Sokratův pluralismus

podle Hannah Arendtové

Josef Poláček

Úvodní poznámka: tento text vzniká spontánně, víceméně jako poněkud systematičtější doplněk k běžícím diskusím na HD. Jeho autor si nečiní žádný nárok na plnou (vědeckou, teoretickou) správnost hodnocení na adresu Hannah Arendtové, které zde budou učiněny. Nicméně ukázala se natolik aktuální potřebnost vyrovnat se s tézí pluralismu, že i přes tyto okolnosti padlo rozhodnutí sepsat tento text.

Základní předlohou pro následující analýzy je spisek Hannah Arendtové s názvem „Sokrates. Apologie plurality.“ Zrekapitulujme si napřed, co zde jeho autorka na dané téma píše a tvrdí.

Celé jádro autorského konceptu H. Arendtové na dané téma je zřejmě možno shrnout do těchto tří klíčových bodů:

– za prvé se opírá o známý Sokratův výrok „vím, že nic nevím“. Z toho Arendtová vyvozuje, že Sokrates (na rozdíl od Platóna) netvrdil existenci nějakých konečných, absolutních pravd. „Žádnému smrtelníkovi není možno poznat celou pravdu.“

– za druhé Arendtová operuje se Sokratovým postojem „přátelství“, kdy společník v diskusi není chápán jako oponent, jako někdo koho je nutno ve střetu názorů vyvrátit, porazit – nýbrž jako přítel, jehož (byť i dílčí) pravdu je nutno bezpodmínečně respektovat, a právě v aktu vzájemného přátelství je možno (a nutno) si ji sám přisvojit. Z toho Arendtová vyvozuje, že Sokrates zaujímal principiálně pluralistický postoj k pravdě.

– a do třetice, jestliže tedy nikdy není (smrtelníkům) možno dobrat se konečné, absolutní pravdy, pak tedy konečným měřítkem a úběžníkem lidského hledání pravdy nemá (a nemůže) být pravda samotná; nýbrž místo toho má být tímto kritériem pravdivost, tedy poctivost, důkladnost, upřímnost, odpovědnost v tomto (věčném, nikdy nekončícím) přibližování se k pravdě.

Takový je tedy Hannah Arendtové výklad Sokrata. A teď: co s tím? Jak zhodnotit tento její náhled na Sokrata? Odsouhlasit, anebo zavrhnout? – Kdyby tak věci byly natolik jednoduché, aby právem bylo možno učinit pouze jedno, anebo druhé…

V každém případě není žádného sporu o tom, že Arendtová byla příliš důkladnou a erudovanou znalkyní Sokratových myšlenek, nežli aby bylo možno u ní hledat nějaké ryze věcné chyby. Její výklad Sokratových postojů, tak jak zde byl reprodukován, má samozřejmě svou velkou přesvědčivost, svou vnitřní logiku.

Proč se nicméně něco příčí proti tomu, tento její výklad Sokrata prostě bez dalšího akceptovat, uznat ho jako naprosto správný a bezpochybný?

Především je zde jeden aspekt obecného filozofického rázu. Ano, víceméně všechno co Arendtová jak o samotném Sokratovi, tak vůbec o tehdejším řeckém duchovním a intelektuálním prostředí píše, je věcně správné. Jenže: samotná věcná správnost, to ještě zdaleka není zárukou toho, že jsme skutečně pronikli k samotné hluboké podstatě dané záležitosti. A tady se začínají projevovat principiální limity způsobu myšlení Hannah Arendtové.

Zcela bezprostředně vzato, při bližším pohledu si čtenář uvědomí, že Arendtová sice cituje mnohé pasáže z originálních platónsko-sokratovských dialogů; ale že se zde ukazuje jenom velice málo ze samotných obsahů sokratovsko-platónské filozofické tradice. Krátce řečeno: Arendtová daleko spíše sděluje pouze „jak“, nežli samotné „co“. Ona zůstává stát pouze u – údajného – sokratovského pluralismu; ale nijak se nezabývá tím, co Sokrates vlastně obsažného sdělil. Ona jako by celou sokratovsko-platónskou myšlenkovou tradici zcela rozštěpila na „pluralitního“ Sokrata, a na doktrinářského Platóna. Vést takovýto jasný, chirurgický řez ale opravdu není možné; už proto ne, že Sokrata známe prakticky jenom prostřednictvím Platóna, jeho sokratovských dialogů.

Tato snaha Arendtové „pluralitního“ Sokrata naprosto separovat od „doktrinářského“ Platóna, a dokonce Sokrata postavit nad Platóna (!) úzce souvisí s jedním jejím vlastním zásadním deficitem: totiž se zjevně naprostým neporozuměním toho, v čem závisí a co v sobě skrývá metafyzika, metafyzické filozofické myšlení.

K tomu je nutno vysvětlit: filozofické myšlení jako takové sestává v zásadě ze dvou hlavních směrů, respektive přístupů: na straně jedné stojí víceméně přirozené filozofování, které vychází z přirozené lidské zkušenosti, a snaží se do lidského světa vnést nějaký pořádek, především ve smyslu mravních norem. Na straně druhé ovšem stojí filozofie pojmová, striktní, strukturální; filozofie která přesahuje veškerou přirozenou lidskou zkušenost, veškeré přirozené lidské nazírání. Tento druhý sektor filozofického myšlení nese tradičně označení „metafyzika“.

I ten první způsob „přirozeného filozofování“ (u nás byl jeho vyznavačem Masaryk, s jeho „přemyšlováním“) má samozřejmě svou hodnotu, svou nezastupitelnou úlohu. A Arendtová (a všichni ostatní z této skupiny) mají samozřejmě plnou pravdu v tom, že když se to doktrinální, metafyzické myšlení příliš daleko vzdálí od přirozeného světa (a navíc mu začne vnucovat svou vůli, svou „jedinou pravdu“), že je pak často doopravdy zle.

Ale – to všechno naprosto nic nemění na tom, že je to právě tato myšlenková tradice metafyzická, která vytvořila ústřední linii celého evropského filozofického myšlení. Tady a právě tady jsou samotné filozofické obsahy; ale Arendtová jmenovitě celý ten obrovský myšlenkový monument, který po sobě zanechal Platón, prakticky jediným pohybem ruky smetá se stolu, jako neživotnou doktrínu, jako hluboký omyl o možnosti dosáhnout jediné platné pravdy!

Jen tak pro ilustraci: Arendtová – plným právem – konstatuje, že tato linie platónského myšlení se udržela až do novější doby, a (definitivně) skončila Marxem. V doktrínách marxismu tedy Arendtová zřejmě vidí definitivní ztroskotání této filozofické tradice snažící se dosáhnout nějakého definitivního poznání podstaty našeho světa; a nyní podle ní nastává (pro všechny časy a nikdy jinak?!…) říše myšlenkového pluralismu. Co je na tom celém pikantní z pohledu autora těchto řádek: já sám zrovna v této době pracuji na tom, abych právě Marxův koncept znovu uchopil, a rozvinul ho dále; a Arendtová mi tady ale předem sděluje, že to všechno je naprosto marné namáhání, neboť s Marxem je toto hledání pravdy už definitivně pohřbeno, a je naprosto nesmyslným počinem pokoušet se ho znovu oživit…

Budiž řečeno ještě jednou: zásadní deficit Arendtové spočívá v tom, že nakonec sděluje jenom „jak“, ale vůbec nic nám neříká o tom „co“ vlastně je. Ona tedy říká, jak se má myslet, respektive jak se má diskutovat; ale naprosto nic se od ní nedozvíme o tom, k jakým výsledkům, k jakým pravdám se vlastně má dospět. Tento výsledek, tento samotný obsah je fakticky vystaven čiré náhodě, je dán plně k dispozici účastníkům „pluralitních“ diskusí. Tato faktická bezobsažnost konceptu Arendtové se může jenom proto tak dlouho skrývat svému odhalení, protože ona se odvolává na díla velkých antických myslitelů; jenže jejich myšlenky jsou právě naopak apodiktické, jednoznačné! Právě v tom spočívá základní paradox – a protimluv – argumentace Arendtové: ona popírá tuto obsažnou, metafyzickou tradici řeckého myšlení – ale přitom její samotné výklady o údajné „pluralitě“ myšlení mohou mít nějaký vlastní obsah právě jenom na pozadí těchto „doktrinářských“ velkých myšlenkových konceptů! Jinak řečeno: kdyby nebylo Platónovy „doktrinářské“ metafyziky, pak by i všechno Sokratovo filozofování nemělo větší smysl nežli nezávazný potlach několika filozofů u sklenky dobrého vína.

——————————————–

Tolik tedy obecně k tomu, kde se Arendtová zcela míjí se samotným obsahem řeckého (a to i sokratovského) filozofického myšlení. Ale my můžeme i přímo u Arendtové odhalit zásadní protimluvy v její argumentaci.

Arendtová tedy tvrdí, že Sokrates sám byl „pluralista“, že „věděl že nic neví“, že si nečinil nárok na dosažení absolutní pravdy. A že každému z ostatních účastníků jeho hovorů přiznával legitimní právo na jeho vlastní část pravdy. – Ovšem, ta samá Arendtová přiznává, že Sokrates v těchto dialozích zaujímal vůdčí, dominantní pozici. Ale Arendtová si už vůbec nelámala hlavu s tím, vysvětlit tento rozpor.

Faktickým stavem věcí je totiž toto: Sokrates (alespoň tak jak ho známe z Platónova podání) v žádném případě nebyl hlasatelem nějakého názorového pluralismu ve vztahu k pravdě. Ano, Sokrates se svými partnery v dialogu jedná s vybranou přátelskostí, vždy jim – verbálně – přizná jejich filozofické kvality (a sám snižuje své vlastní); ale fakticky je to nakonec vždy Sokrates a jedině Sokrates, který celý hovor, celé hledání pravdy vede k jednomu zcela určitému cíli! Jestliže jeho spoludiskutující vždy dokáží odhalit nanejvýš jeden určitý aspekt konečné pravdy, je to právě Sokrates, který ví, kde je nutno tuto konečnou pravdu hledat! V tomto ohledu Sokrates nepěstuje a neuznává žádný „pluralismus pravd“; naopak zásadním rysem sokratovských dialogů je to, že Sokrates svým partnerům v diskusi znovu a znovu ukazuje (a dokazuje) chyby v jejich argumentaci!

Ano, jistě: stává se i to, že Sokrates daný dialog končí konstatováním, že onen cíl nebyl (ještě) nalezen, a že tedy bude nutno ještě hledat dále; ale to je něco naprosto jiného, nežli projev jakéhosi nezávazného pluralismu, že prostě každý má svou část pravdy, a tím je celá záležitost vyřízena!

Nad jiné jasně se tato Sokratova výjimečnost ukazuje v dialogu „Symposion“ (Hostina), kdy (na rozdíl od většiny ostatních sokratovských dialogů) se Sokrates sám po velkou část večera vůbec nevměšuje do diskuse; a tuto tedy vedou ostatní. A až teprve v samotném závěru sám Sokrates počíná svou řeč. Připomeňme si: jedná se zde o (pravé) určení pojmu „láska“. Ano, Sokrates skutečně nechává platit i dílčí názory a náhledy jeho předřečníků (v tomto ohledu postupuje skutečně „pluralisticky“); ale vzápětí se jasně ukazuje, jak vysoko sám Sokrates převyšuje všechny ostatní účastníky diskuse. On tyto jejich dílčí názory spojí v jeden jediný, integrovaný celek – ale přitom je zároveň demaskuje právě jenom jako pouze pravdy dílčí, a sám neúhybně a s plným vědomím směřuje k pravdě finální. Kterou – a o tom nenechává sebemenších pochybností – pokládá za pravda jedinou, nezpochybnitelnou, absolutní! Není tedy v žádném ohledu pravdou to, co sugeruje Arendtová – tedy že Sokrates by byl jakýmsi „antickým Leibnizem“, který každé monádě přiznává její naprosto legitimní právo jejího vlastního subjektivního pohledu na svět! Takovýto subjektivní pluralismus u Sokrata prostě neexistuje; Sokrates jednoznačně vychází z existence jedné jediné konečné pravdy o světě, a povinností člověka (jakožto myslící bytosti) je tuto jedinou pravdu hledat, k ní směřovat.

Zopakujme si ještě jednou, v čem se skrývá klíčový omyl: veškerý názorový pluralismus si jenom tam může dodat zdání vlastní obsažnosti, když se může postavit proti zcela zjevnému, dogmatickému doktrinářství. (A to tím spíše, nabude-li toto doktrinářství politické podoby, jmenovitě totalitní diktatury.) V této přímé konfrontaci se samozřejmě názorový pluralismus (a osobní svoboda) jeví vždy být tou lepší alternativou.

Jenže – jakmile zmizí tato bezprostřední konfrontace s panující doktrínou, pak se vzápětí ukáže naprostá vnitřní, myšlenková bezobsažnost tohoto „pluralismu“. Vztahem vzájemného přátelství – na který se Arendtová natolik odvolává – nijak není možno nahradit naprostou ztrátu všech konkrétních myšlenkových budov, které doposud vytvořila evropská myšlenková tradice, a které jediné mohou vytyčovat cestu k hledání pravdy. Zmizelo pak dokonce i všechno, podle čeho by mohlo být změřeno, zda ona požadovaná pravdivost v přístupu skutečně směřuje k nacházení hlubších, obsažnějších pravd, anebo je jenom bezcílným blouděním v kruhu.

—————————————————

Závěrem ještě musí být dodáno tolik: v dosavadních výkladech byla podána zásadní kritika na konceptu Hannah Arendtové údajného sokratovského „pluralismu“. Tato kritika však v žádném případě neznamená zavržení, odmítnutí pluralismu vůbec. Budiž řečeno ještě jednou: samozřejmě že Arendtová má v určitém smyslu naprostou pravdu. Co je ale zásadně důležité je uvědomit si, že tento názorový pluralismus jenom tehdy může mít skutečný smysl, když jde zároveň ruku v ruce s bezpodmínečným hledáním konečné, a tedy jediné a absolutní pravdy o tomto světě. Tento svět sám je konec konců jenom jeden; a tedy i pravda o něm – i když se ovšem skládá z mnoha faset – je sama o sobě taktéž jenom jedna jediná. Jestli tento fakt někdy ztratíme z očí, pak se onen pluralismus stane jenom samoúčelem, jenom výmluvou pro vlastní intelektuální plytkost.

63 komentářů u „Sokratův pluralismus“

  1. Tak vidíte, pane Petrasku, přece jenom se Vám podařilo mě „dotlačit“ k tomu, že jsem takto náhle, zcela mimo pořadí, napsal tento elaborát.

    Je to teď samozřejmě do značné míry ušité horkou jehlou, kdybych si na to nechal více času, dozajista bych v tom ještě mnohé upravil (možná i opravil). Na straně druhé pozitivní stránka je ta, že jsem prakticky během tří hodin napsal něco, na co bych jinak potřeboval tři dny (a dost možná celou řadu týdnů).

    V každém případě mohu jenom zopakovat co už jsem napsal v samotném textu: celá tato záležitost s pluralismem (a jeho vztahu k jediné, respektive doktrinální pravdě) je samozřejmě věc klíčového významu; tak jako tak jsem se chystal že na toto téma časem něco napíšu, takže tato kauza z Arendtovou nám alespoň dodala příslušný impuls, jakož i svým způsobem „odrazový můstek“.

  2. Myslím si, že dva lidé, kteří spolu diskutují, tedy zdánlivě vedou dialog, často ve skutečnosti nevedou dialog s myšlenkami či s představami toho druhého, nýbrž se svou vlastní představou o tom, co si myslí ten druhý (protože při rozdílech ve vyjadřování chybí porozumění druhému).
    O Sokratovi jsem ochotná si myslet, že lidem (a jejich myšlení) dobře rozuměl. Možná je někdy svými rozhovory chtěl přimět k tomu, aby se lépe vyjadřovali. Aby vyslovili to, co jenom tušili. A pokud seznal, že se opravdu mýlí, chtěl docílit toho, aby k pravdě došli sami, svým vlastním myšlenkovým úsilím.
    Nemyslím si, že Sokrates byl pluralista, pokud jde o pravdu. Taková je moje představa o něm. Ovšem, musím přiznat, že jsem si tu představu utvořila na základě četby románu Josefa Tomana „Sokrates“. Ten líčí Sokrata velmi pozitivně. Vlastně ani ten Platón není v románu vylíčen záporně, pokud si vzpomínám. Je to ale už mnoho let, co jsem román četla. To jsem byla ještě mladá. Už dávno nečtu beletrii.

  3. Ozývám se z odrazového můstku pane Poláčku, který jsem našel na zadní části publikace k pojmu wahrhaftige/pravá? p o l i t i c k á filozofie:
    Politická filozofie nebude nikdy schopná zapřít svůj původ, kterým úžas/údiv ba obdiv nad tím co je, jak to je………….dále nejlépe v originále.

  4. Tak cílem dialogu lidí je v často obhájení jejich třídního postavení, „dialog“ je tak vlastně rafinovanější verzí třídního boje, jak by možná řekl Marx 🙂 Nu a mnozí , i když tvrdí, že vedou dialog, tak vedou monolog se sebou samými, ostatně jak jinak by efektivněji obhájili své třídní postavení?

  5. Tohle by opravdu mohla být trefa do černého, paní Hájková! 😀 Tedy s vyluštěním hádanky „Hádej“. To by opravdu mohl být protagonista třídního boje Hádej-Krupička.

  6. SOKRATOVY DIALOGY

    Ale všechno popořadě. Napřed tedy k tomu, jakým způsobem Sokrates vedl dialogy. Já jsem v mém textu musel celou záležitost omezit víceméně jenom na jednu jedinou výkladovou linii, mnoho dalších momentů a aspektů se tam už nevedlo.

    I tím vedením dialogů u Sokrata je to totiž o dost složitější. Jak uvádí Arendtová, i u Sokrata se zdaleka nevedly jenom dialogy, ale ten kdo hledá hluboké pravdy, ten musí také (a snad především) zůstávat v osamění svého vlastního hledání, svého vlastního přemýšlení. Ovšem – na straně druhé podle Sokrata i toto individuální, vnitřní přemýšlení je taktéž fakticky dialogem! Je to rozhovor se sebou samým, kdy ten kdo (skutečně, odpovědně, intenzivně) přemýšlí, sám musí probírat náhledy, respektive argumenty z obou stran. (Arendtová sama to nezmiňuje, ale fakticky už tady se praktikuje princip dialektiky, tedy myšlení v protikladech.)

    Co se pak skutečného dialogu (tedy s jinou osobou) týče, pak tady se Sokrates sám výslovně prohlašoval za „porodního asistenta“ pravdy. Jeho matka byla porodní asistentkou (alespoň tak by se nazvalo dnešním pojmoslovím), takže Sokrates sám k tomuto příměru neměl daleko.

    Jak už jsem zmínil v článku, Sokrates sám vždy daleko spíše snižoval, zlehčoval své vlastní intelektuální schopnosti; stále se nějak v pozadí vznášelo jeho „vím, že nic nevím“. Nebylo to tedy tak, že on by na scénu vstoupil jako nezpochybnitelná autorita, která svým posluchačům apodikticky zvěstuje velké pravdy. A naopak své partnery v diskusi vždy znovu chválil za jejich myšlenky. Ale – přitom to byl naprosto jednoznačně on sám, kdo určoval celou linii společného uvažování. A fakticky – alespoň jak to ve svých sokratovských dialozích prezentoval Platón – Sokratovi partneři v diskusi byli jenom jacísi jeho „přihrávači“, kteří jenom vytvářeli rámec, v kterém Sokrates mohl rozvíjet svou vlastní ústřední myšlenku. Nicméně – Sokrates sám tvrdil, že on tu vlastně jenom plní tu roli „porodního asistenta“. To jest: že vlastně každý člověk má vědomí pravdy v sobě samém. Jenomže většina lidí tuto pravdu v sobě nedokáže odhalit. A Sokrates je tedy jenom tím, kdo jim pomůže k tomu, aby tuto pravdu v sobě samých našli, rozpoznali, aby ji „porodili“.

    I tady ovšem znovu vidíme, jak naprosto se Arendtová míjí se skutečným Sokratem, když tvrdí že Sokrates by byl jakýmsi vyznavačem pluralismu. Samozřejmě, na počátku má každý člověk své vlastní, individuální názory a náhledy; ale ta pravda k jejichž „zrození“ jim Sokrates pomáhá, je pravda jediná, objektivní, všem společná. V tomto ohledu nezná Sokrates žádných kompromisů; tady u něj v žádném ohledu neplatí, že každý by mohl mít prostě „svou pravdu“, jak to postuluje běžný pluralismus.

    Nanejvýš by bylo možno říci: Sokrates byl „pluralitní“ v samotném procesu hledání; ale byl naprosto nekompromisní, co se týče konečného výsledku, objektivní pravdy.

  7. K tomu je nutno ještě připojit, že typickou Sokratovou metodou v těchto dialozích bylo to, že – pokud narazil na skutečného odpůrce, ne na ty zmíněné pouhé „přihrávače“ – že zdánlivě akceptoval jejich pozici, jejich argumenty; ale pak je cíleným kladením otázek donutil k tomu, aby oni sami uznali chybnost svých vývodů. Dalo by se říci, že on jim dával „filozofický šach-mat“; svými promyšlenými tahy je dohnal až do situace, ze které oni už neměli jiné východisko nežli uznat, že se mýlili, a že pravdu měl Sokrates. – Ale jak vidíme, i tady se jednalo o tu zmíněnou „porodní pomoc“; i tady se jednalo o to, že protivník se měl k poznání pravdy propracovat sám ze sebe, prostřednictvím své vlastní argumentace.

  8. Pan Krupička se poprávu dožaduje téma předpoklady umění dialogu.
    Prvotní je osvobození se z tenat neschopnosti porozumět a přijmout cizí mínění.
    Ideálem je umění svobody – slovy H.A.: „kde občan dopřává druhému jeho vlastní perspektivu; každý si zkouší „rozšířený způsob myšlení“ – schopnosti porozumět a přijmout cizí mínění. Ve vzácných okamžicích pak tací občané polis zažívají pocit šťastné pospolitosti – zázrak plurální svobody. Kterou radu dávali Athéňané vystěhovalcům na cestu?: „ Ať jste a budete kdekoli, budete polis““,
    Není nutné říkat, kolik výsměchu Arendt sklidila za svou „nevyléčitelnou“ transfiguraci polis. Filozof ale nepotřebuje osvětu. Věděla, že Athény jsou výjimkou, malým místem uprostřed muži ovládané válečné, otrokářské společnosti. A přesto, ne jak by se dalo očekávat, nebyl to radikální exodus Izraelitů z Egypta, který se nabízí jako možný model; ne, bylo to světlo polis, ve kterému spatřovala možnost jak poznávat, řešit a předcházet nebezpečným tendencím ve společnosti. Nikoliv vyhnutím se osudu, ale uchopením lidské schopnosti svobody.

  9. Izraelité v Egyptě byli ovšem otroky, kteří tam museli robotovat bez možnosti odchodu, a na jejichž mínění se nikdo neptal. Egypt byl právě tou otrokářskou společností, v níž, jak jste se zmínil, žil celý svět.
    Teprve radikálním odchodem z tohoto nedůstojného postavení se začali učit životu ve svobodě.

  10. Takže paní Hájková, co jste vyčetla z toho románu od Josefa Tomana (který je mně samotnému bohužel neznámý), tak to opravdu dost přesně vystihuje Sokratův styl hledání pravdy.

    Já sám mám doma už nějaký čas pojednání o Sokratovi od Jana Patočky; ale bohužel jsem se stále ještě nedostal k tomu si ho pročíst.

    Mimochodem: já sám už taktéž dlouhá léta nečtu (téměř) žádné romány. Naposledy jsem četl (ale to už bylo někdy v minulém roce) od Umbarta Eca jeho „Foucaultovo kyvadlo“ – ale musím přiznat, že jsem tímto románem byl dost zklamán. Jeho literární hodnota je podle mého soudu nanejvýš průměrná. Jeho postavy působí uměle, jejich psychologie je dost málo přesvědčivá. Je vidět že tu na počátku stál určitý tvůrčí plán, a jemu bylo podřízeno všechno ostatní.

    Ale na druhé straně – tento Ecův román bych nařídil jako povinnou četbu pro všechny vyznavače mysticismu; jak tady Eco demaskuje všechny ty „iluminátory“, rosikruciány atd.atd., to je opravdu vynikající.

  11. To je škoda. Ten Tomanův román je hezký. https://www.databazeknih.cz/knihy/sokrates-116846
    Ještě jsem od Tomana četla román Po nás potopa, který se odehrává ve starověkém Římě za císaře Caliguly. Ten román se mi také líbil. Prý ten jeho Caligula měl být jakousi alegorií na Adolfa Hitlera. Aspoň to v předmluvě tvrdil E. Goldstücker, v šedesátých letech ještě socialistický a komunistický spisovatel.
    Román Sokrates myslím neměl ambice vidět v minulosti nějakou alegorii současnosti. Aspoň ne konkrétní osoby. Ale šlo tam hlavně o hledání pravdy (a blaženosti).

  12. ÚŽAS FILOZOFA A PRAVDIVÁ FILOZOFIE

    Dobře, pane Petrasku, podívejme se teď tedy na tyto aspekty celé záležitosti. V prvé řadě: „wahrhaftig“ bych překládal jako „pravdivý“. Tady se jedná o to, že na tomto místě není vysloven nárok na dosažení (jediné pravé) pravdy; nýbrž těžiště věci se klade na samotný odpovědný, svědomitý přístup v procesu hledání pravdy. Jedině ten, kdo je sám vnitřně pravdivý (to jest, kdo nezavírá oči před argumenty a fakty které mu jsou nepříjemné, ale poctivě uznává všechno, co je objektivně platné) – jedině takový má šanci na to, přiblížit se objektivní pravdě tak daleko, jak je to jen člověku-smrtelníku vůbec možné.

    Bezpochyby – opakuji znovu – Arendtová má naprostou pravdu v tom, když klade takový důraz na tuto „Wahrhaftigkeit“. To je skutečně naprostý základ. Dotyčný může mít jakkoli jedinečné intelektuální schopnosti – když v něm nebude tato „Wahrhaftigkeit“, tato bezpodmínečná odpovědnost vůči objektivní pravdě, pak jeho myšlenky nakonec vždy sklouznou k té či oné ideologii. To jediné co jsem u Arendtové v tomto ohledu kritizoval bylo to, že u ní je tato „pravdivost“ zcela oddělena, separována od pravdy samotné, v jejím obsažném smyslu. Zůstává tu pak jenom (pravdivý) postoj – ale bez jakékoli možnosti přezkoumat, zda výsledek tohoto postoje se skutečně blíží pravdě. Totiž: i s touto „pravdivostí“ je možno se šeredně mýlit, pokud není doprovázena a podložena odpovídajícím, vyzrálým myšlenkovým aparátem.

    Pro ilustraci: je to asi něco takového, jako by nějaký sportovec naprosto pilně a poctivě trénoval – ale ten svůj trénink provozoval naprosto živelně, zcela bez ohledu na všechny vědecké poznatky o tréninkových procesech, ke kterým už příslušná metodika dospěla.

    ——————————-

    A co bylo řečeno o této „pravdivosti“, prakticky to samé platí i o onom „překvapení“. Ano, i tady Arendtová naprosto správně spolu s Platónem a Aristotelem konstatuje, že počátkem veškerého filozofického myšlení je ono „překvapení“. To jest: filozofický duch nezůstane stát u pouze konvenčního, zdánlivě samozřejmého poznání věcí, jak se tyto jeví napohled; nýbrž on zkoumá dál, a s překvapením zjistí, že ve skutečnosti (to jest: v hluboké podstatě) je všechno naprosto jinak. A to co se zdálo být naprosto jasným a samozřejmým, se náhle rozpadá v celou řadu velice složitých otázek.

    Takže v tomto ohledu má Arendtová naprostou pravdu; ale i tady opět chybí jakýkoli vnější, objektivní rámec pro toto „překvapení“. Já jsem napsal, že na základě konceptu Arendtové je nakonec možné jenom čiré moralizování; a to je přesně tento případ. Arendtová se nijak neptá, za jakých okolností, za jakých rámcových (intelektuálních, ale i společenských) podmínek k tomuto „překvapení“, to jest k tomuto aktu osvobození se lidského ducha od zdánlivě samozřejmého zdání věcí dochází; takže jí pak nezbývá prakticky nic jiného nežli mravní apel na to, aby filozofové (respektive lidé vůbec) se prosím pěkně nechávali takto „překvapovat“.

    Vezměme si třeba jenom společenské podmínky kapitalismu: tady je naopak všechna pozornost fixována naopak jenom na to vnější zdání věcí. Tedy na peníze. Peníze jsou přece něco naprosto jasného, nezpochybnitelného, kdykoli je možno si je osahat, nebo je spatřit na displeji bankovního terminálu. A jejich vlastnictví je kdykoli možno zmaterializovat v celou řadu přece tak krásných a lákavých produktů konzumního průmyslu. Na co si tedy ještě nějak lámat hlavu s nějakým namáhavým přemýšlením, co vlastně stojí za těmito penězi, jaký je jejich původ, a zda tento materiální konzum je skutečně vrcholem a cílem veškerého žití?… Pro nějaké „překvapení“ tady není vůbec žádné místo, a žádný čas; je nutno vydělávat peníze, stále víc a víc.

    V kapitalismu tedy není místo pro „překvapení“ ve filozofickém slova smyslu; a jak je tomu s liberální demokracií? Kde se tady skrývá nějaký prostor pro „překvapení“?

    Už jsme si uvedli, že k tomuto filozofickému „překvapení“ dochází tam, kde se něco problematizuje. Teprve tam se začíná o věcech doopravdy přemýšlet. Jenže – co pak problematizuje systém politické demokracie? V ní je přece všechno prezentováno jako naprosto samozřejmé, nepochybné a neměnitelné: princip demokracie je přímo posvátný, princip liberalismu s jeho lidskými právy taktéž; to všechno dohromady je přece naprostá a úplná „svoboda“ – tak co je ještě vůbec možno si přát víc? O čem je tady ještě vůbec možno rozvažovat, co je tady možno problematizovat?

    Takže ani v samotné liberální demokracii, v jejím politickém konceptu není naprosto žádný prostor pro nějaké „překvapení“, v autentickém filozofickém smyslu.

    Vlastně – a právě tohle si Arendtová vůbec neuvědomuje – její propagovaný princip pluralismu stojí v naprostém protikladu s jí taktéž vyznávaným principem překvapení. Tam kde naprosto dominuje pluralismus – tam už není důvod nechat se vůbec ještě něčím „překvapit“. Každý tu má přece svaté právo na svůj vlastní, individuální názor; tak jak by bylo možno se nějak podivovat nad tím, že ten druhý má jiný názor než já?!…

    Napsal jsem, že k tomuto „překvapení“ může docházet jenom tam, kde se od zdánlivě nepochybného vnějšího obrazu věcí pokročí k jejich skryté podstatě. Jenže – tato podstata může být ze samotné své definice jenom jedna. A jedna jediná tedy může být i pravda o této podstatě. A tady tedy pak automaticky končí jakýkoli pluralismus.

    Dalo by se vlastně říci: tady jsme dokázali přesně to, co Sokrates činil se svými soupeři v diskusích: jejich vlastní logikou je zahnal do kouta. Jestliže Arendtová chce mít „překvapení“, pak musí uznat existenci oné skryté podstaty. Ale jakmile uzná existenci této skryté podstaty – pak musí vzdát svůj názorový pluralismus.

  13. „Dialog“ jako rafinovanější verze třídního boje – no ano, pane „Hádej!“, tady jste to myslím trefil opravdu velice přesně.

    Já už jsem sám napsal že kapitalismus blokuje skutečné filozofické překvapení; a proto zamezuje jak pravý sokratovský dialog, tak i hledání skutečné pravdy. Já jsem se tady ale zaměřil na kapitalismus obecně, zatímco Vy jste se na věc podíval ve specifickém třídním smyslu. Ale i ten je samozřejmě legitimní.

    Faktem je: v kapitalismu (a to i v tom „demokratickém“) se nevede žádný skutečný dialog. V něm je tomu skutečně tak, že každý je fakticky uzavřen do svého vlastního monologu. To jest: každý vidí (a respektuje) jenom svůj vlastní zájem, a tedy i svůj vlastní pohled na svět.

    No a protože se to všechno děje na půdě kapitalismu, pak z třídního hlediska jsou vždy vítězem v tomto střetu monologů příslušníci třídy kapitalistů. Protože ta je tady třídou dominantní, panující.

    – Nicméně otázkou je, pane Krypto-Krupičko, zda příslušníci třídy ovládané se ze své strany sami snaží o skutečný dialog s třídou kapitalistů… 😉

  14. Sokrates prý také řekl: „Kdo chceš pohnout světem, pohni nejprve sám sebou.“
    Ponaučení pro levičáky? 🙂

  15. Jestli tohle Sokrates opravdu řekl, nedokážu posoudit (sám to slyším poprvé). Mnoho zkazek o Sokratovi pochází od Xenofónta – který ale Sokrata znal jenom povrchně, a mnohé si o něm zřejmě vymýšlel, aby se sám učinil zajímavým.

    Ale – tento výrok sám by se k Sokratovi skutečně mohl docela dobře hodit, Sokrates skutečně viděl veřejné, politické působení a vnitřní kvality člověka (péči o duši) v jedné jediné, nerozborné jednotě. Sokrates to dozajista viděl tak, že kdo sám nemá vyzrálou osobnost (tedy schopnou vypořádat se pozitivně s vlastní komplexitou světa), nemůže být schopen pozitivně vést a řídit samu společnost.

  16. Paní Hájková, díky za tu informaci o knize „Sokrates“, sice na té adrese kterou jste uvedla ta kniha zřejmě už není k dostání, ale zrovna teď jsem zjistil, že existuje i její německý překlad, a že ji můžu objednat přes (německý) Amazon. Což je pro mě ovšem mnohem snadnější cesta, než si ji nechat posílat (či přivézt) sem do Německa. (I když originální verze by mi byla samozřejmě trochu milejší, ale tady je zřejmě rozhodující samotný obsah, nikoli použitý jazyk.)

    Tu knihu „Po nás potopa“ jsem také četl, dokonce několikrát, ale už je to hrozně dávno, a nějak mi to splývá s Loukotkové „Navzdory básník zpívá“, to bylo také o starém Římě, a také to bylo o konfliktu s absolutní mocí.

  17. Mimochodem, v německém Amazonu Tomanův „Sokrates“ od čtenářů dostal šest hodnocení – a všechna pětihvězdičková, čili nejlepší! To je opravdu výjimečně jednomyslné uznání.

  18. Ovšem Izraelité v Egyptě nebyli žádnými „otroky bez možnosti odchodu“; daleko spíše do bohatého Egypta pronikli ilegálně jako dnešní gastarbajteři, jako ilegální migranti do dnešních USA. V každém případě tam nebyli nějakým „zotročeným národem“; ve velice důkladných egyptských archivech o tom není sebemenší zmínky.

    A ostatně, v samotném Egyptě bylo zřejmě méně otrokářství než se obecně soudí. Například dříve se předpokládalo, že egyptské pyramidy stavěli otroci; ale podle nejnovějších poznatků to byli nájemní, tedy osobně svobodní pracovníci.

  19. Takže v Egyptě vlastně nebylo otrokářství, nýbrž kapitalismus, pane Poláčku?
    Ve skutečnosti žádné archivy nemohou dokázat, že Izraelité v Egyptě jako otroci nebyli.

  20. SOKRATES PODLE PATOČKY

    Já jsem se mezitím přece jenom alespoň trochu začetl do toho zmíněného pojednání o Sokratovi od Jana Patočky. A musím říci – ačkoliv jsem zatím přečetl jenom část úvodu, už tento úvod mi o Sokratovi sdělil mnohem více, nežli celá ta kniha od Arendtové! Na rozdíl od Arendtové byl totiž Patočka skutečný filozof, se schopností pravého filozofického, tedy metafyzického myšlení; jak hluboký byl Arendtové deficit právě v tomto směru, se znovu a znovu ukazuje se vší ostrostí.

    Kromě jiného se mi právě až v tomto přímém srovnání ukázalo, jak je Sokrates u Arendtové prezentován vlastně jako zcela jednodimenzionální osobnost. U Arendtové se Sokrates ukazuje jako někdo, kdo prostě a jednoduše zastával pozice bezpodmínečné svobody individuálního myšlení (z čehož pak Arendtová odvozuje své tvrzení, že Sokrates byl propagátorem názorového pluralismu).

    Zatímco obraz Sokrata který podává Patočka je nesrovnatelně komplexnější, mnohovrstevný. A i rozporuplnější. (I když v té klíčové otázce sám Patočka čerpá z Hegela; kterého ovšem sama Arendtová nezmiňuje snad ani jednou jedinkrát!)

    Celá věc se má takto: samozřejmě že Sokrates vystoupil – proti zkostnatělým, neživotným tradičním normám aténské polis – s vlastním nárokem bezpodmínečné, svobodné myšlenkové činnosti jednotlivce. (V Hegelově terminologii Sokrates tímto postuloval „nekonečnost subjektivity“. Přičemž „nekonečnost“ tu znamená něco jako nepodmíněnost, absolutní charakter.)

    Potud tedy ani Arendtová o Sokratovi netvrdí nic chybného. Jenže – vzápětí Hegel dodává, že jak na jedné straně měl Sokrates pravdu vůči své polis, tak stejně tak na straně druhé byl v neprávu, a polis měla pravdu vůči němu!! Neboť polis, tedy samotná společnost, nikdy nemůže připustit, aby o konečných pravdách rozhodoval pouze subjektivní názor jednotlivce! Protože kdyby společnost toto připustila, pak by se její základní ideová jednota, homogenita zcela rozpadla, každý by si mohl hlásat – a jako platnou pravdu prosazovat – co by se jemu samotnému zlíbilo! Hegel tedy tvrdí, že polis nejenom měla právo, ale dokonce přímo musela Sokrata odsoudit k smrti!

    Místo zjednodušeného pojetí Arendtové, která vidí jenom aspekt individuální svobody a nic více, nám tu Hegel předestírá mnohem komplexnější, mnohem rozpornější situaci, kdy Sokrates má pravdu proti své obci, ale zároveň jí páchá bezpráví!

    Hegel tu tedy spatřuje zcela fatální konflikt dvou zcela protichůdných momentů, bezpodmínečného práva svobodného subjektu na straně jedné, ale stejně tak „božího práva“ (vyjádřeného v ideových tradicích obce) na straně druhé. Na této úrovni je tento konflikt neřešitelný, a nemůže skončit jinak nežli tragicky, tedy smrtí heroa. Pravé řešení podle Hegela může přinést až budoucnost – kdy už bude překonán tento rozpor mezi subjektivním míněním jednotlivce, a mezi objektivní mravností respektive objektivním právem společnosti.

    ———————-

    Tolik tedy Hegel; ale podle mého soudu je situace ještě poněkud jiná. Sokrates totiž naprosto neuvažoval, nesoudil nějak libovolně subjektivně; nýbrž on své soudy formuloval na základě striktního používání logu! A tento logos, ten má – jakožto objektivní, nadindividuální, transcendentální rozum – svou vlastní substanci, která nestojí k volné dispozici subjektivním výkladům.

    Jinak řečeno: kdo uvažuje na základě takto striktně pojatého logu, ten přejímá – a to sice na vyšší úrovni – onu objektivitu, onu odpovědnost, kterou jinak Hegel vidí jenom na straně obce, společnosti. Hegelovi se ovšem jednalo o to, aby uchoval právo té religiózní respektive boží složky, jejíž naplnění vidí v tradici křesťanství.

    Což ovšem skutečně může mít svůj hluboký smysl: Ježíš sám sice na jedné straně stejně tak vyhlásil právo člověka (tedy: „subjektu“) postavit se proti platným, ale zastaralým normám zákona; ale na straně druhé ten samý Ježíš deklaruje: „Ne jak chci já, ale jak chceš Ty!“

    To znamená, že Ježíš toto své právo svobodného, subjektivního soudu vzápětí podřazuje pod absolutní platnost vyššího, božského principu.

  21. Paní Hájková, to tvrzení že Izraelité byli jakýmisi „zajatci“ či dokonce „otroky“ Egypťanů – toto tvrzení je možno nalézt pouze ve vlastních izraelských tradicích respektive mýtech. Veškerý moderní výzkum ale zásadně zpochybňuje toto tvrzení. Není – jak z historických pramenů, tak z archeologických nálezů – k nalezení nic, co by toto tvrzení mohlo nějakým způsobem podložit.

    A opakuji znovu už po několikáté: je naprosto nesmyslná představa, že Egypt by měl tehdy zapotřebí nějakým způsobem „unést“ a následně „zotročit“ jakýsi malý izraelský nárůdek. Připomínám znovu: Egypt byl tehdy stejně tak extrémně bohatá země jako dnešní USA, a naopak on musel stejně tak své hranice bránit proti ilegálním imigrantům! Kteří by ho jinak zcela zaplavili.

    Zřejmě nějaká skupina Izraelců (ovšem zdaleka ne izraelský národ jako takový!) se skutečně do této „země zaslíbené“ dostala, právě jakožto ilegální imigranti; a ti tam v důsledku svého prekérního postavení museli ovšem vykonávat ty nejpodřadnější, a mizerně placené práce. Stejně jako Mexičani v současných USA. Oni se tedy samozřejmě cítili být vykořisťovanými; a mohli mít docela dobře i pocit, že fakticky vykonávají otrocké práce. (To se ostatně někdy děje i dnes, když například chudí rumunští pracovníci jsou pod slibem dobře placené práce nalákáni do Anglie, tam jim jejich „zprostředkovatel“ sebere jejich pasy, a oni musejí své „dluhy“ u něj splácet prakticky otrockou prací!)

    Takovýto stav fakticky otrocké práce tedy skutečně tehdy mohl existovat; a není žádného divu že přitom docházelo ke konfliktům. Přitom Mojžíš zřejmě někoho z těchto (vykořisťovatelských) zaměstnavatelů zabil; a protože celé židovské komunitě pak zřejmě hrozil kolektivní trest (jak řečeno byli v zemi ilegálně), dali se všichni na útěk. Je docela dobře možné že jim přitom skutečně pomohl přírodní fenomén, který se v té době vyskytoval: při určitém směru (a síle) větru nastal takový odliv, že bylo možno mořskou úžinu respektive záliv přejít víceméně suchou nohou. Ale když se pak změnil směr větru, moře se velice rychle vrátilo zpátky – a skutečně mohlo strhnout a pohřbít egyptské jednotky Izraelce pronásledující.

    Ta biblická legenda o pobytu Izraelců v Egyptě má tedy určité reálné základy; ale jinak je velice stylizovaná, ne příliš jinak nežli dejme tomu české legendy o příchodu praotce Čecha na horu Říp.

  22. A ta skutečnost že na stavbě pyramid pracovali egyptští feláhové za mzdu, to ještě nic nevypovídá o existenci kapitalismu, paní Hájková. 😉 Cílem celé věci bylo vystavět hrobku faraónovi, nikoli zhodnocování kapitálu…

  23. No vidíte. A Izraelité sotva dobrovolně chtěli postavit hrobku faraónovi, který tím chtěl zdůraznit svůj božský původ. Oni přece měli svého jediného Boha, který jim zapovídal uctívat kohokoliv jiného.
    Jde o to, že všechny ty příběhy mají svůj duchovní smysl, který na sebe navazuje. Tresmontant například tvrdí, že víra není „věřivost“, nýbrž duchovní porozumění určitému poselství.

  24. Nemůže ale, pane Poláčku, už samotnou vůlí k pravdivosti být (ten sportovec, svými úrazy a selháními 🙂 ) veden k pravdě? (Pokud připouštíme že tato existuje či svojí pravdivostí působí?)

  25. Mohl by tu větu (Ne jak já chci…) říci s Ježíšem (ve skutečné pravdivosti – smyslu toho odevzdání) subjekt, který by nebyl plně („nekonečně“) svobodný?

  26. Vlastně je to asi ještě nějak jinak: Můžeme o někom, kdo byl/je ode vždy pro někoho, psát něco o svobodě? (v obvyklém smyslu)

  27. Panu Nushartovi
    Ten, kdo je tu pro někoho, by mohl být svobodný – od sebe sama. Kdyby to šlo.

  28. Co je víra? – Asi jak pro koho, paní Hájková. Samozřejmě že víra může být cestou k „duchovnímu porozumění určitému poselství“; ale obávám se, že pro velmi mnoho věřících plní fakticky roli jenom té „věřivosti“. Kde to duchovní porozumění se vznáší jenom tak někde v pozadí.

    Hegel v křesťanství spatřoval především tu autenticky duchovní stránku (připomínám že pro něj bylo náboženství jednou ze tří cest – vedle filozofie a umění – k dosažení absolutna); jenže ten samý Hegel se posmíval běžné křesťanské praxi, kdy se jenom neustále dokola bezmyšlenkovitě vzývá „Ó Pane, ó Pane“, aniž by dotyčný měl jakékoli hlubší pochopení duchovního zázemí či sdělení křesťanství.

  29. Pane Nusharte, v každém případě podle Hegela samotná (dobrá) vůle k pravdivosti nestačí. To je právě ten zásadní rozdíl v tom, jak Sokrata hodnotí Hegel, a jak ho pojímá Arendtová.

    Arendtová – ta abstrahuje ode všech konkrétních obsahů, se kterými se potýkal a ke kterým dospěl celý vývoj evropského ducha od antiky a křesťanství až po Marxe. Jeden z jejích žáků při charakterizování jejího vztahu k této myšlenkové tradici dokonce použil formulaci „nutzlose Begrifflichkeiten“ – čili „neužitečné slovíčkaření“! Pro Arendtovou je rozhodující (a postačující) právě jenom ten čistě osobní vztah k pravdě, k jejímu hledání. Krátce řečeno: pro ni je rozhodující čistě subjektivní stránka, subjektivní postoj.

    Zatímco Hegel – pro něj tato pouze subjektivní stránka sama nikdy nemůže postačit, pro Hegela jsou celé lidské dějiny manifestací Absolutního ducha, jakožto „objektivní Duch“ – a tady je rozhodující především samotný obsah, právě dosažený stupeň poznání, respektive zralosti.

    Je to asi něco podobného, jako kdyby někdo (z pozice Arendtové) prohlásil, že naprosto není důležité hledět na to kam dospěla ve svém vývoji, ve svém poznání světová fyzika – nýbrž že vždy záleží jenom na poctivém osobním vztahu výzkumníka k jeho předmětu! Takže by pak neexistoval žádný rozdíl mezi fyzikou Archiméda, fyzikou Newtona a fyzikou Einsteina – všichni by si byli zcela rovni v opravdovém zápalu pro jejich věc.

    Obdobné pak platí třeba i pro sféru náboženství: kdyby rozhodovalo jenom vnitřní zaujetí pro duchovní záležitosti, pak by se stíral veškerý rozdíl mezi křesťanským knězem na straně jedné, a mezi germánským žrecem provádějícím krvavé oběti na straně druhé!

    Musím přiznat, že v tomto ohledu jsem plně na straně Hegela; opravdu není možno se omezit jenom na „dobrou vůli“, jenom na vnitřní poctivost. Ta je sice předpokladem osobní cesty k pravdě; ale jestli bude tato pravda (alespoň na daném stupně vývoji světového ducha) dosažena, to předpokládá schopnost osvojit si zcela konkrétní obsahy.

  30. „Ne jak já chci“ – no ano, pane Nusharte, Hegel to vidí právě tak, že jenom a jedině tímto aktem splynutí s Absolutnem (tedy v daném případě: plným odevzdáním se Boží vůli) člověk dosahuje své plné svobody. Plná svoboda sama je „nekonečná“, protože zde není přítomno už nic „konečného“, to jest nic omezeného, co by daného člověka (či subjekt) mohlo omezovat v nekonečnosti jeho svobody.

    Tady se opět ukazuje, pro Hegela svoboda nespočívá v pouhé libovůli vlastní vůle, nýbrž podstatně v naplnění – tedy v dosažení zcela konkrétních (duchovních) obsahů.

    Dalo by se asi také říci, že člověk v tomto okamžiku odevzdání se Absolutnu překonává své odcizení – neboť se navrací ke své vlastní podstatě, která je v Absolutnu/Bohu.

    Ovšem: jestli takovýto akt sebeodevzdání je skutečně možno nazvat „svobodným“ podle běžných měřítek – to je velká otázka.

    U Hegela je vždy nutno mít na paměti jednu věc: že pro něj je osud jednotlivého člověka, jednotlivého aktéra naprosto vedlejší záležitostí. Hegelovi se jedná výhradně o celkový proces sebeuskutečnění Absolutního ducha, kde konkrétní lidé jsou fakticky jenom figurky pro tuto jeho (Ducha) realizaci. Patočka při charakterizování tohoto Hegelova přístupu konkrétně ohledně Sokrata (a jeho smrti) užívá formulaci, že Hegel „myslitele (to jest: Sokrata) činí veřejným průchodem proudu světových dějin“! Sokrates – živoucí člověk Sokrates, se svou vzpourou svobodného ducha i se svým tragickým koncem – je tedy pro Hegela jenom jakýmsi „průchoďákem“ pro manifestaci apriori daného mechanismu dějin!

    Jinak řečeno: pro Hegela má subjektivní svoboda (tedy vlastní svoboda jednajícího subjektu) jenom tam skutečné naplnění a skutečné oprávnění, nakolik zapadne do ono předem daného mechanismu vývoje světového ducha!

    V tomto smyslu je jenom logické, že Hegel popravu Sokrata označuje za zcela legitimní a nutnou; protože Sokrates se mu jeví (vlastně stejně jako Arendtové) jakožto nositel svobody pouze subjektivní, kde ještě není přítomno ono Ježíšovo plné odevzdání se Boží vůli.

    Ovšem: tuto sokratovskou nepodmíněnost subjektivní svobody, kterou Hegel hodnotí jako jenom jednostrannou, a tedy omezenou, tak tu Arendtová (po aktuálních zkušenostech s totalitní vládou těch či oněch idejí) naopak považuje za trvalé a nejhodnotnější dědictví sokratovské tradice!

    Jak je vidět, celá věc se svobodou zůstává skutečně velice zamotaná.

    Na jedné straně je bezpochyby nutno dát za pravdu Hegelovi, že pravá svoboda se nesmí omezit jenom na čistě subjektivní (libo)vůli, že zde musí být dána i objektivní, obsahová (dejme tomu: transcendentální) složka; ale na straně druhé nelze přehlédnout, že Hegelova údajně definitivní syntéza objektivní a subjektivní, individuální a univerzální svobody je velmi specifická – a že jde konec konců na úkor svobody subjektivní. Jinak řečeno: Hegelův model této syntézy je sotva možno považovat za skutečně definitivní, za skutečně vyvážený.

    Jeho model je příliš objektivistický; a proto je nutno uznat že svou část pravdy si tu uchovává i Arendtová, se svým důrazem na onu sokratovskou nepodmíněnost lidské svobody, na nepodmíněnou svobodu říci jasné „Ne!“ všem tradicím a normám, ať jakkoli posvátným, když už se ukázala jejich přežilost.

    ——————————–

    O vztahu křesťanství k Sokratovi ovšem Patočka píše celou jednu – velmi zajímavou – pasáž; ale o tom zase až příště.

  31. Duchovní pravda je ale něco jiného než vědecká pravda.

  32. Můj předchozí příspěvek je k příspěvku pana Poláčka z 9 srpna 2021 (14:38).
    Ještě bych dodala, že duchovní poznání není lidskou zásluhou.

  33. V souvislosti se Sokratovým „vnitřním hlasem“ jsem si včera ráno nevím proč vzpomněla na Grossmannovu píseň Vzdálené bubny a celý den mi pak zněla v hlavě:
    „Já znám ten hlas,
    co v dáli zní,
    vzdálený, vzdálený.
    Vzpomínky své,
    ty smím si vzít
    a víc už nic,
    pak jít, jen jít.“
    Ale v tomto případě asi nejde o tentýž hlas. Sokrates měl patrně na mysli hlas svědomí. Kdežto u Grossmanna šlo spíš o hlas smrti.

  34. Ze Sokratových citátů (o kterých asi nevíme jistě, zda je pronesl) je hezký tento: „V každém člověku je slunce. Jenom je nechat plát.“

  35. „Duchovní pravda a vědecká pravda“ – paní Hájková, to mi připomíná, co svého času tuším nějaký psycholog napsal na adresu všelijakých televizních inscenací, které mnohdy velice „dobrodružně“ zacházejí s psychikou svých postav. To jest: nechají je jednat způsobem, který je z psychologického hlediska krajně nepravděpodobný.

    A onen psycholog k tomu dodal: „Jistě, existuje i něco takového jako ‚umělecká pravda‘; ale když se pak tato umělecká pravda dostane do naprosto zásadního rozporu s pravdou vědeckou, pak je na místě danému autoru doporučit, aby si přece jenom dal práci s tím prostudovat něco odborného o lidské psychologii.“

    A analogicky platí o „duchovní pravdě“ to samé: samozřejmě že ta není bez dalšího identická s pravdou vědeckou; ale když se tato „duchovní pravda“ dostane do zásadního a trvalého rozporu s pravdou vědeckou, pak je to neklamným znamením, že tady něco nebude v pořádku. A sotva to bude ta vědecká pravda, která bude muset nějak zásadně revidovat své nálezy.

  36. To jest – musím dodat – i pravá filozofie, tedy metafyzika se samozřejmě už samotnou svou podstatou dostává do protikladu k „běžné“, pozitivní, empirické vědě. To je prostě proto, že metafyzika – jak už naznačuje její název – jde „za“ fyziku, tedy za hranice toho co dokáží spatřit běžné vědy. Ale – tato filozofie, tato metafyzika svým specifickým způsobem pohledu jenom rozšiřuje to vědecké poznání o další dimenze; ale ani tato metafyzika si nemůže dovolit být v zásadním a trvalém rozporu s (fyzikální) vědou.

  37. Ten – údajný – Sokratův výrok o slunci v člověku: ano, na jedné straně to bude asi podle všeho opravdu výrok fiktivní; ale na straně druhé opravdu dost odpovídá jeho pojetí, za prvé v tom že u něj je „slunce“ symbolem nejvyššího poznání, nejvyšší pravdy; a za druhé, že možnost vystoupat k tomuto „slunci“ má každý člověk, každý tedy tuto nejvyšší pravdu má uloženu v sobě samém.

  38. Duchovní pravda se s vědeckou nemusí dostávat do rozporu, protože se s ní vůbec nemusí protínat. Prostě má jiné pole působnosti.
    Mimochodem, kdo z těch dvou vámi uvedených osob je podle vás ve větším rozporu s vědeckou pravdou? Pohanský žrec nebo křesťanský kněz?

  39. Obě tyto „pravdy“ se nakonec týkají jedné a té samé skutečnosti, paní Hájková: společně sdílené skutečnosti našeho světa.

    Přičemž ovšem tato „společná skutečnost“ má dvě různé stránky: jedna je objektivní (jako to, co reálně existuje, bez ohledu na to co si o tom kdo myslí); a druhá je subjektivní, tedy onen Kantův svět „věcí pro nás“.

    Přičemž ovšem i tento subjektivní pohled (či vhled) má sám zase dvě stránky: dejme tomu že ty ontologické struktury o kterých pojednává metafyzika jsou bezprostředně „subjektivní“; není absolutní jistota že to jak je filozofové vykládají, že ony takto opravdu objektivně existují. Ale – na straně druhé i tyto metafyzické konstrukty jsou svým způsobem objektivní, protože (s velkou pravděpodobností) přece zachycují něco ze jsoucí reality.

    ———————————–

    Co se týká míry rozporu s vědeckou pravdou mezi křesťanským knězem a pohanským žrecem: přijde na to. Když křesťanský kněz začne tvrdit že slunce obíhá kolem země, jenom proto že to vyčetl v bibli nebo že mu to tak nařídil jeho papež, pak je samozřejmě v zásadě stejně tak vzdálen od vědecké pravdy, jako pohanský žrec který v každém stromě či v každém kameni vidí vtělení nějakého ducha. Ovšem – tady naprosto záleží také na době, ve které se daná věc udála. V době dejme tomu starogermánských žreců něco takového jako věda ještě neexistovalo – přinejmenším v germánském prostoru ne. Věda existovala v prostoru světa antického, ale k tomu měli staří Germáni jenom minimální kontakt. A křesťanský kněz – pokud to, že se slunce otáčí kolem země, tvrdil ještě dejme tomu někdy ve 12. či 13. století, pak to odpovídalo i názorům tehdejší vědy. Ale když to tvrdil ještě někdy ve století dejme tomu 17., pak už byl naprosto jasně zcela mimo reality.

  40. KŘESŤANSTVÍ A SOKRATES

    Teď tedy ta slíbená pasáž z Patočky o tom, jak se křesťanství stavělo k Sokratovi.

    „Sókratés náleží nám, křesťanům, prohlašuje mučedník Justin, poněvadž měl částečné poznání Krista dík úsilí rozumu, jehož původ je ve věčném Slově.“

    Tohle tedy uvádí o vztahu (raných) křesťanů k Sokratovi Patočka; a Patočka pak dále píše: „Středověkem pak jde proud, který s Gilsonem by bylo lze nazvat křesťanským sókratismem, sebepoznání jako základ vší moudrosti, všeho života duchovního.“

    Nemalou zajímavost má i Patočkova zmínka o renesančním filozofovi Ficinovi, který překládal díla Platóna (a tedy Sokrata): „…uchyluje se k platonismu, který se mu zdá spíše (tj.: spíše nežli aristotelismus, pozn. JP) zaručovat ryzí spirituálnost, a tím nesmrtelnost vyšší složky člověka (…), a v duchu humanistického křesťanství, které charakterizuje celou epochu, přináší Ficinus srovnání Sókrata s Kristem jako jeho předobraz, srovnání, které neustane v různém smyslu fascinovat a provokovat. Sókratés je ‚typus salvatoris nostri‘, obraz spasitele, sice nikoliv jako předchůdci přímo náboženství, Jakob nebo Jan Křtitel, nýbrž v mezích pohanství. Ale mezi pohany je světlem s ideálem svatosti a nadlidského osvícení. Z lásky k lidem pečoval o jejich duše, o jejich nápravu mravní. I Sókratés měl, jako Kristus, ducha prorockého, i on byl zrazen a prodán; očekává v předpeklí příští Páně a Kristus jej na konci časů vezme do nebes.“

    Tolik tedy k tomu, jak se ke vztahu Sokrata a křesťanství stavěl renesanční filosof Marsilio Ficino; a Patočka dále zpravuje o dalším vývoji na tomto poli: „Motiv srovnání Sókrata s Kristem se neztratí; přes Erasma půjde až k anglickým deistům sedmnáctého a svobodným myslitelům osmnáctého století jako Collins a Toland, ale též k mystikům druhu Hamannova a přes Hamanna ke Kierkegaardovi.“

    Tolik tedy (prozatím) Patočka. (Co se Kierkegaarda týče, to je kapitola sama o sobě; ale o tom až zase jindy.) Pro tuhle chvíli postačí uvědomit si onen (dost možná značně překvapivý) úzký vztah křesťanství k Sokratovi; především u prvně jmenovaného Justina vystupuje do popředí jeho naprosté uznání toho, že i Sokrates měl (stejně jako Ježíš) poznání (byť i ne ještě úplné) „věčného Slova“.

    A samozřejmě oblast kde se křesťanství a sokratismus setkávají na společném poli, to je lidská duše; nejen křesťanství usiluje o „spásu duše“, ale stejně tak centrem Sokratova veřejného, tedy mravně-politického působení byla zmíněná „péče o duši“.

    Ovšem, je tu jeden zásadní rozdíl – Sokrates samozřejmě neoperoval s pojem hříchu, natožpak hříchu prvotního. Ale – o tom blíže až v souvislosti se zmíněným Kierkegaardem.

  41. Tak o tom, že vedle aristotelského křesťanství existuje taky platónské křesťanství, vím. Před více než deseti lety mě hermetismus trochu zajímal. Četla jsem o tom i nějaké knihy.

    Myslím, že dnes už žádný křesťanský kněz nepopírá, že země obíhá okolo slunce.
    Ovšem, podle Nového zákona by křesťané žádné kněze mít neměli. Pro ně má existovat jen jeden velekněz a tím je Ježíš.

  42. No, pokud vím tak podle Nového zákona (respektive podle samotného Ježíše) je to ještě jinak. „Proč mě nazýváte Otcem? – Je jediný Otec, a ten je na nebesích!“

    Tato scéna se dá sotva vykládat jinak, nežli že Ježíš sám odmítl mít nějaké exkluzivní postavení mezi lidmi (tím méně aby ho pak přiznával nějakému „Veleknězi“), nýbrž jako jedinou pravou autoritu viděl samotného Boha.

  43. Řekl: „A nikomu na zemi nedávejte jméno ‚Otec‘: jediný je váš Otec, ten nebeský.“ (Mt 23,9)
    Kněží či velekněží patří do Starého zákona. Pak už jich nebylo třeba. Ježíš sám byl tím veleknězem.
    Je o tom podrobně psáno v listu Židům.

  44. Mohli bychom o Sokratovi říct, že byl nikoli humanista, ale hominista (redy zajímal ho konkrétní člověk, podobně jako Ježíše)?

  45. Humanista nebo hominista? – Tady máme zase ten zásadní problém, že my fakticky vůbec nevíme, jakým Sokrates doopravdy byl. Pokud bychom nicméně chtěli usuzovat z toho obrazu který nám vytvořily dochované zprávy o něm, bych snad ze všeho nejspíše řekl, že byl transcendentálním hoministou. 😉

    To jest: na straně jedné je nepochybné, že Sokrates nebyl žádným abstraktním akademikem. Je známé, že on své myšlenky s oblibou přednášel na fóru; tedy mezi lidmi, v přímém kontaktu s víceméně docela obyčejnými spoluobčany. Tedy s konkrétními jedinci. Případně tak činil v kruhu svých přátel a svých žáků. – V tomto ohledu se dá říci, že působil skutečně velmi podobným způsobem jako Ježíš.

    Na straně druhé se podstata jeho působení neomezovala jenom na onen bezprostřední mezilidský kontakt mezi „já“ a „ty“. Jeho filozofické zázemí bylo konec konců transcendentální, ukotvené ve světě bohů, božské dokonalosti, božského dobra. A jeho „péče o duši“ nakonec směřovala právě až k těmto nejvyšším, transcendentálním či božským výšinám. – Což je ovšem v zásadě opět to samé, co praktikoval i Ježíš.

    Takže paralely (a to dost nápadné) mezi Ježíšem a Sokratem tady doopravdy jsou.

  46. Ostatně, právě teď vidím u Patočky pasáž, která se dost úzce vztahuje právě k této otázce. I když se tady nejedná ani tak o vztah k (druhému) člověku, ale o vztah člověka k pravdě:

    „Sókratés kázal osobní poměr k pravdě, tj. takový, že pravda sama nebyla ničím relativním, nýbrž možná jen v absolutním vztahu vnitřním, ve vášni. Tato vášeň je u Sókrata etická; ale etická vášeň nemůže být pravá, když se vyjadřuje vnějškově, řečnicky, kazatelsky, karatelsky, nýbrž pravá mravní vášeň musí sice nekonečně zdůrazňovat vlastní já jako adresu etického nároku, jako toho, kdo mu má vyhovět, zároveň však a eo ipso musí mít dost důvtipu a vzdělání, které dovede abstrahovat od vnějšku, od vlastního vnějškového, povrchního, konečného já, které by se rádo vtíralo, přičítalo si zásluhy a nadouvalo se.“

    Tato pasáž tedy dokládá mé tvrzení, že Sokrates nebyl žádným abstraktním akademikem či teoretikem; vztah pravdě byl pro něj vztahem mravním, který vycházel z nejhlubšího vlastního nitra. Jinak řečeno, vztah k pravdě byl pro Sokrata vztahem či postojem ryze osobní mravní odpovědnosti. Ale zároveň je tento postoj mravní odpovědnosti absolutní, překračuje vlastní omezené („konečné“) individuální já, a vztahuje se k horizontu absolutna.

  47. SOKRATES A HŘÍCH (PODLE KIERKEGAARA)

    Ale teď tedy ta slíbená pasáž o Kierkegaardově názoru na Sokrata. Už jsme si uvedli, že Hegel na působení či spíše historickou roli Sokrata nahlížel tak, že tento sice na jedné straně právem trval na nepodmíněné svobodě subjektu na vlastní myšlení, na vlastní hledání pravdy – ale zároveň tvrdil že Sokrates tím skutečně narušil zákony společnosti, zákony a normy obce, a proto byl (z daného pohledu) právem odsouzen.

    Kierkegaard na jedné straně bere Sokrata v ochranu proti tomuto Hegelovu obvinění; ale jak Patočka píše, činí tak Kierkegaard jenom proto „aby mohl Sókrata kritizovat a soudit před daleko povýšenější soudnou stolicí než byl soud athénského lidu, před soudnou stolicí absolutní.“

    Ta Kierkegaardova argumentace je dost složitá, ale zdá se, že on Sokratovi vytýká právě to, že se domníval, že se může dobrat (absolutní) pravdy. A že mu chybí vědomí vlastní nedostatečnosti před Bohem.

    Patočka píše: „Chybí mu to, co jednou bude formulovat Pascal, křesťanské sebepochopení člověka jako bytosti mezi skepsí a vírou, bytosti v sobě nezakotvené, bytosti, která nemá věčnost jednou provždy zaručenu vzpomínkou. Chybí mu porozumění času s jeho vrcholným, lidsky nejvýznamnějším poměrem, kterým je okamžik. Chybí mu, co s okamžikem jakožto dotykem času a věčnosti nerozlučně souvisí, vědomí hříšnosti. (…) Má-li mít okamžik význam, má-li být něčím více než pouhou náhodou uvědomění něčeho, co již bylo v nás, pak musí člověk celý i se svým vztahem vzpomínky být v nepravdě, a to nikoli náhodou, ani z moci vyšší, nýbrž ze sebe sama, a to je právě provinění a hříšnost.“ (…) Člověk musí být upomenut (a to sice vyšší instancí) „nikoli na svou schopnost pravdy (jako u Sókrata), nýbrž na svou bytostnou neschopnost pravdy (!), na svou nepravdu, na to, že vlastní osud a vlastní svobodu již dal člověk z rukou.“

    Takto tedy reprodukuje Patočka Kierkegaardovo hodnocení Sokrata. Jak už bylo zmíněno jsou to velmi složité myšlenkové pochody; ale jádro věci je zřejmě v tom, že podle Kierkegaarda si Sokrates osoboval příliš mnoho (pro smrtelného člověka), když se domníval že tento člověk má přímý přístup k věčným pravdám, a tedy k transcendenci, k nesmrtelnosti duše.

    Podle Kierkegaarda Sokratovi chybělo plné vědomí okamžiku, a tím i vědomí hříšnosti. Tedy: že člověk sám přesně naopak nikdy nemá přístup k (definitivní) pravdě, ani k věčnosti; neboť toto je jenom u Boha.

    Vlastně tedy z tohoto hlediska se Sokrates dopouštěl přečinu hybris, pýchy, když si jako člověk nárokoval něco, co mu vůbec nepřísluší, co mu principiálně není dosažitelné.

  48. Pane Poláčku, myslím, že totéž někteří vytýkají Janu Husovi. Vytýkají mu pýchu. Vlastně mu to vytýkal i samotný koncil: Jak si můžeš myslet, že máš pravdu zrovna ty jediný, když celý koncil si myslí něco jiného? (většinou se uvádí to o jednom oku a dvou očích)
    Nakonec se v podstatě totéž vytýkalo i některým izraelským prorokům. Mnozí byli kamenováni, zavražděni či jinak zle skončili. Jen někteří lidé uvěřili, že proroci mají pověření od Hospodina hlásat to, co hlásají. Nemohli si pomoci, museli hlásat, co jim Bůh přikázal, i když na to doplatili. Jonáš se tomu chtěl vyhnout, ale Bůh si ho našel.

  49. PRAVDA SOKRATA, HUSA A PROROKŮ

    Paní Hájková, tady se ovšem dostáváme k těm nejobtížnějším otázkám lidského hledání pravdy. A není vůbec náhodou, že kolem toho je (a historicky bylo) tolik kontroverzí, a i tolik bojů.

    Já se napřed vrátím k Hegelovi; podle mě on výchozí situaci jako takovou analyzoval opravdu naprosto výstižně. A především – komplexně. Pojmenoval všechny základní momenty (a tedy i problémy), které jsou zde přítomné.

    Ale asi bude nejlépe, když si napřed konkrétně připomeneme, o co se vlastně v procesu proti Sokratovi jednalo. Tady se ukážou nakonec ty samé momenty, ty samé postoje na kterých setrvávali jak staří proroci, tak i Jan Hus.

    Sokrates byl obžalován za prvé z bezbožnosti, za druhé z toho že „kazí mládež“.

    Obžaloba z „bezbožnosti“ se opírala (vedle určitého konkrétního případu s poškozením soch bohů, z kterého byli podezříváni někteří mladíci ze Sokratova kruhu) především o Sokratovu víru v jeho „daimonion“. Což je něco, co se jen velice těžko dá definovat; ale v dané souvislosti by se to dalo nazvat nějakým „vnitřním hlasem“ (za kterým ovšem stojí jakási polobožská bytost), kterýžto vnitřní hlas Sokratovi dával na vědomí, co je a co není pravdivé. A za čím tedy má stát, s plným nasazením své osobnosti (i svého života).

    Obžaloba tedy mířila v zásadě tím směrem, že Sokrates touto vírou v „daimonion“ přinejmenším upozaďuje víru v (tradiční) bohy, že se tedy dopouští bezbožnosti.

    Tady pro nás ovšem nastává určitá obtíž, protože my nevíme, jaký měl Sokrates skutečný vztah k řeckým bohům. Docela jistě jejich existenci nijak nezpochybňoval; podle Platónových líčení se k nim modlil a přinášel jim – předepsané – oběti.

    Ovšem – tito bohové samozřejmě člověku nijak bezprostředně nesdělují, co je a co není pravdivé. To si už musí najít každý člověk sám; a pro Sokrata byl touto cestou právě hlas jeho „daimonion“. Které pro něj tedy zřejmě skutečně představovalo konkrétnější, osobnější cestu k pravdě, nežli – obecná – víra v bohy.

    —————————–

    Druhý bod obžaloby je pro nás neméně důležitý; neboť konkretizuje Sokratovu sebejistotu, že on má pravdu – a třeba i proti všem ostatním.

    Bezprostředně se jedná o to, že Sokrates prý „kazí mládež“. On ale ve své apologii (alespoň tak jak ji reprodukoval Platón; otázka její autenticity je ovšem také do jisté míry sporná) vysvětluje, jak celá záležitost vznikla. Jeden z jeho přátel se odvážil zeptat delfského orákula, kdo je nejchytřejší z Řeků. Odpověď prý zněla, že Sokrates. On byl z tohoto titulu „nejmoudřejší z Řeků“ daleko spíše otřesen nežli poctěn; protože si sám byl vědom, že „vím že nic nevím“. Byl si tedy vědom toho, jak velmi omezené je jeho vlastní vědění – ve srovnání s pravdou celého univerza.

    Ovšem – pak začal klást zkušební, kritické otázky všem, kteří v jeho obci platili za největší autority; aby pak zjistil, že oni toho ve skutečnosti vědí ještě daleko méně nežli on. Zkrátka, on jednomu po druhé dokazoval omylnost jejich názorů.

    Takže tedy – a to je moment skutečně rozhodující – Sokrates (ačkoli si byl plně vědom hranic svého vlastního vědění) nicméně mohl být naprostým právem přesvědčen že je stále ještě mnohem blíže pravdě, nežli všichni ostatní; protože viděl jejich omylnost. Sokrates – dá se říci – nebyl omylný; on už překonal, nechal za sebou tuto omylnost pouze partikulárních, zdánlivých pravd, jeho jediné omezení v hledání pravdy bylo spíše jen kvantitativní povahy. On nemohl obsáhnout pravdu celou, v její úplnosti; ale on věděl a neklamně cítil, že je to právě on sám, kdo stojí na půdě pravdy, protože na ni hledí v její všeobsáhlosti, a v intenzitě její hloubky. To znamená, že on se – na rozdíl od naprosté většiny ostatních – neschovával ani za pravdami pouze dílčími, partikulárními, ani pod pouhým vnějším zdáním pravdy (byť třeba obecně tvrzené).

    A to „kažení mládeže“? – Ovšem, když Sokrates takovémuto kritickému přístupu učil i své (mladé) přátele, pak oni tím ztráceli svou naučenou úctu k autoritám. Což se těmto – aténským – autoritám samozřejmě nijak nezamlouvalo.

    —————————————

    Tolik tedy k samotnému procesu se Sokratem, respektive k jeho obžalobě. Teď se pro nás ale otvírá zásadní otázka, kdo měl tedy vlastně pravdu: Sokrates se svým neústupným hledáním skutečné, autentické pravdy – anebo obec trvající na tom, že „pravdou“ jsou nakonec její vlastní zákony, její vlastní normy, její vlastní tradice, které ji jako celek fakticky drží pohromadě, které vytváří její identitu, které jsou tedy kulturní zárukou toho, že tato obec se nerozpadne ve volný svazek jednotlivých mínění, ale zůstane homogenním, životaschopným celkem?…

    Asi je tady skutečně sotva možno dát přesvědčivější odpověď, než kterou dal Hegel: OBĚ strany mají svou část pravdy. A tragédie Sokrata záležela v tom, že tehdy tyto dvě pravdy ještě navzájem nebyly slučitelné. Musela se tedy prosadit jenom jedna z nich; a proces tedy skončil odsouzením Sokrata k smrti.

    Hegel – budiž zde hned poznamenáno – pak jediné možné řešení vidí v budoucnosti. Kdy se – v procesu progresivního vývoje společnosti a jejího ducha – jak subjektivní vědomí jednotlivce, tak i objektivní stav či „duch“ obce rozvinou, vypracují natolik, že mezi nimi už nebude zásadního rozporu. Pak zmizí i tragédie této konfliktnosti mezi svědomím jedince, a mezi normami celé obce respektive společnosti.

    —————————

    Ponechme pro tuhle chvíli stranou otázku, do jaké míry byla tato Hegelova důvěra v budoucnost, v konečné spojení obou těchto protikladných momentů v jeden bezrozporný celek opravdu odůvodněná, anebo zda tento konflikt má konstantní charakter (a je možno doufat pouze v jeho zmírnění, v jeho kultivování). Vraťme se – s dosaženým věděním o danou záležitost – ke konkrétním kauzám jako byli starozákonní proroci a Jan Hus.

    Tito proroci – ano, spontánně samozřejmě vždy plně přisvědčíme jejich vrcholnému mravnímu apelu, který mnozí autoři považují za klíčový pro celý další vývoj evropských dějin.

    Ovšem na straně druhé – nemáme tu nakonec dán ten samý případ, který se ve své objektivní protikladnosti vynořil v souvislosti s procesem Sokrata? Není tomu i zde tak, že proti právu proroků se vší naléhavostí žádat mravní obrodu svého národa zde na straně druhé stálo primární právo židovského národa na udržení své vlastní identity, své vlastní názorové homogenity?

    Zkusme si jenom představit, jak by to skutečně – to jest v dané historicko-sociálně-psychologické – realitě dopadlo, kdyby tehdy bylo (obrazně řečeno) realizováno heslo „všechna moc prorokům“?!… Nerozpadla by se tehdejší židovská komunita v nesourodý konglomerát puristicky působících kazatelů? Z nichž mnozí – o tom si asi není možno činit přílišné iluze – by mnohdy bojovali i proti sobě navzájem, protože by (byť i třeba jen v detailech) měli jiné názory?…

    Všechno hovoří pro to, že i tady platí onen základní Hegelův vzorec, že svou část pravdy mají skutečně obě strany; a že v dané době, na daném stupni vývoje společenského vědomí, nebylo možné jiné řešení situace, nežli cestou tragédie, tedy smrtí hlasatelů „skutečné pravdy“.

    A do třetice, i u samotného Husa se nám objeví nakonec znovu ten samý konflikt, s tou samou jeho bezvýchodností, a s tou samou fatálností. A tedy i s tím samým výsledkem. Ano, Hus měl samozřejmě naprostou pravdu ve své kritice dezolátních poměrů v tehdejší křesťanské církvi; a plným právem svému vlastnímu citu pro pravdu, svému sokratovskému „daimonion“ dal přednost před slepou poslušností vůči autoritě církevní instituce. Jenže: na straně druhé tato církev stejně tak nemalým právem viděla právo i na své straně, neboť věděla a cítila, že je to ona a jedině ona, kdo právě vahou své autority, ale i vahou své moci je jedinou zárukou, že se samotné křesťanství jako takové vůbec udrží při životě v evropském regionu! Že se nerozpadne pod podvratným vlivem toho či onoho sektářství, či vůbec pohanství; ani pod hrozícími údery jinověrců, jmenovitě islámu.

    Křesťanská církev si byla vědoma této své nezastupitelné úlohy; a ve srovnání s obrovským významem této dějinné role se jí dokonce i požadavek po někom žádat, že „dvě a dvě je pět“, mohl zdát být legitimním. Z pohledu církve se pravda Husa zdála být jenom marginální pravdou ve srovnání onou kolosální pravdou institucionalizované fakticity křesťanství, jejíž byla církev jediným garantem.

    ——————————-

    Nedá se nic dělat, ale musíme skutečně především vyslovit obdiv géniu Hegela, a jeho jedinečné schopnosti pracovat s principem dialektiky, s kterými dokázal na tyto klíčové konflikty lidských dějin nahlédnout z obou jejich stran. Běžné vědomí chce vždy mít jenom jednu jedinou ucelenou, kompaktní pravdu; buďto na straně jedné, anebo na straně druhé. A byl to právě Hegel, kdo přišel s poznáním, že přítomnost pravdy na stranách obou je nejenom možná; ale že je dokonce zcela pravidelným a nutným stavem.

    Abychom se ještě závěrem vrátili k položené otázce, zda měl Hegel pravdu i se svou vírou, že jednou dojde ke konečné syntéze obou stran, obou pravd (subjektivní i objektivní, individuální i kolektivní), pak je tady ze všeho nejspíše možno (a nutno) onen Hegelův princip dvou pravd obrátit proti jemu samotnému! Tedy v tom smyslu, že i tady platí – a to zároveň – jak „ano“, tak i „ne“.

    Toho stavu finálního, definitivního sjednocení obou těchto tváří pravdy zřejmě nikdy nebude možno v plném, konečném smyslu dosáhnout; ale na straně druhé je zapotřebí právě o dosažení tohoto stavu neustále usilovat. On se nikdy nestane bezprostředně žitou realitou; ale zároveň musí být normou, úběžníkem a konečným cílem našeho snažení.

  50. Nezbývá než přehlídnout a pojmout onu nepřehlednou množinu lidských záležitostí a ze vzniklé rozmanitosti vysublimovat optimální hodnotu/rozhodnutí……… takže jednou dojde ke konečné syntéze obou stran, obou pravd (subjektivní i objektivní, individuální i kolektivní), pak je tady ze všeho nejspíše možno (a nutno) onen Hegelův princip dvou pravd obrátit proti jemu samotnému! Tedy v tom smyslu, že i tady platí – a to zároveň – jak „ano“, tak i „ne“.
    ………..obrátit proti jemu samotnému je možno ale ne nutno – neb Hegel věda že nic neví, byl uspokojen vzniklým sublimátem/syntetickou pravdou daleko víc, než svou holou společensky irelevantní pravdou….kterou poučen seznal míněním.
    Tak jak je to také mezi námi již běžným zvykem….bych dodal.

  51. Ovšem – Hegel skutečně nebyl Sokrates, pane Petrasku. 😉

    To jest: jestliže Sokrates si byl (alespoň v určitém smyslu) vědom limitovanosti svého poznání, něco takového v žádném případě neplatilo o Hegelovi. I tady by se vlastně dalo říci, že Hegel se stal obětí své vlastní dialektiky. Zkrátka: Hegel byl skálopevně přesvědčen, že když už jednou – až přímo excesivně – používá dialektickou metodu myšlení, jejíž podstata je v tom, že fenomény tohoto světa se uchopují v jejich inherentní protikladnosti, tedy v jejich (oboustranné) úplnosti, že jeho myšlenkový a filozofický systém tedy pojímá vše. Krátce řečeno: Hegel byl – na rozdíl od Sokrata – neotřesitelně přesvědčen o tom, že on dosáhl pravdy konečné, absolutní. A že už – ve sféře filozofie – není nic, co by bylo ještě možno dále objevit.

    Ovšem: toto jeho přesvědčení se skutečně relativně rychle stalo společensky irelevantní; neboť ve sféře politické bylo spjato se systémem konstituční monarchie, který se v revoluční Evropě oné doby značně rychle ukázal být systémem retardovaným, až přímo konečným.

    Ale s tím míněním – ano, tady jste trefil jednu věc, o které se ještě musím rozepsat. Minule (tedy včera) jsem už nechtěl celou věc ještě dále „rozmazávat“, jednalo se o naprosto základní analýzu celé záležitosti. Nicméně – stále tu skutečně zůstává otevřený jeden zcela kardinální problém, a to sice právě v souvislosti s naším vlastním – subjektivním – míněním. Ale k tomu se dostanu zase až zítra.

  52. Nedochází Hegel (samozřejmě soudím jen z Vaší interpretace, pane Poláčku, nedovolil bych si číst) k závěru o oprávněnosti toho konfliktu záměnou pojmů? : Ježíš se slovy „…buď vůle Tvá“ přece neobrací ke „kolektivní duši“ Izraele (na daném stupni její implementace do struktury společenství).

  53. I když – přijetím toho konfliktu a jeho pronesením křížem – také i k ní.

  54. JEŽÍŠ A SOKRATES

    Tohle je opravdu velice složitá záležitost, pane Nusharte. Ve svém jádru je to vztah ryze metafyzický; my jsme tady hleděli víceméně jenom na jeho konkrétní, „pozemskou“ podobu.

    Musím přiznat, že mám teď dost potíže s tím, tento metafyzický vztah vyjádřit pokud možno srozumitelně. Je nutno si uvědomit, že celou Hegelovou filozofií se prolínal respektive ji profiloval dialektický vztah mezi momenty „jednotlivého“ a „obecného“. (Kterýžto vztah má ovšem své kořeny už ve staré, předsokratovské řecké filozofii, jako – nám už vlastně známý – vztah mezi „Jedním“ a „mnohým“.)

    „Jednotlivé“ – to je celkem jednoduché, to jsou jednotlivé fenomény empirického světa. Které v sobě nemají samy o sobě žádnou pravdu – protože jsou pouze nahodilé, nemají univerzální charakter ani platnost. (Když poznáme jedno zrnko písku, ještě tím nevíme ani co je poušť, ani co je písek vůbec, jako takový.)

    Na mnohem vyšší úrovni tedy stojí to, co je „všeobecné“. (Když víme co znamení „písek“, pak známe i každé písečné zrnko.)

    Ovšem: takto jednoduché je to jenom na této triviální, prakticky jenom mechanické úrovni. Podle Hegela ale celý svět, veškeré bytí je charakterizováno trvalým vzájemným přecházením „všeobecného“ a „jednotlivého“. To „všeobecné“ má totiž samo jednu zásadní vadu: samo o sobě je prázdné, bezobsažné. Pokud mu chybí onen moment „jednotlivého“. Když se vysloví pojem „Bytí“, je to nejuniverzálnější, nejvšeobecnější možný pojem; který zdánlivě obsahuje všechno. Ale – takto vysloven, je to pojem naprosto prázdný, abstraktní; protože onen živoucí obsah (tedy včetně toho „jednotlivého“) v něm není obsažen ve formě konkrétního vztahu. Toto „Bytí“ je tedy univerzální – ale jenom abstraktní.

    A podle Hegela celé dějiny jsou jedním velkým procesem vzájemné dialektické výměny tohoto základního (metafyzického) páru. Přičemž momentem jejich dialektického sjednocení je pak „zvláštní“ (das Besondere) – které je tedy jejich živoucí, dialektickou syntézou.

    A tím se už dostáváme k samotnému Ježíšovi. Právě ten byl totiž v tomto Hegelově schématu oním „zvláštním“ – tedy syntézou mezi momentem Všeobecného (Bohem) a mezi momentem Jednotlivého (člověkem). Právě proto že Ježíš v sobě měl sám obojí: jak božskost, tak ale i lidskost.

    Sám Bůh je totiž podle Hegela limitovaný tím, že představuje jenom onen moment „všeobecného“. I on je tedy v daném smyslu pouze abstraktní; a proto musel poslat na zem svého Syna, aby tím dovršil onen – metafyzicky nezbytný – krok spojení, dialektické syntézy se světem (jednotlivých) lidí.

    Co se Sokrata týče: i tady máme dán vztah mezi jednotlivým (Sokrates) a mezi všeobecným (společnost, její zákony). Ovšem – to je podle Hegela ještě vztah v zásadě nevědomý, neboť Sokrates trvá pouze na svém právu individuální svobody myšlení, a neuvědomuje si že tím páchá přečin proti onomu momentu „všeobecnosti“, a že se tedy sám dopouští bezpráví. Tady vlastně chybí to Ježíšovo „ne jak já chci, ale jak Ty chceš“.

    – Ovšem, proti tomuto Hegelovu výkladu by bylo možno namítnout, že Sokrates naopak tuto platnost zákonů uznal, neboť vědomě odmítl (nabízenou!) možnost uprchnout, a raději přijal smrt. (V podstatě naprosto stejně jako Ježíš.)

    Jediný rozdíl by tady byl v tom, že Sokrates se podvolil objektivně jsoucím zákonům (i když je považoval za obsahově špatné), zatímco Ježíš se podvolil vůli Boží, tedy vůli subjektu (ovšem absolutního subjektu).

  55. Byl-li Bůh před vysláním Ježíše na svět pouze abstraktní, jak si mohl někoho zamilovat, jak se mohl hněvat, jak mohl žárlit…?

  56. „Abstraktní Bůh“ – to je ovšem nutno v daném případě chápat v ryze hegelovské terminologii, paní Hájková. Já jsem hned napsal, že je krajně obtížné celou tuto hegelovskou metafyziku nějakým způsobem převést do sféry běžného lidského chápání, běžných pojmů přirozené lidské řeči.

    Tady je nutno si uvědomit, že Hegel Boha prakticky ztotožňuje se samotným Bytím. A jak už jsem napsal: toto Bytí je sice – potenciálně – všeobsahující; ale takto na počátku je jenom abstraktní, protože jeho živoucí obsah ještě nebyl realizován, nebyl manifestován.

    Bůh – snad nám pomůže, když si připomeneme Frommovo „Umění být“, kde píše o tom, že i vztah člověka k Bohu může být praktikován buďto v modu „být“, anebo v modu „mít“. A ten modus „mít“ (tedy: „mít Boha“), to je právě takový abstraktní způsob vztahování se k němu. Bůh tady vystupuje prakticky jenom jako pouhé jméno, jako symbol, ale bez pravé, konkrétní náplně, bez živoucího obsahu.

    Vůbec, právě pojem „konkrétní“ je pro Hegela zcela klíčový; právě toto „konkrétní“ znamená onu zdařilou, dovršenou syntézu mezi všeobecným a mezi jednotlivým.

    Stejně tedy jako samotné Bytí, tak i Bůh (jakožto pojem, jakožto symbol ke kterému se vztahuje člověk) se teprve postupem času musí krok za krokem uskutečnit, manifestovat ve svém potenciálním konkrétním (mravním) obsahu.

    Nejde tedy o to že by židovský Jahve byl sám o sobě nedostatečně životný nebo prostý emocí; ale jde o to že v něm se ještě neukázaly, nerealizovaly ty (mravní) obsahy, které se manifestovaly až v Bohu křesťanů.

    – Samozřejmě, my z dobrých důvodů můžeme celý tento Hegelův metafyzický konstrukt považovat za příliš akademický, příliš spekulativní, příliš fixovaný na dialektiku metafyzických pojmů. Ovšem, to všechno nemění nic na tom, že Hegel (a mnohdy právě díky tomuto ryze metafyzickému či abstraktně pojmovému náhledu) odhalil mnohé z naší skutečnosti, co by na základě jiných pohledů a náhledů nebylo možno spatřit.

    Ostatně i sám Marx, ačkoli jak se vyjádřil, „skalní melodie Hegelovy filozofie se mi nikdy nezamlouvala“ (die Felsenmelodie der Hegelschen Philosophie mir nie behagte), i sám tento Marx na straně druhé přiznal, že právě tento Hegel dokázal „odhalit mnohé pravdy“ o člověku.

    Co si ale Marx nedokázal (či vůbec nechtěl) uvědomit bylo právě to, že mnoho z těchto pravd je možno odhalit a spatřit právě jenom za pomoci metod metafyzické analýzy. On sám metafyziku zavrhl zcela, ve prospěch ryzího materialismu; ale právě v důsledku toho pak nedokázal odhalit fatální závady ve svém vlastním modelu společnosti a jejího vývoje.

  57. Ještě dodatek: podle Hegela židovský Jahve vlastně právě proto zůstává ještě (alespoň zčásti) ve sféře abstrakce, protože je tak emocionální. Právě tato jeho emocionální hněvivost mu brání, aby navázal skutečně pravý, oboustranný vztah k člověku, jako je to u Boha křesťanů. Podle Hegela je židovský Jahve „herrisch“, tedy panovačný; zatímco je to až teprve křesťanský Bůh, který znamená pravou lásku.

  58. Myslím, že Hegel Bohu nerozuměl, pane Poláčku. Bůh žárlil a hněval se, protože miloval svůj lid a toužil se s ním spojit: „Miloval jsem tě odvěkou láskou, proto jsem ti tak trpělivě prokazoval milosrdenství. Znovu tě zbuduji, panno izraelská.“ (Jr 31, 3-4)
    Bůh byl vždy bohem milosrdenství, přestože se to někomu může jevit jinak. Ne teprve v Novém zákoně. I pro dnešní židy, kteří přece Nový zákon nepřijali, je stále tentýž Bůh bohem milosrdenství, stejně jako bohem spravedlnosti. Existuje citát, který říká: „Starý zákon v sobě ukrývá Nový zákon a Nový zákon odhaluje Starý zákon.“
    Například v První knize Samuelově se vypráví o tom, jak David přistihl spícího Saula. Měl mnoho důvodů se mu pomstít, odplatit mu to zlé, co mu Saul způsobil, ale neudělal to. Je tam věta, kterou pronáší David: „Hle, jaký význam jsem dnes přikládal tvému životu, takový význam ať přikládá Hospodin životu mému a vysvobodí mne z každé úzkosti!“ (1.Samuelova 26,24)
    Znamená to prakticky totéž jako Ježíšovo:
    „Neboť jakým soudem soudíte, takovým budete souzeni, a jakou měrou měříte, takovou Bůh naměří vám“. (Matouš 7, 2)
    Bůh už ve Starém zákoně říká: Milosrdenství chci, ne oběti. Ježíš to jen potvrzuje.
    Ježíš jakožto vtělený Bůh přišel obnovit spojení lidu s Bohem, tedy vlastně se sebou samým.

  59. DAIMONION A DÉMONI

    Už před několika dny jsem avizoval, že k Sokratovu pojetí hledání (jediné) pravdy musím ještě připojit jeden dodatek, ovšem velmi zásadní. Teď tedy přišla chvíle se této záležitosti věnovat.

    Abychom se v celé této (velmi složité) záležitosti úplně neztratili, je nutno hned na počátku uvést, že se tu navzájem dotýkají a prolínají tři velmi podobné, nicméně nikoli totožné pojmy (a skutečnosti):

    1. (Sokratovo) daimonion

    2. daimon

    3. démoni.

    A vždy je nutno naprosto přesně hledět a dávat pozor, o čem je právě v danou chvíli řeč.

    Ale připomeňme si napřed, co je zde klíčovým problémem. Sokrates se tedy odmítl pasivně podvolit platným zákonům a tradičním normám své obce (to jest: jejich konkrétním obsahům) – protože si byl skálopevně jist tím, že jeho vlastní, vnitřní pravda je mnohem vyšší, mnohem hodnotnější. Ukázali jsme si ovšem (respektive takto to v každém případě vidí Hegel), že Sokrates měl sice svou pravdu, když trval na svobodě svého myšlení; ale že měl i částečnou nepravdu, neboť obec (společnost) musí (a má právo) trvat na tom, že její platné normy nesmí libovolně zpochybňovat každý jednotlivec, podle jeho vlastního subjektivního uvážení.

    To je ovšem naprosto oprávněná námitka; jinak by opravdu každý mohl své vlastní mínění (každý je přece vždycky skálopevně přesvědčen o své vlastní pravdě!) prohlásit za obecně platnou pravdu, a mohl by vyhlásit že se tedy necítí být nijak vázán zákony a normami společnosti. (Víceméně naprosto přesně to je postoj současných militantních odpůrců očkování; nebo ještě zřetelněji německých „Reichsbürger“, kteří tvrdí že oni jsou ještě občany Hitlerovy „Třetí říše“, a že pro ně zákony současného německého státu nemají nijakou platnost.)

    Ovšem: já jsem zároveň uvedl, že Sokratovy názory naprosto nebyly pouze nějak subjektivně libovolné; nýbrž že základem všeho jeho hledání pravdy byl samotný „logos“. Tedy: způsob myšlení který byl přinejmenším tehdy považován za v zásadě objektivní, za vlastní inteligenci či ducha samotného kosmu.

    Ale podívejme se teď konkrétněji, o co Sokrates opíral své přesvědčení, že on je – objektivní, jediné – pravdě mnohem blíže, nežli jeho spoluobčané, respektive nežli tradice a normy celé jeho obce.

    Tady se dostáváme k onomu „daimonion“, což byla záležitost spojená výhradně se Sokratem osobně. Ovšem – dochovalo se jen velice málo, co by nám pomohlo toto „daimonion“ nějak konkrétněji určit, či dokonce definovat. Zcela obecně se jednalo o jakýsi Sokratův „vnitřní hlas“, který ho varoval před tím, aby se dopustil nějakých chyb. V jeho myšlení, v jeho názorech, v jeho postojích.

    V určitém smyslu to byl tedy jakýsi „ochranný duch“ – ovšem nikoli ochranný v klasickém smyslu, nýbrž výhradně v onom zmíněném. Tady se už ovšem dostáváme zároveň do blízkosti v antickém Řecku obecně užívaného pojmu „daimon“ – což je pak už víceméně konkrétní duchovní bytost, jakýsi polobůh, který určuje osudy člověka, s kterým je svázán, kterého doprovází jeho životem.

    Je tady tedy velká příbuznost mezi tímto obecným „daimon“, a mezi specifickým Sokratovým „daimonion“. Nicméně tu zůstává onen uvedený zásadní rozdíl; o Sokratově „daimonion“ je snad ze všeho nejspíše možno říci, že právě ono (či on?…) Sokrata vedl k poznání nejvyšších pravd. – Nebude snad vůbec bez zajímavosti zmínit, jak rozporuplně toto Sokratovo „daimonion“ hodnotila pozdější křesťanská tradice: někteří autoři ho považovali za anděly, ale jiní zase za démony!

    K tomu musíme připojit ještě několik konkrétních obrazů ze života Sokrata. Sokrates byl proslulý tím, že často setrvával – a to i na veřejných místech! – i po dlouhé hodiny ve zcela strnulé pozici, zřejmě ve stavu jakého transu, kdy snad získával jakási „vnuknutí“ o těch nejvyšších, nejpodstatnějších poznatcích a pravdách. Jednou ve vojenském ležení v této strnulé pozici prý strávil nepřetržitě celý den a noc! Ostatní se na něj chodili dívat, odcházeli a zase se vraceli; ale on nepohnutě ve svém vytržení setrval celou tu dobu.

    Je dost dobře možné, že tím se nemálo podobal starozákonním prorokům; asi i oni své nezlomné přesvědčení o svém vlastním exkluzivním přístupu k „Boží pravdě“ mnohdy získávali velmi podobným způsobem. (V každém případě takovýmto způsobem slova Boha přijímal prorok Mohamed.)

    To všechno nám tedy činí pochopitelným, jaké byly příčiny a doprovodné okolnosti toho, proč Sokrates skutečně byl skálopevně přesvědčen, že on má exkluzivní přístup k „jediné pravdě“, a že tedy tuto pravdu může směle hlásat i proti tradičním (ale už překonaným, archaickým) „pravdám“ své obce.

    Ostatně, toto nahlédnutí nejvyšších pravd je pro filozoficky uvažující mysl něčím velmi srovnatelným, jako je třeba pro budhisty okamžik „osvícení“; Platón to ve svém proslulém „Přirovnání o jeskyni“ popisuje jako moment, kdy takto hledající mysl opustí temnotu jeskyně (ve které dlí ostatní lidé, hledící na pouhé stíny věcí), a poprvé spatří zář slunce samotné Nejvyšší pravdy.

    Ovšem: toto všechno nám ukazuje jenom dejme tomu psychologickou stránku celé záležitosti. A je nepochybné: i ti kteří své „nejvyšší pravdy“ přijímají, se mohou mýlit. I tímto způsobem je možno propadnout čirým dogmatům (byť i vznešeným, dotýkajícím se vysokých pravd).

    Bylo by proto velkým selháním, kdybychom zůstali stát jenom u této stránky Sokratova hledání Jediné pravdy. Je bezpodmínečně nutno se blíže podívat i na to, jaká byla Sokratova cesta ke konkrétním obsahům, výpovědím těchto pravd.

    Bylo už řečeno, že Sokrates se nechal vést „logem“. Ovšem – tento „logos“ definovat nějak blíže, to je taktéž krajně problematická záležitost. Ale přece jenom nám Sokrates (v Platónově dialogu „Politeia“-Ústava) dává zcela konkrétní návod, jak se k takové obsahově správné pravdě dostat.

    Sokrates tady svému společníku v diskusi Glaukónovi na otázku, jak se dobrat k samotné pravdě, dává dvě napohled vlastně zcela jednoduchá, až zdánlivě banální ponaučení. K tomuto účelu je zapotřebí

    – na danou věc vždy hledět ze všech jejích stran;

    – a je nutno se dobrat její vlastní podstaty.

    Při bližším pohledu ale zjistíme, že tyto postuláty jsou všechno jiné, jenom ne banální. Vraťme se ale zpět k Sokratovu „pluralismu“, tak jak ho tvrdí Arendtová. Řekli jsme si, že tento „pluralismus“ Sokrates skutečně v určitém smyslu praktikoval; to jest, on respektoval a přijímal všechny – dílčí – náhledy na danou věc, které měly svůj smysl. Ale – tím čím se Sokrates tak zcela zásadně odlišoval od jeho společníků v besedách bylo právě to, že on dokázal překonat limitovanost těchto dílčích pravd, dílčích náhledů – a spojil je v jeden jediný, vnitřně provázaný celek. Ovšem – a to je naprosto zásadní – tento integrativní celek není pouhou sumou oněch jednotlivých náhledů; nýbrž on vytváří principiálně zcela novou kvalitu.

    Právě proto si Sokrates mohl být tak skálopevně jistý neotřesitelnou odůvodněností svých pravd: protože on si byl právem vědom toho, že je to on a právě on, kdo uchopuje pravdu o dané věci v celé její úplnosti; a že nezbývá nic, co by z oné úplné, celistvé pravdy ještě zůstalo někde opomenuté mimo.

    Ostatně, ze své vlastní životní zkušenosti mohu naprosto jednoznačně potvrdit: je to opravdu až neuvěřitelné, jak i jinak velice inteligentní a vzdělaní lidé, univerzitní docenti a profesoři, jak se zcela pravidelně „zaseknou“ u první jenom trochu příhodné (polo)pravdy, a jak nejenom že se nesnaží hledat nikam dál, ale jak s křečovitou úporností popírají platnost všech pravd dalších!

    Už jenom tedy tímto samotným přístupem – tedy důsledným hledáním pravdy celistvé, komplexní – se sokratovský duch skutečně zcela zásadně odlišuje od (téměř) všech názorů a přesvědčení běžných lidí. Ovšem – jak už naznačeno toto integrativní pojetí pravdy má ještě další důsledek, totiž že se od pouze vnějšího zdání pravdy pokročí k její vlastní, skryté podstatě. Která se sice ukazuje v oněch dílčích pravdách, dílčích náhledech; ale teprve v aktu překonání jejich protikladností a zdánlivých protimluvů se ukazuje tato hluboká podstata sama.

    Závěrem je tedy možno říci: sokratovská pravda je pluralitní – ale zároveň exkluzivní, neboť směřuje k podstatě věci, která je ze samotné definice vždy jedna jediná.

    Sokratovská pravda – ano, i ta je nevyhnutelně do určité míry (jenom) subjektivní; ale je všechno jiné nežli subjektivistická, naopak je podstatně založená na překonání všeho subjektivismu.

    V tomto smyslu tedy Sokrata není možno v žádném případě stavět do jedné řadě se všemi těmi, kteří jsou sice také osobně přesvědčeni o neotřesitelnosti své pravdy; ale kteří ve skutečnosti nikdy nedokázali překonat její partikulární charakter, partikulární dosah její platnosti. Oni nejsou vedeni pravým, sokratovským „daimonion“; nýbrž oni se nechávají strhávat svými vlastními osobními démony. Svou touhou po snadné, rychlé, laciné pravdě. Po své vlastní, zdánlivě pevné a nezpochybnitelné ideologii.

    Ano, ani sokratovská pravda nikdy nebude skutečně definitivní, absolutní; už jenom proto že svět se stále vyvíjí, a s ním i pravdy o něm. Ale přes to všechno – je to právě tento sokratovský přístup, který nás může ze všeho jiného nejblíže přivést tomu, co je možno (v daném čase a v daném kontextu) právem považovat za pravdu vlastní, za pravdu objektivní.

  60. Co se starozákonního Boha týče, paní Hájková, tak o něm je možno najít celou řadu velice protikladných výroků a tvrzení. A také je dost markantní rozdíl mezi „starým Jahve“ a „mladším Jahve“. Na počátku byl Jahve skutečně především panovačný, žárlivý a mstivý; protože tady se jednalo především o to, aby se u národa izraelského vůbec prosadil jako Jediný Bůh. A teprve poté když si už vydobyl toto neotřesitelné postavení, mohl se v přístupu ke svému lidu umírnit a zjemnit.

    To celé tedy představuje určité kontinuum (které se jako takové táhne samozřejmě až k Bohu Nového zákona); ale na straně druhé v tomto kontinuu je přece jenom možno rozlišit různé vývojové fáze.

  61. Nesmíme zapomínat, že se na to díváme očima dnešního čtenáře, zatímco tehdejší lidé to viděli trochu jinak. Možná i představa o milosrdenství (a o lásce) se časem trochu posouvala.

  62. SOKRATES, PRAVDA A MY

    V rámci daného tématu tu bylo v poslední době podáno dost složitých, teoretických rozborů. Pokusme se závěrem celou záležitost ještě jednou shrnout, především s ohledem na náš vlastní přístup k pravdě.

    Bylo řečeno, že Sokrates sice na straně jiné nikdy netvrdil, že on sám by dosáhl konečné, definitivní pravdy – ale zároveň celé jeho působení spočívalo na jeho pevné vnitřní jistotě (doprovázené hlasem jeho „daimonion“), že jeho cesta v hledání pravdy je skutečně ta správná.

    Ovšem: takovýto pocit vnitřní jistoty o své pravdě pociťuje prakticky každý člověk! Jakým způsobem je tedy tuto sokratovskou jistotu pravdy možno rozlišit od těchto ryze subjektivních přesvědčení každého lidského individua o pravdivosti vlastního názoru – ať je třeba jakkoli omylný?

    Znovu se tu dostáváme k principu pluralismu. I tato subjektivní přesvědčení běžných lidí o „nezpochybnitelné pravdivosti“ jejich názoru mají skutečně svůj reálný fundament – neboť každý z těchto názorů (pokud není vyloženě iracionální, fantasmagorický) skutečně odráží, zachycuje nějakou část, nějaký zlomek reality, a tedy i střípek samotné pravdy.

    Vlastně jsme tu zase jednou zpátky u Leibnize, u jeho monád, z nichž každá odráží svět ze své vlastní perspektivy, ze svého vlastního úhlu pohledu.

    Ovšem: jistota Sokratova byla zásadně jiného druhu, nežli tato obvyklá přesvědčení o vlastní pravdě. Pokud zůstaneme u onoho Leibnizova přirovnání s monádami: Sokrates byl pak právě ten jediný, kdo se snažil všechny tyto dílčí pravdy spojit v jeden jediný, vnitřně provázaný celek! A v důsledku toho jeho pravda pak měla zásadně jinou, mnohem vyšší kvalitu (a tedy ne pouze kvantitu!), nežli ony všechny pouze dílčí názory a náhledy.

    Jestliže tedy v názvu tohoto komentáře stojí psáno „Sokrates, pravda a my“, pak to pro nás znamená především toto:

    Nikdy se nesmíme bez dalšího spolehnout jenom na nás vnitřní pocit pravdivosti našich názorů. Takovýto pocit má každý člověk; není to tedy žádná naše zásluha, a především tento pocit nedává žádnou skutečnou záruku objektivní pravdivosti našich osobních názorů.

    Oprávněný nárok na tuto objektivní pravdivost si může dělat jenom ten, kdo sám jde touto cestou sokratovského hledání: tedy kdo svůj vlastní, osobní názor a náhled spojuje i s náhledy a perspektivami jinými, a to i těmi napohled zcela protichůdnými; a za druhé kdo cestou tohoto spojování protikladných momentů směřuje ke skryté podstatě dané záležitosti.

    Tím a právě tím se tedy sokratovská jistota o správnosti vlastní cesty k pravdě liší od „jistot“ běžných lidí. Tato Sokratova jistota správnosti vlastní cesty je doprovázena stálými sebepochybnostmi; a právě proto je její fundament mnohem pevnější, nežli zdánlivě „neotřesitelné pravdy“ běžného člověka, který si žádné sebepochybnosti nepřipouští, a proto nikdy nedokáže překročit omezený dosah svých vlastních dílčích pravd a osobních přesvědčení.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *