Říjnový večer. Jednou odejdu. Únorové slunce.

Eva Hájková


ŘÍJNOVÝ VEČER


Sirotci teplých slunných dní se chvějí v podzimním chladu

Odvěká tma už vchází otevřenou bránou noci

A vzpomínky se noří z tůně zapomnění

Když jsem byla malá, čas plynul velmi pomalu

Spousta ho zbývala k lelkování

Slunce si hrálo s duhou, podle jejíchž odstínů jsem si v krabičce rovnala

pastelky

Na motýlích křídlech se třpytil hvězdný prach

Vlaštovky před odletem smutnily z dálav

Po skleněných okenních tabulích stékaly provázky deště

Jantarové listí se kladlo na chodníky

A když je svým ledovým dechem odvál vítr

Sněhové vločky tiše mrzly na bruslích

V temnotě za zavřenými víčky se odehrávaly barevné příběhy

Děd Vševěd tam svítil svými zlatými vlasy

Kvetla tam jabloň s mladicími jablky

Žába seděla na prameni živé vody

A černý převozník převážel přes černé moře

Bylo to všechno tak živé

Že se to nemohlo nikam ztratit

Jednou to přece musíme prožít znovu

Jednou snad budeme pozváni na královskou svatbu

Tou vždycky končívají dobré pohádky.


JEDNOU ODEJDU


Jednou odejdu

údolím slz

Zamířím daleko

daleko za sluncem

Po žhavém písku budu kráčet

bosýma nohama

A všechny starosti a všechen smutek

nechám za sebou

Už se nebudu trápit marnostmi

Půjdu vstříc věčné radosti

a věčnému létu

Jásavému létu

Švitoření ptáků

Bzučení hmyzu

Mlčení hvězd a měsíce

Tichým vodám

zarostlým temnou zelení

oázy života

Pulsujícího života


ÚNOROVÉ SLUNCE


Toto je slavná chvíle, která vplouvá do věčnosti.

Zkroucené holé větve stromů prozářené sluncem dožluta

ční na pozadí čistého modrého nebe,

odkud zaznívá ptačí cvrlikání.

Chce se mi plakat štěstím a zároveň žalem.

Vždyť ta chvíle se nikdy nevrátí.

Věčná je zima a věčné jaro.

Věčný je led a věčné slunce.

A přece tak rychle pomíjejí,

vejde-li pod naši střechu smrt.

Až jednou zemřu,

půjdu po cestě mrtvých,

rozlehlým údolím tmy,

za vzdálenou hvězdou na obzoru.

A přesto věřím, že jednou, uprostřed věčnosti,

se vrátí tatáž chvíle.

Že znovu uvidím prudkou oslepující záři únorového slunce,

která zbarvuje větve stromů dožluta.

A švitořící hejno ptáků se rozletí modrou oblohou.

146 komentářů u „Říjnový večer. Jednou odejdu. Únorové slunce.“

  1. V poslední době zde bylo snad až trochu příliš náročné a namáhavé teorie; proto nastal vhodný čas zase jednou trochu změnit téma i styl.

    Dnes tedy přicházejí další básně paní Hájkové; pro tentokrát už z nové doby, datum jejich vytvoření spadá do minulého roku.

  2. K básničce první: tady se ve své ryzí podobě zase jednou ukazuje osobitá poetika autorky, napohled jakoby jenom běžné, prchavé obrazy, vzpomínky na časy dětství; ale za tím vším se skrývá hloubka citů, toužebné hledání skrytých rovin a významů našeho žití. Je to hledání tajemných zákoutí naší duše, které nelze vyjádřit, zachytit jinak nežli řečí poezie.

    „Bylo to všechno tak živé
    Že se to nemohlo nikam ztratit“

    Kam se ztratily tyto intenzivní prožitky našeho dětství? Které si dnes už můžeme jenom připomínat, s pocitem hluboké melancholie nad touto nevratnou ztrátou?

    Anebo – anebo přece jenom ještě přežívají někde hluboko v nás, kam my svým všedním dospělým zrakem ale už nedokážeme dohlédnout?…

  3. Druhé dvě básně by souhrnně bylo možno spojit jediným tématem „odcházení“; ovšem na rozdíl od Havlova Odcházení je toto zároveň naplněné nadějí na návrat. Na návrat k něčemu, co je nepominutelné, nadčasové, nesmrtelné. Takovouto naději v této podobě může ovšem obsahovat jenom a pouze víra. Přinejmenším víra v nesmrtelnost duše, tak jak ji sdílel třeba i Sokrates; a proto mohl vstříc své smrti (stanovené rozsudkem aténského soudního shromáždění) jít s klidnou a pevnou myslí.

    A co si má počnout, v co má vkládat své naděje ten, kdo takovouto víru nesdílí? – I ten může věřit tomu, že jsou věci, které jsou jako takové nesmrtelné; přinejmenším jsou nesmrtelné tak dlouho, dokud přetrvává lidský rod, lidský duch, který tyto věci dokáže vidět, vnímat, a uchovávat je ve svých tradicích do dalších pokolení. Pak i každý jednotlivý člověk svou vlastní účastí na těchto „věčných věcech“ sám získává svůj podíl na jejich nesmrtelnosti, na jejich přetrvávající životnosti.

  4. Domnívám se, že to Havlovo odcházení se asi netýká tématu smrti. Z toho, co jsem o díle vyčetla, soudím, že jde patrně o odcházení z politiky (a v jiné rovině též o odcházení ze vztahu).
    O Sokratovi si myslím, že možná věřil v převtělování duší. Možná proto byl tak klidný. Jestliže někdo pevně věří, že smrt není jeho konec, že jeho existence bude zcela určitě dál pokračovat, tak je zřejmě před smrtí klidný.
    David Steindl-Rast napsal, že máme své „já“ ohraničené v čase (od početí do smrti)“. To tady před počátkem mého života nebylo a nebude tu ani po smrti. Ale je ještě jiné já (on ho nazývá Selbst), které je věčné: „Když moje Já zemře a už tu nebude, tak jako tu nebylo předtím, potom přece zůstane ještě Selbst – a v něm ve vší plnosti uložený každý okamžik mého času…“
    A dodává, že si to samozřejmě neumíme názorně představit.
    Ale během svého života bychom postupně měli přenášet váhu z „já“ na to Selbst.

  5. To „přenášení váhy“ krásně ilustruje ta druhá část druhé básně: „Půjdu vstříc…“ (tomu co potrvá).

  6. Přidám sem ještě báseň z tohoto měsíce, protože se v ní taky objevuje téma konce.

    SRPEN

    Jablka se červenají
    Oheň léta už slábne
    Největší žár už pominul
    Na dně prázdnin se vrší vrstva popela
    žhavá jak táborové vzpomínky
    Zahrabat do nich
    podzimní bramboru
    a černou pochoutku pak osolit
    slzami lítosti
    Tohle je konec?
    Až chladný vítr popel rozfouká
    a studený déšť rozmáčí
    něco tu přece zůstane
    neviditelné
    a ukryté
    jako touha
    po slunečním teple
    Vědomí krásy času

  7. „Na dně prázdnin se vrší vrstva popela“ – to je věta, kterou bych já, suchopárný teoretik, nikdy sám nedokázal stvořit. 😉 A nejen že bych nedokázal; je vůbec mimo dosah mého chápání, jak někdo může být schopen takto poetickou formulaci vymyslet. A přitom – je to nejenom nádherná poetika, ale svým způsobem je to naprosto přesné, i když samozřejmě jiným způsobem, nežli nějaká logická úvaha.

    Miroslav Horníček se v nějaké své knize vypořádával s postulátem realismu, který se vyčerpává tím, že prostě popíše holý stav věcí. („Realisté objevili, že tráva je zelená,“ napsal už v 19. století posměšně český básník Jiří Karásek ze Lvovic.) A Horníček vyjádřil názor, že literatura, jakékoli vyprávění nemusí být realistické v tomto bezprostředním, lineárním, plochém smyslu; ale „musí to souhlasit“.

    Musí to „souhlasit“ v tom smyslu, že to nějakým způsobem přesně zrcadlí skutečnosti našeho světa, našeho žití. A třeba skutečnosti naší duše.

    Vůbec: v našich duších musí být také něco „objektivně daného“ – neboť jedině díky tomu můžeme všichni rozumět takové větě, jako že „na dně prázdnin se vrší vrstva popela“. U nás všech (nebo přinejmenším u většiny z nás) to vyvolá ty samé pocity, ty samé vzpomínky.

    – Ostatně, paní Hájková, já jsem také vždy na konci prázdnin pocítil jakýsi závan melancholie; že něco končí, aniž by to vůbec stačilo pořádně začnout…

    Naštěstí teď v důchodcovském věku už mám trvalé prázdniny, takže si ani s jejich počátkem ani s jejich koncem nemusím lámat hlavu. 😉 Jenže: pak tady právě někdy chybí právě jak ten začátek, tak i konec; chybí zde hranice pro uplývání času; a dost možná ze všeho nejvíce chybí právě ten pocit krásné, sladkobolné melancholie z něčeho, co pomíjí…

  8. No ano, Havlovo „Odcházení“ se týkalo čistě jen politiky. Ale podle mého názoru toto jeho dílo bylo literární paskvil, bylo to tézovité a polopatistické; v podstatě přesně to samé, co on sám svého času kritizoval na diktátu „socialistického realismu“.

    Co se Sokratova pojetí nesmrtelnosti duše týče, tady je to trochu složitější. V samotné „Apologii“, tedy ve své obranné řeči před tribunálem (alespoň jak ji zreprodukoval Platón, který ovšem při tom nebyl přítomen) Sokrates ponechal otevřené obě alternativy: buďto po smrti přichází velké nic, anebo ale duše nějakým způsobem přežívá. Ovšem bylo zřejmé, že Sokrates sám se jednoznačně kloní k alternativě druhé.

    Platónův dialog „Faidón“ má ovšem také bezprostřední souvislost se Sokratovou smrtí. Časově vlastně navazuje na „Apologii“. Neboť děj „Faidónu“ je situován kompletně do posledního dne Sokratova života – včetně bezmála reportážního líčení toho, jak Sokrates, s pevnou a klidnou myslí, vypil číši se smrtelnou dávkou bolehlavu.

    Předtím ale ještě stačil svým žákům přednést víceméně svou kompletní filozofii lidské duše. Tady vyjádřil naprosto pevné přesvědčení o nesmrtelnosti duše. Ovšem – on rozlišoval dva základní, rozdílné stavy duše. Jeden stav byla tato duše nesmrtená, věčná, nadčasová – zatímco druhý stav byla duše aktuálně přítomná. – Je tedy vidět, že toto Sokratovo rozlišování se dost blíží onomu rozlišení mezi „já“ a „selbst“, které činí Staindl-Rast.

    Sokrates tvrdil, že po smrti duše nezahyne; ale že při svém čekání na znovuzrození upadne do spánku, ve kterém zapomene (téměř) všechno, co se v minulém životě naučila. Takže zase musí začínat (téměř) od počátku.

    Ale – přece jenom nezapomněla úplně všechno; anebo snad spíše, její nabyté vědomosti se jenom přesunuly někam do skrytých koutů paměti, kam k nim duše nemá bezprostřední přístup. Ale ty znalosti tam přece jenom jsou; takže duše v novém životě se jim vlastně nemusí učit znovu, jenom si je postupně vyvolává z paměti.

    Jinak řečeno: Sokrates tvrdil, že člověk, lidská duše nepřichází na svět jako nepopsaná „tabula rasa“, ale už s oněmi vědomostmi. Sokrates tuto svou tézi jednou dokládal tím, že nechal zavolat otroka a položil mu nějaké matematické otázky. Otrok (dost možná příslušník nějakého „barbarského“ kmene) samozřejmě neměl žádné matematické vzdělání; ale přesto na tyto otázky odpověděl správně. Právě z toho Sokrates dovozoval, že každá duše v sobě má uložené tyto vědomosti z dřívějška.

  9. Ovšem jindy zase Platón v nějakém dialogu (nevzpomenu si teď ve kterém, jestli to byl ještě tento „Faidón“, ale myslím že spíše nějaký jiný, snad „Timaios“…) tvrdí, že duše zemřelých mají místo svého pobytu různé, podle toho jestli jejich nositelé byli během svého života ctnostní nebo zhýralí. Ti zhýralí přijdou do „pekla“, do podsvětí kde jsou vystaveny mučivému prostředí; zatímco ty dobré, ctnostné duše mají možnost výběru: buďto reinkarnují, anebo se dostanou do „ráje“, Elysion.

    Přesněji řečeno – pokud si ještě přesně vzpomínám – tyto duše ctnostných lidí se napřed automaticky dostanou do tohoto Elysion (který ovšem není situován v nebi); tam pak mohou setrvávat v blaženém klidu, ale některé z nich pocítí svou odpovědnost vůči světu lidí, a navrátí se tam (ačkoliv ve srovnání s oním blaženým stavem v Elysion je to pro ně v lidském světě mnohem horší, neradostnější prostředí), aby tam dále šířili a upevňovali své zásady ctnosti.

  10. „Jeden stav byla tato duše nesmrtelná, věčná, nadčasová – zatímco druhý stav byla duše aktuálně přítomná. – Je tedy vidět, že toto Sokratovo rozlišování se dost blíží onomu rozlišení mezi „já“ a „selbst“, které činí Staindl-Rast.“
    Asi to není totéž. David Steindl-Rast totiž píše, že to Selbst – bytostné já- je jen jedno – a je společné všem lidem. Je to Kristus – Ježíšovo bytostné Já, které je stejné jako naše bytostné Já.

  11. Je to Ono jedno, kdo v nás, s námi pospolu rozumí co může pro nás být za slovy „.. Na dně prázdnin..“ (..a všem dalším upřímným stavům našich aktuálně přítomných existencí)?

  12. Jistě je v nás Něco/Někdo, kdo všem našim stavům či náladám rozumí.

  13. Porozumět náladě není ani peříčko ani Zuckerlecken
    a jakbysmet náladu přetransponovat a dát jí širokého společného jmenovatele . Tuhle přiloženou podzimní náladu, bych rád nabídl ke transpozici do mateřštiny.

    Die herbstlichen Wanderzüge

    Dies ist der Augenblick, in dem du
    die roten Beeren der Johanisbeer wiedersiehst,
    und am grauem Himmel
    die graue Kraniche beim herbstlichen Wanderzug.
    *
    Es bedrückt mich zu denken,
    dass die Toten sie nicht sehen –
    diese Dinge, die uns selbstverständlich sind,
    sie entschwinden.
    *
    Was wird die Seele dann tun, um sich zu trösten?
    Ich sage mir, vielleicht braucht sie
    diese Freuden nicht mehr;
    vielleicht ist es einfach genug, nicht zu sein,
    so schwer vorzustellen das auch ist.

  14. Moje znalost němčiny je chabá, ale co třeba takhle:

    Podzimní putování

    Zas je tu chvíle, kdy zahlédneš
    červené kuličky rybízu
    a na šedivé obloze
    šedivé jeřáby při podzimním tahu.
    *
    Tísní mě myšlenka,
    že je mrtví nevidí –
    věci pro nás tak samozřejmé
    zmizí.
    *
    Čím se potom duše utěší?
    Říkám si, možná už
    tyhle radosti nebude potřebovat;
    nebýt je možná docela prosté,
    i tak těžko představitelné.

  15. Tak na to třeba takhle paní Hájková: skromností okrášlené dílo
    a dotaz:
    Jakou změnu vjemu by vyvolala změna v závěru vašeho textu –
    původně
    nebýt je možná docela prosté,
    i tak těžko představitelné.
    za
    nebýt je možná docela prosté,
    jak i těžko představitelné.
    Ptám se protože jsem byl svědkem nekonečné šarvátky poetů nad posledním veršem.

  16. Myslím, že je to totéž. Původně jsem chtěla použít „jako“ nebo „stejně tak“. Nakonec jsem použila „i“.
    Nebýt je to i to, jednoduché i nepředstavitelné zároveň.

  17. Krásná báseň – svou skromností (jakož i ;-)?) otevírání prostoru transcendence nad bytím i nebytím.
    Díky.

  18. Mně se ta báseň také hned zalíbila. Jenom ten rybíz mi tam nějak nesedí. Místo něj bych do básně dala jeřabiny, které víc ladí k podzimu.

  19. Nebo že by to bylo tím, že u mne představa rybízu evokuje zavařování?
    (na rozdíl od jeřabin)

  20. To je fakt. I ta marmeláda je potřebná věc. To je ten „pohled do blízka“?

  21. Paní Hájková, a to ještě tvrdíte, že Vaše znalosti němčiny jsou „chabé“!… Ten překlad (či spíše: básnický převod) do němčiny je naprosto přesný, sám bych to ani zdaleka takto nedokázal.

    Jenom ten poslední verš – to i mě samotného trochu zarazilo, ano ono by to mohlo být i takhle, záleží na tom jak by se to vykládalo (nebo přednášelo); ale ta varianta kterou uvedl pan Petrasek (tedy s tou formulací „jak i těžko představitelné“) se zdá být příhodnější, protože ve svém vyznění jednoznačnější.

    Pane Petrasku, jenom mi u té básně chybí jméno autora; nebo snad přece jenom pochází z básnické dílny Petrasek & spol.?… 😉

  22. Neodolal jsem a ke zjištění, čí báseň nám sem pan Petrasek umístil, použil velkou „hlavu“ internetu. Autorkou je Louise Glücková. Výhody, plynoucí z vymožeností doby, jsou trošku i ztrátami… Něco však zůstává: Loňská nobelistka se vyjadřuje klasicky, skoro jako J. W. Goethe, jehož dílko mi její báseň spontánně připomněla.

    Wandrers Nachtlied

    Über allen Gipfeln
    ist Ruh,
    in allen wipfeln
    spürrest du
    kaum einen Hauch,
    die Vögelein schweigen im Walde.
    Warte nur, balde
    ruhest du auch.

  23. ale kdepak pane Poláčku za takovéto výšiny nonpretenciózního umění se udělují vysoce dotované ceny …a pokud se nepletu autoremkou je uspoetin Luise Glück a přebásnění od Ulrike Draesner.

    Pro odlehčení a pro silné povahy dílo lyrika jménem Gúgl:

    Podzimní turistické vlaky.

    Toto je okamžik, kdy vy
    znovu vidět červené bobule rybízu,
    a na šedé obloze
    šedé jeřáby na podzimní migraci.
    *
    Cítím se v depresi, když přemýšlím
    že je mrtví nevidí –
    tyto věci považujeme za samozřejmost
    zmizí.
    *
    Co tedy duše udělá, aby se uklidnila?
    Říkám si, že možná potřebuje
    tyto radosti už ne;
    možná je dost snadné nebýt
    těžko si to lze představit.

  24. JÁ pane Horáku nepovažuji Goetheho za nonpretenciózního…spíš Shakespeara a jeho 66. sonet

  25. Překlad té Goethovy básně jsem našla v jednom Peňásově článku: https://www.lidovky.cz/nazory/penas-loketska-elegie-aneb-goethe-zamilovany.A131114_112509_ln_nazory_mct
    Ale moc se mi nelíbí (ten překlad). Ta báseň ano. Někdy bych vymyslela jiný překlad.
    Vzpomněla jsem si, že o téhle básni se zmínil Abraham Joshua Heschel ve své knize o modlitbě.

    „A tu mi vytanula na mysli slavná Goetheho báseň:
    Über allen Gipfeln ist Ruh…
    Nad vrcholky kopců jen ticho vládne…
    Ale vždyť takhle myslí pohané, pro ně jsou mysteriem života ticho, smrt, zapomnění.
    My Židé však známe cosi hlubšího, co tajemství života přesahuje. My bychom řekli:
    Nad vrcholky kopců jen Boží slovo vládne.“

  26. Myslím, že křesťanský pokoj není totéž, co Goethovo ticho (i když to je tak lákavé). Je to spíš pokoj v nepokoji.

  27. „Podzimní turistické vlaky“ – pane Petrasku, to je opravdu geniální!! 😀

    My jsme před časem diskutovali právě na to téma, do jaké míry je/bude umělá inteligence schopna nahradit člověka i v oblasti literární tvorby. Podle předvedené ukázky je možno soudit, že alespoň naše generace v tomto ohledu nemusí mít ještě žádné velké obavy. 😉

    Ovšem: v rámci spravedlnosti je nutno uznat, že právě ty sporné poslední dva verše umělá inteligence přeložila docela zdařile…

  28. Ten ostatní překlad je ovšem víceméně ve stylu „Massa Bob“.

  29. Co se té Goetheho básně týče: tady je ovšem podle mého zdání především zapotřebí hledat závan romantismu; což pak ovšem s křesťanstvím má jen málo společného, romantismus byl reakcí na všeobecnou ztrátu duchovní orientace, všech dosavadních tradic, včetně těch křesťanských. Zkráceně by se dalo říci, že jediná útěcha se hledala v bezútěšnosti, jediná naděje v beznaději; proto to upínání se k mystériu zániku, samotné smrti.

    Z toho důvodu ani já ten překlad od Peňáse nepokládám za nijak zdařilý, v jeho podání jsou evokovány zcela jiné emoce, jiné obrazy nežli u Goetha.

  30. Hlavně to, že „vání necítíš v korunách vát“ je poněkud nepovedené. Vání totiž nemůže vát, protože jde o podstatně jméno slovesné odvozené od slovesa vát. Vaření se také nevaří.
    Nebyl romantismus spíš reakcí na osvícenství?

  31. Vrcholky strání taky nejsou nejvhodnějším spojením slov. Stráň je podle mého názoru boční strana kopce. Není to tedy vrchol. Ani nelze říct, že stráň má vrchol. Vrchol má totiž celý kopec nebo celá hora.
    Omlouvám se za kritiku, nemyslím to špatně. Jen se mi nezdají některé výrazy.

  32. Osvícenství je plodem romantického racionalismu v dobách pozdní renezance v křesťanské epoše evropské civilizace….bych mínil.
    Příkladně romantik Goethe rád viděl za religiozitou mj. půvabný svobodný stav, oproštěný bigoterie a skličujícího dualismu mezi citem a morálkou, mezi bezprostřední zkušeností a dogmatickou zásadou.
    ……..jak jsem se dočetl v biografii R. Safranski: Goethe, ve které se mu povedlo (i mne) inspirovat k zájmu o tenhle monument německého ducha.
    A! doposud utajovaného překladatelům, knihovníkům a obci čtenářské …..bych si ne poprvé postěžoval na ignoraci díla Safranského.

  33. Ztráta tradic…?
    Možná. Proto se třeba Židé svých tradic tolik drží.

  34. Ovšem držet se tradic, když se lidé okolo vás tradic nedrží, je skoro ještě těžší než nedržet se jich, když se jich všichni okolo drží.

  35. Že by – všeobecně vůči oficiálním náboženstvím kritický – Goethe „tíhl k islámu“? Tady si asi tento – islámský – autor chtěl Goetha až poněkud příliš přisvojit. Fakt je: Goethe byl jeden čas velmi fascinován arabskou poezií; a studoval Korán. Ale vůči Mohamedovi byl zároveň kritický; nelíbil se mu jeho prý negativní obraz žen, zákaz vína (!) v islámu, a údajná Mohamedova averze vůči poezii. (To poslední ovšem dost dobře nemohu pochopit, sám Korán je přece ve verších… A nemohu si vzpomenout že by v Koránu byl nějaký kritický výrok na adresu poezie nebo básníků.)

  36. Na co je reakcí romantismus? – To je ovšem dost obtížná otázka, romantismus byl svého času vysloveně nová „móda“, a u té se také jenom velice obtížně dá uhadovat z čeho vlastně vzniká, prostě z určitého životního pocitu, který ovšem nějak reaguje na dané životní okolnosti.

    Ano, dozajista jednou ze součástí (či kořenů) romantismu je jeho negace osvícenského racionalismu; ale stejně tak romantismus tvoří protipól ke klasice, proto jsem napsal že je negací tradic, které už nenaplňovaly intenzivní touhu romantiků po hlubokém osobním emocionálním zážitku. Který se pak hledal ve vnitřním prožitku, v bloudění, v rozervanosti vlastní duše, v jejím střetu s dotykem smrti. – Ovšem i v romantismu existovaly různé směry, takže se také nedá zcela paušalizovat.

  37. E.H.: „Ovšem držet se tradic, když se lidé okolo vás tradic nedrží, je skoro ještě těžší než nedržet se jich, když se jich všichni okolo drží“.
    Představy o způsobu zdokonalování lidské existence mají tradičně v každé civilizaci svou dynamiku konfuzních řešení. I ta židovsko-anticko-křesťanská zná takové modely a projevy výměny tradic.
    Příkladně pro takovou H. Arendt to bylo světlo tradice athénského polis, ve kterému spatřovala možnost jak poznávat, řešit a předcházet nebezpečným tendencím ve společnosti. Tedy v modelu, který vychází z předcházení osudu uchopením lidské schopnosti svobody. (oproti židovské tradici exodu).
    Ve Vita Activ to líčí následovně:
    Od doby kdy v počátcích křesťanství, pozbyl athénský polis významu, se věřící v naději na osobní záchranu uchylovali k osvoboditeli na nebesích a vyhýbali úsilí o svobodu veřejnosti. Po tisíciletí lidé věřili, že slunce se otáčí kolem země a mýlili se natolik, že až do jisté doby odmítali věřit vlastním očím. Teprve dalekohled, malý produkt technického pokroku vynesl na světlo boží poznání relativity pravdy a tím i znovuobrodil ideu athénské polis.
    Renesance sice znamená pro Arendt nový začátek, ale bohužel ten špatný. Protože nyní vstupuje na scénu Homo Faber, hrdina podnikavosti a užitečnosti. Jeho bohové se nazývají „ vynalézavost a produktivita“, a ti po starodávném ideálu kontemplace slzy neroní. Převzetí politického jednání polis se tak odehrává na scéně, kde dominuje Homo Faber, ve které podnikatelé zaujímaní mocenskou roli.
    H.A. výklad je jak neochvějně jednostranný, tak i provokativně originální. Příkladně jednoznačně materialisticky tvrdí:
    Virus moderní doby – manická touha po produkci – ​​infikoval i filozofy a sociální teoretiky a zbavil je lásky k polis. Kupříkladu Thomas Hobbes chce prostřednictvím smluvních technik spravovat společnost, tedy stejně tak jako obrábět produkt. Pokud jsou věci politické regulovány se „stejně pevným plánem“ jako „objekty materiálního osvěta“, podléhá prostor pluralitní svobody „zákonům výroby“ a samotní občané se stávají předmětem. V procesu kapitalistické revize vlastnictví tím „ztratily celé vrstvy populace své místo ve světě“ a byly „vystaveny boji o holý život“.
    Během své jakkoliv uznávané a ceněné činnosti občan postupně ztrácí jak touhu po svobodě, tak i zájem o společný svět, který zaměňuje za zájem o privátní štěstí a je mu srdečně jedno, zda je občanská pověst založena na akumulovaném bohatství, nebo na politických zásluhách ………………
    Jak a kdy se té či oné tradice podržet je potom jaksi zatěžko ………….bych paní Hájková souhlasně dodal.

  38. Panu Poláčkovi
    Chápu. Goethe si z islámu chtěl vybrat jen to, co se mu líbilo.

  39. Panu Petraskovi
    To, co spadá do moderní doby, nelze chápat jako tradici. Tradice je to, co je prověřeno staletími, mnoha generacemi předků. I společnosti se dělí na tradiční a moderní.

  40. Ostatně, nechápu, jak se někdo může zhlížet v athenskě polis, jako třeba ta paní Arendt. Vždyť to byla otrokářská společnost.

  41. Kdyby nebylo Božího milosrdenství a jeho trpělivosti s člověkem, dávno by byly smeteny všechny společnosti, které nejsou založeny na lásce.

  42. Není nutné říkat, paní Hájková, kolik výsměchu Arendt sklidila za svou „nevyléčitelnou“ transfiguraci polis. Filozof ale osvětu nepotřebuje . Věděla, že Athény jsou výjimkou, malým místem uprostřed muži ovládané válečné, otrokářské společnosti. A přesto, ne jak by se dalo očekávat, nebyl to revoluční exodus Izraelitů z Egypta, který se izraelce Arendt nabízí jako možný model, ale bylo to světlo polis, ve kterému spatřovala možnost jak poznávat, řešit a předcházet nebezpečným tendencím ve společnosti. Nikoliv vyhnutím se osudu, ale uchopením lidské schopnosti svobody.

  43. a schopnosti lásky k polis………. by paní Arendt dodala.

  44. Ani Ježíš se nevyhnul vůli své polis ho ukřižovat, nebo chcete-li -nevyhnul se osudu. Jeho (skutečná) církev je taky maličká. Ovšem křesťanská prognóza budoucnosti je nadějnější.

  45. Pane Poláčku kategorii romantismus používám značně po mém – a nejsem sám. Tudíž se mi celá pokopernikánská vědeckotechnická epocha jeví jako podhoubí množiny romantických/ šalebných projevů víceméně iracionální touhy po jiném světě, než je ten ve kterém se nacházíme. Sokratesem Hegel nebyl, a ještě méně Marx se svou romantickou bájí o zítřejším ráji na světě.
    Ve kterém se lidská společnost řídí raciem utkaného z toho čím společnost je zastřešená- sítí romantických ideálů …….. bych dodal.

  46. Marx byl skutečně fantasta, když si myslel, že to půjde bez Ježíše. A s ním jsou fantasty i všichni levičáci.

  47. A je nutno připomenout, že ani křesťanství nikterak nezpochybnilo stav otrokářství; je známo že Pavel naopak nabádal k poslušnosti vůči vlastnímu pánu.

    Zatímco v řeckém světě – alespoň v prostředí jeho filozoficko-právních diskusí – byl status otroctví naopak opakovaně zpochybňován. Sám Aristoteles sice argumentoval ve prospěch otrokářství – ale to proto že podle jeho názoru (tehdejší) otroci vůbec neměli schopnost pravé svobody.

  48. Pavel otrokářství sice bral jako společenskou realitu, ovšem uvnitř církve prakticky neexistovalo. Tam si byli otroci i svobodní lidé rovni.

  49. Co se pak způsobu myšlení Arendtové týče: u ní je ten trvalý problém, že ona celý svět nahlíží z pozic vývoje idejí. A nikoli skutečně materialisticky. A tak například – v příkrém rozporu k Marxovi – v homo faber vidí jenom jeho negativní, jeho přízemní, jeho materiální stránku, ale nevidí v něm aspekt „konkrétní práce“, tedy té práce která „polidštila opici“. Té práce která vytváří pozitivní hodnoty, která jde ruku v ruce se svobodnou kreativitou lidské bytosti.

    Proto Arendtová svobodu člověka – v souladu s antickou tradicí – chápe jenom a pouze jako čistě individuální záležitost, jakožto záležitost svobodného ducha. Marx by jí vytkl, že svobodu člověka nahlíží zcela ahistoricky.

    Přičemž – a právě to činí hodnocení přínosu H. Arendtové vždy natolik složitou záležitostí – ona má samozřejmě v mnohém pravdu. Z hlediska vnitřní svobody jedince je tato záležitost samozřejmě konstantní, nadčasová, tuto svobodu si každý jedinec musí znovu a znovu vytvářet, vypracovávat a vybojovávat sám v sobě.

    Jenže, opakuji znovu, to je jenom jedna stránka věci. Druhá stránka věci je, že i svoboda jednotlivce se odehrává v kontextu zcela konkrétního charakteru společnosti, zcela konkrétního stupně vývoje celé společnosti. Zcela zjednodušeně řečeno: za určité historicko-společenské konstelace je půda pro pěstování nejen vnější, ale i oné vnitřní, intelektuální svobody mnohem příhodnější, nežli za jiných.

    A ostatně: stálo by opravdu za důkladné prozkoumání, jestli ta slavná – a natolik svobodomyslná – antická polis nebyla důsledkem právě napohled zcela profánního vývoje v oblasti materiální! Jestli tedy i tady Marxova „materiální základna“ ve skutečnosti nepředcházela vývoji ve sféře „společenské nadstavby“. Je totiž nutno se ptát, proč a jak vlastně došlo k tomu, že uprostřed do té doby šlechtickými klany ovládaná řecká společnost vůbec náhle objevila myšlenku individuální, občanské svobody.

    Co se převládajícího způsobu produkce týče, byla tehdejší řecká společnost samozřejmě stále ještě v zásadě tradičně-agrární; ale na straně druhé právě v řeckých městských státech se velice rozmohl sektor řemesel, doprovázený přímo explozí jedinečných technických znalostí a dovedností. A řemeslník – to je vždy přinejmenším latentně svobodný podnikatel, který nad sebou jen těžko snáší nějaká omezení. A stejně tak rozvoj myšlení technického je základem pro rozvoj myšlení netechnického, filozofického.

    Tohle a právě tohle vytýkám Arendtové, že sleduje jenom pohyb myšlenek v lidské společnosti, ale nikoli vývoj v jejím reálném, materiálním životě. Pak i její – samy o sobě dozajista oprávněné – apely na lidskou svobodu končí nakonec u pouhého vzývání „mělo by se“. Nakonec stejně jako to bylo za dob „reálného socialismu“, který byl také plný apelů ve smyslu „je třeba“ učinit to a ono, aby se všem žilo lépe. Tyto výzvy samy o sobě také byly oprávněné; jenomže objektivní nastavení celého systému směřovalo bohužel přesně opačným směrem.

    Jistě: toto duální myšlení, v linii jak myšlenkové, tak v linii materiální je krajně obtížné. Právě proto ho také téměř nikdo takto neprovozuje. V naprosté většině se uvažuje jenom v oné linii vývoje idejí; ty jsou totiž vždy hned napohled vidět. Marxistická tradice uvažuje v linii materiální; ovšem ani ta nedokáže obojí, tedy myslet v obou liniích zároveň, a sledovat konkrétně jejich vzájemnou podmíněnost. Marxismus sice verbálně uznal, že i „společenská nadstavba“ může zpětně působit na „materiální základnu“; ale ve skutečnosti marxismus dokáže sledovat jenom determinaci společenské nadstavby materiální základnou, ale nikoli směr opačný.

  50. „Otrokářství uvnitř církve prakticky neexistovalo“ – no ano, paní Hájková, to souvisí s tím co jsem ještě chtěl napsat na adresu Arendtové. Já bych totiž docela zpochybnil její tvrzení, že Izraelité mysleli jenom v kategorii exodu (zatímco Řekové v kategoriích svobody).

    Ono by se totiž stejně tak dobře dalo tvrdit, že specifikum Izraelitů naopak spočívalo v jejich neotřesitelném setrvávání – na jejich víře. Exodus – ten se týkal jenom bezprostředních vnějších životních podmínek.

    Tento způsob „myšlení v exodu“ by ale izraelsko-judaistické tradici bylo možno atestovat a vytknout v jiném smyslu: totiž jako „exodus“ ze sféry prakticko-materiální do sféry nadzemsko-ideální. Všechny životní problémy měly být v posledku řešeny v rovině božské.

    A tedy i samotné otroctví: ano, před Bohem si byli všichni rovni, pán jako otrok; ale v reálném životě otrok zůstával otrokem.

  51. Naopak, exodus byl odchod do svobody. Nikoliv individuální svobody, ale do svobody celé izraelské komunity.
    Židovské velikonoce (pesach) byly slaveny jako den osvobození.
    Na to pak navázal Ježíš, jehož jméno znamená „ten, který osvobozuje“.

  52. Tak mě napadlo, že ta Goethova báseň by se nemusela chápat jako náznak smrti, ale prostě jen jako chvála ticha a klidu v lůně přírody. Poutník putuje tmavou nocí a touží už konečně po klidu.
    Přebásnit ve verších je to těžké. Musí se hledat rýmy a většinou se to pak přeloží trochu jinak. Volným veršem by to mohlo být takhle:

    Poutníkova noční píseň

    Nad všemi vrcholy kopců vládne ticho.
    V korunách stromů téměř neucítíš vánek.
    Ptáčci v lese mlčí.
    Měj trpělivost, i ty se brzy dočkáš odpočinku.

  53. Ta předchozí báseň byla vlastně také o putování.
    Exodus nemusí být chápán jako útěk, ale prostě jako vydání se na cestu, jako putování.
    Teď mě napadl takový obrat: cesta (pouť), která končí až v nebeském království.
    Omlouvám se, ale často nevím, kdy přestat. I když nevidím žádnou odezvu.

  54. V odezvu, paní Hájková, sem tedy dám svůj pokus o převod Goethovy básně, v němž upřednostňuji zachování formy.

    Nade všemi chlumy
    vládne tíseň.
    Mezi všemi stromy
    ztichla píseň
    ptačí a ustal téměř vánek,
    v lese tma se zračí.
    Zavři oči,
    i pro tebe přijde spánek.

  55. Vida, tak pan Horák se pokusil. I já jsem původně chtěla, ale vzdala jsem to pro momentální nedostatek potřebného času a klidu.

  56. To je skutečně originální variace, pane Horáku; musím přiznat že onen rým „tíseň – píseň“ mě opravdu zaujal.

    Nicméně: pořád trvám na tom, že vlastní vyznění Goethovy básně má být a je romantické – totiž ovšem ve smyslu ryzí, to jest temné romantiky bloudící, rozervané duše.

    Připomeňme si už samotný název: Wandrers Nachtlied. To je naprosto typický výjev (německého) romantismu: osamělý poutník, bloudící temnou noční krajinou. Ve které prožívá své pocity samoty, pocity neustálého zápasu se smrtí.

    Proto i ty poslední verše: „Warte nur, balde ruhest du auch“ není možno překládat ve smyslu pokojného spočinutí, nýbrž jako temnou připomínku: „Memento mori!“ Smrt je všude kolem nás, je neodbytnou součástí našeho veškerého žití a bytí. A brzy dostihne i tebe, není před ní úniku.

  57. No, pane Poláčku, to by pak ta tíseň vládla spíš v tom poutníkovi než nad horami. Mně to jako temná připomínka nepřijde.

  58. Ale samozřejmě, člověk by musel znát okolnosti, za kterých to Goethe psal. Třeba skutečně cítil tíseň.

  59. Jistě, tuto – krátkou – básničku je možno vykládat tak i onak. Je to opravdu spíše jenom můj vnitřní pocit, že se za zdánlivě nevinnými nočními výjevy skrývá toto temně romantické, až snad poněkud morbidní emocionální (existenciální) pozadí.

  60. Když jsem předevčírem touhle dobou odesílal své přebásnění Goethových veršů, nemohl jsem usnout. Opakoval jsem si tedy básně, co umím zpaměti a uvědomil si, že většinou obsahují nějaký romantický motiv, tuláctví či cesty.

    Spánek pro mě stále nepřicházel… Začal jsem si tedy připomínat, kdy jsem nocoval sám venku jako Goethův poutník kdysi. A protože toho bylo málo, tak potom kdy pod širákem, ač ne sám. Dohromady se tak stalo přes třicetkrát. Proč to zmiňuji? Protože jsem se po každé z těch nocí opět probudil, mohu snad očekávat totéž i v případě klasikova poutníka. Goethova báseň tedy opravdu nekončí jako Rimbaudův Spáč v úvalu. Potencialita smrti je však přesto přítomna. V tu chvíli se mi vybavil krásný název jedné knihy (Henryho Rotha) Říkej tomu spánek a konečně jsem usnul.

  61. Abychom zde nezůstali omezeni jenom na slovní projev; jako ilustraci jsem našel výjev s velice podobnou tématikou, totiž ikonický obraz od Caspara Davida Friedricha „Der Wanderer über dem Nebelmeer“, tedy „Poutník nad mlžným mořem“: https://www.meisterdrucke.de/kunstdrucke/Caspar-David-Friedrich/51517/Der-Wanderer-über-dem-Nebelmeer.html?gclid=EAIaIQobChMI2bja8PTQ8gIVIxkGAB2HHgFVEAQYASABEgJR8vD_BwE

    Není to sice výjev noční; nicméně je to naprosto typická scéna romantického cítění, tedy v prvé řadě scéna naprosté osobní osamělosti. Osoba stojící samotná uprostřed divoce romantické, ale zcela liduprázdné, a v určitém smyslu zcela pusté krajiny. Není tu nic, co by mohlo nějakým způsobem připomenout běžný (neřkuli usedlý, měšťácký) lidský svět. Poutník před zrcadlem prapůvodní, ryzí, ale jakýmsi způsobem archaicky působící přírody prožívá hluboce tíživý existenciální pocit své osamělosti, svého bloudění svým životem, kdy běžný měšťácký svět pro něj ztratil svůj význam, ale kdy mimo něj nenachází nic jiného nežli právě pouze svou vlastní samotu.

  62. Samota pod nočním nebem mě fascinovala zvlášť v mladém věku, ačkoliv úplně sama někde daleko jsem nebyla nikdy. Buď u táboráku nebo doma na balkóně (ale naši byli kousek ode mne – v obýváku, i když oni hvězdy nepozorovali).
    Už jsem tu zmínila A.J. Heschla, který se vyjadřoval ke Goethově básni. V knížce Člověk hledá Boha popisuje, jak studoval v Berlíně německou klasiku – literaturu i filosofii a tak ho to zaujalo, až málem „zapomněl na Sijón“, jak napsal. Ale pak si to uvědomil a začal se zase modlit k Bohu. Píše: „jsem Bohu vděčný za to, že je mou povinností vzdávat mu chválu, jsem vděčný za zákon, jenž moji zmatenou mysl upomíná, že je načase přestat se aspoň chvíli zaobírat sebou a myslet na Boha. Jaké štěstí, moci přináležet k řádu, jejž utváří dle své vůle… Vylévat si duši do němé prázdnoty vesmíru přeci nemá význam“.
    Židé si asi sebe nedovedou představit jinak než ve společenství. Samota pro ně není. A navíc – vesmír není prázdný.
    Ale nepřipadá mi, že by věřící Židé žili měšťácky.

  63. Je to asi jakoby láska k polis, kterou tu citoval pan Petrásek, ale jinak „nasvícená“ – navždy otevřená: aby tak byla chráněna před „narcistní sebeláskou“ společenství.

  64. K tomu usínání: Malé děti při něm často pláčí… Starší už mají tu zkušenost o které mluví pan Horák. A vlastně ji „znázorňuje“ i svým překladem: Vypadá to, že v tom jeho lese ztichla píseň opravdu tísnivě definitivně… Přesto je na chvíli.

  65. „vesmír není prázdný“… Ano, vždy je plný pohledů dalších (minimálně 😉 ) lidí. Poprvé jsem si to uvědomil asi až na začátku vojny, když jsme sledovali zatmění měsíce.

  66. Vesmír je plný pohledů dalších lidí…
    Vybaví se mi při tom termín vesmírná polis – kosmopolis. 🙂

  67. Je malá smrt se kterou Erós doprovází mnohdy i romantickou touhu po nekonečnosti lásky a života.
    Je velká smrt, se kterou Thanatos završuje jakoukoliv touhu kohokoliv v kosmopolis……….bych dnes vyjímečně znaven svým lidským údělem ve svém mikropolis dekonstruktivně poznamenal.

  68. Konstruktivně k vyváženému posouzení podmínek, kdy je historicko-společenská konstelace půdy pro pěstování nejen vnější, ale i oné vnitřní, intelektuální svobody mnohem příhodnější, nežli za jiných.
    J.P.: „Arendtová svobodu člověka – v souladu s antickou tradicí – chápe jenom a pouze jako čistě individuální záležitost, jakožto záležitost svobodného ducha. Marx by jí vytkl, že svobodu člověka nahlíží zcela ahistoricky“.
    H.A.“je zcela možné že následkem permanentně narůstající dominance etiky konzumní společnosti, tudíž tlaku veřejného mínění, jedinec ztrácí možnost rozdílné názory sdělit – sdílet a dospět k úsudku. Tím je plošně bráněno možnosti překonávání subjektivního úsudku, což zákonitě ústí do pocitu tiché dohody, že ve společnosti je existence svobodného mínění vyloučená – obrazně řečeno hustý prach nepravdivých tvrzení všeho druhu (lhaní i sebeobelhávání) vezme člověku dech“.
    Ale také A.H. : „Virus moderní doby – manická touha po produkci – ​​infikoval i filozofy a sociální teoretiky a zbavil je lásky k polis. Kupříkladu Thomas Hobbes chce prostřednictvím smluvních technik spravovat společnost, tedy stejně tak jako obrábět produkt. Pokud jsou věci politické regulovány se „stejně pevným plánem“ jako „objekty materiálního osvěta“, podléhá prostor pluralitní svobody „zákonům výroby“ a samotní občané se stávají předmětem. V procesu kapitalistické revize vlastnictví tím „ztratily celé vrstvy populace své místo ve světě“ a byly „vystaveny boji o holý život““.
    Co by k tomu asi Marx dodal…bych se otázal.

  69. Že svoboda není jen individuální záležitost, o tom svědčí atraktivita svobodných enkláv. Ostrov svobody přitahuje jako jantarová země (pročež si nemyslím, že si Kuba tohoto označení zaslouží). Třeba Weimar svého času ovšem ano: Nebyl to jen Goethe a Schiller, kdo zde působili. Po nějakých sto letech však odtud Gropius odchází do Dessau (a pak dál a dál).

    Jsou také četní lidé, které prostředí přející svobodě mate a nevoní jim. Kardinální otázka je, jak skloubit potřebu svobody s potřebou rovnosti. neméně však, jak zajistit, aby ta svoboda měla „vejšku“ a neznamenala „po nás potopa“.

  70. Utopení pocitu svobody a tím i harmonie nehrozí v prostředí, ve kterém je vítaná rozdílnost názorů, neshoda a spor.
    …..což by mohlo být jedním z příčin, proč považuji za příjemné dokola omílat téze H.A.

  71. Co by tomu řekl Marx, pane Petrasku? – Obávám se, že tyto váhavé pokusy H. Arendtové o zohlednění určitého vlivu rámcových podmínek na charakter obecného diskursu by tomuto striktnímu mysliteli materiální determinace nepostačily k tomu, aby tuto autorku uznal za svou legitimní pokračovatelku. 😉

    Ano, jistě, Arendtová konstatuje tyto určité společenské (a dokonce i produkční) souvislosti, podmíněnosti veřejného diskursu těmito těmito objektivními faktory. Nicméně – nějak za tím pořád stojí jenom to v zásadě jako autonomní považované individuum, které se pouze sekundárně dostává do určitých vnějších podmínek.

    Například formulace typu „což zákonitě ústí do pocitu tiché dohody, že ve společnosti je existence svobodného mínění vyloučená“ – to sugeruje pocit že se jedná nakonec přece jenom o v zásadě subjektivní záležitost, že tedy když se společnost na něčem „dohodla“, tak že by byla v zásadě možná i dohoda jiná. Takto by Marx nikdy neargumentoval.

    A i když si vezmeme napohled velmi materialisticky (a antikapitalisticky) znějící větu „Virus moderní doby – manická touha po produkci – ​​infikoval i filozofy a sociální teoretiky a zbavil je lásky k polis“ – i tady by Marx zřejmě velice vehementně protestoval.

    Protože Arendtová tady zase vytváří obraz, jako by zde – na počátku všech věcí, všeho vývoje – stála jakási nadčasová (a tedy ahistorická) „láska k polis“, a že jenom novodobá produkce (která je u Arendtové „manická“, ale tím zase nabývá charakter jenom jakési subjektivní patologie) je na překážce tomu, aby tato údajná „láska k polis“ nadále nerušeně kvetla.

    Marx by především zcela rázně utnul postulát o „lásce k polis“ za podmínek otrokářského zřízení; a napsal by že dokonce i ta omezená skupina privilegovaných, tedy osobně svobodných občanů (respektive filozofů) si svůj „láskyplný“ vztah k polis mohla pěstovat jenom jako iluzi, jenom jako idealizovanou substituci nepřítomných reálných mezilidských vztahů.

    Marx by napsal, že řecký svobodný občan svou touhu po pravém mezilidském vztahu musel projektovat do politické organizace (státu), protože ji nemohl zakusit v bezprostředních, reálných vztazích lidské pospolitosti. Neboť tato pravá pospolitost v řecké polis reálně (materiálně) neexistovala, neboť v reálné, materiální sféře byl každý občan i nadále soukromníkem, kterého tedy jeho privátní majetnický vztah od ostatních lidí izoloval, místo aby ho s nimi spojoval, ve společné produkci, ve společné činnosti.

    Arendtová tedy sice správně konstatuje negativní vliv novodobé masové „manické“ produkce na charakter společenských, mezilidských i intelektuálních vztahů a poměrů; nicméně ona stále vychází z jakési abstraktní, a tedy ahistorické představy jakéhosi „láskyplného vztahu k polis“. Vychází z abstraktní představy, kdy na jedné straně stojí – blíže neurčený, ale zřejmě zcela ušlechtilý a po výšinách lidského ducha toužící – svobodný občan, a na straně druhé stojí víceméně stejně tak abstraktně pojatá polis, která je zřejmě kdykoli plně ochotna být jak objektem čisté lásky ze strany onoho svobodného občana, tak mu tuto jeho lásku nezištně opětovat.

    Takto abstraktně, takto nadčasově tento vztah občan-polis nepojímali a nevykládali dokonce ani tehdejší soudobí myslitelé. Pro Platóna veškerá polis měla jenom a pouze tehdy skutečný smysl a význam, když

    – za prvé ztělesňovala ontologický a božský řád celého univerza

    – za druhé každého člověka (občana) zcela důsledně vedla (podle našich měřítek: nutila) k chování, které by bylo v souladu s tímto božským řádem.

    Nejedná se tedy (pro Platóna) v žádném případě jenom o holý vztah občana a polis, nýbrž je za tím nutno vidět celý onen kosmický řád, veškeré bytí.

    Aristoteles – ten sice skutečně tvrdil že život v polis, ve společnosti je pro člověka konstitutivní (zoon politikon, v podstatě na to navázal Marx, s pojetím člověka jakožto „souboru společenských vztahů“); a i pro Aristotela byl moment velmi důležitý moment „přátelství“ jakožto nezbytný tmel celé polis. Ovšem – na straně druhé si byl Aristoteles plně vědom všech reálných vztahů a zájmů do kterého člověka zaplétá život v polis; a proto se mnohem důkladněji a podrobněji zabýval zcela reálným (a materiálním) konfliktem mezi oligarchií a mezi obecným (nemajetným) lidem.

    Pozitivní, zdravý vztah občana k polis byl pro Aristotela možný prakticky jenom tehdy, když dotyčný občan

    – má své vlastní hospodářství, které ho uživí

    – on sám se o toto hospodářství stará s péčí řádného hospodáře

    – tato péče, respektive činnost řádného hospodáře je tím reálným základem, z kterého teprve vyrůstá občan zdravého charakteru. – Je tedy možno si povšimnout, že Aristoteles fakticky argumentuje nakonec stejně jako Marx: je to právě reálná produkční činnost, která je počátkem a základem; a všechna politická a další činnost člověka navazuje až na tuto „materiální základnu“, a je jejím produktem.

    Jediný rozdíl byl v tom, že Aristoteles vycházel z existence soukromého, individuálního vlastnictví, zatímco Marx vycházel z konceptu vlastnictví pospolitého. Ale u obou je skutečně tato „materiální základna“ počátkem a východiskem.

    ——————–

    Ono jsou to napohled jenom neznatelné, nuanční rozdíly, ono to opravdu může zmást, že Arentová také uznává vliv materiálních faktorů na život člověka; ale ten zásadní rozdíl je v tom, že u ní tyto faktory mají opravdu jenom vnější, sekundární charakter, zatímco u Aristotela, a ještě mnohem více u Marxe mají konstitutivní vliv na charakter a kvalitu člověka, respektive společenských vztahů.

  72. Popravdě pane Poláčku, nejasným zůstává, jak by měly vzniknout „komunity“ z liberálních, právně organizovaných společností .
    Arendt byla skutečně přesvědčená, že sociální otázky polis demokracii jaksi „znečišťují“ a proto patří do „předpolitické sféry“, do říše nutnosti. Jejím varovným příkladem je francouzská revoluce. Byla, na rozdíl od americké revoluce, rozdrcena a vehnána do krvelačnosti hospodářsky bídnou situací. „Nuzná situace lidu spustila teror a zničila revoluci.“

    H.A.: Pocit svobody a tím i možnost existence zájmu/úsilí o tvůrčí podmínky, vzniká v prostředí ve kterém je vítaná rozdílnost názorů, neshoda a spor.
    …a to za předpokladu, že bohatá společnost sama o sobě sociální otázku nechá zmizet a tím i chudého, protože ten kdo je chudý, zůstává v soukromé „temnotě“ mimo polis…
    Ar.: Pocit svobody a tím i možnost existence zájmu/úsilí o tvůrčí podmínky vzniká v prostředí, kde každý má své vlastní hospodářství, které ho uživí a on sám se o toto hospodářství stará s péčí řádného hospodáře……..a to za předpokladu, že vnímá onen kosmický řád, veškeré bytí.
    K.M. : Pocit svobody a tím i možnost existence zájmu/úsilí o tvůrčí podmínky vzniká v prostředí pospolitého vlastnictví hospodářství, které uživí a každý se o toto hospodářství stará s péčí řádného hospodáře.
    ……a to za předpokladu pocitu přátelského prostředí komunity, ve které je vítaná rozdílnost názorů, neshoda a spor.
    Arendt, ale přišla s novou myšlenkou viděla se na začátku epochy, která zničila dělící čáru mezi přírodou a civilizací. Ponejprv je „celá příroda zahrnuta do dějinného osudu člověka“, poprvé byla stržena „ochranná hranice mezi přírodními silami a lidským světem“ nebezpečí rozpadu narace kosmického řádu.

  73. Já napřed musím ještě něco doplnit k tomu, co jsem psal minule. Já jsem doposud zdůraznil základní rozdíl v přístupu, jestli se něco (v daném případě stát, polis, a vztah občana k němu) pojímá jako něco v zásadě konstantního, nadčasového – a tedy abstraktního, v tom smyslu že to víceméně abstrahuje od vlastního samopohybu (a dějinného vývoje) společnosti. Anebo jestli se daná záležitost pojímá opačně, kdy tedy vztah stát-občan se jeví být jenom sekundární záležitostí, když těžiště pro rozhodující charakter společenských vztahů leží někde zcela jinde. Kdy tedy stát (polis) sám se jeví být jenom závislou, proměnnou veličinou, nikoli vlastní substancí.

    Přesně takhle to viděl právě Karel Marx; který šel tak daleko, že stát deklaroval jako jenom „nástroj třídního panství“, který automaticky zmizí s nástupem opravdu pospolité, tedy komunistické společnosti. Kde už ho nebude potřeba, protože všechny společné záležitosti si bude řídit společnost sama, na základě zcela přirozené mezilidské vzájemnosti, zcela přirozené morálky.

    Je ovšem jasné: tento Marxův pohled byl stejně tak jednostranný, jako je jednostranné abstraktní pojetí státu jako nějaké fixní, nadčasové (či přímo „transcendentální“) entity.

    Ve skutečnosti samozřejmě platí obojí; a právě to činí celou záležitost tak obrovsky obtížnou. Na jedné straně má vztah jednotlivce/občana k jeho polis (jakožto víceméně fixní organizace celého lidského společenství) bezpochyby své nadčasové, víceméně stále stejné momenty a elementy. (Dalo by se snad říci, že i vztah jednotlivce ke státu je svým způsobem archetypální, alespoň v určitých souvislostech.)

    Ale na straně druhé platí i to, že o tom, jaký konkrétní charakter nabyde tento všeobecný vztah jednotlivce k jeho polis, o tom skutečně do značné míry rozhoduje právě reálný samopohyb samotné společnosti; a tady v prvé řadě ona Marxova „materiální základna“.

    Ještě jednou: právě proto je celá záležitost tak obrovsky složitá, že je tady nutno myslet obě roviny zároveň: jak rovinu všeobecnou, nadčasovou, univerzální – tak ale i rovinu konkrétně společensky, dějinně a materiálně podmíněnou.

    Marx sám nedokázal tuto obtížnost této dvojkolejnosti ustát; a právě proto si celou věc usnadnil tím, že stát prohlásil jenom a pouze za proměnnou veličinu, plně závislou od dějinného vývoje společnosti, především její materiální základny.

    Jestliže jsem minule zmínil Platóna a Aristotela, že oni tuto společenskou realitu mnohem spíše nežli Arendtová pojímali jako konstitutivní, pak to ovšem v žádném případě neznamená, že oni by neměli žádný smysl pro existenci státu/polis i v té druhé, konstantní, nadčasové rovině.

    Ještě jednou musím zmínit, jak je to všechno skutečně obrovsky složité a propletené. Ale – je nutno si uvědomit, že je to právě ten nadčasový pohled (tedy pojímání vztahu občan – stát jako něco konstantního), který je nám spontánně bližší. Krátce řečeno, myslet tímto způsobem je mnohem jednodušší, nežli myslet celou věc tak, jak ji myslel Marx. A proto musím znovu a znovu hájit a zdůrazňovat marxistické pojetí: protože to je daleko více skryto našim zrakům, a je mnohem obtížnější ho pochopit a pracovat s ním.

    ————————–

    Co se pak Arendtové týče: nemohu si pomoci, ale u ní mám stále ten pocit, že ona velice inklinuje k tomu pohledu pouze a jenom nadčasovému, abstraktnímu. Jak už jsem napsal: ona sice také – ovšem! – zohledňuje určité konkrétní společenské faktory; ale ty se u ní zdají mít vždy jenom vnější, sekundární charakter.

    Ovšem – musím přiznat že mi není zcela jasné vlastní pozadí onoho jejího výroku, že „Ponejprv je „celá příroda zahrnuta do dějinného osudu člověka“, poprvé byla stržena „ochranná hranice mezi přírodními silami a lidským světem“ nebezpečí rozpadu narace kosmického řádu.“

    Jakou konkrétní roli zde podle Arendtové hrají ty „přírodní síly“? Proč tu hrozí „nebezpečí rozpadu narace kosmického řádu“? Snad v důsledku masivní novodobé produkce? Tady ovšem primární nejsou přírodní síly samotné, nýbrž jejich ovládání, opanování člověkem.

  74. Není to třeba myšleno takto? : lidský POCIT kosmického řádu (včetně tedy jeho reflektování metodami přírodních věd) je nahlížen jako narace (sdílené vyprávění) – a tento (psychologicky) ochranný rámec lidské existence je nyní (jako základ přirozené meta-religiozity?) ohrožen.
    (Nikoli tedy sama realita za tímto pocitem. )

  75. Tady je řeč o (pocitu) kosmického řádu a já právě čtu žalm 102, kde se píše:
    „…Dávno jsi založil zemi, i nebesa jsou dílo tvých rukou.
    Ta zaniknou, a ty budeš trvat, všechno zvetší jako roucho, vyměníš je jako šat a vše se změní.
    Ale ty jsi stále týž a bez konce jsou tvoje léta….“

  76. Jakou konkrétní roli zde podle Arendtové hrají ty „přírodní síly“? Proč tu hrozí „nebezpečí rozpadu narace kosmického řádu“? Snad v důsledku masivní novodobé produkce? Tady ovšem primární nejsou přírodní síly samotné, nýbrž jejich ovládání, opanování člověkem.
    Pan Nushart objasnil mé sdělení (J.P.: pana P. je třeba číst bedlivě vstřícně)……z textu bych odstranil pouze druhý otazník
    Arendt, a to byla její nová myšlenka, se viděla na začátku epochy, která zničila dělící čáru mezi přírodou a civilizací. Ponejprv je „celá příroda zahrnuta do dějinného osudu člověka“, poprvé byla stržena „ochranná hranice mezi přírodními silami a lidským světem“. Dnešek tomu říká antropocén a myslí se tím věk, ve kterém příroda a civilizace navzájem prolínají natolik hluboko, že už nikdo nemůže říci, zda jsou „přírodní katastrofy“ přírodní nebo způsobené člověkem. „Příroda se pro nás stala hrozivější“ a svět „smrtelnějším“ než kdykoli předtím.

  77. Myslím, že je třeba upřesnit, co se chápe pod pojmem příroda. Je to jen biosféra? Je to jen naše planeta? Pochybuji, že člověk ovlivnil (nebo někdy ovlivní) vesmír mimo planetu. Ten je na nás zcela nezávislý. A hrozivý byl vždycky.

  78. … nebo způsobené vzrůstajícím chaosem přírodních živlů („božstev“) v (jen střídavě úspěšně se náruživě zespolečenšťujícím+“odcizujícím“) člověku?.. ;-(

    Psal to někdy také pan Poláček, že to co se z našeho pohledu mohlo jevit jako harmonie (obklopující přírody), je zpravidla z blízkého pohledu také boj a utrpení.
    To obojí jsou ale naše interpretace/narace.
    Nebezpečný a nepohodlný „zárodečný chaos“ obklopující přírody si lidská společenstva přetváří v naději na bezpečnější ostrovy řádu… Výsledky jsou zřejmě zákonitě dány tou první větou(o chaosu v nás). Trvající naději (nezobrazuje ;-)) ta citace od p. Hájkové…

  79. Omlouvám se, pořád mi ta věta (o Žalmu 102) nejde dokončit „správně“. 🙂
    ….
    „Vesmír“(i jen ten hmotný) vztahů je i v nás. V malé, ale někdy rozhodující míře na nás (hrozivě, protože: kdo jsme my, …a “ kdo“ vlastně jsou naše společenstva) závislý.

  80. „ochranná hranice mezi přírodními silami a lidským světem“
    Pojem ochranná hranice si vysvětluji jako souhrn narací/sdílených představ fikcí, které víceméně a rozmanitě ovlivňují robustnost (netečnost i citlivost) lidského vztahu vůči nebezpečnému a nepohodlnému „zárodečnému chaosu“ nás obklopující přírody.
    Příkladem výpověď aktuálně oblíbené narace – naše planeta je sice uspořádaný, ale stále nedostatečně domestikovaný organismus.
    I domestikaci vesmíru, paní Hájková si můžeme kdykoliv zažít- stačí si vybrat z plejády TVprogramů……bych dodal.

  81. Onen (vesmírný) chaos, který je i v nás, je podle mne to, čemu Žižek říká Reálno, Přímý styk s ním je prý pro člověka traumatizující, je utrpením. Člověk potřebuje ke svému žití symbolický řád (který je pro všechny lidi společný). Poté, co se tento rozpadl, mohou vznikat všelijaké náhražky. Ale když má tu náhražku každý jinou, tak stejně vzniká chaos.

  82. Nedávno jsem četla v Tresmontantově knížce, že všichni nepřátelé církve zároveň církvi v něčem pomohli. Pomohli jí totiž vymanit se z omylů, do kterých se dostala, a z pochybení, kterých se dopustila.
    Například Nietzsche prý přispěl k tomu, aby se z křesťanství nedělala morbidní etika. Podobně Marx přispěl k tomu, aby se církev začala znovu zajímat o sociální problémy. Atd.
    Nepřátelé jsou tudíž pro nás (kteří se, ač nečlenové, počítáme ke křesťanstvu) dobří, a možná i různé katastrofy mohou pro nás být dobré.
    Napsala jsem o tom i na KD a jeden diskutující mi napsal: „Ano, Bůh si k našemu růstu používá moudře dobro i zlo.“

  83. Huff… To je celý příval nových myšlenek, ani nevím jestli se v tom dokážu řádně orientovat.

    Začněme tedy systematicky, napřed onou klíčovou hranici (podle Arendtové) mezi přírodními silami a lidským světem.

    Já zde především setrvávám u své skepse. Mně se to tvrzení Arendtové o údajném zmizení této hranice zdá být jenom jakýmsi konjunkturálním módním – no, vlastně svým způsobem narativem.

    Nějak si totiž nedovedu vybavit, v které éře by tato hranice vlastně měla existovat. Naopak, dříve byla hranice mezi světem lidským a světem přírody mnohem tenčí, mnohem neznatelnější než dnes. Dřívější člověk byl mnohem úžeji, mnohem bezprostředněji zakotven v přírodním dění, nežli jak je tomu u člověka industriální doby.

    Budiž; Arendtová poukazuje konkrétně na to, že „už nikdo nemůže říci, zda jsou „přírodní katastrofy“ přírodní nebo způsobené člověkem“.

    Jenže – tohle jaksi nebylo jasné nikdy. Alespoň člověku ne. Připomeňme si jenom Starý zákon: který z lidí mohl vědět, zda dejme tomu ničivé zemětřesení bylo způsobeno skutečně čistě přírodními silami – anebo ale jestli jím vzpurné lidstvo postihl bůh Jahve, trestající ho za jeho hříchy; takže primární příčina by ležela právě u lidí samotných?!…

    Shodou okolností jsem zrovna v minulých dnech zahlédl něco o tom, že byly rozluštěny nějaké texty, ve kterých tuším že Mayové dělili kosmický čas do cyklů podle výskytu ničivých zemětřesení v jejich regionu. A mám pocit že i tady byl na celé věci nějak účasten i lidský faktor. Zkrátka: že i tady bylo krajně obtížné rozlišovat, co je působení jenom čistě přírodních, přirozených sil, co působením nadřazeného kosmického řádu, a do jaké míry na tom všem nese vinu sám člověk.

    Z těchto důvodů tedy – opakuji znovu – se mi zdá ne dost dobře odůvodněné tvrzení H. Arendtové, že by to byla právě a pouze současná éra, kde by padala tato hranice mezi světem přírodních sil a světem lidským.

    Jistě; dnes je tato vzájemná podmíněnost objektivní (současné lidstvo má skutečně schopnost ovlivňovat přírodní dění); ale pokud je zde řeč o naraci, tak naopak z tohoto hlediska byla spjatost přírodních jevů a lidského konání v minulosti mnohem bezprostřednější, nežli dnes.

    A ostatně, v žádném případě tomu není tak, že by naši předkové (přinejmenším od dob starověku) nijak nebyli schopni zasahovat do přírodních procesů. Už oni dokázali zkultivovat, anebo ale zpustošit celé rozsáhlé regiony.

  84. To souvisí s tím, co napsal pan Nushart, totiž že „vesmír je i v nás“. My musíme zase jednou vnést do hry Kantovo rozlišení „věcí o sobě“ a „věcí pro nás“: z tohoto hlediska i sám vesmír „je“ vždycky jenom to, jak ho vidíme my. My sice vesmír (a přírodní dění vůbec) můžeme deklarovat jako objektivně jsoucí; ale nakonec to, za co my tento vesmír považujeme, jak ho vykládáme, to vždy nevyhnutelně prochází naším vlastním nitrem, naší vlastní subjektivitou.

  85. Co se pak vztahu chaosu a Žižekova Reálna a „symbolického řádu“ týče: já nejsem žádný znalec Žižekova díla, ale nejsem si zcela jistý, jestli toto jeho „Reálno“ zde nutně vystupuje jako reprezentant chaosu.

    To že člověk nedokáže unést styk s tímto Reálnem, to ještě nemusí bezpodmínečně znamenat, že ono samo je objektivně chaotické. Naprosto postačí, když ho člověk nedokáže rozpoznat v jeho – vlastním, objektivním – uspořádání. Dost možná člověk jenom nedokáže přehlédnout, pochopit a pojmout (mega)komplexitu tohoto „Reálna“.

    A proto si pak toto své deficitní pochopení nahrazuje oním uměle vytvořeným „symbolickým řádem“. (To by vlastně byly Kantovy „věci pro nás“.)

    Ovšem – takovýto „symbolický řád“ vytvořený lidmi, limitovaným lidským vědomím je pak vždy nevyhnutelně redukcionistický, ve vztahu k objektivnímu Reálnu. A když takovýto univerzalistický symbolický řád už nedokáže v dostatečné míře zvládnout onu komplexitu, pak se ovšem sám začne rozpadat. Vzniká – ovšem – chaos; ale otázka je, do jaké míry je tento chaos objektivní (tj. reflektující objektivní komplexitu Reálna) – anebo subjektivní, to jest je jenom důsledkem a projevem zmatků lidské mysli.

    Ale Arendtová sama by se vlastně tímto „chaosem“ měla těšit; neboť pro ni by musel být projevem (sokratovského) pluralismu názorů, pluralismu hledání pravd(y).

  86. V tomto smyslu je tedy možno přisvědčit náhledu pana Nusharta, že je v současné době ohrožen čistě lidský pocit kosmického řádu.

  87. Budiž, pane Poláčku. Reálno není totožné s chaosem. Chaos možná vzniká při „vpádu“ Reálna do praskajícího (či přímo hroutícího se Symbolična. Teprve takovýto „vpád“ je pro člověka děsivý.

  88. A jak napsal pan Nushart – vesmír vztahů je i v nás a na nás závislý. Vlastně každý z nás se může (aspoň nějakým maličkým příspěvkem) podílet na vytváření důvěryhodného (společného) světa.
    Anebo naopak.

  89. Povzbuzující slova (pro věřícího chvějícího se o svou víru)… od „bezvěrce“, pane Poláčku, o tom Reálnu vpadajícím do našeho symbolického řádu :-)… Znějí skoro jakoby o tomtéž, jako ten žalm od p. Hájkové.

  90. Arendt filozofie byla politická filozofie – hledala možnost osvobození pro společnost epochy světových válek založené na strachokracii.
    Hledala alternativu pro svět rivalizujících seskupení, ve kterém je politická dohoda garantovaná pouze panujícím strachem před reálnou možností všeobecného zničení.
    Utopie Arendt vystát nemohla – Karel Marx, jehož analytickou brilantnost obdivovala, snil o zemi mléka a strdí a výsledkem byla noční můra. Oproti tomu byl polis ve výhodě – je známou komunitou občanů městských států, která zanechala v evropském člověku nezapomenutelný dojem“.
    Poprvé v polis jazykově nadané zvíře experimentuje se svou svobodou a zkouší, co to znamená společně se orientovat ve společném světě, něco si přislíbit a společně konat. Tím něčím je vize/konstrukt žádoucího života, ve kterém si jsou vládci a ovládaní rovní, přestože jsou od přírody různí. Každý dopřává druhému jeho vlastní perspektivu; každý si zkouší „rozšířený způsob myšlení“ – schopnost porozumět a přijmout cizí mínění. Ve vzácných okamžicích pak občané polis zažívají pocit šťastné pospolitosti – zázrak plurální svobody.

  91. A není taková polis také utopií, pane Petrasku? Kolik jich na světě je?

  92. Panu Nushartovi
    Žižekova věta o traumatizujícím kontaktu s Reálnem trochu připomíná Tresmontantovu větu o tom, že snést lásku živého Boha není lehké.

    Myslím, že lidé by se neměli dělit na věřící a nevěřící.
    A spousta lidí možná ani neví, co vlastně je.

  93. Na druhé straně, vědět, co jsme, nebo aspoň čí jsme, je docela důležité.

  94. Utopie Arendt vystát nemohla – tedy mimo utopie polis.
    Tady to máme paní Hájková – rozhodují psychické sklony/dispozice/předpoklady.
    Její politická filozofie má svůj původ ve schopnosti fascinace/údivu nad
    pluralitou lidských údělů. Jako pravdě nejbližší cestu politické filozofie proto spatřovala ve schopnosti lidskou pluralitu (ze které vychází mnohotvárnost/rozmanitost lidských záležitostí) učinit fascinujícím předmětem.
    Mentálnímu založení H.A. (jakož i skalním republikánům a demokratům) se takovým musela stát utopie polis…..bych dodal.

  95. „Myslím, že lidé by se neměli dělit na věřící a nevěřící“ – paní Hájková, to mi nějak spontánně připomnělo jeden vědeckofantastický román (nebo povídku?), který jsem kdysi ve svých mladší letech četl. Jednalo se o to, že (v dobách kdy už lidstvo běžně podnikalo zájezdové výlety na jiné planety) na jedné takové planetě se jakési vznášedlo s cestujícími probořilo hluboko (velmi hluboko, několik desítek metrů) do velmi sypkého písku. A nyní se na Zemi řešila otázka, jak je odtamtud dostat, nežli se v té písečné hloubce udusí. Problém byl v tom, že jakýkoli jeřáb a podobně který by je odtamtud chtěl vytáhnout, by se do toho písku nevyhnutelně zabořil sám.

    Ale o to se tady teď nejedná. Ale na Zemi byla vytvořena jakási operační centrála, která byla otevřená nápadům z celého světa na řešení této krize. V této centrále seděli dva muži, v jejichž rukou byl tedy osud oněch trosečníků. A pak v oné knize následovala jedna věta, která mi zůstala v paměti dodnes.

    „Osud trosečníků byl v rukou Jonathana Albrighta, který věřil v Boha a lidi – a v rukou Johna Smithe, který nevěřil ani v jedno ani v druhé.“

    Mě tato věta jakýmsi podivným způsobem fascinovala svou hutností, svou pregnantností. Jako by tady bylo v jednom jediném bodě stlačeno – jako v jakési morální „černé díře“ – klíčové rozhodnutí člověka: věřit či nevěřit.

    (Není to sice pro dané téma důležité, ale přece jenom zmíním, že celá ta dramatická situace nakonec dopadla pro ony cestující dobře. Pokud si dobře vzpomínám, nakonec – poté co jeden po druhém byly zavrhovány velmi komplikované plány záchrany pro jejich neproveditelnost v časovém limitu – se ukázalo být spásným řešení naprosto triviální: písek zalít vodou, ten poté ztratil svou extrémně sypkou konzistenci, a pak už bylo možno to vznášedlo na povrch vytáhnout docela obyčejným jeřábem. Ovšem už si nevzpomenu, kdo s tímto nápadem přišel. A ani si nevzpomenu, jestli to byl jeden z těch dvou.)

  96. Reálno a chaos – musel jsem se trochu podívat na definici Žižekova (původem Lacanova) Reálna; a musím své předchozí komentáře k němu poněkud korigovat.

    Problém je v tom, že toto „Reálno“ je vlastně nedefinovatelné; to relativně nejnázornější či nejpoužitelnější určení které jsem našel bylo to, že by mohlo nějakým způsobem odpovídat Freudovu „Ono“. V každém případě to nemá nic společného s objektivní realitou, nýbrž jedná se o čistě psychicko-existenciální záležitost. Je to skutečně jakýsi prožitek hororu, čiré hrůzy, dotek s něčím co je ukotveno a skryto v našem nevědomí.

    Ovšem – nutno říci – v tom případě je termín „Reálno“ volen opravdu dost hodně nešťastně. Daleko spíše bych tu použil (snad) pojem „Absolutní negace“ – neboť se domnívám, že tento pocit čiré hrůzy člověk může prožít jenom v dotyku se smrtí, tedy s absolutní negací života.

    Přičemž se ovšem nejedná o smrt jako takovou (té je možno se postavit čelem i s vyrovnanou myslí), ale právě o ten prožitek čiré, holé hrůzy z dotyku se smrtí, právě jakožto absolutní negativity.

    Spíše by toto „Reálno“ tedy muselo znamenat absolutní Prázdno, nežli Chaos. I když – jak se to vezme. Z chaosu měli hrůzu staří Řekové; neboť (ti úplně nejstarší, jako Hesiodos) ještě neuvažovali v kontrapozici bytí – nicota, nýbrž právě v protikladu bytí – chaos. Pro ně tedy opravdu chaos znamenal naprosté popření, rozpad všeho co tvoří náš jsoucí, uspořádaný, civilizovaný, kulturní svět.

    Ovšem je otázka, jestli to takhle vnímá i současný člověk; jestli pro něj zdrojem existenciální hrůzy není daleko spíš pocit prázdnoty, nicoty, nežli „chaosu“. Protože i chaos je nějakým způsobem živý, je to pořád ještě nějaké „něco“, které se kdykoli může uspořádat. (Ostatně my lidé moderní doby jsme chaosu důvěrně zvyklí, stačí si vyjet automobilem do městského provozu…) 😉

  97. Já myslím, že pojem Reálno vychází z matematiky. Reálná čísla jsou jiná než přirozená čísla, jimiž se dá vyjádřit počet. Možná bychom tedy mohli nazvat reálná čísla čísly „nadpřirozenými“? 🙂
    Žižekovo Reálno zahrnuje buď obojí – jak symbolický řád, tak i to, co nelze symbolizovat, popsat tak, aby to zapadalo do daného symbolického řádu, nebo – pouze to, co nelze zahrnout do symbolického řádu. Tedy kromě imaginárna.
    Když se objevují věci nebo jevy, pro které symbolický řád nemá jméno (prostě neví se, co si s tím počít, kam to zařadit), znamená to, myslím, ten vpád reálna.
    Ale taky se lze tvářit, že ony „nepopsatelné jevy“ nevidíme.

  98. Žižek i Badiou s oblibou uváděli ten příklad se svatým Pavlem

  99. „Arendt filozofie byla politická filozofie – hledala možnost osvobození pro společnost epochy světových válek založené na strachokracii.“ – Pane Petrasku, právě tohle byl u dotyčné autorky zřejmě klíčový problém.

    Jako byl Marx formován (a deformován?) vyhraněným a vše ostatní pohlcujícím sociálním napětím 19. století, stejně tak byla H. Arendtová formována (a deformována?) svým bezprostředním kontaktem k totalitám své doby.

    Nedá se nic dělat, ale ukazuje se znovu a znovu, že i ti největší myslitelé jsou vždy limitováni zcela konkrétní dobou a zcela konkrétním světem, ve kterém vytvářejí své myšlenkové modely.

    Arendtové myšlení (politicko-filozofické) bylo reakcí na hrubě utlačovatelské režimy její doby; a zcela podle zákona akce – reakce ona hledala spásu v naprostém, lineárním opaku. Když tedy ony „strachokracie“ utlačovaly svobodu jednotlivce, pak tedy tuto svobodu budeme naopak hledat v nepodmíněné svobodě právě tohoto jednotlivce.

    Je to ostatně docela zajímavá náhoda: zrovna dnes jsem v diskusním fóru Levice napsal dost rozsáhlý příspěvek, ve kterém jsem se snažil jednomu tamějšímu zastánci legalizace drog vysvětlit, že (nevázaná) svoboda jednotlivce je něco zcela zásadně jiného, nežli skutečná svoboda lidské bytosti, v plném rozvoji a zralosti její osobnosti.

    Jistě; Arendtová sama asi lidskou svobodu nespatřovala v užívání drog. 😉 Ona dozajista mířila někam mnohem výše, na lidskou svobodu naplněnou a zhodnocenou plody lidského ducha. Jenže – veškerý paradoxon (a celé neštěstí) jejího způsobu argumentace záleží právě v tom, že ona míří na tuto vysokou, ušlechtilou svobodu, ale činí tak prostředky, které principiálně nemohou směřovat výše, nežli k oné nevázané svobodě individua dělat si všechno, co se jen jemu samotnému zlíbí.

    Arendtová znovu a znovu staví do popředí svobodu řecké polis – svobodu občanskou a politickou, ale nevidí a vidět zřejmě nechce, že tato antická polis měla zároveň zčásti i totalitní (!) charakter. A to sice v oblasti duchovní. Arendtová zcela pomíjí, že řecká polis byla pevně a neoddělitelně zakotvená jak v říši bohů, tak v – neměnné a nezměnitelné – tradici věčných norem a zákonů. A právě na tento faktický kulturně-duchovní totalitarismus narazil Sokrates, když se pokusil tyto neměnné normy relativizovat, podrobit kritickému přezkoumání.

    Arendtová ulpívá ve fikci (na které stojí doposud celá novodobá pluralitní demokracie), že když se lidem poskytne osobní svoboda, tak že toho zcela přirozeně využijí k tomu, že budou pěstovat a rozvíjet svou duchovnost, svou kulturu, svou osobnost. A zcela ignoruje mnohem realističtější scénář, že lidé se v této „svobodné pluralitě“ zaprvé vyloženě zaseknou ve svých osobních, partikulárních, tedy omezených přesvědčeních; a za druhé (a ještě mnohem hůře), že tato jejich osobní přesvědčení poklesnou do velmi ploché myšlenkové úrovně, jakmile zmizí ten totalitní dohled bohů a jejich sféry naprosté dokonalosti veškerého bytí.

    Jedinečnost antické polis vytvářela nikoli jenom a pouze její svoboda, jak to sugeruje Arendtová – nýbrž naopak tento mix, toto spojení mezi občanskou a osobní svobodou na straně jedné, a onoho kulturně-duchovního respektive náboženského totalitarismu na straně druhé.

    Ano, každý mohl – relativně volně – rozvíjet své vlastní myšlenky, své vlastní názory; ale na straně druhé nejenže zde byly určité limity této svobody (bylo striktně zakázáno rouhat se bohům, tedy brát jejich existenci v potaz), ale především se jedná o to, že zde každá vyslovená myšlenka měla bezprostřední rezonanci v tomto nadřazeném světě bohů, božské a kosmické dokonalosti.

    To je právě naprosto zásadní rozdíl a protiklad k novodobému pluralismu, kdy je taktéž možno myslet a vyslovit všechno – ale nic z toho nemá žádný vyšší význam, který by přesahoval dosah čistě osobního názoru toho či onoho jednotlivce.

    Právě proto jsou to jenom plané sny Arendtové, když tvrdí že „každý si zkouší „rozšířený způsob myšlení“ – schopnost porozumět a přijmout cizí mínění. Ve vzácných okamžicích pak občané polis zažívají pocit šťastné pospolitosti – zázrak plurální svobody“; a když tvrdí „schopnost lidskou pluralitu (ze které vychází mnohotvárnost/rozmanitost lidských záležitostí) učinit fascinujícím předmětem“.

    Takováto fascinace, takovýto „rozšířený způsob myšlení“ – to bylo možno prožívat jenom a pouze v onom specifickém prostředí antické polis, v onom průsečíku mezi civilním světem lidským a mezi „totalitou“ světa kosmicko-božského; ale reálná skutečnost novodobé pluralitní společnosti je zcela jiná, tady naopak převládá nikoli rozšířený, nýbrž velice zúžený způsob myšlení, a namísto fascinace ze světa ducha a filozofie nastupuje pouhá banalita ryze osobních názorů a přesvědčení.

    Jestliže tedy Arendtová onen zcela specifický svět antické polis jednoduše přenáší do současné doby, jako by se jednalo o totéž, jenom na základě onoho víceméně vnějšího znaku občanské svobody, pak tím – jak zcela důvodně poznamenala paní Hájková – tím vytváří svou vlastní utopii. Vytváří fikci, která je reálná stejně tak málo, jako Marxovy sny o bezrozporné a harmonické komunistické pospolitosti.

  100. Reálno – paní Hájková, podle toho co jsem o dané věci četl (na německé Wikipedii), naopak toto Reálno nemá nic společného se „symbolickým řádem“. (Alespoň u Lacana ne; nevím ovšem jestli Žižek neprovedl nějakou modifikaci.)

    Do „symbolického řádu“ se toto Reálno dostává jenom tím způsobem, že lidé se tento prožitek hrůzy snaží zmírnit, ovládnout tím, že ho nějak subsumují do svého symbolického řádu, tím ho do jisté míry spoutají, učiní vypočitatelným.

  101. Máte pravdu, teď jsem se dívala. Reálno je buď to, co bylo ještě před symbolizací, nebo je to „neviditelný zbytek“, který není symbolizován. A tak, jako by nebyl. Jenže on je a může se projevit.

  102. Zřejmě ale to Žižekovo Reálno nebude totéž co Bůh. Zá se, že Reálno je jen prvek destabilizující. Kdežto Bůh je činitel jak destabilizující tak i stabilizující.
    Před chvílí jsem našla jeden citát. V Čapkově knížce Boží muka je na otázku „Jak lze vyhledat boha?“ zajímavá odpověď: „Nijak. Lze jen čekat, až sekera boží přetne tvé kořeny: tu pochopíš, že stojíš jen divem, a navěky utkvíš v údivu a rovnováze“.

  103. Bůh destabilizuje, zbavuje jistoty a přivádí nepokoj, protože nás nechce nechat trvale zakořeněné v omylech a částečných pravdách. A zároveň je dárcem pokoje.

  104. Pane Petrasku, zdá se mí nemožné, aby ta polis Hannah Arendt, ta přátelská obec lidí s různým viděním světa, k němuž došel každý z nich svou vlastní cestou, a v níž se každý snaží porozumět těm druhým, tedy zdá se mi nemožné, aby to zůstalo jakýmsi konečným stavem. Oni by přece dál museli poznávat a nakonec by možná došli k nějakému společněmu poznání. Nemůže existovat pluralita, která by byla trvale zafixovaná.

  105. To je právě zásadní problém všech takových modelů, jaký vyznává i Arendtová (a které jsou typické pro pluralitní demokracii): tady se naprosto abstrahuje od jakýchkoli obsahů. Tady se vůbec nehledí na to, na co lidé myslí, co je obsahem jejich myšlení, ani co je obsahem jejich životů. V podstatě tu máme ty naprosto izolované Leibnizovy monády, které žijí každá ve svém vlastním světě. U Arendtové je ta jediná modifikace, že u ní tyto „monády“ se přece jenom tak nějak pokoušejí porozumět jedna druhé; ale zřejmě se jim to povede jenom velice výjimečně. A v takových okamžicích vzájemného porozumění pak prožívají „vzácný pocit plurality“.

    Arendtová jde tedy v tomto ohledu (malý) krůček za Leibnize; ale na straně druhé nedospívá ani k němu. Protože Leibniz měl pro všechny ty monády jeden jediný společný svět (jenom že každá z nich na něj hledí z jiného úhlu, z jiné perspektivy); zatímco u Arendtové jak řečeno jako by každý jedinec měl svůj svět zcela vlastní.

    Tady se zcela odhlédá od toho, že lidé nakonec přece jenom žijí ve společném světě – a že tenhle společně žitý svět je jejich společnou pravdou. Sice na jedné straně samozřejmě vždycky budou individuální rozdíly v těch „různých úhlech pohledu“; ale na straně druhé by se lidé vždy měli snažit najít tu společnou pravdu jednoho jediného společně sdíleného světa.

    To co totiž opomenul jak Leibniz (a Hegel mu to pak ostře vytkl), tak i Arendtová, je to, že ty různé individuální názory a náhledy jsou nejenom „pluralitní“ – ale zároveň i jenom dílčí, tedy omezené. A právě tady jde Hegel zásadně za Leibnize – Hegel žádá aby se překonala omezenost těch dílčích pravd, aby se syntetizovaly do společné, univerzální pravdy.

    Samozřejmě: tento Hegelův požadavek či model také nebyl bez vad; u něj zase přesně naopak všechno směřuje k jedné jediné rigidní pravdě; která když už je jednou poznaná, tak už pak prakticky není kam jít dál, co ještě dál hledat.

    Proto je opravdu zapotřebí provést ještě jednu další (meta)syntézu: totiž onu jednu společnou pravdu spojit s principem pluralismu, s principem stále nového (individuálního) hledání.

  106. To celé vyjádřeno zkráceně: u Hegela nakonec všechno ustrne v jedné jediné nezpochybnitelné pravdě; zatímco u Arendtové se všechno rozpadá do nekonečné plurality individuálně rozdílných pravd, které jen ve výjimečných okamžicích dokáží překročit svou omezující a dělicí hranici.

  107. Ovšem paní Hájková, to Vaše tvrzení že „Bůh destabilizuje, zbavuje jistoty a přivádí nepokoj, protože nás nechce nechat trvale zakořeněné v omylech a částečných pravdách. A zároveň je dárcem pokoje“ – to by vlastně docela přesně odpovídalo tomu modelu který jsem výše vylíčil jako optimální, tedy onomu modelu „metasyntézy“ mezi jednou společnou pravdou a mezi pravdami individuálně pluralitními.

    Ovšem – musím přiznat – pro mě je to novinka, že Bůh by také měl nějak „znepokojovat“. Já jsem měl naopak doposud pocit, že jeho základní funkcí je naopak to „darování pokoje“, tedy blažené spočinutí v božských jistotách.

  108. Ovšem v tom Žižekově řazení by Bůh musel patřit do kategorie „symbolického řádu“. Tedy toho, co uspořádává náš – napřed chaotický – svět.

  109. Bůh podle mě není totožný ani se symbolickým řádem.
    Bůh skutečně může dát pokoj i nepokoj. I když ten nepokoj může být jen relativní. Asi ne úplný zmatek a chaos. Ale třeba člověk ztrácí jistotu, v noci nespí a musí přemýšlet o mnoha věcech.
    Bůh odnímá pokoj proto, aby se člověk v daných poměrech příliš nezabednil, proto, aby duchovně rostl a dál hledal pravdu. Ale jistě to dělá jen tehdy, když je člověk duchovního růstu schopen. Možná každý není.
    Všichni velcí křesťanští mystici prošli obdobím, kdy jim Bůh odejmul pokoj.

  110. Shodou okolností v dnešním vydání internetového magazínu „Forum24“ vyšel velmi zajímavý článek křesťanského filozofa D. Kroupy, který se dotýká té samé záležitosti kterou zde projednáváme: tedy antického pojetí svobody, svobodného hledání pravdy. Ovšem: velice zajímavé je především Kroupovo podání židovsko-křesťanské tradice, v daném kontextu. Především mě zaujalo jeho rozlišení mezi „životem posmrtným“ a „životem věčným“, to má opravdu svou zajímavost.

    K tomu Kroupovu článku připojím ovšem ještě podrobnější (a zčásti kritický) komentář.

    Ten jeho článek je možno shlédnout zde: https://www.forum24.cz/obrana-konzervatismu-proti-konzervativcum-2/

  111. Zajímavé. Podle pana Kroupy se člověk podobá Stvořiteli především tím, že disponuje rozumem a svobodnou vůlí. Potom by platilo, že čím má člověk víc rozumu a svobodné vůle, tím je věrnějším obrazem Stvořitele. A že si tedy vlastně lidé rovni nejsou.

    Existuje i názor, že člověk se Bohu podobá svými emocemi. Tak by mohl být Božím obrazem i ten, kdo moc rozumu nepobral.

  112. Taky nevím, nakolik je vhodné přirovnávat gnosticismus k ideologiím. Gnosticismus pohrdal tělesností a materiálním světem vůbec. Spíš je to víra ve spásu (osvobození duše) prostřednictvím zvláštního poznání. Takové poznání nebylo přístupné všem, ale bylo vyhrazené pouze užšímu kruhu zasvěcenců. Ostatní lidé mohli takříkajíc „ostrouhat mrkvičku“. Původní církev však chtěla společnou spásu – pro všechny věřící. Proto byl gnosticismus potírán, často i násilím, což bylo ovšem také špatně, protože násilí do Ježíšova učení nepatří.

  113. Ano, u mně se to s tím přihlašováním v posledních dnech také náhle zhoršilo. Jsem už víceméně pevně přesvědčený že zkusím změnit poskytovatele služby, jak mi doporučila firma která se snažila tyto naše problémy opravit. Jenom se musím ještě trochu porozhlédnout, koho mám vybrat. A také u toho dosavadního máme ještě předplaceno až někdy do května příštího roku, takže by bylo škoda nechat ty peníze zcela propadnout.

    Jinak už pro dnešek musím končit, takže k vlastnímu tématu napíšu něco až zase zítra. – Ale co mě překvapilo bylo to, že Kroupa psal o gnosticismu v čase 13. století – já jsem se domníval že v té době byl gnosticismus v křesťanství už dávno pasé. I když se zdá, že tohle byla nějaká jeho nová varianta.

  114. Zřejmě šlo o katary (bogomily). Na wikipedii píšou, že za účelem potlačení katarství vznikla ve 30. letech 13. století papežská inkvizice.

  115. Na západě se nenazývali bogomily, ale albigenskými. Četla jsem knížku, z níž jsem usoudila, že nešlo prostě o lidi „s jiným názorem“, jak by si třeba dnes někdo myslel, ale možná daleko spíš lidi s určitým psychickým ustrojením, kteří se dostali do styku s tímto učením.

  116. Ač si nemyslím, že paralely mezi albigenskými a husity lze dovádět příliš daleko, určitě šlo i v prvním případě o široce založené společenské hnutí, které se šířilo podobným způsobem jako později kališnictví u nás. V konkrétních místech sice osobní předpoklady hrály v přijetí, či odmítnutí nové zbožnosti svou roli, ale většinou se nejednalo o skutečnou konverzi. Záhy vítězila politika a rozhodování se dálo plně v jejím duchu.

  117. Já myslím, že to tak nebylo, pane Horáku. Ač obojí byli pevně přesvědčeni, že mají pravdu, husité chtěli svou víru masově šířit, respektive, chtěli ji prakticky všem vnutit. Zatímco albigenští měli spíš tendenci věřit, že „pravá víra“ je jen pro vyvolené. Že „pravá církev“ bude ve společnosti vždy v menšině.

  118. Ačkoli, tak jednoznačné to asi nebylo. Nakonec,husitští adamité prý patří také mezi gnostické sekty.

  119. Ano, Kroupa měl zřejmě na mysli katary, a dost možná i bogomily. (Tato dvě hnutí ovšem nebyla identická, i když měli dost společných styčných bodů, převzatých skutečně z gnóze.) To co je tady Kroupovi zřejmě nepřijatelné je ta základní myšlenka, že člověk může své spásy dosáhnout sám, na této zemi, poznáním Boha. (Ovšem je otázka do jaké míry byla možnost „poznání Boha“ aktuální pro bogomily, což bylo především hnutí venkovských – a tedy nevzdělaných – rolníků.) Anebo, jak to Kroupa sám formuluje „že je možno si přisvojit Boží pravdu“.

    – Jestli je možno gnosticismus považovat za ideologii? No, jak se to vezme; v určitém smyslu je „ideologie“ všechno, co si člověk vytvořil ve své hlavě jakožto určitý specifický výklad jsoucího světa, a jeho vlastního místa v něm.

    Paní Hájková, píšete že gnosticismus byl potírán proto, že vyhrazoval spásu jenom pro určitý omezený kruh zasvěcených, zatímco (pravá) církev chtěla spásu pro všechny.

    Tady zase platí: jak se to vezme. Na jednu stranu je tomu skutečně tak, že plného poznání své boží existence a svého kosmického já mohl dostáhnout jenom vzdělaný člověk; ale na straně druhé v zásadě toto poznání bylo otevřeno každému člověku, který tohoto poznání dosáhne. V tomto ohledu byla gnóze naopak radikálně demokratická, a antihierarchická. A právě proto byli gnostici pronásledováni – protože v jejich podání člověk neměl ke své spáse zapotřebí žádné zprostředkování přes instituci církve. Takže kdyby se toto učení rozšířilo, bylo by to pro církvi fakticky zničující. (A sekundárně i pro světskou moc, která se opírala o autoritu církve.)

  120. UNIVERZALITA LIDSKÝCH PRÁV A REÁLNÉ DĚJINY

    Teď se chci ale především věnovat dvěma bodům, které mě na Kroupových výkladech zaujaly především. (A oba souvisí s tématy které jsme v poslední době probírali: antika, Sokrates, Arendtová.)

    Napřed je nutno vyslovit respekt vůči tomu, s jakou – zdánlivě – naprostou logickou přesvědčivostí Kroupa prezentuje svůj obraz univerzální lidské svobody a rovnosti. Tento princip univerzální svobody a rovnosti podle Kroupy platí absolutně, bezpodmínečně, po všechny časy stejně; jenom ne vždy prý lidé dokázali tento princip (rovnosti před Bohem) pochopit. Kroupa říká: „Nelze je (lidská práva) chápat jako historicky podmíněná vývojem západní civilizace ani jedné její historické epochy. Jsou to práva, která se ohlašovala rozmanitým způsobem v různých dobách a kulturách. Historicky a kulturně podmíněné je však jejich rozpoznávání a teoretické uchopení…“

    S určitou mírou cynismu by bylo možno Kroupovo tvrzení interpretovat tak, že ve starém Řecku existovalo otroctví jenom proto, že tehdejší řečtí filozofové nebyli ještě dost intelektuálně vyspělí, aby dokázali pochopit tuto myšlenku všelidského univerzalismu!

    Když si věc podáme tímto způsobem, hned nás musí přímo do očí udeřit nesmyslnost takovéto představy. Za prvé: sotva kdy v celých dějinách lidstva existovalo na tak malém prostoru takové množství velkolepých myslitelů jako ve starém Řecku; a za druhé je to čistě věcně nesprávně, právě už v Řecku se velice intenzivně diskutovala otázka, zda je přípustné vlastnit otroky, anebo ne! Zkrátka: tato myšlenka „univerzálních lidských práv“ byla známa už v antice. Jenomže holt nebyla obecně přijata.

    Tady se právě projevuje ten moment, že Kroupa (obdobně jako Arendtová) celé dějiny lidstva pojímá primárně jako dějiny idejí. Podle toho tedy lidská společnost je uspořádaná podle toho, jaké se zrovna v hlavách lidí urodily ideje.

    Naprostý opak ale tvrdí Marx: že v hlavách lidí se rodí takové ideje, jaký je jejich reálný život.

    Udělejme ještě krok hlouběji do historie, ještě před (civilizovanou) antiku, do světa barbarství, tedy principiálně volného boje proti všem (kdo nepatřili k vlastnímu kmeni). Za těchto životních okolností byla jakákoli idea „univerzálních lidských práv“ naprosto iluzorní. Ne že by na ni nikdo nemohl přijít; ale byla by v naprostém rozporu s prožívanou životní realitou, byla by naprostou fikcí.

    Daleko spíše se tady zdá pravdě blíže pojetí Marxovo (které ovšem navazuje už na Hegela), že rozhodujícím je nikoli vývoj idejí, nýbrž vývoj samotné (materiální) reality, kterou žije dané lidské společenství.

    To znamená: už v dobách antiky (ale zdaleka ne pouze v řecko-římském regionu) se začal rodit princip univerzality – ale napřed právě ve sféře reálného, materiálního žití! Za prvé: na místo původních kmenových (exkluzivních) společenství se začaly prosazovat velké říše – které musely integrovat, homogenizovat různé národy. Které bylo nutno spojit nějakým univerzalistickým principem – to byl za prvé princip státního (říšského) občana, a ve sféře duchovní to byl jeden společný, taktéž univerzální bůh.

    A za druhé: velmi se v té době rozvíjel mezinárodní obchod, a mezinárodní styky a výměna vůbec; i tento obchod vyžadoval zavedení alespoň určitého základního univerzalismu (sotva by se mohl obchod rozvíjet tam, kde by obchodník musel neustále počítat s tím, že bude na cizím území – zcela legálně – jakožto cizinec zabit a oloupen.)

    Mohu tedy jenom znovu opakovat to, co už jsem řekl v souvislosti s Arendtovou: vykládat dějiny světa jako dějiny idejí je sice velmi svůdné, je to mnohem jednodušší; ale vede to nakonec jenom k velice idealistickému, to znamená za prvé pouze polovičatému, a za druhé v mnohdy zcela fiktivnímu obrazu světa.

    Ovšem: takový výklad, který je pouze materialistický, má také své vlastní limity. Nikdy nemůže dosáhnout takové míry konkrétnosti, jako onen výklad z perspektivy myšlenek, idejí. Proto ten jediný správný přístup může záležet v syntéze obou těchto dílčích náhledů; ale tato syntéza je natolik obtížná, že se o ni téměř nikdo ani vůbec nepokouší.

  121. Ovšem musím přiznat, že je pro mě novinkou, že – jak Kroupa tvrdí – ve středověké Evropě se princip univerzalismu lidských práv zrodil na základě boje španělských právníků za práva jihoamerických indiánů! To je skutečně velmi zajímavý údaj.

  122. PRAVDA, PLURALISMUS A KONSENS

    Druhý moment který mě na Kroupových výkladech mimořádně zaujal, to bylo jeho pojetí pravdy. Především v souvislosti s antickým zrozením rozumu, jakožto víceméně svébytné, autonomní entity.

    Připomeňme si: Arendtová tvrdí, že Sokrates byl v zásadě vyznavač pluralismu; že tedy uznával různé pravdy, různé náhledy; a že (jenom) na základě vzájemného přátelství je možno tyto různé náhledy si navzájem vyměňovat, porovnávat, a případně (ve vzácných okamžicích souladu) je spojit v pravdu jedinou, společnou.

    Kroupa v tomto ohledu ovšem uvádí něco dost jiného: „Konsensus s partnery tak není zdrojem poznané pravdy, ale jejím průvodcem a plodem.“

    I když se tedy obrazy antického rozumu a dialogu od nich obou napřed dosti podobají, v rozhodujícím momentu zde Kroupa tvrdí prakticky naprostý opak, než Arendtová. Ještě jednou: konsensus s partnery NENÍ ZDROJEM pravdy; nýbrž je PLODEM pravdy.

    To znamená: Kroupa říká (v podstatě přesně to samé, co jsem uváděl já, když jsem kritizoval výklad Arendtové), že v antickém (Sokratově) pojetí neexistuje nějaká „pluralita pravd“ (ta existovala jenom u sofistů), nýbrž jenom pravda jedna jediná, pravda objektivní, která je univerzální, společná všem. (A všichni ji mohou hledat, a všichni ji mohou nalézt – právě v tom vidí Kroupa počátek univerzalismu. Intelektuálně, rozumově fundovaného.)

    Jestliže tedy Arendtová tvrdí, že konsens mezi partnery diskuse je předpokladem pro to, aby se (pro danou chvíli) shodli na společné pravdě, pak Kroupa oproti tomu naprosto správně tvrdí, že je tomu naprosto naopak: pravda je počátkem, pravda je základem – a konsensus účastníků diskuse o tom, co je pravda, je PLODEM této pravdy. Nikoli jejím zdrojem.

  123. Jenom narychlo (musím už zase končit) ke vztahu Boha a „symbolického řádu“: tady si musíme uvědomit, že tento Lacanův model čerpá z (hlubinné) psychologie. Psychologie se nezabírá tím, co je či co není (objektivní) svět; nýbrž pouze tím, jak si lidská mysl tento vnější svět uvědomuje, vykládá, jak si ho třídí a činí přehledným, srozumitelným.

    Z tohoto hlediska by tedy i Bůh (přesněji řečeno, víra v Boha) musel náležet do kategorie „symbolického řádu“.

  124. Jistěže do symbolického řádu náleží víra v Boha (myšleno náboženství). Ale Bůh není totožný s náboženstvím.

  125. Konsensus samozřejmě není zdrojem pravdy. To by se potom pravda musela dát odhlasovat. A tak to není.

  126. Gnostici neměli k poznání zapotřebí církve, to je pravda, jenže spása není totožná s poznáním.
    Spása samozřejmě nebyla původně myšlena jako život po smrti. To má Kroupa pravdu. Jenomže původně nešlo čistě ani jen o „povznášení se nad obstarávání a uspokojování momentálních potřeb“ – jak píše on.
    Už jsem to mockrát někam psala: spásou se původně (u starých izraelitů) myslelo vykoupení celého člověka (tedy i těla), duchovní i tělesné dobro všech, období míru a blahobytu pro celou zemi. Tady, v životě na zemi, nikoli až po životě. Toho nedosáhne každý sám. Ale společně by to možné bylo.
    Tresmontant říká o gnosticích, že zaměňují „duchovní“ za „abstraktní“.
    Duch však není něco, co je odtrženo od tělesnosti a konkrétnosti.

  127. Aby ale mohl být konsensus (partnerů v dialozích) být plodem pravdy, musela by pravda (nebo smysl struktury… který může jít ještě kousek za bezprostředně přítomný řád/chaos) nějakým způsobem přeci jen existovat nebo působit (jak v paralelním vláknu diskuse zmiňuje bratr Jirka a C. S. Lewis).

    Pojem „láska k polis“ od H. A. a p. Petráska je tu (námi?) stavěn tak, jako by měl/mohl být průběžně (až diskusemi svobodných občanů) vytvářen. Možná je to nedorozumění.
    Možná ten pojem „láska k polis“ je užit v zastoupení toho předpokládaného předpřítomného smyslu?

    Ale co je dnes reálně naše („západní“?) polis? Má nějakou reálnou substanci-„osobnost“ nebo (už?)je jen projekcí sublimátů našich (různých?)tužeb…konstruktem?
    Kdo jsou v ní naši bližní (ve smyslu o kterém píše D. Kroupa) ? Omlouvám se za tyto otázky – jako křesťan bych měl znát a žít odpovědi na ně.

  128. On se (v té otázce „kdo je můj bližní) odvolává na Ježíšův příběh o Samaritánovi. Jenže Samaritán neřešil, kdo je potřebnější. On pomohl tomu, koho potkal. Jak zařídit, abychom „potkávali ty správné lidi“?
    Láska nemůže být nikdy stanovena jako morální či zákonná povinnost. Nemůže být záměrně „vytvořena“. Ani konsensem ani výchovou. Žádnými lidskými silami.

  129. Omlouvat se nikterak nemusíte, pane Nusharte 😉 – dané otázky se týkají merita projednávané věci. A souvisí nakonec úzce s tím, co jsem tak jako tak sám chtěl ještě bezpodmínečně připojit. Je to totiž opravdu dost klíčová záležitost.

    Je totiž nutno si uvědomit, že v (klasickém) antickém pojetí mohla být pravda primárním zdrojem konsensu jenom díky tomu, že tehdy se ještě mohlo legitimně operovat s premisou Jedné velké společné pravdy. Nebo jinak řečeno: Sokrates sám mohl předpokládat tuto objektivní existenci jedné, všem lidem objektivně společné pravdy, protože on se zabýval prakticky výhradně jenom těmi nejvyššími, metafyzickými tématy. Sokrates se tedy nezabýval „běžnými“ tématy lidského žití a bytí, kromě jiného se nemusel zabírat takovým politickým fenoménem, který dnes zcela běžně určuje naši občansko-politickou existenci, totiž rozpolcením společnosti do politických partají a jejich ideologií.

    To za prvé; a za druhé v oné metafyzické oblasti, kterou se Sokrates zabýval, existovaly tehdy určité, nijak nezpochybnitelné pravdy, o kterých existoval obecný konsens, jako byla existence světa bohů, a s tím související naprostá harmonie kosmu, veškerého bytí.

    Krátce řečeno: Sokrates (a s ním hlavní proud antického myšlení) tedy mohl vycházet z objektivní existence této jedné, nijak nezpochybnitelné společné pravdy. V takovémto případě tedy tato pravda samotná může vykonávat vůdčí úlohu, a může být tedy zdrojem konsensu diskutujících: neboť v tomto pojetí postačí „správně myslet“, a pak už je cesta ke (společné) pravdě dána automaticky.

    Zatímco v dnešní době naopak není už přítomno prakticky naprosto a vůbec nic, co by mohlo převzít tuto úlohu jedné společné, nijak nezpochybnitelné pravdy. Jmenovitě postmoderní doba se přímo pyšní tím, že zpochybňuje naprosto všechno. Za těchto okolností tedy „pravda“ skutečně ztrácí schopnost být zdrojem konsensu. Je možno říci: nastal zásadní posun od pravdy objektivní k pravdě subjektivní. (Či snad lépe: k pravdám subjektivním.) A tady pak skutečně případný konsens může vznikat jenom sekundárně, jenom tehdy když se nějakým způsobem navzájem setkají principiálně odlišné názory účastníků diskuse.

    A právě tohle je zásadní otázka, před kterou stojíme dnes: můžeme ještě vůbec nějak obnovit onen dřívější předpoklad jedné jediné společné, objektivně jsoucí pravdy? Anebo se už provždy musíme smířit s pouze subjektivní disponovatelností individuálními pravdami?

  130. Co se tedy pak konkrétně otázky či konstatování pana Nusharta týče „Aby ale mohl být konsensus (partnerů v dialozích) být plodem pravdy, musela by pravda (nebo smysl struktury… který může jít ještě kousek za bezprostředně přítomný řád/chaos) nějakým způsobem přeci jen existovat nebo působit“ – pak odpověď (prvotní) jsem dal fakticky v oné zmíněné paralelní diskusi.

    Ano, podle mého přesvědčení je skutečně možno s určitou mírou oprávnění předpokládat některé základní ontologicko-metafyzické skutečnosti jakožto nezpochybnitelné „pravdy“ (a tedy potenciální zdroj obecného konsensu): především nezbytnost vnitřní vyváženosti, symetrie jak kosmu, tak bytí vůbec – a z toho vyplývající postulát určité základní harmonie.

    Ovšem: tady vzápětí vyvstává přesně ten problém, který paní Hájková (respektive Tresmontant) zmiňuje v souvislosti s gnostiky: že totiž takové vymezení je příliš abstraktní. Je to víceméně objektivní stav univerza, který ale sám o sobě nemá ani duchovní, ani existenciální implikace. (Už jenom ten můj krok, že nechám z objektivně jsoucího stavu „symetrie“ vzcházet i principu „harmonie“, je dost problematický a nejistý.)

    Jinak řečeno: i když snad můžeme postulovat některé základní pravdy, jejich status je v zásadě jenom abstraktní; ale jakmile začneme vytvářet postuláty v oblasti duchovní či existenciální, pak okamžitě opouštíme půdu objektivně nezpochybnitelné pravdy, a vydáváme se do říše – více či méně libovolných – spekulací.

    A zcela otevřeně řečeno: já (přinejmenším v současné době) nevidím žádnou možnost, jak tuto propast mezi Jednou základní pravdou a mezi přirozenou diferenciací osobních názorů („pravd“) překlenout.

    A dokonce je možno právem soudit, že je tomu tak dobře. Že právě toto věčné napětí mezi Jednou velkou pravdu, a mezi množstvím pravd subjektivních je tím polem, které znovu a znovu rodí nový, svěží duch lidské společnosti, lidské pospolitosti.

    To co je na současné době natolik deformované, to není její pluralismus pravd sám; nýbrž je to jednostranné zabsolutizování tohoto ryze subjektivního principu. Stejně jako doby minulé byly charakterizovány dominancí Jedné jediné přípustné pravdy (ať v oblasti politiky či v oblasti teologie), pak v dnešní době se kyvadlo vychýlilo přesně opačným směrem – do stejně velkého (a stejně jednostranného) extrému. A dnes je možnost jedné společné pravdy nejen zpochybňována, ale namnoze až bezmála zuřivě popírána. Jako by lidstvo mělo vyslovenou fobii před tím, jednou konečně zaujmout opravdu středovou pozici, s oběma póly jedné integrované pravdy zároveň.

  131. „Láska k polis“ – to je ovšem pojem který takto používá zřejmě jenom sama Arendtová. Nemohu si vzpomenout, že bych něco takového kdy spatřil v originálních řeckých zdrojích.

    Pro řeckého člověka/občana byl vztah k jeho polis asi něčím dost podobným, jako vztah dejme tomu příslušníka germánského či slovanského kmene k jeho kmeni. To znamená: bylo to přirozené místo jeho života, mimo tento vztah byl vykořeněný, pouhým cizincem. Byl to vztah konstitutivní pro jeho socializaci, pro jeho nacházení jeho místa ve světě. Může se tady pak hovořit o „věrnosti“ (ke kmeni či polis), o pocitu identity, a tak podobně; ale „láska“ je tady pojmem dost nepřípadným.

    Aristoteles hovoří o „přátelství“ – ovšem nikoli k polis jako takové, nýbrž v rámci polis, mezi jejími jednotlivými příslušníky. Polis je jenom tehdy skutečně zdravá, funkční, prospívající, když je založena na vzájemném přátelství jejích členů.

    Upřímně řečeno, sám si nedokážu dost dobře představit, jak by taková „láska k polis“ podle Arendtové měla vypadat. Snad by k nám tomu něco konkrétnějšího mohl říci pan Petrasek.

    ————————

    Ale budiž; zůstaňme tady na pozici, že je v každém případě zapotřebí pozitivní vztah občana k jeho polis. I v této obecné rovině se můžeme zamyslet nad otázkou pana Nusharta, zda tento pozitivní vztah se má teprve konstituovat v průběhu vzájemných diskusí občanů, jejich společného hledání (relativní) pravdy, anebo zda je tento pozitivní vztah „užit v zastoupení toho předpokládaného předpřítomného smyslu“.

    Tento „předpřítomný smysl“ (krásná formulace! 🙂 ) by bylo možno v určitém smyslu nalézt u Aristotela. Jeho pojetí vztahu občana a státu se od současného pojetí zásadně liší tím, že život v polis je pro člověka (ne tedy pouze pro občana!) zásadně konstitutivní. Mimo polis (tedy: mimo kulturní, civilizovanou komunitu) se člověk vůbec nestává skutečným člověkem, nýbrž zůstává pouhým barbarem, fakticky na úrovni zvířete.

    U Aristotela by tedy o tomto „předpřítomném smyslu“ bylo možno hovořit v tom ohledu, že jestliže se člověk skutečným člověkem stane jenom v rámci polis, pak se rozumí samo sebou, že k ní musí mít zákonitě pozitivní vztah, protože jinak by fakticky popíral sám sebe, svou vlastní lidskost.

    ———————-

    U Sokrata/Platóna je ovšem vztah občana k polis ještě intenzivnější, respektive hlubší; pro Platóna je (dobrý) stát odrazem věčných (božských) idejí, a pro člověka/občana je tedy tento stát jednou z cest, jak se k oněm idejím přiblížit, mít na nich účast.

    O „lásce“ velmi obsáhle hovoří Sokrates ve své „Hostině“ (o které jsme před časem diskutovali): ovšem tady se nejedná o lásku k polis. Moment lásky je tu ovšem také konstitutivní, pro vzestup člověka od – napřed – lásky tělesné k nejvyšším formám lásky, k lásce k Dobru a Krásnu (což byla v daném kontextu víceméně synonyma).

    V daném ohledu má tedy i pro Sokrata láska fakticky „předpřítomný smysl“: není až důsledkem něčeho (mezilidských vztahů), nýbrž má svůj vlastní, autonomní status, do kterého člověk svým individuálním životem vlastně jenom vstupuje.

  132. Kde se bere „láska k polis“? Četla jsem v jedněch dějinách filozofie, že stoikové smýšleli takto:
    „Protože člověk je bytost společenská a zároveň je součástí světa, tak jeho přirozený pud sebezáchovy, který řídí jeho konání, přerůstá v péči o blaho státu, a dokonce v chápání povinnosti ke světovému celku.“
    Čili základem lásky je podle všeho pud.

  133. Z toho by se pak dalo usoudit, že pud sebezáchovy u člověka, jehož existence ve společnosti je ohrožena, možná v lásku k polis nepřeroste.

  134. No ano, tento model stoiků je svou strukturou velmi podobný tomu, co jsem uváděl v souvislosti s Aristotelem. V obou případech se jedná o to, že člověk je pojímán ne jako jakási individuální, na společnosti principiálně nezávislá entita, nýbrž naopak důsledně jako „zoon politikon“, tedy jako tvor společenský. (V nejradikálnější Marxově verzi pak vůbec jako „soubor společenských vztahů“.)

    Ovšem: z tohoto vztahu je sice možno odvodit takové charakteristiky jako „věrnost“ vůči své polis, poslušnost vůči jejím zákonům, dejme tomu i starost o její blaho – ale opravdu sotva něco takového jako je „láska“, v plném slova smyslu.

    Napadá mě: „láska k polis“, něco takového bylo možné vlastně jenom za komunistů. Alespoň v těch dobách, kdy se ještě mohlo věřit na to že komunismus skutečně přináší zářivou budoucnost celého lidstva, že on je vrcholem veškerého vývoje, že v něm se člověk může dobrat nejvyššího stupně svého vlastního uskutečnění. V těchto „gründerských“ dobách komunismu je docela dobře možné, že někteří entuziastičtí komunisté skutečně cítili něco takového jako „lásku k polis“.

  135. Možná přesněji, v tomto příkladu: zamilovanost do (své představy o) polis 😉 Analogicky k vývoji vztahů k některým ze svých bližních 🙂

  136. Tady se ovšem nutně staví otázka, jestli se zamilovanost jako taková vůbec může vztahovat k něčemu jinému, nežli jenom k vlastním představám.

    To jest: samozřejmě je tu vždy nějaký konkrétní, reálný předmět, objekt naší zamilovanosti, a ten naprosto může reálně mít své kvality; ale zamilovanost samotná, to je nakonec vlastně vždycky jenom zcela subjektivní stav vlastní mysli. Který jak známo může dost záhy pominout, ačkoli dotyčný objekt je zde stále, a má naprosto stejné objektivní vlastnosti jako měl předtím…

    Právě proto ostatně v záležitostech společnosti a státu daleko více preferuji Aristotelův postulát „přátelství“, nežli křesťanský postulát „lásky“. Láska, to je příliš emotivní postoj, nežli aby se mohl stát spolehlivým základem stabilních společenských struktur a vztahů; příliš emocionální láska se může velice snadno proměnit ve stejně tak intenzivní nenávist, což se v případě (upřímného) přátelství stává jenom dost zřídka.

  137. Ovšem láska v křesťanském (a biblickém) smyslu slova podle mě znamená něco jiného než láska v běžném (tedy v emotivním) smyslu slova.

  138. To je docela zajímavá poznámka, paní Hájková. Sám k tomu – jako nekřesťan – mohu ale sotva co obsažného připojit, protože jsem tuto „křesťanskou lásku“ nikdy nezakusil.

    Ale shodou okolností jsem právě teď v paralelní diskusi uvedl možnost, jestli vztah věřícího k Bohu není svým způsobem vztahem „holistickým“, mimo běžnou kauzalitu respektive linearitu našeho vztahování se ke světu.

    A tak by možná bylo možno uvažovat i tím směrem, že i křesťanská láska je svým způsobem „holistická“?…

  139. Křesťanská láska nemá být emocí/citem, ale především aktem vůle, který „chce dobré pro druhého kvůli Bohu“. Svatý Augustin ji prý charakterizoval jako „směřování mysli ke stavu, v němž se těší jednak z Boha kvůli němu samému, jednak ze sebe samé a z bližního kvůli Bohu“.
    Nelze klást úplné rovnítko mezi „milovat Boha“ a „milovat bližní“, jak to – zdá se mi – udělal D. Kroupa v tom článku o konzervatismu, který jste zde nedávno odkázal.
    Řekla bych, že křesťan ví, že je milován Bohem (a je schopen Boží lásku cítit a přijímat), a proto je schopen milovat druhé lidi – své bližní.

    Navíc, láska je i v samotném Bohu, je vztahem mezi božskými osobami, které si navzájem dávají jedna před druhou přednost. Láska vždy znamená dát přednost milované osobě před sebou samým:
    „Kenose („upozadění se“, „sebevyprázdnění“) je předpokladem opravdového vztahu dvou osob, neboť je dáním prostoru druhému, aby přebýval v prvním, a „upřednostněním“ druhého. Je postojem pravé lásky, kdy jedna osoba umírá pro svého „miláčka“, aby on mohl žít.“
    https://revue.theofil.cz/krestanske-pojmy-detail.php?clanek=424

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *