Říjnový večer. Jednou odejdu. Únorové slunce.

146 komentářů u „Říjnový večer. Jednou odejdu. Únorové slunce.“

1. To je právě zásadní problém všech takových modelů, jaký vyznává i Arendtová (a které jsou typické pro pluralitní demokracii): tady se naprosto abstrahuje od jakýchkoli obsahů. Tady se vůbec nehledí na to, na co lidé myslí, co je obsahem jejich myšlení, ani co je obsahem jejich životů. V podstatě tu máme ty naprosto izolované Leibnizovy monády, které žijí každá ve svém vlastním světě. U Arendtové je ta jediná modifikace, že u ní tyto „monády“ se přece jenom tak nějak pokoušejí porozumět jedna druhé; ale zřejmě se jim to povede jenom velice výjimečně. A v takových okamžicích vzájemného porozumění pak prožívají „vzácný pocit plurality“.

   Arendtová jde tedy v tomto ohledu (malý) krůček za Leibnize; ale na straně druhé nedospívá ani k němu. Protože Leibniz měl pro všechny ty monády jeden jediný společný svět (jenom že každá z nich na něj hledí z jiného úhlu, z jiné perspektivy); zatímco u Arendtové jak řečeno jako by každý jedinec měl svůj svět zcela vlastní.

   Tady se zcela odhlédá od toho, že lidé nakonec přece jenom žijí ve společném světě – a že tenhle společně žitý svět je jejich společnou pravdou. Sice na jedné straně samozřejmě vždycky budou individuální rozdíly v těch „různých úhlech pohledu“; ale na straně druhé by se lidé vždy měli snažit najít tu společnou pravdu jednoho jediného společně sdíleného světa.

   To co totiž opomenul jak Leibniz (a Hegel mu to pak ostře vytkl), tak i Arendtová, je to, že ty různé individuální názory a náhledy jsou nejenom „pluralitní“ – ale zároveň i jenom dílčí, tedy omezené. A právě tady jde Hegel zásadně za Leibnize – Hegel žádá aby se překonala omezenost těch dílčích pravd, aby se syntetizovaly do společné, univerzální pravdy.

   Samozřejmě: tento Hegelův požadavek či model také nebyl bez vad; u něj zase přesně naopak všechno směřuje k jedné jediné rigidní pravdě; která když už je jednou poznaná, tak už pak prakticky není kam jít dál, co ještě dál hledat.

   Proto je opravdu zapotřebí provést ještě jednu další (meta)syntézu: totiž onu jednu společnou pravdu spojit s principem pluralismu, s principem stále nového (individuálního) hledání.

2. To celé vyjádřeno zkráceně: u Hegela nakonec všechno ustrne v jedné jediné nezpochybnitelné pravdě; zatímco u Arendtové se všechno rozpadá do nekonečné plurality individuálně rozdílných pravd, které jen ve výjimečných okamžicích dokáží překročit svou omezující a dělicí hranici.

3. Ovšem paní Hájková, to Vaše tvrzení že „Bůh destabilizuje, zbavuje jistoty a přivádí nepokoj, protože nás nechce nechat trvale zakořeněné v omylech a částečných pravdách. A zároveň je dárcem pokoje“ – to by vlastně docela přesně odpovídalo tomu modelu který jsem výše vylíčil jako optimální, tedy onomu modelu „metasyntézy“ mezi jednou společnou pravdou a mezi pravdami individuálně pluralitními.

   Ovšem – musím přiznat – pro mě je to novinka, že Bůh by také měl nějak „znepokojovat“. Já jsem měl naopak doposud pocit, že jeho základní funkcí je naopak to „darování pokoje“, tedy blažené spočinutí v božských jistotách.

4. Ovšem v tom Žižekově řazení by Bůh musel patřit do kategorie „symbolického řádu“. Tedy toho, co uspořádává náš – napřed chaotický – svět.

5. Bůh podle mě není totožný ani se symbolickým řádem.
   Bůh skutečně může dát pokoj i nepokoj. I když ten nepokoj může být jen relativní. Asi ne úplný zmatek a chaos. Ale třeba člověk ztrácí jistotu, v noci nespí a musí přemýšlet o mnoha věcech.
   Bůh odnímá pokoj proto, aby se člověk v daných poměrech příliš nezabednil, proto, aby duchovně rostl a dál hledal pravdu. Ale jistě to dělá jen tehdy, když je člověk duchovního růstu schopen. Možná každý není.
   Všichni velcí křesťanští mystici prošli obdobím, kdy jim Bůh odejmul pokoj.

6. Shodou okolností v dnešním vydání internetového magazínu „Forum24“ vyšel velmi zajímavý článek křesťanského filozofa D. Kroupy, který se dotýká té samé záležitosti kterou zde projednáváme: tedy antického pojetí svobody, svobodného hledání pravdy. Ovšem: velice zajímavé je především Kroupovo podání židovsko-křesťanské tradice, v daném kontextu. Především mě zaujalo jeho rozlišení mezi „životem posmrtným“ a „životem věčným“, to má opravdu svou zajímavost.

   K tomu Kroupovu článku připojím ovšem ještě podrobnější (a zčásti kritický) komentář.

   Ten jeho článek je možno shlédnout zde: https://www.forum24.cz/obrana-konzervatismu-proti-konzervativcum-2/

7. Zajímavé. Podle pana Kroupy se člověk podobá Stvořiteli především tím, že disponuje rozumem a svobodnou vůlí. Potom by platilo, že čím má člověk víc rozumu a svobodné vůle, tím je věrnějším obrazem Stvořitele. A že si tedy vlastně lidé rovni nejsou.

   Existuje i názor, že člověk se Bohu podobá svými emocemi. Tak by mohl být Božím obrazem i ten, kdo moc rozumu nepobral.

8. Taky nevím, nakolik je vhodné přirovnávat gnosticismus k ideologiím. Gnosticismus pohrdal tělesností a materiálním světem vůbec. Spíš je to víra ve spásu (osvobození duše) prostřednictvím zvláštního poznání. Takové poznání nebylo přístupné všem, ale bylo vyhrazené pouze užšímu kruhu zasvěcenců. Ostatní lidé mohli takříkajíc „ostrouhat mrkvičku“. Původní církev však chtěla společnou spásu – pro všechny věřící. Proto byl gnosticismus potírán, často i násilím, což bylo ovšem také špatně, protože násilí do Ježíšova učení nepatří.

9. Zdá se, že program začal zase vyžadovat schválení.

10. Ano, u mně se to s tím přihlašováním v posledních dnech také náhle zhoršilo. Jsem už víceméně pevně přesvědčený že zkusím změnit poskytovatele služby, jak mi doporučila firma která se snažila tyto naše problémy opravit. Jenom se musím ještě trochu porozhlédnout, koho mám vybrat. A také u toho dosavadního máme ještě předplaceno až někdy do května příštího roku, takže by bylo škoda nechat ty peníze zcela propadnout.

    Jinak už pro dnešek musím končit, takže k vlastnímu tématu napíšu něco až zase zítra. – Ale co mě překvapilo bylo to, že Kroupa psal o gnosticismu v čase 13. století – já jsem se domníval že v té době byl gnosticismus v křesťanství už dávno pasé. I když se zdá, že tohle byla nějaká jeho nová varianta.

11. Zřejmě šlo o katary (bogomily). Na wikipedii píšou, že za účelem potlačení katarství vznikla ve 30. letech 13. století papežská inkvizice.

12. Na západě se nenazývali bogomily, ale albigenskými. Četla jsem knížku, z níž jsem usoudila, že nešlo prostě o lidi „s jiným názorem“, jak by si třeba dnes někdo myslel, ale možná daleko spíš lidi s určitým psychickým ustrojením, kteří se dostali do styku s tímto učením.

13. Ač si nemyslím, že paralely mezi albigenskými a husity lze dovádět příliš daleko, určitě šlo i v prvním případě o široce založené společenské hnutí, které se šířilo podobným způsobem jako později kališnictví u nás. V konkrétních místech sice osobní předpoklady hrály v přijetí, či odmítnutí nové zbožnosti svou roli, ale většinou se nejednalo o skutečnou konverzi. Záhy vítězila politika a rozhodování se dálo plně v jejím duchu.

14. Já myslím, že to tak nebylo, pane Horáku. Ač obojí byli pevně přesvědčeni, že mají pravdu, husité chtěli svou víru masově šířit, respektive, chtěli ji prakticky všem vnutit. Zatímco albigenští měli spíš tendenci věřit, že „pravá víra“ je jen pro vyvolené. Že „pravá církev“ bude ve společnosti vždy v menšině.

15. Ačkoli, tak jednoznačné to asi nebylo. Nakonec,husitští adamité prý patří také mezi gnostické sekty.

16. Ano, Kroupa měl zřejmě na mysli katary, a dost možná i bogomily. (Tato dvě hnutí ovšem nebyla identická, i když měli dost společných styčných bodů, převzatých skutečně z gnóze.) To co je tady Kroupovi zřejmě nepřijatelné je ta základní myšlenka, že člověk může své spásy dosáhnout sám, na této zemi, poznáním Boha. (Ovšem je otázka do jaké míry byla možnost „poznání Boha“ aktuální pro bogomily, což bylo především hnutí venkovských – a tedy nevzdělaných – rolníků.) Anebo, jak to Kroupa sám formuluje „že je možno si přisvojit Boží pravdu“.

    – Jestli je možno gnosticismus považovat za ideologii? No, jak se to vezme; v určitém smyslu je „ideologie“ všechno, co si člověk vytvořil ve své hlavě jakožto určitý specifický výklad jsoucího světa, a jeho vlastního místa v něm.

    Paní Hájková, píšete že gnosticismus byl potírán proto, že vyhrazoval spásu jenom pro určitý omezený kruh zasvěcených, zatímco (pravá) církev chtěla spásu pro všechny.

    Tady zase platí: jak se to vezme. Na jednu stranu je tomu skutečně tak, že plného poznání své boží existence a svého kosmického já mohl dostáhnout jenom vzdělaný člověk; ale na straně druhé v zásadě toto poznání bylo otevřeno každému člověku, který tohoto poznání dosáhne. V tomto ohledu byla gnóze naopak radikálně demokratická, a antihierarchická. A právě proto byli gnostici pronásledováni – protože v jejich podání člověk neměl ke své spáse zapotřebí žádné zprostředkování přes instituci církve. Takže kdyby se toto učení rozšířilo, bylo by to pro církvi fakticky zničující. (A sekundárně i pro světskou moc, která se opírala o autoritu církve.)

17. UNIVERZALITA LIDSKÝCH PRÁV A REÁLNÉ DĚJINY

    Teď se chci ale především věnovat dvěma bodům, které mě na Kroupových výkladech zaujaly především. (A oba souvisí s tématy které jsme v poslední době probírali: antika, Sokrates, Arendtová.)

    Napřed je nutno vyslovit respekt vůči tomu, s jakou – zdánlivě – naprostou logickou přesvědčivostí Kroupa prezentuje svůj obraz univerzální lidské svobody a rovnosti. Tento princip univerzální svobody a rovnosti podle Kroupy platí absolutně, bezpodmínečně, po všechny časy stejně; jenom ne vždy prý lidé dokázali tento princip (rovnosti před Bohem) pochopit. Kroupa říká: „Nelze je (lidská práva) chápat jako historicky podmíněná vývojem západní civilizace ani jedné její historické epochy. Jsou to práva, která se ohlašovala rozmanitým způsobem v různých dobách a kulturách. Historicky a kulturně podmíněné je však jejich rozpoznávání a teoretické uchopení…“

    S určitou mírou cynismu by bylo možno Kroupovo tvrzení interpretovat tak, že ve starém Řecku existovalo otroctví jenom proto, že tehdejší řečtí filozofové nebyli ještě dost intelektuálně vyspělí, aby dokázali pochopit tuto myšlenku všelidského univerzalismu!

    Když si věc podáme tímto způsobem, hned nás musí přímo do očí udeřit nesmyslnost takovéto představy. Za prvé: sotva kdy v celých dějinách lidstva existovalo na tak malém prostoru takové množství velkolepých myslitelů jako ve starém Řecku; a za druhé je to čistě věcně nesprávně, právě už v Řecku se velice intenzivně diskutovala otázka, zda je přípustné vlastnit otroky, anebo ne! Zkrátka: tato myšlenka „univerzálních lidských práv“ byla známa už v antice. Jenomže holt nebyla obecně přijata.

    Tady se právě projevuje ten moment, že Kroupa (obdobně jako Arendtová) celé dějiny lidstva pojímá primárně jako dějiny idejí. Podle toho tedy lidská společnost je uspořádaná podle toho, jaké se zrovna v hlavách lidí urodily ideje.

    Naprostý opak ale tvrdí Marx: že v hlavách lidí se rodí takové ideje, jaký je jejich reálný život.

    Udělejme ještě krok hlouběji do historie, ještě před (civilizovanou) antiku, do světa barbarství, tedy principiálně volného boje proti všem (kdo nepatřili k vlastnímu kmeni). Za těchto životních okolností byla jakákoli idea „univerzálních lidských práv“ naprosto iluzorní. Ne že by na ni nikdo nemohl přijít; ale byla by v naprostém rozporu s prožívanou životní realitou, byla by naprostou fikcí.

    Daleko spíše se tady zdá pravdě blíže pojetí Marxovo (které ovšem navazuje už na Hegela), že rozhodujícím je nikoli vývoj idejí, nýbrž vývoj samotné (materiální) reality, kterou žije dané lidské společenství.

    To znamená: už v dobách antiky (ale zdaleka ne pouze v řecko-římském regionu) se začal rodit princip univerzality – ale napřed právě ve sféře reálného, materiálního žití! Za prvé: na místo původních kmenových (exkluzivních) společenství se začaly prosazovat velké říše – které musely integrovat, homogenizovat různé národy. Které bylo nutno spojit nějakým univerzalistickým principem – to byl za prvé princip státního (říšského) občana, a ve sféře duchovní to byl jeden společný, taktéž univerzální bůh.

    A za druhé: velmi se v té době rozvíjel mezinárodní obchod, a mezinárodní styky a výměna vůbec; i tento obchod vyžadoval zavedení alespoň určitého základního univerzalismu (sotva by se mohl obchod rozvíjet tam, kde by obchodník musel neustále počítat s tím, že bude na cizím území – zcela legálně – jakožto cizinec zabit a oloupen.)

    Mohu tedy jenom znovu opakovat to, co už jsem řekl v souvislosti s Arendtovou: vykládat dějiny světa jako dějiny idejí je sice velmi svůdné, je to mnohem jednodušší; ale vede to nakonec jenom k velice idealistickému, to znamená za prvé pouze polovičatému, a za druhé v mnohdy zcela fiktivnímu obrazu světa.

    Ovšem: takový výklad, který je pouze materialistický, má také své vlastní limity. Nikdy nemůže dosáhnout takové míry konkrétnosti, jako onen výklad z perspektivy myšlenek, idejí. Proto ten jediný správný přístup může záležet v syntéze obou těchto dílčích náhledů; ale tato syntéza je natolik obtížná, že se o ni téměř nikdo ani vůbec nepokouší.

18. Ovšem musím přiznat, že je pro mě novinkou, že – jak Kroupa tvrdí – ve středověké Evropě se princip univerzalismu lidských práv zrodil na základě boje španělských právníků za práva jihoamerických indiánů! To je skutečně velmi zajímavý údaj.

19. PRAVDA, PLURALISMUS A KONSENS

    Druhý moment který mě na Kroupových výkladech mimořádně zaujal, to bylo jeho pojetí pravdy. Především v souvislosti s antickým zrozením rozumu, jakožto víceméně svébytné, autonomní entity.

    Připomeňme si: Arendtová tvrdí, že Sokrates byl v zásadě vyznavač pluralismu; že tedy uznával různé pravdy, různé náhledy; a že (jenom) na základě vzájemného přátelství je možno tyto různé náhledy si navzájem vyměňovat, porovnávat, a případně (ve vzácných okamžicích souladu) je spojit v pravdu jedinou, společnou.

    Kroupa v tomto ohledu ovšem uvádí něco dost jiného: „Konsensus s partnery tak není zdrojem poznané pravdy, ale jejím průvodcem a plodem.“

    I když se tedy obrazy antického rozumu a dialogu od nich obou napřed dosti podobají, v rozhodujícím momentu zde Kroupa tvrdí prakticky naprostý opak, než Arendtová. Ještě jednou: konsensus s partnery NENÍ ZDROJEM pravdy; nýbrž je PLODEM pravdy.

    To znamená: Kroupa říká (v podstatě přesně to samé, co jsem uváděl já, když jsem kritizoval výklad Arendtové), že v antickém (Sokratově) pojetí neexistuje nějaká „pluralita pravd“ (ta existovala jenom u sofistů), nýbrž jenom pravda jedna jediná, pravda objektivní, která je univerzální, společná všem. (A všichni ji mohou hledat, a všichni ji mohou nalézt – právě v tom vidí Kroupa počátek univerzalismu. Intelektuálně, rozumově fundovaného.)

    Jestliže tedy Arendtová tvrdí, že konsens mezi partnery diskuse je předpokladem pro to, aby se (pro danou chvíli) shodli na společné pravdě, pak Kroupa oproti tomu naprosto správně tvrdí, že je tomu naprosto naopak: pravda je počátkem, pravda je základem – a konsensus účastníků diskuse o tom, co je pravda, je PLODEM této pravdy. Nikoli jejím zdrojem.

20. Jenom narychlo (musím už zase končit) ke vztahu Boha a „symbolického řádu“: tady si musíme uvědomit, že tento Lacanův model čerpá z (hlubinné) psychologie. Psychologie se nezabírá tím, co je či co není (objektivní) svět; nýbrž pouze tím, jak si lidská mysl tento vnější svět uvědomuje, vykládá, jak si ho třídí a činí přehledným, srozumitelným.

    Z tohoto hlediska by tedy i Bůh (přesněji řečeno, víra v Boha) musel náležet do kategorie „symbolického řádu“.

21. Jistěže do symbolického řádu náleží víra v Boha (myšleno náboženství). Ale Bůh není totožný s náboženstvím.

22. Konsensus samozřejmě není zdrojem pravdy. To by se potom pravda musela dát odhlasovat. A tak to není.

23. Gnostici neměli k poznání zapotřebí církve, to je pravda, jenže spása není totožná s poznáním.
    Spása samozřejmě nebyla původně myšlena jako život po smrti. To má Kroupa pravdu. Jenomže původně nešlo čistě ani jen o „povznášení se nad obstarávání a uspokojování momentálních potřeb“ – jak píše on.
    Už jsem to mockrát někam psala: spásou se původně (u starých izraelitů) myslelo vykoupení celého člověka (tedy i těla), duchovní i tělesné dobro všech, období míru a blahobytu pro celou zemi. Tady, v životě na zemi, nikoli až po životě. Toho nedosáhne každý sám. Ale společně by to možné bylo.
    Tresmontant říká o gnosticích, že zaměňují „duchovní“ za „abstraktní“.
    Duch však není něco, co je odtrženo od tělesnosti a konkrétnosti.

24. Aby ale mohl být konsensus (partnerů v dialozích) být plodem pravdy, musela by pravda (nebo smysl struktury… který může jít ještě kousek za bezprostředně přítomný řád/chaos) nějakým způsobem přeci jen existovat nebo působit (jak v paralelním vláknu diskuse zmiňuje bratr Jirka a C. S. Lewis).

    Pojem „láska k polis“ od H. A. a p. Petráska je tu (námi?) stavěn tak, jako by měl/mohl být průběžně (až diskusemi svobodných občanů) vytvářen. Možná je to nedorozumění.
    Možná ten pojem „láska k polis“ je užit v zastoupení toho předpokládaného předpřítomného smyslu?

    Ale co je dnes reálně naše („západní“?) polis? Má nějakou reálnou substanci-„osobnost“ nebo (už?)je jen projekcí sublimátů našich (různých?)tužeb…konstruktem?
    Kdo jsou v ní naši bližní (ve smyslu o kterém píše D. Kroupa) ? Omlouvám se za tyto otázky – jako křesťan bych měl znát a žít odpovědi na ně.

25. On se (v té otázce „kdo je můj bližní) odvolává na Ježíšův příběh o Samaritánovi. Jenže Samaritán neřešil, kdo je potřebnější. On pomohl tomu, koho potkal. Jak zařídit, abychom „potkávali ty správné lidi“?
    Láska nemůže být nikdy stanovena jako morální či zákonná povinnost. Nemůže být záměrně „vytvořena“. Ani konsensem ani výchovou. Žádnými lidskými silami.

26. Omlouvat se nikterak nemusíte, pane Nusharte 😉 – dané otázky se týkají merita projednávané věci. A souvisí nakonec úzce s tím, co jsem tak jako tak sám chtěl ještě bezpodmínečně připojit. Je to totiž opravdu dost klíčová záležitost.

    Je totiž nutno si uvědomit, že v (klasickém) antickém pojetí mohla být pravda primárním zdrojem konsensu jenom díky tomu, že tehdy se ještě mohlo legitimně operovat s premisou Jedné velké společné pravdy. Nebo jinak řečeno: Sokrates sám mohl předpokládat tuto objektivní existenci jedné, všem lidem objektivně společné pravdy, protože on se zabýval prakticky výhradně jenom těmi nejvyššími, metafyzickými tématy. Sokrates se tedy nezabýval „běžnými“ tématy lidského žití a bytí, kromě jiného se nemusel zabírat takovým politickým fenoménem, který dnes zcela běžně určuje naši občansko-politickou existenci, totiž rozpolcením společnosti do politických partají a jejich ideologií.

    To za prvé; a za druhé v oné metafyzické oblasti, kterou se Sokrates zabýval, existovaly tehdy určité, nijak nezpochybnitelné pravdy, o kterých existoval obecný konsens, jako byla existence světa bohů, a s tím související naprostá harmonie kosmu, veškerého bytí.

    Krátce řečeno: Sokrates (a s ním hlavní proud antického myšlení) tedy mohl vycházet z objektivní existence této jedné, nijak nezpochybnitelné společné pravdy. V takovémto případě tedy tato pravda samotná může vykonávat vůdčí úlohu, a může být tedy zdrojem konsensu diskutujících: neboť v tomto pojetí postačí „správně myslet“, a pak už je cesta ke (společné) pravdě dána automaticky.

    Zatímco v dnešní době naopak není už přítomno prakticky naprosto a vůbec nic, co by mohlo převzít tuto úlohu jedné společné, nijak nezpochybnitelné pravdy. Jmenovitě postmoderní doba se přímo pyšní tím, že zpochybňuje naprosto všechno. Za těchto okolností tedy „pravda“ skutečně ztrácí schopnost být zdrojem konsensu. Je možno říci: nastal zásadní posun od pravdy objektivní k pravdě subjektivní. (Či snad lépe: k pravdám subjektivním.) A tady pak skutečně případný konsens může vznikat jenom sekundárně, jenom tehdy když se nějakým způsobem navzájem setkají principiálně odlišné názory účastníků diskuse.

    A právě tohle je zásadní otázka, před kterou stojíme dnes: můžeme ještě vůbec nějak obnovit onen dřívější předpoklad jedné jediné společné, objektivně jsoucí pravdy? Anebo se už provždy musíme smířit s pouze subjektivní disponovatelností individuálními pravdami?

27. Co se tedy pak konkrétně otázky či konstatování pana Nusharta týče „Aby ale mohl být konsensus (partnerů v dialozích) být plodem pravdy, musela by pravda (nebo smysl struktury… který může jít ještě kousek za bezprostředně přítomný řád/chaos) nějakým způsobem přeci jen existovat nebo působit“ – pak odpověď (prvotní) jsem dal fakticky v oné zmíněné paralelní diskusi.

    Ano, podle mého přesvědčení je skutečně možno s určitou mírou oprávnění předpokládat některé základní ontologicko-metafyzické skutečnosti jakožto nezpochybnitelné „pravdy“ (a tedy potenciální zdroj obecného konsensu): především nezbytnost vnitřní vyváženosti, symetrie jak kosmu, tak bytí vůbec – a z toho vyplývající postulát určité základní harmonie.

    Ovšem: tady vzápětí vyvstává přesně ten problém, který paní Hájková (respektive Tresmontant) zmiňuje v souvislosti s gnostiky: že totiž takové vymezení je příliš abstraktní. Je to víceméně objektivní stav univerza, který ale sám o sobě nemá ani duchovní, ani existenciální implikace. (Už jenom ten můj krok, že nechám z objektivně jsoucího stavu „symetrie“ vzcházet i principu „harmonie“, je dost problematický a nejistý.)

    Jinak řečeno: i když snad můžeme postulovat některé základní pravdy, jejich status je v zásadě jenom abstraktní; ale jakmile začneme vytvářet postuláty v oblasti duchovní či existenciální, pak okamžitě opouštíme půdu objektivně nezpochybnitelné pravdy, a vydáváme se do říše – více či méně libovolných – spekulací.

    A zcela otevřeně řečeno: já (přinejmenším v současné době) nevidím žádnou možnost, jak tuto propast mezi Jednou základní pravdou a mezi přirozenou diferenciací osobních názorů („pravd“) překlenout.

    A dokonce je možno právem soudit, že je tomu tak dobře. Že právě toto věčné napětí mezi Jednou velkou pravdu, a mezi množstvím pravd subjektivních je tím polem, které znovu a znovu rodí nový, svěží duch lidské společnosti, lidské pospolitosti.

    To co je na současné době natolik deformované, to není její pluralismus pravd sám; nýbrž je to jednostranné zabsolutizování tohoto ryze subjektivního principu. Stejně jako doby minulé byly charakterizovány dominancí Jedné jediné přípustné pravdy (ať v oblasti politiky či v oblasti teologie), pak v dnešní době se kyvadlo vychýlilo přesně opačným směrem – do stejně velkého (a stejně jednostranného) extrému. A dnes je možnost jedné společné pravdy nejen zpochybňována, ale namnoze až bezmála zuřivě popírána. Jako by lidstvo mělo vyslovenou fobii před tím, jednou konečně zaujmout opravdu středovou pozici, s oběma póly jedné integrované pravdy zároveň.

28. „Láska k polis“ – to je ovšem pojem který takto používá zřejmě jenom sama Arendtová. Nemohu si vzpomenout, že bych něco takového kdy spatřil v originálních řeckých zdrojích.

    Pro řeckého člověka/občana byl vztah k jeho polis asi něčím dost podobným, jako vztah dejme tomu příslušníka germánského či slovanského kmene k jeho kmeni. To znamená: bylo to přirozené místo jeho života, mimo tento vztah byl vykořeněný, pouhým cizincem. Byl to vztah konstitutivní pro jeho socializaci, pro jeho nacházení jeho místa ve světě. Může se tady pak hovořit o „věrnosti“ (ke kmeni či polis), o pocitu identity, a tak podobně; ale „láska“ je tady pojmem dost nepřípadným.

    Aristoteles hovoří o „přátelství“ – ovšem nikoli k polis jako takové, nýbrž v rámci polis, mezi jejími jednotlivými příslušníky. Polis je jenom tehdy skutečně zdravá, funkční, prospívající, když je založena na vzájemném přátelství jejích členů.

    Upřímně řečeno, sám si nedokážu dost dobře představit, jak by taková „láska k polis“ podle Arendtové měla vypadat. Snad by k nám tomu něco konkrétnějšího mohl říci pan Petrasek.

    ————————

    Ale budiž; zůstaňme tady na pozici, že je v každém případě zapotřebí pozitivní vztah občana k jeho polis. I v této obecné rovině se můžeme zamyslet nad otázkou pana Nusharta, zda tento pozitivní vztah se má teprve konstituovat v průběhu vzájemných diskusí občanů, jejich společného hledání (relativní) pravdy, anebo zda je tento pozitivní vztah „užit v zastoupení toho předpokládaného předpřítomného smyslu“.

    Tento „předpřítomný smysl“ (krásná formulace! 🙂 ) by bylo možno v určitém smyslu nalézt u Aristotela. Jeho pojetí vztahu občana a státu se od současného pojetí zásadně liší tím, že život v polis je pro člověka (ne tedy pouze pro občana!) zásadně konstitutivní. Mimo polis (tedy: mimo kulturní, civilizovanou komunitu) se člověk vůbec nestává skutečným člověkem, nýbrž zůstává pouhým barbarem, fakticky na úrovni zvířete.

    U Aristotela by tedy o tomto „předpřítomném smyslu“ bylo možno hovořit v tom ohledu, že jestliže se člověk skutečným člověkem stane jenom v rámci polis, pak se rozumí samo sebou, že k ní musí mít zákonitě pozitivní vztah, protože jinak by fakticky popíral sám sebe, svou vlastní lidskost.

    ———————-

    U Sokrata/Platóna je ovšem vztah občana k polis ještě intenzivnější, respektive hlubší; pro Platóna je (dobrý) stát odrazem věčných (božských) idejí, a pro člověka/občana je tedy tento stát jednou z cest, jak se k oněm idejím přiblížit, mít na nich účast.

    O „lásce“ velmi obsáhle hovoří Sokrates ve své „Hostině“ (o které jsme před časem diskutovali): ovšem tady se nejedná o lásku k polis. Moment lásky je tu ovšem také konstitutivní, pro vzestup člověka od – napřed – lásky tělesné k nejvyšším formám lásky, k lásce k Dobru a Krásnu (což byla v daném kontextu víceméně synonyma).

    V daném ohledu má tedy i pro Sokrata láska fakticky „předpřítomný smysl“: není až důsledkem něčeho (mezilidských vztahů), nýbrž má svůj vlastní, autonomní status, do kterého člověk svým individuálním životem vlastně jenom vstupuje.

29. Kde se bere „láska k polis“? Četla jsem v jedněch dějinách filozofie, že stoikové smýšleli takto:
    „Protože člověk je bytost společenská a zároveň je součástí světa, tak jeho přirozený pud sebezáchovy, který řídí jeho konání, přerůstá v péči o blaho státu, a dokonce v chápání povinnosti ke světovému celku.“
    Čili základem lásky je podle všeho pud.

30. Z toho by se pak dalo usoudit, že pud sebezáchovy u člověka, jehož existence ve společnosti je ohrožena, možná v lásku k polis nepřeroste.

31. No ano, tento model stoiků je svou strukturou velmi podobný tomu, co jsem uváděl v souvislosti s Aristotelem. V obou případech se jedná o to, že člověk je pojímán ne jako jakási individuální, na společnosti principiálně nezávislá entita, nýbrž naopak důsledně jako „zoon politikon“, tedy jako tvor společenský. (V nejradikálnější Marxově verzi pak vůbec jako „soubor společenských vztahů“.)

    Ovšem: z tohoto vztahu je sice možno odvodit takové charakteristiky jako „věrnost“ vůči své polis, poslušnost vůči jejím zákonům, dejme tomu i starost o její blaho – ale opravdu sotva něco takového jako je „láska“, v plném slova smyslu.

    Napadá mě: „láska k polis“, něco takového bylo možné vlastně jenom za komunistů. Alespoň v těch dobách, kdy se ještě mohlo věřit na to že komunismus skutečně přináší zářivou budoucnost celého lidstva, že on je vrcholem veškerého vývoje, že v něm se člověk může dobrat nejvyššího stupně svého vlastního uskutečnění. V těchto „gründerských“ dobách komunismu je docela dobře možné, že někteří entuziastičtí komunisté skutečně cítili něco takového jako „lásku k polis“.

32. Možná přesněji, v tomto příkladu: zamilovanost do (své představy o) polis 😉 Analogicky k vývoji vztahů k některým ze svých bližních 🙂

33. Tady se ovšem nutně staví otázka, jestli se zamilovanost jako taková vůbec může vztahovat k něčemu jinému, nežli jenom k vlastním představám.

    To jest: samozřejmě je tu vždy nějaký konkrétní, reálný předmět, objekt naší zamilovanosti, a ten naprosto může reálně mít své kvality; ale zamilovanost samotná, to je nakonec vlastně vždycky jenom zcela subjektivní stav vlastní mysli. Který jak známo může dost záhy pominout, ačkoli dotyčný objekt je zde stále, a má naprosto stejné objektivní vlastnosti jako měl předtím…

    Právě proto ostatně v záležitostech společnosti a státu daleko více preferuji Aristotelův postulát „přátelství“, nežli křesťanský postulát „lásky“. Láska, to je příliš emotivní postoj, nežli aby se mohl stát spolehlivým základem stabilních společenských struktur a vztahů; příliš emocionální láska se může velice snadno proměnit ve stejně tak intenzivní nenávist, což se v případě (upřímného) přátelství stává jenom dost zřídka.

34. Ovšem láska v křesťanském (a biblickém) smyslu slova podle mě znamená něco jiného než láska v běžném (tedy v emotivním) smyslu slova.

35. To je docela zajímavá poznámka, paní Hájková. Sám k tomu – jako nekřesťan – mohu ale sotva co obsažného připojit, protože jsem tuto „křesťanskou lásku“ nikdy nezakusil.

    Ale shodou okolností jsem právě teď v paralelní diskusi uvedl možnost, jestli vztah věřícího k Bohu není svým způsobem vztahem „holistickým“, mimo běžnou kauzalitu respektive linearitu našeho vztahování se ke světu.

    A tak by možná bylo možno uvažovat i tím směrem, že i křesťanská láska je svým způsobem „holistická“?…

36. Křesťanská láska nemá být emocí/citem, ale především aktem vůle, který „chce dobré pro druhého kvůli Bohu“. Svatý Augustin ji prý charakterizoval jako „směřování mysli ke stavu, v němž se těší jednak z Boha kvůli němu samému, jednak ze sebe samé a z bližního kvůli Bohu“.
    Nelze klást úplné rovnítko mezi „milovat Boha“ a „milovat bližní“, jak to – zdá se mi – udělal D. Kroupa v tom článku o konzervatismu, který jste zde nedávno odkázal.
    Řekla bych, že křesťan ví, že je milován Bohem (a je schopen Boží lásku cítit a přijímat), a proto je schopen milovat druhé lidi – své bližní.

    Navíc, láska je i v samotném Bohu, je vztahem mezi božskými osobami, které si navzájem dávají jedna před druhou přednost. Láska vždy znamená dát přednost milované osobě před sebou samým:
    „Kenose („upozadění se“, „sebevyprázdnění“) je předpokladem opravdového vztahu dvou osob, neboť je dáním prostoru druhému, aby přebýval v prvním, a „upřednostněním“ druhého. Je postojem pravé lásky, kdy jedna osoba umírá pro svého „miláčka“, aby on mohl žít.“
    https://revue.theofil.cz/krestanske-pojmy-detail.php?clanek=424