Duše v poušti

73 komentářů u „Duše v poušti“

1. Spontánně mi tato úvaha připomněla výroky dvou velkých osobností. Za prvé Aristotela, který napsal, že „astronomie nutí duši pozvednout se k nebeským výšinám“. A za druhé citát z Augustina, podle všeho značně volný, nicméně zřejmě dobře vystihující jeho intence: „Člověk má dvě duše; jedna je založena na lásce k Bohu, druhá na lásce k sobě samému.“

2. Musím korigovat svůj včerejší výrok o Augustinovi (psal jsem ho dost narychlo, nějak jsem vskrytu tušil že tu něco ne zcela souhlasí, ale nedokázal jsem v tu chvíli objevit co): Augustin hovořil ne o „dvou duších“, nýbrž o „dvou obcích“. Nicméně – jeho úvahy o duši člověka, o jejím vztahování se na jedné straně k pozemským slastem, na straně druhé k Bohu vyjadřují víceméně to samé, jako kdyby byla řeč o „dvou duších“.

3. Krásný, osobně svědčící text – děkuji a věřím že Vaše modlitba dochází vyslyšení 🙂

   Cítím to tak, že díky Ježíšovi, Jeho vydanosti Osobně člověku skrze Důvěru Bohu, máme naději ty dva směry touhy v sobě spojovat v jedné duši 😉 .

4. POZEMSKÁ A NEBESKÁ DUŠE

   Pro intenzitu paralelní diskuse se až teď dostávám zpět k tomuto tématu. „Pozemská a nebeská duše“ – to je fenomén který mi už dlouhou dobu leží v hlavě.

   Položme napřed otázku: jedná se o „dvě různé duše“, jak napřed píše autorka článku – anebo jenom o dvě různé tváře té samé lidské duše, ke kterémužto náhledu se pak přiklání později? Tento rozdíl není pouze hraní se slovíčky. Kdyby se totiž jednalo o případ druhý, pak by tu „pozemskou i nebeskou“ duši měl každý člověk. Zatímco pokud by se jednalo o dvě duše různé, pak rozliční lidé mívají pak z těchto dvou duší buďto jedno, anebo druhou.

   Obecná zkušenost by hovořila daleko spíše pro tuto poslední variantu. Zdá se totiž, že lidstvo je skutečně rozděleno, až přímo rozpolceno na dvě velké skupiny: na ty kteří uvažují především racionalisticky, a nemají tedy žádný cit pro onu „nebeskou“ duši. Zatímco na straně druhé stojí ti kteří tuto „nebeskou duši“ mají – a ti zase nedokáží pochopit jak je možné že ti první tento cit pro nebeské záležitosti nemají, že nevidí a necítí to, co jim samotným se zdá být naprosto samozřejmé a nezpochybnitelné.

   Já už jsem kdysi dříve v diskusích o ateismu napsal, že někdy to skoro vypadá opravdu tak, jako by tuto planetu ve skutečnosti obývaly dva zcela rozdílné druhy lidí. Dvě zcela rozdílné populace, které jsou si pouze vnějškově podobné. Ale jejichž příslušníci jsou vybaveni zcela rozdílnými receptory, díky čemuž vnímají skutečnost zcela jinak.

   Mohli bychom si dát určitý příklad: je to asi něco takového, jako kdyby vedle nás, kteří vnímáme svět jako trojrozměrný, zároveň žil nějaký druh lidí, kteří by ho vnímali jako čtyřrozměrný. Pak by nevyhnutelně docházelo k tomu, že by se mezi sebou nedokázali navzájem domluvit, nedokázali by se navzájem pochopit – stejně jako věřící s ateisty.

   Každá z obou stran by hovořila o skutečnosti – ale touto „skutečností“ by každá myslela něco zcela jiného.

   A navíc – zdá se jako by někteří lidé neměli duši vůbec žádnou. Ani tu nebeskou, ani tu pozemskou. Jejich život je veden čirým utilitarismem, chladnou kalkulací jak prosadit svůj vlastní zájem, ale bez citu.

   Je pak opravdu velmi obtížné hledat nějaký společný základ, s jehož pomocí by bylo možno oslovit všechny lidi, všechny příslušníky lidského rodu. Jako by se stále znovu a znovu opakoval, reprodukoval Babylon, s fatální neschopností vzájemného dorozumění.

5. Člověk by si skoro myslel, že o dvou různých duších mluvil také Ježíš, když řekl: „Kdo přichází shůry, je nade všecky. Kdo pochází ze země, náleží zemi a mluví o pozemských věcech. Kdo přichází z nebe, je nade všecky.“ (J 3,31 )
   Ale on tím zřejmě poukazoval na svůj božský původ. Kromě něj už asi nikdo jiný „shůry“ nepocházel.

6. Napadá mne k tomu: František z Assisi věřil, že s každou jednotlivou i „neživou“ tváří stvoření se může spojit k chvále Boží :

   https://www.pastorace.cz/tematicke-texty/chvalozpev-stvoreni-sv-frantisek-z-assisi

   Směli a měli bychom i my v této době věřit, že v každé lidské tváři, i té co se nám právě jeví nejcizejší, nejnepřátelštější, nejsobečtější, nejbohatší, nejmocnější,… můžeme potkávat (ukřižovaného) Ježíše, připraveného propojit její duši s Boží vůlí – zachránit od druhé smrti?

7. Omlouvám se – měl jsem asi spíš napsat: … Toužícího propojit…

8. „Dvojí duše“ a křesťanství. Jak to vlastně myslel Ježíš? – Skoro bych řekl, paní Hájková, že on ten výrok mohl mínit v obojím smyslu. On si byl samozřejmě vědom své vlastní výjimečnosti; ale na straně druhé vždyť on sám chtěl právě to, aby se lidé „stali podobni Bohu“. Tedy aby „náleželi nebi“, a nikoli (pouze) zemi.

   Je to něco dost podobného jako když Platón ve svém známém „příměru o jeskyni“ líčí cestu člověka k poznání Nejvyšší pravdy (a tím i Nejvyššího dobra). On tuto cestu poznání líčí obecně, jakožto otevřenou principiálně každému lidskému jedinci; ale na straně druhé dává jasně najevo, že fakticky po této cestě až na její (nebeský) vrchol dokáže dospět jenom několik málo výjimečných jedinců.

9. Tato podvojnost ovšem může platit stejně tak i pro ten případ který uvádí pan Nushart. Ježíš na jedné straně dozajista toužil po tom duši každého (i hříšného či vysloveně zlého) člověka „propojit s Boží vůlí“; ale na straně druhé ten samý Ježíš duše mnohých jeho současníků znovu a znovu zatracoval, hrozil jim „hněvem Otce nebeského“ a věčnými mukami. Zdá se tedy, že ani sám Ježíš si nedělal žádné iluze o tom, že na pravou cestu by bylo možno přivést každého jednotlivého člověka, každou jednotlivou duši.

10. František z Assisi v té modlitbě říká: „Běda těm, kdo zemřou v smrtelných hříších“. Z toho ale nevyplývá, že každý, kdo se takového hříchu dopustí, bude nutně zatracen. Jenom v něm nesmí zemřít. A to se nestane, když se spojí s Ježíšem. S jeho nejsvětější vůlí, jak říká František. Tím se totiž změní i vůle toho člověka. Pokání znamená změnu smýšlení. Ale nemyslí se tím ani tak změna názoru jako spíš změna vůle. Člověk uznává, že žil špatně (hříšně) a začne chtít žít dobře. Někdy se mu to nemusí dařit. Ale důležitější je, že chce, než že je toho (objektivně) schopen.
    Když tomu věřil František, že v každém je ukřižovaný Ježíš, proč bychom nemohli věřit i my? Jeho doba nebyla lepší než naše. Uvedu příklad.
    Papež Inocenc III., u něhož si František vyprosil zřízení řehole, prý proslul bojem proti tehdy velmi rozšířené infanticidě, čili zabíjení (nehodících se) novorozenců. Nechával prý zřídit při klášterech bedničky na odložené děti, asi něco na způsob dnešních babyboxů.
    Člověk žasne, že v tehdejší Evropě, jak se to jeví nám, už plně christianizované, se praktikoval takový barbarský zvyk.

11. Mimochodem, kdyby u papeže Innocence nenalezl porozumění, mohl být docela dobře prohlášen za kacíře. Lidé totiž většinou bývají v zajetí převažujícího mínění.

12. V románu Nikose Kazantzakise „Kristus znovu ukřižovaný“ je taková scéna, jak vesničané se svým knězem připravují velikonoční (pašijovou) hru. Každý dostane přidělenu roli. Ten, na kterého připadla úloha Jidáše, se všemožně brání: Ani za nic nebudu hrát toho zrádce Jidáše, takového zlosyna.
    Ale kněz potřebuje, aby někdo Jidáše hrál, tak ho povzbuzuje asi těmito slovy: Uvažuj! Nemohli bychom být spaseni, kdyby Kristus nebyl ukřižován. A nebyl by ukřižován, kdyby ho Jidáš nezradil. Co z toho plyne? Že Jidáš je vlastně důležitější než Kristus.
    Ta scéna z románu pochopitelně vyznívá komicky. Ale křesťané, kteří se na Jidáše dívali jinak než většina, existovali v různých dobách. A často tím budili pohoršení, jako například italský farář Mazzolari, který sepsal kázání s názvem „Náš bratr Jidáš“, v němž vyzývá ke slitování s „naším ubohým bratrem a zrádcem Jidášem“ a vyslovuje naději, že i Jidáš může být spasen. Papež František popsal jakousi středověkou malbu, na které pastýř Ježíš nese na ramenou ztracenou ovci a ta ovce má Jidášovu tvář.
    Křesťanství může být chápáno na mnoho způsobů. Kdyby tomu tak nebylo, nebyly by náboženské války a spory.
    Jednou kdosi vyslovil v kterési diskusi na Referendu takový názor: Na tom, jak člověk žije a jak se chová ke druhým lidem, se pozná, jaký je jeho Bůh doopravdy. Bez ohledu na to, k čemu se navenek hlásí.

13. Že křesťanská církev bojovala proti infanticidě, to už mi bylo známo, a v minulosti jsem to už sám několikrát zmínil (především v polemikách proti militantním ateistům). Ale že byla infanticida ještě takto rozšířena v ještě tak pozdní době (12. století), jsem opravdu nevěděl. I když na straně druhé – christianizace Evropy probíhala postupně, v samotných Čechách teprve o nějaká dvě století předtím, a v jiných, východnějších regionech ještě později. A není možné předpokládat, že spolu z – oficiálním – zavedením křesťanství zároveň zmizí i všechny staré zvyky.

14. Co se té diskuse na DR týče, nevím jestli se jedná o tu samou (spíše asi ne), ale já sám jsem tam jednou napsal, že náboženství respektive víra je tak trochu jako zvětšovací sklo: u dobrého člověka ještě zesílí jeho dobré vlastnosti, a u špatného člověka naopak.

15. To, že se na člověku dá poznat, jaký je jeho bůh, napsal, myslím, svého času Václav Pospíšil. A Filip Outrata, pod jehož článkem to tuším bylo, s tím vřele souhlasil (prý byl rád, že to takhle bylo zformulováno).
    Napsala jsem teď schválně bůh s malým „b“. V tom vyjádření měl ten pojem (bůh) totiž znamenat něco, čeho si člověk váží, k čemu směřuje, čemu je ochoten podřídit svůj život, co nad ním vládne.
    V podobném smyslu kdysi vyšel na Referendu jeden článek, který konstatoval, že „bohem“ některých společností mohou být například peníze.
    Někdy člověku kupodivu navždy utkví v paměti, co někdo řekl nebo napsal.

16. Já jsem právě dnes na DR napsal něco vlastně v dost podobném smyslu. Napsal jsem v rámci jedné polemiky (o Ukrajině), že většinou se u nějakého textu dá už po prvních větách poznat, jestli se jeho autor k danému problému staví seriózně, zda objektivně a vyváženě posuzuje všechny aspekty, všechny argumenty pro a proti – anebo ale jestli vybírá fakta pouze selektivně, a hodnotí je tendenčně.

    Velmi mnoho lidí propadá těmto tendenčním výkladům; a právě tím se neklamně ukazuje, co či kdo je jejich „bohem“. A nedají se ve svém přesvědčení zviklat, jako by se skutečně jednalo o víru ve vlastním slova smyslu.

    Karel Čapek jednou napsal, že aby se lidé navzájem mohli pochopit, museli by být schopni „vyměnit si své bohy“. Jenže právě tohle lidé téměř nikdy nedovedou.

17. Karel Čapek jednou napsal, že aby se lidé navzájem mohli pochopit, museli by být schopni „vyměnit si své bohy“. Jenže právě tohle lidé téměř nikdy nedovedou………a pokud jsou toho schopni vyvstane pro biofilně mentálně založené věřící následující zjištění: být na něco nastaven, na co nejsme vybaveni, je naše nejhlubší existenciální kontradikce. Po „Něčem“ toužit, co vím, že svými lidskými silami nemohu dosáhnout.

18. To je opravdu zajímavá myšlenka, pane Petrasku. A zároveň by tím dost možná mohl být nalezen počátek veškerého náboženství.

    Já v poslední době (a jmenovitě v posledních dnech) s rostoucí mírou skepse uvažuji o tom, na co vlastně „jsme vybaveni“. Znovu a znovu narážím na Hegelovo – ryze filozofické – vymezení, že člověk je „univerzální bytost“, zatímco při konfrontaci s reálným počínáním jedinců druhu homo sapiens musím vždy znovu a znovu konstatovat holý fakt, že naprostá jejich většina je tvorem pohříchu velice partikulárním. Tedy: neuniverzálním.

    Hegel tuto „univerzalitu“ spatřoval (obdobně jako Kant) v lidské schopnosti myslet. Která ho prý zásadně odlišuje od zvířete, které je ve svém konání ovládáno těmi či oněmi popudy a pudy, a přitom „samo neví po čem touží“.

    Ano, svého času jsem také věřil na tuto „univerzalitu“ lidské bytosti. Věřil jsem jí především pod vlivem optimismu socialistické ideje (která ovšem byla filozoficky dědičkou onoho hegelovského konceptu), podle které si bude po svržení kapitalismu „uvědomělý, vzdělaný, humánně smýšlející“ pracující lid vládnout sám. Čím dál více se mi ale ukazuje, že lidé jsou nikoli univerzalistické, nýbrž partikularistické, bezprostředním způsobem své existence (a svých materiálních zájmů) omezené bytosti, které stejně tak jako ona zmíněná zvířata „samy nevědí po čem vlastně touží“. To jest: lidé si samozřejmě uvědomují čeho by chtěli dosáhnout; ale nemají žádné vědomí o tom, proč vlastně. Stejně jako jiní živočichové jsou ovládáni všemi možnými determinismy, impulsy; aniž by byli schopni tuto svou determinaci reflektovat, a tím se z její moci alespoň do jisté míry osvobodit.

    Ano, člověk – alespoň ten „biofilní“ – touží po dosažení univerzalismu; ale znovu a znovu ztroskotává při snahách ho dosáhnout. Vzniká tedy skutečně drásavý existenciální konflikt a rozpor; rozdíly mezi lidmi spočívají v tom, že jedni si tento rozpor univerzality a partikularity uvědomí a trpí jím; zatímco ti druzí se vznášejí v blažené iluzi, že oni sami tento protiklad překonali, a že oni sami jsou zářným vzorem pro univerzálně platný hodnotový kánon.

    Ať tak či onak: v poslední době vidím čím dál tím méně možností a šancí pro to, tento zásadní rozpor mezi lidskou univerzalitou a individuálním partikularismem nějakým pozitivním způsobem překonat. Snad měl pravdu Hérakleitos v tom, že na této zemi jsme odsouzeni k tomu neustále vybojovávat naše vzájemné konflikty a boje; a že teprve na nějaké vyšší, božské, metafyzické úrovni může dojít k – univerzalistické – syntéze, smíření těchto protikladů a bojů.

19. Tento Hegelův optimismus ohledně univerzalismu lidské bytosti byl prakticky téhož druhu jako výrok Aristotelův, podle nějž člověk „od přírody touží po poznání“. Ano, ono je to nějakým způsobem pravda – ale opět v čistě obecném, metafyzickém smyslu. Zatímco reálná praxe znovu a znovu ukazuje, že naprostá většina lidí se ničemu jinému nevzpírá tak tvrdošíjně, jako dosáhnout skutečného poznání, skutečné pravdy. Protože to by bylo podmíněno vzdáním se, překonáním právě onoho osobního, individuálního partikularismu – a to je to poslední, k čemu by člověk byl dobrovolně ochoten.

    A tak se náš (současný) svět ukolébává v jakémsi „polopoznání“; ve zdánlivě stále rostoucí sumě poznání, které je ale buďto jenom dílčí, partikularistické, anebo jenom ploché, jednovrstevné (ve většině případů pozitivisticko-empiristické). Čili nakonec také jenom partikulární.

20. V souvislosti s (neveselými) úvahami tohoto druhu si také vždy musím vzpomenout na Marcuse; na jeho titul „Der eindimensionale Mensch“. Čili: jednodimenzionální člověk.

    Jistě, Marcuse toto slovní spojení mínil především jako kritiku kapitalistické společnosti, která svým přízemním komercialismem potenciálně univerzální, mnohovrstevnatou lidskou bytost systematicky zkracuje, omezuje jenom na jednu jedinou dimenzi, totiž dimenzi materiálního zájmu.

    Ovšem: tento Marcuseho obrat či příměr ve skutečnosti postihuje něco ještě mnohem hlubšího v člověku, totiž jeho přirozenou touhu po vlastním sebeomezení. Tato omezená existence v jedné jediné dimenzi, v jednom jediném názoru, v jednom jediném vidění světa je totiž mnohem pohodlnější, mnohem snadnější nežli ona existence univerzální, mnohodimenzionální.

    Všichni marxisté (a tedy i neomarxisté jako Marcuse) se mýlili ve svém předpokladu, že je to jenom a pouze kapitalismus, který člověka tímto způsobem omezuje, zkracuje na jednu jedinou dimenzi jeho žití. Právě proto se oddávali iluzím, že naprosto postačí tento kapitalismus odstranit, a všechny skryté lidské potenciály se uvolní, rozkvetou samy od sebe. Ve skutečnosti je to člověk sám, kdo se velice přeochotně zkracuje na jednu jedinou dimenzi svého žití; a naopak je nutno ho nutit, aby z ní vystoupil, aby do svého života přijal, zabudoval i dimenze, perspektivy, pravdy jiné.

21. Lidé by si ani nemuseli vyměňovat bohy, kdyby byl jen jeden společný bůh.
    Ale kupodivu tu nedávno někdo tvrdil, že polyteismus je tolerantnější. Vyměňují si snad polyteisté své bohy?

22. Nebo možná by i stačilo přijmout, že Bůh je vždy větší~ještě jiný… než jakákoli naše/Vaše/jejich představa – které jsme schopni si nabízet k vyměňování.

    Také se mi líbí ta slova: „být na něco nastaven,… co svými silami nemohu dosáhnout“.
    Abych nějak doložil svůj pocit, že tento stav lidských ne/schopností ale není nic tak tragického, napadá mne takový hrubě zjednodušující příměr : Kdyby místa na povrchu koule mohla opravdu dosáhnout jejího středu, koule by se rozpadla. Kdyby ale ta místa nebyla vůbec „nastavena“ ke středu koule, přestala by koule (a vlastně i ta místa) existovat také.

23. Paní Hájková, „vyměnit si své bohy“ v onom obecném čapkovském smyslu ovšem znamená i to, že věřící si svého Boha musí dokázat vyměnit s „bohem“ ateistů. (A naopak, ovšem.) A právě tohle je to, co ani jedna z obou stran není schopna/ochotna učinit.

    Mimochodem, právě dnes jsem na DR napsal komentář k náboženské/ateistické výchově od I. Štampacha: https://denikreferendum.cz/clanek/34444-povinne-nabozenstvi-ve-skolach

24. MYSTÉRIUM NEJVYŠŠÍHO BOHA

    „Bůh je vždy větší~ještě jiný… než jakákoli naše/Vaše/jejich představa – které jsme schopni si nabízet k vyměňování“ – pane Nusharte, v tomto ohledu velice zajímavou škálu všech v úvahu přicházejících alternativ přináší jediný autor, totiž Platón.

    Zrovna dnes jsem někde četl (snad v úvaze V. Tydlitátové, na kterou odkazuji v tom mém výše zmíněném komentáři?…), že Platón řecké bohy považoval za nepřijatelné pro jejich nemravný život, a proto že je pojímal jako pouhé alegorie. Tedy alegorie nějaké jiné, „pravé“ božské skutečnosti. (Ano, už si vzpomínám, byla to Tydlitátová, která uvádí 4 stupně chápání/pochopení této božské skutečnosti, od nejnižší-doslovné až po nejvyšší, kabalistickou. Ono alegorické chápání je pak druhé odspoda na této stupnici.)

    Totiž: s tím Platónem je to ale ještě o mnoho složitější. V každém případě má Tydlitátová naprosto pravdu v tom, že se Platón velice zle obořoval na Hésioda a Homéra za to, že o n i bohy představovali jako podléhající lidským vášním, bojující proti sobě navzájem, a dokonce úplatné. Podle Platóna je takovýto obraz bohů nutně falešný, nepravdivý; a musí být zakázáno jeho šíření. – Ovšem Platón nakonec činí ještě jednu malou výhradu: i kdyby totiž bohové přece jenom skutečně byli takoví jakými je líčí Homér a Hésiodos, pak by se tato skutečnost před lidem musela utajit(!!); a lidem a především dětem by se musel podávat obraz mravně zcela čistých bohů. (Tento jeho požadavek vyplývá z logiky věci; Platón ho vyslovil v pasáži kde je řeč o výchově dětí kasty „strážců města“ – tedy zároveň strážců mravnosti – a Platón argumentuje zcela logicky, jak by bylo možno tyto příští strážce města vychovávat k mravnému životnímu postoji, když by se jim podával obraz mravně zkažených bohů.)

    V daném smyslu by se tedy dalo říci, že Platón choval jakési „protokřesťanské“ pojetí bohů – kdy tedy bohové jsou ztělesněním absolutní (mravní) dokonalosti, nijak nekontaminované lidskými vášněmi a slabostmi. – Ovšem nedá se právem tvrdit že on by měl nějaký „alegorický“ výklad bohů; on prostě onen zmíněný výklad prohlásil prostě za falešný a nepravdivý.

    To je tedy jedna stránka věci. Druhá stránka věci je přesně to co jste zmínil: Platón totiž (byť i jen okrajově) uvedl, že nade všemi (olympskými) bohy stojí ještě jeden nejvyšší, univerzální bůh – který je nám ale tak vzdálený, že lidé vůbec nemají možnost ho pochopit. (Snad spíše v tomto smyslu by bylo možno olympské bohy chápat jako „alegorie“ onoho nepochopitelného, provždy tajemného boha nejvyššího.)

    Takto alespoň píše Platón ve středním úseku svého života. Ve svých „Zákonech“ (tedy ve svém pozdním díle) ovšem velice naléhavě prosazuje povinnou víru – a zde zase zcela jednoznačně hovoří o „bozích“ v plurálu.

    U Platóna samotného tedy najdeme jak řečeno celou škálu různých/možných pojetí a výkladů božského principu.

    Já sám bych ze všeho nejspíše inklinoval (respektive bych ze všeho nejspíše byl ochoten akceptovat) ono pojetí nejvyššího, vzdáleného, lidským rozumem nepochopitelného Boha (respektive Božské skutečnosti), neboť toto pojetí uchovává Tajemství, aniž by ho kontaminovalo těmi či oněmi – historicky, lokálně a kulturně podmíněnými – lidskými představami, respektive „alegoriemi“.

    Na straně druhé ale ani takovéto pojetí není zcela bez problémů. Za prvé: takto pojatá božská skutečnost je příliš abstraktní. Právě protože je tak vzdálená, tak neurčitá, tolik neuchopitelná, zůstává samotnému člověku nakonec cizí. (Zřejmě právě z tohoto důvodu ji Platón zmínil jenom na okraji, ale jinak trval na uctívání „viditelných“, člověku bezprostředně blízkých a přítomných bohů.)

    A za druhé: nějakou takto pojatou božskou či duchovní skutečnost měl zřejmě na mysli Vítek Skočný; ale i s jeho pojetím jsem znovu a znovu polemizoval. Protože ani toto pojetí nijak neřeší respektive neodstraňuje zásadně asymetrický vztah tohoto duchovního principu k člověku. Stále je tu zachován onen asymetrický model, kdy tato duchovní skutečnost je vším (podstatným), a člověk jenom jakousi nesvébytnou odvozeninou.

    Nejde jenom o to že člověk se tu dostává do sekundárního, podřízeného postavení; ale on je tu fakticky zbavován svého práva na „prvorozenectví“ – totiž na svou vlastní nepodmíněnou kreativitu. Vše podstatné už takto existuje před ním a bez něj; a kdyby člověk sám nevznikl, neznamenalo by to – pro tento Nejvyšší duchovní princip – naprosto nic, žádnou újmu. Ono zmíněné Tajemství tu sice možná stále ještě zůstává – ale člověk sám na něm nemá žádnou (aktivní) účast, je pouze jeho pasivním příjemcem.

    A stejně se staví otázka, jestli – v takovémto modelu – toto Tajemství skutečně může přetrvávat. Tajemství totiž může existovat jenom tam, kde je nějaké pnutí. Kde je něco nevysvětlitelného, co si žádá vysvětlení; něco neuchopitelného co si žádá uchopení. Ale takto pojaté Tajemství je ze své strany lhostejné vůči člověku, nemá ho – ve své sebevztažné dokonalosti – vůbec zapotřebí; a proto tu ani nemůže vzniknout žádné pnutí.

    Takovéto pnutí (a tedy vůbec nějaké tajemství) může vzniknout jedině ze strany člověka; ale v takovémto modelu by se pak jednalo jenom o omyl, jenom o subjektivní domněnku člověka že ono Tajemství je tu i pro něj.

25. Nevím jestli to je nějak vnitřně nekonzistentní, ale z čeho bychom měli čerpat přesvědčení, že nedosažitelnost (středu kružnice např.) si mají subjekty „na kružnici“/na cestě… vykládat jako lhostejnost – nevztahovost?

    Platón, podle toho co píšete, chce primárně lidi vychovávat k občanství – a (tradiční i „vyspělejší“) obrazy bohů potřebuje použít k tomuto ÚČELU?…
    Počítá také s možností nějaké reálné (poznávacím schopnostem člověka nejvýše tušitelné) SKUTEČNOSTI? (Myslel jsem že počítá – sice až mimo jeskyni…)

    (Pokusil jsem se volbou slov o ekumenický postoj k ateismu 😉 /nebo jen k agnosticismu?).

    Dost bych se přikláněl k tomu co v té odkazované diskusi píše pan Profant: výuku etiky lze zprvu aplikovat na konkrétních případech v různých konkrétních předmětech. Podobně by tomu mohlo být i s počáteční výukou o náboženstvích a kritických postojích k náboženstvím různého typu a motivace – včetně ateismu (?). (Což ale asi v praxi nelze protože by to zasahovalo do práva na svobodu vyznání…a spíše by to mohlo provokovat konflikty než vést v ke vzájemné úctě a snaze o porozumění. Asi je pro tento typ kritické výchovy ke smířlivosti a zvědavosti vhodnější čas daný pak během konkrétních životních zkušeností.

26. Ty „geometrické“ úvahy o Bohu mi něco připomněly. Jednou jsem našla takový citát – snad od Mikuláše Kusánského nebo Marcella Ficina: Bůh je kruh, jehož střed je všude a obvod nikde.
    To je ovšem těžko představitelné.
    Zatímco J.A. Komenský psal v Centrum securitatis o tom, že svět se točí jako kolo okolo středu, jímž je Bůh. Čím blíže je člověk obvodu, tím rychleji se točí spolu se světem (a nachází se tedy ve stavu neklidu). Zatímco čím je člověk blíže středu- tedy Bohu, tím více má v sobě klidu a rovnováhy. To dá rozum, že se musí toho středu nějak „držet“, i když jistě ne fyzickým způsobem.

27. Zajímavé a zvláštní na tomto obraze (rotujících povrchů) je to, že čím blíže ke středu bychom byli, tím menší síly-vztahu by pro naše udržení „v orbitalu“ bylo potřeba- a naopak. Komentovat to neumím 🙂

28. Leda snad podobenstvím o navrátilém synu…

29. Marsilio Ficino, Mikuláš Kusánský… Paní Hájková, to mi spontánně připomnělo jednoho mého profesora na mnichovské filozofii, byl to jeden ze dvou tamějších lektorů s kterými jsem procházel celým mým studiem, ten druhý byl (jediný) tamější marxista. Ten kterého teď mám na mysli byl ovšem vše jiné nežli marxista, to byl čirý filozof respektive metafyzik (i když původně se věnoval teologii); byl to jedinečný znalec (a vyznavač) dialektického myšlení (právě proto jsem chodil na jeho přednášky), ovšem jeho vlastní specializací byla filozofie renesance a humanismu. Takže už z toho titulu měl velmi blízko k oněm dvěma zmíněným myslitelům, a také je ve svých přednáškách znovu a znovu zmiňoval. Proto mi ho tato dvě jména okamžitě připomněla.

    Ovšem: tento pan profesor se proto tak intenzivně věnoval dialektice, protože si byl plně vědom toho, že zcela klíčový problém sestává právě v tom, jak propojit dohromady svět, jehož jednotlivé části neustále směřují od sebe. Respektive vystupují jako samostatné. Zatímco ještě antické myšlení se mohlo pohybovat v – relativně – blaženém vědomí či domnění o všeobsáhlé jednotě všeho jsoucího, později se tento svět rozpoltil na navzájem neslučitelné části. V prvé řadě na sféru materiální/materialistickou, a na sféru idealistickou, metafyzickou. A tento pan profesor věděl: dodnes se nepodařilo tyto různé části propojit dohromady tak, aby tvořily skutečně jeden jediný naprosto kompaktní, vnitřně provázaný celek. On sám nám na jedné přednášce předložil svůj vlastní koncept (bohužel mi neutkvěly v paměti jeho podrobnosti); ale on sám pak doznal, že si je vědom toho že tento jeho model obsahuje několik nemálo problematických míst.

    V každém případě můžeme považovat za jisté: tento svět skutečně NENÍ sjednocen; a i my sami to cítíme, jsme s tím neustále konfrontováni i v našich diskusích. Jmenovitě odvolání se na Boha nijak neřeší zásadní protiklad mezi materialismem a idealismem.

30. Příměr s koulí: pane Nusharte, musím doznat, že v zápalu rozvíjení mých vlastních myšlenek mi tento Váš příměr poté naprosto vypadl z hlavy. Omlouvám se tedy, a pokusím se k němu něco napsat dnes.

    V zásadě bych řekl, že tento Vámi předložený model je sám o sobě naprosto správný; ale už méně bych si byl jistý s výkladem, kterým tento model doprovázíte.

    Napřed jedna čistě fyzikální maličkost (která ovšem může vrhnout zásadní světlo na naše téma): čím blíže ke středu, tím je naopak nutná VĚTŠÍ síla k tomu, abychom se udrželi na příslušné orbitální dráze, a nebyli přitaženi ke středu.

    A o to se právě jedná. MUSÍ tady být to vzájemné napětí, o kterém jsem psal. Musí tu tedy být něco, co se navzájem přitahuje – ale zároveň i něco, co se navzájem ODPUZUJE. (Jinak bychom pak skutečně všichni spadli do „černé díry“ uprostřed, byli bychom tímto středem pohlceni, naprosto nic by nezbylo z naší samostatnosti, z naší svébytnosti.)

    Ovšem: právě takovýto model vzájemně se přitahujících, a ZÁROVEŇ se odpuzujících sil není dán v křesťanství. (A není dán ani u Platóna.) Oba tyto modely jsou pouze jednosměrné; vše směřuje ke středu. Na této cestě ke středu existují pouze určité PŘEKÁŽKY, které člověk, lidská duše musí překonávat; ale fakticky tu není dána lidská svébytnost. Pokud je vůbec přiznána nějaká zásadní diference mezi Bohem a člověkem, pak je vykládána jako působení ďáblovo; čili jako faktor výhradně negativní.

    V rámci křesťanství tedy není možno právě onen vztah (to jest, onu VZDÁLENOST) povrch – střed, tedy člověk – Bůh pochopit jako sám o sobě správný, vyvážený, legitimní. V křesťanství (a stejně tak v platonismu) je jakákoli vzdálenost od středu, tedy od Boha, chápána výlučně negativně.

    Není tu tedy ani dána možnost vzájemného zprostředkování (které tak usilovně hledal můj dialektický profesor) – protože tu vůbec není co zprostředkovat. – Jedině že bychom dali za pravdu Hegelovi, že „prvotní hřích“ Adama a Evy byl počinem naprosto nutným a pozitivním, neboť právě tím byla založena jejich vlastní autonomie, to jest: jejich vlastní subjektivita, nezávislost na Bohu. (Která se pak podle Hegela musí znovu obnovit, ovšem už na vyšší, vědomé úrovni. Ovšem dnes už všeobecně platí, že ani tento Hegelův model skutečnou syntézu, skutečné zprostředkování také nepřinesl. Už proto, že byl vzápětí kompletně negován nastupujícím materialismem.)

31. Ono se v tom pomíjí, že by si člověk (bod na oběžné dráze) měl být vědom toho, že ho centrum drží, a že tedy nemůže z dráhy vypadnout. Protože když to neví, může ho ovládnout -nikoliv centrum, ale strach, že vypadne. Nehledě k tomu, že to, co člověka (bod) od středu odtahuje, nemusí být jeho vlastní vůle k samostatnosti, ale může být prostě odtažen těmi druhými. A vůbec nemusí vědět, že nějaký střed existuje, protože na něj nevidí.
    Prostě se tu pomíjí, že na tom všechny body nejsou stejně.

32. Proto se lidem sděluje evangelium. Aby věděli, že je Bůh (centrum) miluje a že je drží, aby nevypadli z dráhy.

33. Ano, díky za ze skutečného života čerpající dovysvětlení toho mnou opravdu pomotaného obrazu.

    (Většinou se nestává, že by elektron vlnící se kdesi svým orbitalem ani v té nejnižší/ jádru nejbližší sféře neodolal a „spadl“ do jádra 🙂 . Ty vzdálenosti „prázdnoty‘ se tam zdají v poměru k velikosti jader obrovské.)

34. Ale jistě, paní Hájková, že zde musí být i vztah k „centru“. (A proto je tedy lidem „zapotřebí sdělovat evangelium“.)

    Ale já znovu a znovu poukazuji na to, že zde musí být i druhá síla, směřující směrem opačným. Jinak by právě všechno spadlo do centra, všechno by se smrštilo do jednoho jediného, nijak nerozlišitelného bodu.

    Řečí teologie vyjádřeno, všechno by bylo „dokonale božské“ – a co pak?… Pak by ani neexistoval žádný rozdíl mezi Bohem a člověkem – neboť člověk by se nacházel přímo v samotném centru dokonalosti, byl by tedy sám dokonalý jako Bůh.

    Při dané příležitosti: jak by vlastně bylo, kdyby ze země naprosto zmizel (lidský) hřích?… Pak už by fakticky vůbec nebylo o co ještě usilovat, kam dále směřovat. Nastal by onen Fukuyamův „konec dějin“, kdy by se všechno neustále točilo jenom dokola. Tímto dovršením (mravní) dokonalosti, tedy dosažení nejvyššího smyslu vývoje, by fakticky všechno ztratilo jakýkoli další smysl. V této naprosté dokonalosti by došlo k naprosté stagnaci; jakýkoli další vývoj by už nemohl přinést naprosto nic nového, nic pozitivního.

    Jenom dokud a pokud člověk uchová svou diferenci k božskému, jenom potud má jeho zápolení, jeho usilování nějaký cíl, nějaký vlastní smysl.

35. V abstraktním vyjádření se cítím Vámi přesvědčen, pane Poláčku. Možná jsem si to tak myslel i sám – to co píšete zní logicky. Jen mne k tomu napadá omlouvám se rouhavá úvaha: pokud se Ježíš zřejmě mohl ocitnout v takovéto „bezvýchodné situaci“ na „konci dějin“…, „prostě“ vzal na sebe hříchy naše… Což pro Něj vůbec nebylo snadné a doufejme že ani beze smyslu.
    Třeba právě to mohl mít namysli Hegel tou re-syntézou Ducha a Stvoření?

    V praxi ovšem – při pohledu do své osobní historie i současnosti a pohledech kolem sebe -bych se konce lidských dějin aspoň z této příčiny ještě na mnoho dalších zrození neobával 😉 /;-(

36. Ani já si nemyslím, že už nastal konec nějaké epochy a začátek jiné. Někteří lidé ovšem vidí konec epochy v ledasčem, například i ve smrti královny Alžběty, k čemuž není žádný důvod.
    Otázkou je, zda vůbec nějaké další epochy ještě budou. Epocha je totiž něco, co má trvat podle mého názoru tak tisíc let. V dnešním „tekutém“ světě se všechno rychle mění. Ale možná právě tato skutečnost znamená onen Fukuyamův „konec dějin“. Protože z té tekutosti (amorfnosti) už zřejmě nic pevného nevykrystalizuje.

37. Spousta lidí zřejmě žije (respektive žít chce) v přesvědčení že právě za jejich života dojde k nějakému zásadnímu, epochálnímu zlomu. (Ostatně sebekriticky musím přiznat, že jsem tomu dříve – pod vlivem komunistické revoluční ideje – sám věřil. A ani dnes nejsem ještě zcela prost nadějí, že k nějaké zásadní změně současného světa přece někdy časem dojít musí.) Nedávno jsem byl u jedné léčitelky, která léčí energiemi reiki; i ona je pevně přesvědčená o tom že právě v této době je jakýsi zlomový čas, kdy v dohledné době dojde k zásadním změnám ve světě. A víceméně to samé mi kdysi sdělovala má duchovní léčitelka. Buďto tedy mají obě pravdu – anebo ale je tomu tak, že toto nezlomné přesvědčení o „bezprostředně nastávající“ zásadní duchovní změně a obrodě chovali všichni spiritualisté po celé dějiny trvání lidstva. (Přinejmenším od té doby kdy si lidstvo vůbec vytvořilo pojem o dějinném vývoji.) Osobně bych se spíše přikláněl k verzi druhé. Člověk vždy chce mít naději; a ti kdo vnímají prázdnotu a povrchnost stávajícího světa tuto naději hledají v oné epochální proměně, ať už revoluční či spirituální.

38. Ale že by dnes už skutečně nastal „konec dějin“, tekutost z které už nic nevykrystalizuje – ne, tuto obavu nemám, spoléhám zde na – dejme tomu – „strukturální ontologii, samotné bytí je určitým způsobem strukturované, a tyto struktury směřují ke svému naplnění, a v tomto směřování se nedají zastavit jakýmsi Fukuyamou. 😉

    Abych použil daný konkrétní příměr: troufám si tvrdit, že vývoj bude vždy směsicí, kombinací obou těchto základních faktorů: „tekutosti“ na straně jedné, a „krystalizace“ na straně druhé. Anebo – abych totéž oděl do poněkud odbornějšího filozofického hávu – jedná se o dialektiku formy a obsahu. Obsah – sám o sobě je bez formy, je to neustálý volný pohyb jednotlivých částic, jednotlivých entit, které znovu a znovu zkoušejí vytvářet nové možnosti, nové kombinace. Oproti tomu forma – to je pevný řád, kostra která onomu volnému, spontánnímu pohybu dává oporu, ale zároveň omezuje jeho možnosti.

    Tolik v nejabstraktnější podobě. Ale je možno v současném světě konstatovat i konkrétnější dialektické vztahy a dynamismy; a je možno do jisté míry predikovat i jejich další vývoj. Současný svět je proto natolik „tekutý“, protože je založen na principu individuality, atomizace, tedy volného pohybu, jak byl zmíněn výše. To však ve svém souhrnu znamená narušení základní ontologické rovnováhy mezi částí a celkem, respektive mezi individuem a celkem. A je to právě tato nerovnováha, která si časem vynutí zvrat opačným směrem. Tedy směrem k (holistické) celistvosti, k chápání celku. V tomto ohledu opravdu nemám obavy, že už by nedošlo k žádnému dalšímu vývoji. Jediná otázka je, jestli opět – jako obvykle – dojde k víceméně mechanickému oscilačnímu pohybu od jedné strany ke straně opačné; anebo zda lidstvo konečně jednou pochopí tento oscilační mechanismus jako takový, a vyhne se jeho slepé mechanice tím, že vědomě provede funkční syntézu obou zmíněných protikladů.

39. Hegel, Ježíš a „re-syntéza Ducha a Stvoření“ – ale ano, pane Nusharte, nějak takto Hegel skutečně pojímal historickou respektive epochální roli Ježíše. Ovšem – právě proto on nakonec tvrdil to samé, co Fukuyama o dvě století později: totiž že (spolu s křesťanstvím a konstituční monarchií) nastal „konec dějin“. Už jenom tento samotný fakt by nás měl nabádat k nemalé ostražitosti, co se tohoto Hegelova dialektického pojetí Ježíše týče.

    To jest: na jedné straně měl Hegel dozajista v mnohém pravdu. Jenže – veškeré jeho modely dialektického zprostředkování nakonec zůstaly stát jenom ve formálně-pojmové rovině. V podstatě se u něj jednalo o triádu filozofických kategorií obecného, jednotlivého a zvláštního. Což je metafyzická obdoba křesťanské Trojjedinosti.

    Ale zpět k samotné osobě Ježíše: ano, dalo by se snad říci že svým působením provedl určitou „re-syntézu Ducha a Stvoření“; jenže neprovedl (a historicky ještě provést nemohl) syntézu Ducha a Nestvořeného. Toto „Nestvořené“ (tedy reálný materiální svět) zůstává zcela mimo dosah oné ježíšovské re-syntézy.

    Právě v tom spočívá určitá tragika lidského ducha: kdykoli se začne domnívat že už je u cíle své cesty, že konečně nalezl něco co konečně spojí dohromady celý tento rozpolcený svět – hned vzápětí se vynoří nový rozpor, nový dialektický protiklad který žádá svého řešení.

    Ale možná že je tomu právě tak dobře; že právě v tomto neustálém obnovování protikladů spočívá ta nejvlastnější záruka toho, že vývoj nikdy neustane, neustrne, nýbrž půjde vždy znovu a znovu dál.

40. Vrátím se ještě k tomu, co pan Nushart výše napsal o Platónovi: „Platón, podle toho co píšete, chce primárně lidi vychovávat k občanství – a (tradiční i „vyspělejší“) obrazy bohů potřebuje použít k tomuto ÚČELU?…
    Počítá také s možností nějaké reálné (poznávacím schopnostem člověka nejvýše tušitelné) SKUTEČNOSTI? (Myslel jsem že počítá – sice až mimo jeskyni…)“

    Tady máme dva dílčí okruhy: napřed spojnice občan – obrazy bohů; a za druhé otázka (tušitelné) Skutečnosti.

    Platón a výchova k občanství: to je samo o sobě velmi složité téma. Platón (obdobně jako později Hegel) si obecně nedělal nijaké iluze o tom, že by „lid obecný“ mohl být schopen dobrat se nejvyšších stupňů poznání; a tedy i plného vědomí o tom, co je pro stát dobré a co nikoli. Proto (alespoň ve své „Ústavě“) zavedl prakticky kastovní systém: vládnout mají filozofové, kteří jediní jsou schopni dosáhnout onoho nejvyššího poznání; pomáhat jim přitom mají „strážci města“ (respektive státu), kteří za tím účelem dostávají speciální výchovu a vzdělání, ve specifické syntéze výchovy vojenské a múzické.

    Oproti tomu velká masa „obyčejných“ občanů – ta se nemá míchat do státních záležitostí, o jejichž podstatě nemá žádnou skutečnou vědomost. Naplnění jejich občanství má spočívat na dvou základech: za prvé, že oni sami vykonávají činnost ve které se nejlépe vyznají (například švec šije boty); v tom najdou své vlastní životní naplnění. A za druhé oni svého občanského naplnění dojdou tím, že žijí v dokonale zařízeném státě (jehož garancí jsou zmínění filozofové a jejich pomocníci – strážci města). Obdobně i Hegel nijak nechová důvěru k členům „občanské společnosti v materiálním smyslu“, neboť ta je založena na egoistickém partikularismu, nikoli na vědomí (rozumného) celku. I u Hegela tedy občané moderní společnosti mají svého občanského naplnění docílit prostřednictvím vědomí, že žijí v dokonalém, „rozumném“ státě. Který je (obdobně jako u Platóna) ztělesněním božské ideje.

    Platón tedy svůj stát nestaví na občanech, nýbrž na (metafyzické) ideji; nicméně i pro občany má přece jenom určitou úlohu. Jde o to že takovýto „dobrý stát“ může existovat jenom tam, kde existuje základní shoda všech právě o tom, že má vládnout rozum, nad nižšími složkami (či tužbami) – a to sice ve státě stejně tak jako v duši každého jednotlivce. Jinak řečeno: jenom tehdy když všichni lidé/občané budou srozuměni s tím, že je zapotřebí žít uměřeným, nikoli zhýralým způsobem existence – jedině na tomto základě je možno vystavět onen „dobrý stát“ řízený moudrými filozofy.

    Takovéto pojetí role občanstva samozřejmě není příliš demokratické (Platón tak jako tak demokracii považoval za jednu z nejzdegenerovanějších státních forem; Hegel do svého modelu „rozumného státu“ sice zabudoval institut parlamentu, pro vyjádření specifických – profesních – zájmů příslušníků občanské společnosti; ale tento parlament neměl být nejvyšší instancí, nýbrž tou měla být „rozumná idea“, vyjádřená dialektickou syntézou parlamentarismu a monarchie, tedy syntézou prvku individuální a obecné vůle).

    Nicméně já musím přiznat: oba tyto modely pociťuji jako v každém případě dobře odůvodněné; a právě současnost nás znovu a znovu přesvědčuje o tom, jak málo důvěry je možno mít v lid obecný a jeho „rozumnost“.

    ———————

    Ale zpět k Platónovi: ano, v určitém smyslu on tedy skutečně chce vychovat občany státu k určitému postoji (Aristoteles by asi řekl: habitu), tedy k oné – rozumné – zdrženlivosti, uměřenosti (sofrosyne); a ano, on k tomuto účelu užívá rekurs na božskou skutečnost (konkrétně: sféru božských idejí).

41. Co se pak té schopnosti či možnosti člověka týče poznat Nejvyšší skutečnost – vlastně už na to byla dána odpověď v předcházejícím vstupu, ano Platón tuto schopnost a možnost člověku v zásadě přiznává, ale fakticky tohoto nejvyššího poznání může dosáhnout jen velmi omezený počet výjimečných jedinců (filozofů). A tedy – skutečně až „mimo jeskyni“.

    Ovšem otázka je, do jaké míry je toto nejvyšší poznání „pouze tušitelné“, anebo ale jasně určitelné, precizní.

    Navíc – aby to nebylo tak jednoduché – musíme rozlišovat ještě i mezi sférou „obyčejných bohů“, a mezi sférou onoho nepoznatelného „jediného boha“.

    V každém případě byl Platón sám zřejmě přesvědčen, že je možno onoho nejvyššího poznání dosáhnout čistě rozumovou cestou. Ovšem – podle mého názoru je především ono samotné rozhraní mezi „světem v jeskyni“ a „světem mimo jeskyni“ ve své podstatě ryze intuitivní. Je to zřejmě něco velmi podobného, jako okamžik „osvícení“ pro buddhistického mnicha. Dochází zde k naprosto zásadnímu zvratu, kdy se celý svět náhle začne pojímat zcela jinak – holisticky místo lineárně-logicky. Platón se nicméně zřejmě domníval, že obojí lze spojit. Což souvisí s jeho dobou: tehdy ještě neexistovala žádná (kantovská) propast mezi myšlením a bytím. Správné myšlení bylo tedy bezprostředně identické se samotným bytím. V tomto smyslu se tedy – podle Platónova přesvědčení – nejedná o pouhé „tušení Skutečnosti“, nýbrž o její vědění, v plném slova smyslu.

42. „Samotné bytí je určitým způsobem strukturované, a tyto struktury směřují k svému naplnění…“ Tekutost~krystalizace…

    Celý ten Váš vstup ve 12,06 zní pane Poláčku natolik povzbudivě, že musím se přiznat přestávám chápat co vlastně reálně obsahuje ten údajný -umělý? -konflikt mezi materialismem a idealismem: Některé ze struktur bytí se nám může dařit s nějakou (přechodnou-provizorní) strukturovaností reprodukovat v našem vědomí… Kdyby (materiální) bytí žádné struktury – potenciální ideje – neobsahovalo, mohlo by vůbec nějak existovat?

    K Platónovu „vědění ideí“ : asi se dá představit že mohlo být podmíněné jakýmsi okouzlením z pocitu náhlé moci nad skutečnostmi prostřednictvím objevovaných (např.geometrických) abstrakcí…

    Vědomí (zřejmě závratné, přesto nikoli zcela nepropustné) propasti mezi myšlením a bytím mi připadá přirozené. A je pro mne elementárním zdůvodněním (potřeby a smysluplnosti) postoje otevřené víry.

43. Když se ještě vrátím k modelu centra a kroužících těles…
    Váš model počítá s tím, pane Poláčku, že na jedné straně je pouze síla přitažlivá (centrum), kdežto na druhé je síla odpudivá. A obě tělesa jsou patrně stejně silná, aby se udržela rovnováha. Čili jde v podstatě o model dualistický.
    Co když ale rovnováha obou sil vychází z centra? Proč by centrum mělo disponovat jen silou přitažlivou? Jaký význam by pro ně vlastně mělo, kdyby chtělo všechno strhnout na sebe a pak by ta okolní tělesa přestala existovat?

44. Já začnu napřed poukazem na jeden článek v dnešním deníku Právo; ten totiž velice úzce souvisí s tématy které zde probíráme. Jedná se o recenzi (respektive obsáhlý komentář) ke knize (respektive dvou posledním knihám) politického teoretika Pavla Barši. Je to opravdu náhoda – ale Barša se zde věnuje přesně té oscilaci dvou protikladných společenských momentů, o kterých jsem zde hovořil včera. Barša tedy konstatuje ten samý protiklad dvou základních momentů či postojů: na straně jedné emancipace individuální (respektive „individuálně existenciální“), na straně druhé emancipace kolektivní, pospolitá. Stejně jako já i Barša dochází k závěru, že každý z těchto přístupů má sice své dílčí oprávnění; ale že oba jsou zároveň v sobě limitované, omezené.

    Navíc – Barša zde vyjadřuje myšlenku kterou já sám už také celá léta tvrdím, totiž že oboje tyto dosavadní modely emancipace jsou pouze abstraktní, mají pouze negativní charakter. Pouze člověka osvobozují OD něčeho; ale žádná z nich nepřináší pozitivní, humánní obsah. (I když se o to obě svým způsobem snažily, především emancipace skupinová – tedy fakticky komunistická.)

    I Barša tedy spatřuje tu samou strukturální podmíněnost společenského vývoje jako i já; spatřuje v zásadě tu samou dialektiku dějin. A je možno s ním plně souhlasit i v tom ohledu, že on se snaží najít nějakou „třetí cestu“ mezi těmito oběma abstrakcemi. Ovšem – ohledně konkrétního obsahu jeho představ o této „třetí cestě“ je už nutno vyslovit určité pochybnosti.

    On ji – celkem logicky vzhledem k jeho předcházejícím úvahám – hledá tam, kde selhaly oba zmíněné emancipační modely, v důsledku jejich abstraktního charakteru. Barša tedy hledá konkrétní, živoucí lidský – a mezilidský – obsah. Ve vzájemném pozitivním vztahování se lidí k sobě navzájem. Tím má být překonána jak omezenost individualismu, tak i abstrakce ideologického kolektivismu. Barša tu má zřejmě na mysli něco takového jako jsou různé (například ekologické) iniciativy „zdola“, které na jedné straně vznikají na základě individuální dobrovolnosti, ale na straně druhé vytvářejí navzájem propojené pospolitosti.

    Tady si Barša ale celou záležitost až příliš usnadňuje. Znovu a znovu se tu reprodukuje stará víra především levicových teoretiků, že postačí najít nějaký pozitivní, humánní model uspořádání lidské společnosti, společenských vztahů – a ten se začne uskutečňovat víceméně zcela samovolně, respektive lidé jakmile ho poznají a pochopí tak se ho ochotně chytí a začnou ho uskutečňovat.

    Jestliže bylo výše zmíněno, že Barša chápe dialektiku dějin, jako střídání protichůdných momentů (individuality a pospolitosti), pak ve chvíli řešení tohoto vztahu, tohoto protikladu Barša veškerou dialektiku opouští a zapomíná. Jeho „třetí cesta“ není dialektickým zprostředkováním, syntézou obou těchto protikladných momentů, nýbrž daleko spíše jenom „něčím mezi“; něčím co není „ani ryba ani rak“, ačkoli předstírá být obojím. Jak konstatuje i recenzent Baršova díla, Barša tu vytváří pouze vztahy horizontální (vzájemnou kooperaci), ale vůbec neřeší vztahy vertikální, tedy (nevyhnutelné) vztahy společenské a skupinové hierarchie respektive subordinace.

    Barša tu neprovádí akt pravé dialektické syntézy, která je nejen sjednocením protikladů, ale zároveň udržuje, reprodukuje jejich původní protiklad a napětí, které jsou dynamickým impulsem veškerého dalšího dění; nýbrž Barša tyto protiklady pouze hází do společného hrnce, s nadějí že ony si k sobě navzájem už nějak samy najdou cestu.

    Celkově vzato tedy: ještě jednou, tyto Baršovy úvahy a modely jsou na jedné straně potvrzením myšlenek, které já sám prosazuji (doposud bez jakékoli hlubší rezonance) už celé roky; ale na straně druhé je nutno vidět, že celá záležitost je ještě mnohem složitější, a vyžaduje tedy mnohem fundovanějšího, mnohem myšlenkově náročnějšího řešení, nežli jaké předkládá on.

45. KONFLIKT (UMĚLÝ) MEZI MATERIALISMEM A IDEALISMEM

    Na jedné straně máte naprosto pravdu, pane Nusharte, že tento protiklad byl především ze strany komunistické doktríny až příliš vyostřován. Tato doktrína jak známo vyrůstala z – absolutizovaného – materialismu, a nebyla schopna do sebe pojmout nic z ideového, filozofického arzenálu takzvaného „idealismu“. Přičemž – jak sám konstatujete – obě tyto oblasti se navzájem v mnohém prolínají. Marx ovšem s (Hegelovým) idealismem vylil z vaničky i veškerou metafyziku; a proto nebyl schopen vidět dokonce ani to, že jeho vlastní model dějin a člověka ve skutečnosti obsahuje četné elementy právě z hegelovské, tedy „idealistické“ metafyziky.

    To je tedy jedna stránka věci. Druhá stránka té samé záležitosti je ovšem ta, že v určitých oblastech přece jenom nějaký – a to velmi zásadní – protiklad mezi „idealistickým“ a materialistickým výkladem skutečnosti existuje.

    Já jsem v minulých dnech zmínil, že staří Řekové mohli ještě žít v relativně blahé víře v to, že svět sám je jednotný, homogenní, že neexistuje žádný zásadní protiklad mezi myšlenkou a hmotou. (Kteroužto principiální identitu v novějších dobách reprodukoval Hegel, se svým kdysi proslulým výrokem „co je rozumné, je skutečné“.) Ovšem: už u starých Řeků se tento napohled jednotný svět začal trhat. Za prvé – opět se jednou vrátím až k Anaximandrovi – se zde vyjevil principiální rozdíl mezi „bytím“ (apeiron, Jedním) na straně jedné, a mezi sférou jednotlivě existujících fenoménů předmětného světa. Kterým nebyla přiznána samostatná existence, mimo tohoto – metafyzicky či teologicky definovaného – bytí.

    Zároveň zde vyvstal klíčový protiklad mezi metafyzicko-božským na straně jedné, a mezi všedně-profánním na straně druhé.

    Ale co se pak samotného vztahu či rozporu mezi (filozofickým) idealismem a materialismem týče, pak už tady se poprvé vyjevil zásadní rozdíl mezi jmenovitě říší platónských idejí na straně jedné, a démokritovským atomismem na straně druhé. A právě toto je ten protiklad, který se dodnes vzpírá svému překonání, svému zprostředkování. Tam kde vše jsoucí sestává z atomů, jejich pohybu a jejich kombinací, tam není místo pro (řídící, nadřazenou) roli a funkci ideálního, respektive božského momentu. A z opačné perspektivy, tam kde je jedinou opravdovou skutečností (platónská) idea, tam veškerý přirozeně jsoucí svět upadá do postavení pouze sekundárního, pouhého (nedokonalého) odrazu oněch – božských – idejí.

    Ten protiklad mezi idealismem a materialismem tedy není ani tolik dán tím, že by samotná myšlenka a hmota byly od sebe natolik vzdálené, natolik neslučitelné – nýbrž sporem o to, která z těchto dvou sfér je primární, řídící, určující. A doposud se nikomu nepodařilo oba tyto momenty – aby se tak řeklo – převést na „společného jmenovatele“.

46. Platónovo vědění idejí „okouzlením z pocitu náhlé moci nad skutečnostmi prostřednictvím objevovaných (např. geometrických) abstrakcí“ – no ano, pane Nusharte, onen opojný pocit „moci nad skutečností“ zde ovšem může hrát svou nemalou úlohu. Ale přece jenom bych soudil, že rozhodujícím momentem (a tedy i prožitkem) je právě ten zásadní převrat od logicky-lineárního k intuitivně-holistickému vnímání světa. V tuto chvíli se celý svět v jednom jediném okamžiku promění v nějakou zcela jinou skutečnost; a to sice ve skutečnost se zcela novým, mystérijně-mystickým charakterem. (A to i tehdy když je tato nová skutečnost pojímána v podobě zdánlivě naprosto objektivních geometrických forem. Že je i matematické a geometrické objekty možno proměnit v mystérium, dokládá jasně vývoj komunity pythagorejců, která se nakonec zřejmě stala snad až vysloveně náboženskou sektou.)

47. „Co když ale rovnováha obou sil vychází z centra? Proč by centrum mělo disponovat jen silou přitažlivou?“ – Paní Hájková, v dané souvislosti je celkem lhostejno, odkud vychází ona „odpudivá síla“, jako nezbytná protiváha zaručující stabilní vyváženost obou stran. Jde ale o to, že v celém systému, v celém vztahu musí být přítomen onen moment negace.

    A právě tento moment negace není dán v křesťanském pojetí vztahu Boha a člověka. Bůh a (stvořený) člověk původně žili v ráji ve stavu – málem bych teď napsal „naprosté názorové a ideové jednoty“, jak zněla otřepaná floskule ze stranických komuniké. Ano, člověk a Bůh žili v naprosté – bezrozporné – harmonii; ale s tím důsledkem, že člověk v této své pozici nebyl ještě skutečným člověkem, nýbrž pouhým tvorem. Byl v doslovném smyslu „stvořením“ – tedy tím co bylo stvořeno, ale bez vlastní autonomie, bez vlastní subjektivity, bez vlastní vůle.

    Má proto naprosto pravdu Hegel s tím, že Adam – aby se stal skutečným člověkem – MUSEL spáchat „prvotní hřích“, musel se zprotivit Boží vůli, musel provést akt (dialektické) negace; neboť jedině tak mohl vystoupit ze samotného božího „středu koule“, a vytvořit si svou vlastní autonomii. Ta byla možná právě jenom vytvořením příslušné distance.

    Tento akt negace (tedy: „odpudivou sílu“) mohl ovšem provést pouze člověk; nemohl ho provést Bůh, protože ten principiálně nemůže negovat něco, co sám stvořil.

48. Inu, jsou různé teorie. Kdysi jsem vás upozornila na článek na KD, který v podstatě také tvrdil, že spáchání prvotního hříchu bylo nutné. Nicméně podle autora i toto bylo v Boží režii. Bůh sám prý poslal hada. Podle onoho křesťana je totiž Bůh všemohoucí, z čehož vyplývá, že neexistuje nic, co by nemohl, proto ani „akt negace“ pro něj není žádnou překážkou. On tomu prvnímu hříchu však nerozuměl jako vzniku svobodné vůle. Naopak podle něj člověk svobodnou vůli vlastně vůbec nemá.
    Různí křesťané na to mají různé názory, neboť v tom mezi nimi není žádná jednota.
    Jednou jsem četla názor nějaké řeholní sestry, která tvrdila, že nic takového jako „moje myšlenky“ neexistuje. Moje myšlenky mohou být buď od Boha nebo od ďábla. Jiná možnost prý není. U ní tedy člověk svobodnou vůli sice má, ale jde o pouhé rozhodování mezi Bohem a ďáblem. Přičemž „zvolení ďábla“ samozřejmě žádnou svobodou nemůže být.
    Hegel sice mohl vysvětlit prvotní hřích jako akt nutný pro vznik subjektivity, ale to by vysvětlilo subjektivitu jen u samotného Adama a Evy. A co potom? Pak už přece člověk nikdy v žádné „bezrozporné harmonii“ nežil, nýbrž všichni byli zatíženi prvotním hříchem svých pra- pra- prarodičů. Proti jaké harmonii se tedy měli vzepřít? Oni vinu prostě zdědili, aniž by něco spáchali. I když je pravda, že většina lidí něco spáchá tak jako tak. Ale i kdyby nespáchali, tak by měli stejně hřích.
    Pokud si vzpomínám, Richard Rohr sice tvrdí, že každý člověk zpočátku žije v bezrozporné harmonii. Ne sice s Bohem, ale např. se svými rodiči. Nazývá to obdobím prvního řádu, kdy se člověku svět jeví v úplném pořádku, až do té doby, než přijde pád, který ten pocit řádu ukončí. Ovšem sám Rohr přiznává, že na světě žije mnoho lidí, kteří ten prvotní řád nikdy v životě nepoznali. Prostě se už narodili do takového prostředí, kde žádný řád nebyl. V podstatě do chaosu. Nemohou se tedy vzepřít proti řádu, leda tak proti chaosu. K čemuž by jim však mohl pomoci právě Bůh. Vím, že to asi těžko můžete pochopit, ale je to tak.

49. Možná ale Boha nelze (bez následku poškození spojení) „zapojit“ do žádného dialektického páru? – nebyl by to také určitý druh zrobení si modly?

    K paní Hájkové: ano, s dětmi kolem 2 let se dá zánik bezrozporné harmonie / bolavý zrod subjektivity poučně spoluprožívat…

50. Ano, to přirovnání situace Adama a Evy s malým dítětem (do dvou let věku) je opravdu trefné. Oni se v tomto počátečním stavu u Boha skutečně nacházeli v pozici dětí, které se plně identifikují se svými rodiči. Prožívají pocit naprosté harmonie – ale ještě nemají svou vlastní subjektivitu. Ve věku dvou let tuto svou vlastní subjektivitu, své vlastní já začínají objevovat – a zároveň ho začínají probojovávat (a to mnohdy velmi intenzivně) proti svým rodičům.

    Přesně tento akt své vlastní emancipace museli učinit i Adam a Eva, aby se stali „dospělými“, aby získali svou vlastní vůli, svou vlastní subjektivitu.

    Tím ovšem – alespoň podle Hegela – celý proces nijak nekončí; to je pouze jeho první akt. To co zde člověk získává, to není ještě pravá svoboda, a dokonce ani pravá vůle – nýbrž to je právě a pouze toto čiré „já chci“. Toto „já chci“ (nebo také: „já jsem já“) je čirou (dialektickou) negací původní identity s božským principem. Je to osvobození od jeho moci; ale zároveň je ztrátou jeho (božského) obsahu. Člověk má nyní sice svou ryze osobní, individuální svobodu – ale nic víc. Obsah této jeho nové svobody je prázdný. Respektive on tuto svou novou svobodu naplňuje pouze nahodilými obsahy, jako zvíře.

    To znamená: další vývoj musí jít tím směrem, že člověk najde cestu zpátky k Bohu, to jest k pravému obsahu božského principu. Pro Hegela je tento obsah ve své podstatě rozumný; je to rozumné uspořádání veškerého bytí.

    Člověk se tedy po tomto návratu (který je dialektickou negací negace, tedy aktem syntézy) ocitá tam, kde byl původně (v ráji): tedy u Boha, respektive u Boží pravdy. Ovšem – oproti tomu původnímu stavu je tu nyní ten rozdíl, že původně člověk v oné jednotě s Bohem stál a žil pouze nevědomě; právě jako to malé dítě, které prožívá svou bezprostřední identitu se svými rodiči, ale samo neví proč. Člověk se tedy nyní vrací zpět k Bohu – ale už s jasným vědomím, proč tak činí, a co tím získává.

    —————————-

    Což mi připomíná to co kdysi o svém vlastním vztahu ke svému otci napsal jeden literát: „V době své puberty jsem otce považoval za nejhloupějšího člověka na světě. Dnes jsem překvapený z toho, jak rychle dokázal zmoudřet.“

51. Co se toho týče že některé děti se rodí do takové situace že vůbec nemohou prožít tu původní harmonii s rodiči: ale ony nicméně i tak prožívají svou identitu s nimi; a například nežli aby – i když rodiče jim ubližují – nežli aby ony je z toho obviňovaly, místo toho si samy namlouvají že to byly ony kdo „nebyly hodné“, a proto je rodiče právem trestají.

    Ale je nutno si uvědomit: klíčovým momentem tady je skutečně onen pocit identity; pocit harmonie je zde až sekundární. Proto i za těchto okolností může – a musí – dojít k onomu aktu vlastní emancipace od rodičovské moci.

    Nicméně je fakt, že u takto potrefených dětí skutečně dochází k masivním deformacím vnímání „chaosu“ a „harmonie“; a samy pak ve svém dospělém životě většinou reprodukují to zlo, kterému byly v dětství vystaveny.

52. Co se pak „dědičného hříchu“ týče, tady je nutno si uvědomit, že ten je kompletně až plodem křesťanské tradice povelikonoční. Tedy – až po smrti Ježíše. Ani v celé judaistické tradici, ale ani v evangeliích není nic, co by takovýto výklad mohlo odůvodnit. (Už z toho důvodu je sotva možné, že by Ježíš sám mohl mít nějaký záměr „spasit lidstvo svou krví“. On chtěl bezpochyby lidstvo napravit – ale výhradně silou svého ducha, nikoli obětí těla; které vůči duchu tak jako tak představuje nižší úroveň.)

    Celý ten koncept „dědičného hříchu“ vznikal až postupně, po celou řadu století; definitivně ho deklaroval až Augustinus, a to už jsme ve století pátém, čili téměř půl tisíciletí od doby působení Ježíše.

    ———————–

    Co se pak otázky svobody či nesvobody naší vůle týče (jak o tom rozvažovala ta zmíněná jeptiška) – to je samozřejmě vždycky velká otázka, už v minulosti jsem napsal, že takto položená otázka je abstraktní, ale že je nutno ji vždy stavět v konkrétním kontextu. Tedy v tom smyslu, v relaci K ČEMU jsme svobodní respektive determinovaní. Svoboda není – na rozdíl od obecného mínění – žádné abstraktní absolutum, nýbrž jak řečeno vždy je relační (a relativní) záležitostí.

    Jinak řečeno: prostě apodikticky vyhlásit (jako ona jeptiška), že „nemáme žádnou svobodu“, to není nic jiného nežli pouze výstřel od boku. S naprosto stejným oprávněním je možno vyslovit i tézi zcela opačnou.

53. Já jsem chtěl připsat ještě něco k tématu „Platónova výchova k občanství“. Já totiž v současné době znovu pročítám jeho „Ústavu“; a zrovna v minulých dnech jsem si nad touto četbou uvědomil jednu zcela novou myšlenku.

    Musím předeslat: Platón je můj snad nejoblíbenější myslitel; jmenovitě na rozdíl od suchopárného vědce Aristotela mě na Platónovi vždy přitahovala smělost jeho vizionářství; jeho snaha vystoupat k až nejvyšším (nebeským) výšinám. V oblasti politické, občanské jsem pak plně sdílel jeho vysoké nároky jak na mravní, tak i intelektuální kvality člověka respektive občana. (Zatímco Aristoteles se věnoval spíše čiré technologii moci.)

    Ovšem, v tuto chvíli jsem si uvědomil jednu věc: jak je Platón v těchto ohledech velkolepý, tak je celý jeho koncept státu a občana nakonec velice simplicistní! Přes všechnu filozofickou složitost jednotlivých úvah nakonec vše ve státě směřuje jedním jediným směrem, k jednomu jedinému cíli; a tento cíl je dán fixně předem. Je to tedy nakonec velice statický model, ve kterém není prakticky žádné místo pro vlastní lidskou kreativitu. A není tu ani žádné (pozitivní, inspirující) pnutí mezi státem a občanem.

    Znovu jsem si v tuto chvíli potvrdil mé dávné přesvědčení, že jedině takové doby jsou z občanského hlediska zajímavé, kreativní, inspirující, kdy se spolu navzájem sváří různé, protichůdné ideje. Tak jak tomu bylo především v roce osmašedesátém, kdy se spolu navzájem potýkaly princip socialismu a princip liberalismu, respektive princip socialistické versus individualistické demokracie.

    Ale k takovémuto střetávání, vzájemnému potýkání se – různých – idejí u Platóna nedochází. Tam sice vše směřuje k dosažení „ideje“ – ta je sice zárukou vší myslitelné dokonalosti, ale je sama nehybná, až přímo strnulá. A nevzniká zde žádný dialog, žádné hledání, žádná tvůrčí aktivita „zezdola“, od samotného občana. Tento občan musí vlastně vystoupat po této cestě vzhůru (respektive dospět na místo které je mu určeno); ale tato cesta je už předem dána, předem nalinkována, a dále už prakticky není o čem se bavit. O čem přemýšlet, o čem rozvažovat, o čem diskutovat.

    Tato obsahová úzkokolejnost Platónova konceptu se pak odráží i na samotné formě sokratovského dialogu. Poté co Sokrates se svým pojetím spravedlnosti odrazil atak sofisty Thrasymachose už v dalším průběhu dialogu nemá žádného skutečného protihráče; další účastníci hovoru zde fakticky vystupují už jenom jako jeho „přihrávači“, kteří mu pasivně přitakávají prakticky ve všem, co dominantní Sokrates vyhlásí.

    Tento rozdíl ve vedení dialogu má svůj reálný kořen ovšem zřejmě v tom, že onen původní disput Sokrata se sofistou Thrasymachem je podle obecného mínění znalců skutečně autentický; zatímco v dalším průběhu „Ústavy“ Platón už zřejmě víceméně volně fabuloval svůj vlastní text.

54. Včera na našem webu došlo k dosti neobvyklému fenoménu; neobjevil se ani jeden nový diskusní příspěvek. Doufám, že jsem to nebyl já, kdo by svými posledními výklady způsobil takovou paniku, že se už nikdo neodváží (respektive nechce) vstoupit do diskusní arény. 😉

    Nicméně tato diskusní pauza měla i svůj pozitivní moment: volného času jsem využil k tomu, že jsem dokončil jeden svůj text, který jsem začal psát už snad někdy před půl rokem, ale poté jsem nebyl schopen v něm nadále pokračovat. Zčásti tu byly na vině určité vnější okolnosti; ale z velké části i ten fakt, že jsem se do složitého tématu natolik zapletl, že jsem získal pocit že s ním přinejmenším v danou chvíli nebudu schopen pohnout dále.

    A teď jsem najednou dokázal tento text dokončit prakticky na jeden jediný zátah. Ovšem – po jeho dokončení jsem zjistil, že jsem zcela opomenul do něj zabudovat jednu klíčovou myšlenku. (Která zřejmě způsobila právě ten můj tehdejší pocit, že je celé téma přespříliš složité.) Musím se ještě podívat, jestli se mi ještě dodatečně podaří ji do stávajícího textu nějak implantovat; jinak – a to se jeví téměř pravděpodobnější – by nakonec bylo nutno napsat ještě jeden další, následný text.

55. K předcházejícímu tématu Hegelova dialektického modelu trojstupňového procesu konstituování (pravé) lidské svobody je zapotřebí dodat ještě tolik: tento Hegelův model ovšem vychází z křesťanství; nicméně v jednom ohledu se od něj přece jenom odlišuje.

    Bylo řečeno, že posledním krokem či aktem procesu vypracování pravé lidské svobody je nyní už vědomý (nikoli pouze přirozeně-nevědomý) návrat člověka k Boží pravdě. Právě tady se ale ukazuje klíčová diference mezi Hegelem a mezi tradiční křesťanskou vírou. Hegel sice uznává nezastupitelnou roli víry; nicméně ta podle něj v posledku umožňuje přístup k Boží skutečnosti pouze ve formě představy; nikoliv ve formě jasného, konkrétního poznání Boží pravdy.

    Boží pravda – ta se pro věřící jeví být jakousi sice velkolepou, ale ohledně jejích konkrétních obsahů spíše jenom mlhavou záležitostí. Vůbec vztah k Bohu pro věřícího je zřejmě především niterně-emocionální vztahování se k jeho slávě, k jeho božskému majestátu; jakož i k jeho přízni vůči věřícímu. Zatímco samotná obsahová stránka božské skutečnosti přistupuje spíše až ve druhé řadě.

    Zatímco pro Hegela je tato hierarchie hodnot přesně opačná: u něj je na prvním místě obsahová stránka božského principu, tedy samotný Rozum. To, co je doopravdy Bůh, je podle Hegela možno poznat jenom z jeho působení ve jsoucím světě; ale proto je tento svět nutno napřed poznat v jeho konkrétním – rozumném – uspořádání. Proto také pro Hegela pravá lidská svoboda nespočívá v prvotním, nereflektovaném spojení s Bohem, nýbrž až ve vědomém, tedy rozumovém aktu jeho opětovného znovunalezení.

56. Mimochodem, když už zde byl zmíněn Rozum: onen můj dřívější profesor filozofie na kterého jsem zde vzpomínal mi svého času řekl, že hlavním úkolem současné filozofie je obnovení pojmu rozumu. Nebyl jsem tehdy příliš přesvědčen o tom, že právě pojem rozumu by měl být tou největší prioritou současnosti; byl jsem tehdy ještě příliš ovlivněn marxismem a jeho základní maximou, že rozhodující je nikoli myšlenka, nýbrž materiální bytí.

    Dnes už mám více pochopení pro tuto myšlenku. Rozum, logos – ten se mohl zdát rozhodující entitou ještě starým řeckým myslitelům (jak už jsem napsal, pro ně ještě myšlenka víceméně splývala se samotným bytím); nicméně v nové době se takovýto – metafyzicky pojímaný – rozum a bezprostředně jsoucí (fyzikální, ale i sociální) svět od sebe navzájem vzdálily tak daleko, že už na sebe téměř ani vůbec nedohlédnou.

    Osvícenci sice vzývali, glorifikovali rozum; ale tento objektivizující racionalismus neměl už prakticky nic společného s oním řeckým logem, který se dotýkal samotných nejhlubších podstat a tajemství všepojímajícího bytí. Dnes už tedy chápu onu tézi mého někdejšího profesora, že je nutno znovu obnovit, respektive vůbec rehabilitovat pojem „rozumu“; respektive že je nutno najít nový způsob, jak tento svět pochopit jako ve své podstatě rozumně uspořádaný. Protože dokud toto nedokážeme, budeme stále vězet v močálišti pouhé nahodilosti, která nemá žádný vyšší či trvalejší význam, nežli jenom svou čistě momentální jsoucnost.

57. Omlouvám se za tendence odmlčet se ale stává se že když něco málo napíšu, po krátké době zjistím že je to nesmysl a lze stejně tak tvrdit opak… třeba: 29.9. 21,31: Boha nelze „zapojit“… Z druhé strany ovšem: On se do života stvoření s plnou účastností zapojuje – stává se Tělem… Křesťanství nelze možná dobře interpretovat nějakou tzv. idealistickou filozofií – ono je vlastně současně i integrálně materialistické 😉 .
    Nadkonfesijně ekumenicky se mi tato (také vlastně) víra zdála vyjádřena těmi Vašimi slovy za 28.9.: „… Samotné bytí je určitým způsobem strukturované,…“

    K rehabilitaci rozumu v této souvislosti: co jej léčit rehabilitačními nástroji ležícími kousek mimo něj?: úžas, zvědavost, účast – láska, Důvěra. Dnes i (navíc k jistě funkčním a velmi komplexním konstruktům selekcí náhod) úcta – vděčnost – úžas z každé jedné prchavé uspořádanosti, ať pak evolučně více či málo úspěšné, třeba pocitem jaký vystihla p. Hájková ve své básni o chvějících se jablkách…

58. Možná, že ta úcta a úžas (nad každou prchavou uspořádaností) a zároveň důvěra a vděčnost je materialistickým vyjádřením toho, co je náboženským jazykem nazýváno „bázeň před Hospodinem“. Která, jak známo z Bible, je počátkem moudrosti (Př 9, 10). A ta biblická moudrost má možná blízko i k onomu řeckému „logu“. Jen patrně navíc klade do popředí onu „bázeň“.

59. V každém případě mohu souhlasit s tím, že jenom a pouze filozoficky strukturovaným „rozumem“ nelze pojmout, postihnout, uchopit celý svět, veškeré bytí. Natož pak samotný život. I když si to (někteří) filozofové stále ještě namlouvají.

    Vlastně jsou tím „vinni“ Řekové; jak už jsem uvedl, u nich ještě myšlenka, slovo, logos bezprostředně splývaly se samotným bytím. Což pak u nich vedlo k tomu fatálnímu přesvědčení, že když dokáží skutečnost vyjádřit logicky nevývratným řetězcem či soustavou myšlenkových pojmů, že už jenom tím dosáhnou (bezezbytku) samotnou skutečnost. – V novější době ten samý postoj (jak už jsem také zmínil) Hegel ještě jednou deklaroval svým známým výrokem: „Co je rozumné – je skutečné!“ (Přesněji řečeno, celý výrok zněl: „Co je rozumné, je skutečné; a co je skutečné, je rozumné.“) Co se „nevešlo“ do striktních kategorií (metafyzicky fundovaného) rozumu, to bylo pro Hegela jenom něco vedlejšího, nepodstatného, nahodilého, bezvýznamného.

    Oproti tomu zcela opačné pojetí skutečnosti (respektive: podstatné skutečnosti) mají jmenovitě vyznavači zen-buddhismu. Pro ně je přístup k podstatné skutečnosti umožněn výhradně intuitivně-meditativně; zatímco to co je možno pojmout a vyjádřit rozumem, to je jenom jakýsi nepodstatný, efemérní zbytek.

    Evropská filozofická tradice má tedy silný sklon zaměnit samu skutečnost s vlastním pojmově-filozofickým aparátem; na straně druhé ovšem celá věc také není tak zcela jednoduchá.

    Zrovna včera jsem četl v Platónově „Ústavě“ pasáž, kde Sokrates svému společníkovi v diskusi vysvětluje, jaký je rozdíl mezi těmi, kteří směřují ke skutečnému poznání, a mezi těmi kteří se spokojí s poznáním pouze částečným. S pouhou „představou“ skutečnosti, a nikoli s jejím pravým poznáním. Sokrates se zde uchyluje k příměru s uměním, jmenovitě s hudbou: je mnoho příznivců hudby, kteří jsou pro ni zapáleni, nevynechají žádný koncert, cestují dokonce všude možně aby zakusili všechna hudební představení která jsou kde prováděna. Nicméně Sokrates jim nepřiznává pravé poznání; neboť oni se vždy spokojí s jednotlivým muzikálně-estetickým prožitkem, ale nejdou hlouběji, nehledají společnou skrytou podstatou těchto jednotlivých muzikálních prožitků a požitků. To jest: oni nehledají, nezkoumají, neznají podstatu samotného Krásna. Zatímco pravý filozof podle Sokrata je ten, kdo vždy hledá ne to mnohé, jako obyčejní lidé, nýbrž který vždy důsledně hledá „to jedno“, tuto jednu základní společnou podstatu.

    Přičemž – jmenovitě ve sféře estetiky je asi sotva možné se domnívat, že by její podstatu bylo možno uchopit jenom a pouze prostřednictvím nějakého ryze logického pojmu, nebo jejich komplexu. Podle mého názoru i Sokrates a Platón tuto „jednu podstatu“ pojímali jako něco, k čemu je sice nutno směřovat prostřednictvím myšlení, logických pojmů; ale co má zároveň nějaký meta- či paralogický, intuitivně-holistický charakter.

    Pro zajímavost: nedávno jsem četl „Systematický komentář“ k Platónově Ústavě od nějakého německého profesora filozofie. Tento komentář je sám o sobě velmi fundovaný, je vidět že ho psal skutečný znalec. Jenže – po čase se mi začalo ukazovat, že tento pan profesor na Platóna hledí daleko spíše očima Aristotela, nežli samotného Platóna. To znamená: že daleko spíše vychází z předmětného světa, tedy právě ze světa jednotlivostí. Takovýto pohled je ale přesně opačný, nežli jakým na skutečnost hleděl sám Platón. Troufám si tvrdit, že Platónův pohled byl v prvé řadě holisticko-intuitivní, a teprve sekundárně striktně logický. Jeden konkrétní aspekt: v celé této knize komentářů snad jenom jednou jedinkrát (a to až někde ke konci) padlo slovo „božský“. A přitom bez tohoto pojmu, bez tohoto úhlu pohledu fakticky nikdy není možno pochopit skutečný charakter Platónových „božských“ idejí!

    Nedá se tedy říci, že by řecká filozofie byla jenom a pouze striktně logicky-pojmová. Sice fenomenolog Heidegger tvrdě vinil Sokrata právě z toho, že svým užíváním pojmů prakticky pohřbil (respektive odkouzlil) předcházející tradici řecké filozofie, směřující k samotnému (holistickému) bytí; ale podle mého názoru s takto striktně-pojmovým pojetím filozofie přišel až právě Aristoteles.

    Takže tedy zpět k onomu „rozumu“, který by – podle názoru mého tehdejšího profesora – bylo zapotřebí obnovit, rehabilitovat: tady naprosto všechno záleží na tom, jak tento „rozum“ budeme vlastně pojímat, definovat. Principiálně není důvod, abychom ho pojímali ryze aristotelsky, striktně logicky-pojmově. My ho můžeme pojímat také v onom sokratovském smyslu, jako proces (věčného) hledání Jedné jediné skryté podstaty veškerého bytí. Kteréžto bytí, jak už řečeno, v sokratovsko-platónském srozumění má vždy zároveň atribut „božské“.

    V dnešní době se podle mého soudu jedná především o obnovení právě onoho sokratovského hledání JEDNÉ jediné skryté podstaty. Dnešní svět, a dnešní poznání, dnešní vědy – to je všeobecně známo – jsou partikularistické, roztrhané na nepřehledné množství navzájem spolu nesouvisejících sektorů a částí. A už se ani vůbec nehledá, jestli to všechno není spojené nějakou společnou podstatou, společným Bytím.

    A tato utopenost v parciálním, partikulárním vědění se netýká jenom bytí jako takového. Znovu a znovu na to narážím v oblasti společensko-politické; dnes se zkoumání společenské skutečnosti v naprosté většině redukuje jenom na pohled politologický – který ovšem zasahuje, postihuje jenom tu nejpovrchnější sféru sociální skutečnosti. Nanejvýš je ještě čas od času vzat v úvahu nějaký sociologický výzkum. Ale – hledání nějaké jedné společné podstaty člověka a společnosti, jak ji naposled hledal ještě Marx, tak něco takového je dnes věcí prakticky naprosto neznámou. A tak všechno ulpívá jenom v oné povrchnosti a partikulárnosti víceméně pouze politologického pohledu.

60. Úžas, zvědavost, bázeň… Mě vlastně až v tuto chvíli napadlo, jak velký rozdíl může být i mezi zdánlivě velmi podobnými pojmy. Totiž: Aristoteles hovoří o „překvapení“, jakožto počátku veškeré filozofie. Ale – nejsem si vůbec už natolik jistý, jestli by on v této souvislosti použil také pojem „úžas“.

    Pro Aristotela je zjištění, že něco neodpovídá našim představám, zdrojem onoho „překvapení“ – a tím i počátkem našeho (filozofického) zkoumání.

    Zatímco „úžas“ – to je už spíše osobní, niterný pocit, který spíše nežli k vědeckému zkoumání vede k zásadně jinému pohledu na skutečnost.

    Zdá se tedy, že je několik různých způsobů, jak můžeme být překvapeni nesamozřejmostí jsoucího světa; a podle toho jakým z těchto způsobů se necháme ovlivnit, pak bude záviset i výsledek našeho – nového, tímto způsobem překvapení modifikovaného – pohledu.

61. Jazykově to nedokážu posoudit, ale raději bych na počátku filosofie viděl úžas, než pouhé překvapení. Překvapivá totiž může být i moucha v polévce, jak se dá říci v parafrázi na Šaldu, kritizujícího výraz „zajímavý“. Mluvívalo se kdysi častěji „budete žasnout“, hovorově čubrnět. Hlavně k dětem, které jsou (nebo byly?) k tomu nejvíc způsobilé. Právě z tohohle žasnutí, třeba nad tím, jak noční obloha dokáže (někdy někde) být plná jasných hvězd, vyvstávaly dobré a podstatné otázky a sem tam i první zkusmé ohromující odpovědi.

    Když člověk něčemu nerozumí, měl by být mocen prožít úžas. Schopnostem produktů lidského umu rozumíme ovšem čím dál méně. Snažíme se tento fakt zastírat a v žádném případě nežasnout. A už vůbec nefilosofovat. Snad až na některé staré lidi, kterým to není stydno. Snad je tomu tak i proto, že se většinou jedná o služebné instrumenty. Kdo by chtěl takovým vzdávat úctu, jež jim nenáleží?

62. Je zajímavé, že v ruštině znamená у́жас hrůzu.

    Ze schopností produktů lidského umu, jimž nerozumíme, můžeme zažívat spíš strach než úžas. Neboť je ovládají jiní lidé, o nichž také nic nevíme. Zato víme, že se od lidí mnohdy nedá čekat nic dobrého.

63. Odtud možná kdysi pramenila nechuť Židů vůči Babylónu. Tedy ze strachu z produktů lidského umu, jimž nerozuměli.

64. Možná to stojí i za těmi „protesty ulice“, kteří mnozí intelektuálové tak odsuzují. Lidé mají podvědomý strach z jiných lidí (které nazývají např. „elitami“), protože vědění a znalosti znamenají ve skutečnosti moc nad druhými.

65. Co se toho „vědění a znalostí“ týče, zrovna včera jsem v německých novinách četl, že výzkumníci teď objevili, že jsou to právě vzdělaní, respektive přesněji řečeno intelektuálně nadprůměrně nadaní jedinci, kteří inklinují k zaujímání politicky extrémních pozic. A to jak levicových, tak i pravicových.

    To je bezpochyby zajímavý, ale dost nečekaný nález. V každém případě z (relativně) nedávné historie by bylo dost sporné, do jaké míry by bylo možno ho podepřít konkrétními příklady. Jmenovitě takový Hitler – dozajista všechno jiné nežli nějaký brilantní intelektuál. A to samé platí i o celém nacistickém hnutí; jak ve svých pamětech uvedl Albert Speer, v celém vedení „Třetí říše“ byli všeho všudy pouze dva absolventi vysoké školy: Joseph Goebbels a on sám.

    Obdobné asi může platit i o revoluci bolševické; samotný Lenin, a vedle něj i Trockij bezpochyby byli velmi nadaní intelektuálové; ale z širšího vedení bolševického hnutí je asi jenom velmi málo takových, o kterých by se dalo konstatovat totéž.

    Na straně druhé tento nález výzkumníků má svou vnitřní logiku. (Je také nutno zohlednit, že svůj výzkum dělali za rámcově podstatně jiných okolností, nežli jak je svého času zažívalo hospodářskou krizi rozvrácené Německo nebo dlouhotrvající válkou rozvrácené Rusko.) Intelektuálové si zřejmě daleko spíše nežli průměrný občan dokáží uvědomit vady, nedostatky, ale i nespravedlivosti stávajícího společenského uspořádání. (A to ať je toto jakékoli.) Intelektuál se tedy daleko spíše dostane do opozice proti stávajícím pořádkům.

    To je jedna stránka věci. A druhá stránka věci je ta, že intelektuál se mnohem snadněji dostane do vleku svých vlastních vizí. On je schopen ke stávajícímu pořádku vytvořit projekt alternativní, opoziční; ovšem většinou nemá natolik sebekritičnosti, aby dokázal tento svůj vlastní projekt podrobit stejně tak kritickému přezkoumání, s jakým shledal nedostatečným pořádky stávající.

    To všechno tedy ve svém souhrnu může tedy hovořit ve prospěch oné téze, že jsou to skutečně právě intelektuálové, kteří nadprůměrně často inklinují k politicky extrémním pozicím.

66. Co se pak těch – nedávných – demonstrací týče, já jsem včera na DR napsal polemiku proti Ivanu Štampachovi (ohledně jeho výroku o „lumpenproletariátu“); a poté jsem si uvědomil jednu věc, která souvisí i s tím tématem které jsme zde probírali v souvislosti s křesťanstvím a dědičným hříchem.

    Uvědomil jsem si totiž až teď s plnou jasností, jak zcela zásadně protichůdný postoj vlastně křesťanská nauka zaujímá vůči (hříšné) lidské duši. Na jedné straně je duše člověka definována jako principiálně hříšná, zatížená dědičným hříchem (a kdykoli náchylná k hříchům vlastním); ale na straně druhé platí naprostý opak, totiž že lidská duše stále zůstává Božím dílem, které je jako takové nemožné zcela zničit či znehodnotit. – A z toho důvodu je také i největšímu zločinci v křesťanství přiznávána možnost až do posledního okamžiku jeho života nalézt cestu k vlastnímu obrácení.

    Jednou větou by se tedy dalo říci, že podle křesťanské nauky je lidská duše deformovaná – ale zároveň (ve svém božském jádru) nezničitelná.

67. Pane Poláčku, někteří křesťané jsou ovšem takového názoru, že lidská duše „patří do hrobu“. Že tedy člověk nutně potřebuje obnovu své duše, a to úplně od základu. Vycházejí z Jan 3, 3, kde se píše o Nikodémovi:
    „Ježíš mu odpověděl: „Amen, amen, pravím tobě, nenarodí-li se kdo znovu, nemůže spatřit království Boží.“ Nikodém mu řekl: „Jak se může člověk narodit, když je už starý? Nemůže přece vstoupit do těla své matky a podruhé se narodit.“ Ježíš odpověděl: „Amen, amen, pravím tobě, nenarodí-li se kdo z vody a z Ducha, nemůže vejít do království Božího.
    Co se narodilo z těla, je tělo, co se narodilo z Ducha, je duch. Nediv se, že jsem ti řekl: Musíte se narodit znovu.“

68. No ano, paní Hájková, to je celkem v souladu s tím co jsem napsal. Jak jsem uvedl podle křesťanského pojetí se lidská duše (to jest: duše jednotlivého člověka) nachází principiálně v tom dualismu respektive rozporu, že je směsicí na jedné straně hříšnosti, na straně druhé oné prapůvodní duše stvořené Bohem.

    Jestliže tedy někteří křesťané žádají nějakou „totální obnovu“ či obrodu lidské duše, pak se tím vztahují k onomu čirému, původnímu duchovnímu základu. Jenom si přitom možná neuvědomují (či nepřipouštějí), že tento duchovní základ je nějakým způsobem přítomen v každé lidské duši; i v té napohled nejdeformovanější či nejhříšnější.

    Na straně druhé je ovšem zcela nerealistické žádat od reálného člověka, že bude žít čistě jenom ryze duchovním způsobem života. To by lidé museli vést život andělů; anebo přinejmenším život poustevníků, naprosto odtržených od všeho, co vytváří reálné obsahy lidského života.

    Člověk vždy zůstane touto podvojnou bytostí, touhle směsicí dvou zcela protichůdných poloh. A je tomu tak dokonce dobře; neboť kdyby všichni lidé byli jako (éteričtí) andělé – k čemu by pak vedle andělů bylo ještě vůbec zapotřebí člověka?…

    Poslání člověka je právě toto, aby vstoupil do tohoto pnutí mezi duchovní, a mezi pozemskou (respektive tělesnou) stránkou své existence. Aby ustál toto pnutí, tento protiklad; a aby v něm dokázal nalézt a praktikovat antický postulát „správného středu“. Pouze tělesný způsob existence je bezduchý, přízemní; ale pouze čistě duchovní způsob existence by byl umělý, fiktivní, neživotný.

69. „Lidská duše patří do hrobu“ – tento výrok působí značně mravokárecky, uměle, je to vlastně paušální zavržení současného člověka vůbec. Mám pocit že ti kdo vyslovují takto tvrdé odsudky by si napřed měli důkladně přehodnotit svůj vlastní postoj ke světu a k životu vůbec. Myslím, že právě v této oblasti bude u nich ten hlavní problém.

70. Ještě něco k „úžasu“ a k jeho významu v ruštině: tady by skutečně mohla být nějaká vnitřní souvislost, jak řečeno úžas či překvapení vyplývají ze zjištění, že věci nejsou takové, jak my jsme se domnívali že jsou, že mají být. Pro někoho je toto překvapení popudem, impulsem k hlubšímu zamyšlení (a tedy nakonec k filozofickému uvažování); ale pro jiné je toto zjištění naopak zdrojem naprosté hrůzy. Oni pak mají pocit, že se jim ztrácí půda pod nohama, že se jim rozpadá celý jejich – doposud tak důvěrně známý – svět. A proto na toto zjištění, že něco je jinak, reagují aktem živelného odporu, tyto nové poznatky popírají, a pokud k tomu mají možnost, i čistě mocensky potírají.

71. No, máte pravdu, že křesťané používají určitých slovních obratů, které ostatní lidi velmi odpuzují. Když se na ty jejich výroky podíváte blíže, zjistíte, jak je to vlastně myšleno. Zjistíte, že za tím je vskutku určité pravdivé jádro. Ale ten jazyk, ten způsob vyjádření, ten je pro mnohé lidi nepřijatelný. Přiznám se, že jsem s tím měla zpočátku také problém. Ale teď už se spíš snažím vidět to, co je „za tím“.

72. Ještě k tomu, že člověk opravdu nemůže žít „ryze duchovním způsobem života“, jak jste napsal. Opravdu nemůže. Tedy – pokud jste tím myslel, že člověk nemůže žít jako duch bez těla. Samozřejmě že nemůže, protože člověk musí jíst, pít nebo například bránit se tomu, aby nezmrzl. Ale tento jeho fyzický život může být prostoupen duchem.
    Jinak už asi opravdu nemám co říct, protože i toto už jsem zmínila nejednou.

73. Ale paní Hájková, tady se nejedná o nějaký „odpuzující“ slovní obrat. Přesně naopak, jedná se právě o to co se za ním skutečně skrývá. A stejně tak se nejedná o to, že by (pozemský) život neměl být prodchnut duchovností.

    Ale jde o to, že ta použitá formulace „s duší do hrobu!“ velice naznačuje, že se v tomto radikálním odmítnutí či zavržení současného stavu lidské existence skrývá nějaká znatelná nerovnováha. Budí to velmi silné podezření, že za tímto útěkem k čirému duchovnu se ve skutečnosti skrývá vnitřní problém dané osoby s „obyčejným“, totiž přirozeným lidským životem.

    Ano, je možno právem si stěžovat na to, že současný člověk ztratil duchovní dimenzi svého žití; ale opakuji znovu, takto radikální vzývání čiré (či obnovené) duchovnosti na mě působí značně nepřirozeně, až křečovitě.