neštěstí v čistě osobním životě není možno beze zbytku překrýt tímto – metafyzicky fundovaným – štěstím.
Poněkud jinak to už ale viděli teoretici gnóze: podle nich je možno (a žádoucí) aby se člověk prostřednictvím síly svého ducha zcela vzdálil z (nedokonalého, špatného) světa, a stal se bytostí už jenom čistě duchovní. Které se ty kolize a bolesti vezdejšího života a světa už vůbec nebudou dotýkat. (V tomto ohledu tito gnostici zaujímali vlastně stejnou pozici, jako buddhismus.)
Ty Vámi jmenované příklady z oblasti křesťanství se tedy pohybují v zásadě v rozmezí této právě uvedené škály: tedy mezi současnou existencí transcendentálního štěstí a pozemských strastí na straně jedné, a naprostým vzdálením se z profánní skutečnosti a plné sebeidentifikování s transcendentální sférou (domnělého) dokonalého štěstí.
Ono je skutečně těžké se dorozumět, žijeme-li v různých světech.
Právě naopak, paní Hájková, chtěl jsem ukázat jak si jsou křesťanský a anticko-gnostický svět ve skutečnosti velice podobné.
Pane Poláčku, možná bychom se mohli potkat na půl cesty.
Pro mnoho lidí platilo, že v podstatě neměli nic proti socialismu, jen ho neztotožňovali s podobou, kterou jim vnucovali komunisti, totiž s tzv. diktaturou proletariátu, s monopolním mocenským postavením jedné strany, zákonitě spojeným s všudepřítomným fízlováním a s omezením občanských práv. Proto byli odhodláni usilovat o postupné rozšiřování svobody a politické plurality a neděsilo je riziko, že v důsledku toho komunistický experiment s převáděním babiček přes ulici, přestože tyto nechtějí, skončí.
Paní Zemanová, já jsem v minulosti prezentoval několik výzkumů veřejného mínění z průběhu reformního „Pražského jara“, s dosti zajímavými výsledky. Tyto výsledky – i přes určité kritické výhrady- vesměs hovořily ve prospěch jak reformního procesu samotného, tak i reputace (reformující se) komunistické strany.
Mezitím jsem ovšem objevil ještě jeden, další výzkum (či spíše anketu). A je nutno přiznat: výsledky této ankety byly pro komunisty vysloveně zničující.
Já její podrobnosti uvedu někdy příště (dnes je na to příliš horko 😉 ); ale v zásadě její tenor byl: ano, národ si přeje socialismus – ale bez komunistů!
V daném smyslu to tedy značně odpovídá Vašemu „setkání se na půl cesty“.
Ovšem: nemálo paradoxní je (a vypovídá to mnohé o tehdejší atmosféře a charakteru reformního procesu): tato pro komunisty natolik zničující anketa byla prováděna tehdejším Rudým právem (čili ústředním tiskovým orgánem komunistů) – a její výsledky byly také v plné míře a nezmanipulovaně v Rudém právu zveřejněny!
V Časopise Argument píšou o tom, jak a kam se za socialismu cestovalo.
Musim napsat, že já osobně jsem do zahraničí cestovala asi mnohem méně než průměrný Čech. Jedinou zemí, kterou jsem před r. 1989 navštívila, byl Sovětský svaz.
Zapomněla jsem odkaz.
http://casopisargument.cz/?p=30591
Paní Hájková, ten článek „pamětníka“ v Argumentu je pro mě dalším argumentem pro to, abych tuto tiskovinu nečetl.
Autor se především dopouští zásadní argumentační manipulace: reaguje na článek kde se tvrdí, že „především po roce 1968 se už skoro nikam nesmělo“ – ale on sám uvádí údaje z roku 1988, tedy už z třetího roku perestrojky, kdy československý režim už ztratil svou politickou oporu, a chtě nechtě se musel alespoň trochu liberalizovat.
Faktem je: do socialistických států samozřejmě bylo možno jezdit víceméně bez omezení. Ale o tom ten první autor dozajista nehovořil. Tady se jedná o možnosti výjezdů na Západ. A vyjet do nějaké západní země, to byla vždycky loterie, a dokonce dvojnásobná.
Napřed bylo nutno zažádat o „výjezdní doložku“ – tedy o milostivé povolení státu, že dotyčný vůbec smí překročit hranice západním směrem! Jak ponižující byla tato procedura (a vlastně nezákonná respektive protiústavní), je možno si i po těch letech dobře představit. (Ostatně, například můj bratr svého času nedostal povolení ani k cestě do Jugoslávie – protože náš otec žil v západním Německu, podle názoru čs. úřadů „ilegálně“. – Teprve až také někdy koncem osmdesátých let dostal bratr povolení na cestu do Německa.)
A za druhé: i pokud dotyčný onu výjezdní doložku dostal, ještě tím nijak nebylo vyhráno. Pak musel ještě čekat, jestli dostane od banky příděl západních valut, tzv. „devizový příslib“. Protože socialistický stát nebyl schopen vyprodukovat dostatečné množství natolik kvalitních výrobků, aby je bylo možno prodat ve vyspělých západních ekonomikách, a za ně získat potřebné devizy. Takže se těchto devizových příslibů poskytoval jenom omezený počet; a to v minimální výši, takže českoslovenští turisté v západních zemích vždy působili dojmem trochu lepších žebráků. Byli proslulí tím že si s sebou – aby nemuseli utrácet za nákup místních potravin – vždy vozili zásoby konzerv, a po dobu své dovolené žili z konzerv.
Takže taková byla realita „volného cestování“ československých občanů do ciziny. Ne že se necestovalo vůbec; ale jenom za uvedených – ponižujících – podmínek.
Ono bývá docela problém, aby ten, kdo nemá nějaké potřeby, pochopil toho, kdo je má.
Paní Hájková, já – na rozdíl od mého bratra – také nejsem žádný velký cestovatel, za svého života v socialismu jsem byl jenom jednou v Polsku, a jednou (krátce) v tehdejší NDR. Takže to omezení možnosti cestování jsem nijak příliš bolestivě nepociťoval; ale přesto, to vědomí nesvobody tu stále bylo přítomno, člověk byl fakticky nevolníkem režimu, který si osoboval právo rozhodovat o tom, kam kdo cestovat smí a kam ne.
Myslím, že lidé byli omezení hlavně tím, že peníze nebyly volně směnitelné, tedy bylo potřeba devizového příslibu.
Já jsem to měla ještě horší, protože jsem měla přímý zákaz cestování do západních zemí včetně Jugoslávie (i s celou rodinou). Archiváři byli totiž zaměstnanci vnitra. Státní oblastní archivy byly dokonce ekonomicky „přifařeny“ ke krajským správám SNB.
Bylo by docela zajímavé vědět, jaká by byla reakce československých občanů, kdyby byl komunistický režim z důvodů hrozby infekce nařídil nosit ochranné roušky.
Anebo naopak, kdyby to nenařídil, zatímco na západě by se roušky nosily.
Paní Zemanová, slíbil jsem dodat konkrétní materiály (výzkumy veřejného mínění) k otázce postoje čs. lidu k socialismu v roce 1968; nakonec se mi tato záležitost při zpracování ale rozrostla natolik, že jsem ji nakonec publikoval jako samostatný text: https://humanisticke-dialogy.eu/texty/prazske-jaro-1968-strana-a-lid/
Virová infekce za socialismu?!… V každém případě by státní aparát nasadil všechny své mocenské (a represivní) složky, aby příkaz nošení roušek prosadil; zatímco lid obecný (přinejmenším jeho velké části) by už z toho samého důvodu, že by se jednalo o opatření režimní a mocenské, tento příkaz bojkotoval kde by mu to jenom bylo možno.
Zatímco kdyby stát toto opatření nenařídil, ale roušky by se nosily na Západě, pak by mezi lidem propukla šeptanda, že režim před lidmi tají míru virového nebezpečí – a každý by roušky nosil.
Ponižující procedura….
Ano. Věřím tomu.
Ale myslím si, že chodit na úřad práce, aby stát zaplatil zdravotní pojištění, je pro člověka také ponižující.
Ano, paní Hájková. Na základě osobní zkušenosti mohu potvrdit trapnost obojího. A mohu říci, že oboje bylo, aspoň v mém případě, úplně stejně k ničemu. (Tedy jestliže jsem v druhém případě chtěl nějakou práci taky získat.)
Co se týče cestování byla tu ovšem ještě možnost zaplatit si zájezd s Čedokem (nebo CKM). Pak se (mladý) člověk nemusel (marně) snažit osobně. Bylo to nějak tak, jako když se svým starým autem dnes nejedu na STK osobně, ale zaplatím si, aby to za mě udělali v autoservisu. Tohle je ovšem o hodně levnější.
Když už jsem o tom začal, přidám k tomu cestování před listopadem 1989 více.
Snad i proto, že zeměpis byl mým prvním zájmem (což mimochodem nebyla špatná volba), cestování mě vždy lákalo. Do konce 70. let jsem za hranice jezdil výlučně do NDR, k Baltu i za památkami. (Slovenské hory jsem tehdy měl ještě doma.) Mladý člověk touží po rozletu a ten je ovšem extenzivní. Také jsem si myslel, že tráva je dále (nejen na západ) zelenější. Třeba takový Stralsund nebo dóm v Magdeburgu se mi líbily, ale nedoceňoval jsem je. Ďumbier přece není Dachstein, Lomničák Matterhorn, tak proč by tomu mělo s památkami být jinak? Sutiny v Drážďanech či Rostocku ladily s mou skepsí vůči režimům naší provenience. Mezi samými VEB byly aspoň soukromé grily, pekárny a cukrárny. Houska s bock- či bratwurstem nebo játry tu stály málo přes marku (násobit třeba třemi).
Posléze, také vzhledem k tomu, že mě už dost zajímaly velmi dávné výkony na poli ducha (hlavně architektonické), jsem chtěl navštívit Řecko. O frontovní samosprávě jsem se, myslím, již jednou zmiňoval. V prosinci 1985, devět měsíců před zájezdem, snad inspirováno braním penicilinu, bylo třeba po 7 dní být každých šest hodin před prodejnou a nahlašovat se jí. (Dalo se ovšem využít blízkých lidí.) Přes postupné poznávání se adeptů a sbližování bylo přece v atmosféře cítit profízlovanost.
Režim ovšem neodrazoval lidi od cestování do velké většiny světa jen takhle. Hlavním nástrojem byla, světe div se, cena. Ten zájezd po Řecku stál skoro 14 tisíc, k tomu tisícovka dva výlety a skoro dva a půl tisíce povinná směna. To abychom tam nebyli za chudáky.
Není divu, že většina lidí neměla o zájezdy na drahý Západ až takový zájem. Odrazovalo to. Zároveň však usvědčovalo režim ze zaostávání (příp. i z bezostyšného „rejžování“). Nešlo ovšem jen o katalogovou cenu, ale také za vstupné a další potřeby. Zatímco po Václaváku chodil každý druhý se zmrzlinou v ruce, není divu, byla už za 1,40 Kč, pod Akropolí tomu bylo jinak. Když se našinec doma zmínil, že tam je třeba „vypláznout“ šestinásobek, slýchal: „Tak to právě nemám zapotřebí. U Mácháče je taky hezky.“
HAVLŮV MRAVNÍ SUBJEKT
Pro množství jiných témat jsem se pořád nemohl dostat k tomu, abych napsal jakousi závěrečnou, souhrnnou poznámku k mé sérii úvah na téma Havlova hledání „třetích cest“ mezi – jak to pojmenovala Eda Kriseová – „pokaženým socialismem a nespravedlivým kapitalismem“; mezi nadvládou centrální moci nad člověkem na straně jedné, a mezi manipulativním a odcizeným charakterem zdánlivě svobodných a demokratických politických modelů západního světa.
Jak jsme si ukázali, Havel východisko a spásu hledal v jakési vnitřní mravní obrodě samotného člověka, v probuzení jeho vposledku nezničitelného autenticky lidského jádra.
Řekli jsme si také, že v zásadě tento jeho názor je souhlasný i s názorem naším; že tedy skutečně není možno očekávat nějakou zásadní obrodu vnějšího (společenského, politického) světa, pokud tato obroda nebude spočívat na vnitřní obrodě samotného člověka jako takového.
Ale uvedli jsme si už také, že právě v tomto fixování se Havla na tuto niternou, ryze subjektivní stránku člověka se zároveň skrývá zásadní deficit celého jeho konceptu. A že to byl právě tento deficit, který byl konečnou příčinou toho, proč i Havel sám musel nakonec jenom trpně sledovat, jak jeho projekt lepšího, humánnějšího, svobodnějšího lidského světa se rozpadá, a jak je vytěsňován přesně těmi odcizenými a manipulativními modely formální demokracie, které on dříve s natolik pronikavým pohledem demaskoval a kritizoval.
Ta zcela zásadní chyba v celém Havlově konceptu byla ta, že on – tak jak je to ovšem naprosto běžné – nedokázal člověka vposledku chápat a definovat jinak, nežli jenom a pouze prostřednictvím jeho niternosti, jeho subjektivity.
On nedokázal vykročit z této subjektivity lidské existence, a člověka nikdy nedokázal opravdu důsledně chápat i v druhé polorovině jeho žití – totiž v jeho existenci objektivní, to jest společensky podmíněné. Nikdy nedokázal skutečně pochopit hloubku (a závažnost) Marxovy centrální téze o člověku jako „souboru společenských vztahů“.
Ano, i tato Marxova téze je jenom jednostranná, protože z člověka dokáže spatřovat zase jenom tuto objektivní, společensky podmíněnou stránku. Ale bez zohlednění, bez integrování této byť i jen dílčí Marxovy pravdy nikdy není možno získat skutečně ucelený obraz člověka; a tedy ani ucelený a realistický koncept pro to, jak obrodit a zkultivovat celý lidský svět.
Bez tohoto zohlednění a integrování objektivní, společensky a materiálně podmíněné existence člověka všechny snahy o společenskou obrodu nakonec zůstanou stát jenom u nezávazných mravních apelů, které sice dokáží potěšit mysl humanisticky orientované části populace, ale pro reálný život naprosté většiny společnosti zůstanou bez účinku, respektive jsou kvitovány pouze trpným úsměškem. A přesně tohle se přihodilo i Havlovi, kdy jeho projevy a proslovy apelující na občanskou zralost a uvědomělost ve společnosti restaurovaného kapitalismu čím dál tím budily dojem, jako by je pronášel jakýsi mimozemšťan, který o reálném životě na této planetě nemá žádné ponětí. Jestliže Havel z dob disentu mohl své mravní apely kdykoli podložit svou vlastní znovu a znovu dokumentovanou připraveností jim sám osobně dostát, tedy svou osobní obětí – pak v době své politické dráhy naopak působil jako někdo, kdo z pohodlných pozic prominenta káže (chudému) lidu, jak tento se má chovat mravně, uprostřed reálně nemravného světa.
Jestli si tedy z celé této řady úvah o Havlovi můžeme odnést něco pozitivního, pak právě toto ponaučení: nechceme-li sami skončit jenom u prázdného a nezávazného moralizování, pak musíme vždy důsledně člověka chápat a pojímat v celém, nezkráceném komplexu jeho existence – tedy v jeho rovině bytí jak niterné, subjektivní, tak ale i vnější, společensky a materiálně podmíněné.
Dnes ráno jsem našla hezký citát:
„Obrácení, o které nám jde, není obrácení bližního, ale naše vlastní. Nespatříme obrácení bližního, dokud se nejprve nepustíme do svého vlastního. Tento úhel pohledu je realističtější a povzbudivější; na druhé mám pramalý vliv, moje pokusy změnit je uspějí jen vzácně…. Pokud se v prvé řadě starám o své vlastní obrácení, mám více naděje, že věci pokročí. Je lépe hledět zreformovat vlastní srdce než reformovat svět nebo církev – bude to pro všechny přínosnější.“
/Z knížky Jacquesa Philippa „Vnitřní svoboda“/
Ale myslím si, že neběží o mravnost, když je řeč o reformaci vlastního srdce.
Reformace vlastního srdce – řekl bych, že mravnost je této reformace nezbytnou součástí. Tato reformace tedy není pouze mravnost; ale bez (opravdové) mravnosti by byla ničím.
Ale jinak je to zase jenom takový naprosto jednostranně subjektivistický pohled, který jsem konstatoval u Havla. Už sám název oné knihy „Vnitřní svoboda“ zřejmě naprosto jasně odhaluje založení a intence jejího autora: zase jeden další pokus dosáhnout svobody jenom ve vlastním nitru, za současné rezignace na to dosáhnout svobody v reálném světě vnějším; a prostřednictvím světa vnějšího.
Samozřejmě, že dosažení vlastní vnitřní svobody je vlastně předpokladem pro to, abychom mohli svobodu vnášet i do světa vnějšího (materiálního); ale v naprosté většině případů takto pojatá „vnitřní svoboda“ je pouze útěkem před vnějším světem, naprostou rezignací na to dát reálnému světu co jeho jest.
V srdci je jak pravá mravnost, tak pravá svoboda. Jenom je zapotřebí, aby bylo čisté. Proto je zapotřebí mít je otevřené pro Ježíše Krista.