Forum

3 233 komentářů u „Forum“

1. A ještě, jak člověk stárne, pomalu začíná nazývat „mladými“ širokou škálu obyvatel – od teenagerů téměř po padesátileté. A ti už přece spolu nemají vůbec nic společného.
   Myslím, že si půjdu číst knížku Anselma Grüna Umění stárnout.

2. Když jsem výše napsal, že starší přece jen leccos zažili a přežili, naznačil jsem, že mladí mohou být citlivější. Na druhé straně je celá jejich zkušenost (skoro) současná, adaptaci zvládají lépe a protestovat en bloc proti režimu a západní orientaci se méně slučuje už s mírou jejich zcestovalosti a lepší znalosti angličtiny. Jejich protest proto případně mívá parciální podobu (týká se třeba ekologické krize).

   Souhlasím s tím, že někteří antirežimní aktivisté poměry (dočasně) vysloveně trpí. Sám jsem se s aspoň dvěma takovými případy setkal. V tomhle se nikomu nedivím, spíš naopak, když je někomu všechno jedno a hájí pro mě neobhajitelné. (Přel jsem se onehdy v této věci s kamarádem). Na Západě snad většinou přece jen spíše platí, že to bývají mladší, kdo vstupují do světa starších generací, přičemž dochází k jejich konfrontaci s poměry. U nás však došlo k zásadní změně režimu a přelom byl urychlený. Dříve narození se ocitli v (i hodnotově) dramaticky změněném prostředí. Mívají přitom potíže s adaptací na ně i s jeho akceptací.

   Osobně jsem se při diskusi s uvedeným způsobem aktivními osobami setkal s jevy, jež mi připomněly hovory s některými konvertity k exkluzivně spasitelným vyznáním malých církví. Zaprvé zavádějí cíleně na téma řeč. Zadruhé se nespokojí s pochopením ani vstřícností, stojí jen o to člověka získat. (Dílčí souhlas, třeba v kritice překotnosti změn, jim nestačí a odsudek přílišného bohatství je zpravidla neoslovuje). Zatřetí jejich přesvědčení a aktivita přišly jakoby z ničeho, dříve jim nebyly podobné zájmy vůbec vlastní. (Leckdy je zřejmá souvislost s nějakým přelomem v jejich životě).

   Ještě jedna obdoba mě napadá. Zapojení do pyramidálních podniků. Také zde se jako artikl v posledku nabízí důvěryhodnost podílníků, kteří entusiasmem hodným lepší věci dodávají atraktivnější tvářnost a sílu profesionálnímu cynickému záměru (kalkulu). Jako všechny podnikatelské (původně) okraje jsou tyto aktivity nebezpečné vysokou měrou anonymity a externalizováním závažných společenských hrozeb.

3. Nevím, zda lze tvrdit, že protestování proti západní orientaci se méně slučuje s mírou zcestovalosti a lepší znalosti angličtiny.
   Koneckonců, mám dojem, že právě v některé zdejší diskusi byla kdysi řeč o tom, že spousta Rusů je už dnes značně zcestovalá, vědí jaké je to na Západě a přesto ten Západ naprosto nenávidí.
   Ono je vůbec těžké se nenávisti zbavit.

4. Neříkám, paní Hájková, že jde o spolehlivý, nebo dominantní indikátor. Ruská situace je jiná než naše. Lidé proti Západu jsou tam na vládní straně. To podporují důvody praktické, sociologické, psychologické, či historické. Jde o důsledek autoritářského režimu, dnes vlastní volbou ve válce. Stejně si však myslím, že ty, kteří doopravdy sdílejí oficiální narativ, najdeme častěji, i relativně, mezi obyčejnými Rusy, kteří viděli nanejvýš pár „ikon“ západního světa. Ruský národ zřejmě patří mezi národy se sklonem považovat se za „panské“. Třeba práce na brigádě někde v Anglii bude asi pro většinu Rusů mít pachuť málo vhodné aktivity.

   Mezi ruskou inteligencí jsou „zapadnici“ v menšině tradičně. Cestování tohle změnit nemohlo (a vztah angličtiny a ruštiny je v Rusku samozřejmě úplně jiný než u nás). Mnoho vzdělaných Rusů nejspíš vůči Západu pociťuje něco jako „hassliebe“. Týká se to i spokojenosti s tím, že se centra země za posledních 30 let ekonomicky, civilizačně a spotřebitelsky velmi připodobnila Západu. V sociální oblasti totéž většinou odmítají. vzpomenu role, již tam hráli komunisté, ateismus a nyní má (opět) pravoslaví (Moskva je „třetí Řím“).

5. Nevím, pane Horáku, jestli pravoslaví hraje v Rusku tak zásadní roli. Jistě má přednost před jinými křesťanskými vyznáními, která jsou chápána jako cizí, to určitě ano. Ale myslíte si, že mnoho Rusů je věřících? Já jsem nedávno měla možnost nahlédnout do jakési ruské propagandistické četby, která křesťanství spíše odmítala. Soudím tak z toho, že celou západní společnost označovala za „biblický projekt“, který je pro ruské obyvatelstvo nevhodný.

6. Otázka po víře či povaze víry lidí, včetně našich blízkých, specificky i nás samých, patří určitě k těžkým, ba nejtěžším. Už jen rozdíl mezi vírou a zbožností. Reálná kritéria víry jsou ještě ke všemu v pravoslaví poněkud jiná než na západě.

   Osobně se domnívám, že k zásadnímu nárůstu počtu věřících Rusů pravděpodobně nedošlo. Právě tak je ovšem možné, že rovněž předchozí pokles neznamenal vymizení víry v běžně předpokládané míře. Rusové umí akceptovat z nezbytí „potřebu a ducha doby“ a právě tak poznají i poměrně nenápadný jejich konec. Nezdá se, že by minulé časy zanechaly mimořádnou trpkost. Tradiční sepětí státu a církve (caesaropapismus), v němž je služebná role náboženství, mají Rusové zpět. A nezdá se, že je ve velké míře irituje.

7. Hledaje svého času odpověď na otázku role ruských elit jsem narazil na text F. M. Dostojevského: „Docela zvláštní slovíčko o Slovanech, která jsem už dávno chtěl říci“ (výňatek z „Deník spisovatelova“ překlad z roku 1935).
   V souvislosti s ruskou účastí na balkánské válce proti Turecku v r. 1877 mj. poznamenává:
   Jestliže slovanští národové nebudou pro vyšší cíl aby sloužily lidstvu, nýbrž budouli sloužit pouze svým „zájmům“, pak zahynou tito národové bez vší pochyby, ztuhnou, zeslábnou a umrou. Vyššího cíle není, než toho který vytkne Rusko, sloužící Slovanům nezištně a nežádajíc od nich vděčnosti, podporujíc jejich mravní a politické sjednocení v jeden velký celek. Proto ani nemůže býti Rusku nic prospěšnějšího, aby jej mělo jasněji a jasněji na mysli a povznášelo se víc a více duchem při této neustálé a statečné práci ve prospěch člověčenstva. Dopadne-li nynější válka šťastně, pak Rusku nepochybně nastane nová a krásnější doba jeho života………….. Západní Slovany vnímal ujařmené západem, bez schopnosti procitnout a přijmout spásu lidstva, kterou jim nabízí ruské pravoslaví.

8. Ovšem Rusko není jednotně pravoslavné. Vyskytují se tam různé teorie a vize. Nejen pravoslavné, ale i vyloženě pohanské. A vzhledem k tomu, že o slovanském pohanství se toho historicky moc neví, jsou schopni si toho spoustu navymýšlet a vybájit. Například, že jejich předkové měli písmo už před Konstantinem a Metodějem, a vůbec, že byli kdysi ve všem před Západem.

9. Pan Horák píše: „Mezi ruskou inteligencí jsou „zapadnici“ v menšině tradičně.“
   Nepatřili náhodou k „zapadnikům“ i ruští marxisté (komunisté)? Kdyby tedy později nepodlehli vlivu Stalina, který vedl Rusko zpět k „asijské formaci“, jak by to nazval Marx.

10. Protiklad Západ – Východ

    V minulých dnech jsem měl určitou výměnu myšlenek na ruské téma se svým německým přítelem – velkým znalcem a milovníkem umění. On na jedné straně samozřejmě odmítl a odsoudil ruský antiliberalismus, jehož nejnovějším projevem je ruská agrese na Ukrajině. Zároveň ale odmítl zatratit ruský národ, ruský element jako takový; neboť pro něj stále přetrvává fascinace výtvory velikánů ruského umění – v hudbě, literatuře, ve filmu.

    Je nutno si uvědomit: v ruské duši je stále přítomen element nazývaný „svatost“; což je fenomén krajně obtížně definovatelný, on se ze své nejvlastnější podstaty vzpírá tomu aby byl upnut do striktních logicko-racionalistických kategorií. Je to primárně čirý pocit; což ovšem nijak neznamená, že by neodrážel v určitém smyslu objektivní realitu.

    Zkusím to nicméně vyjádřit analogií s pojmy z oblasti filozofie: Rusové jsou, dá se snad říci, „pocitoví metafyzici“. Oni se příliš upínají k metafyzickým výšinám, a těmto nejvyšším metafyzickým prožitkům pak podřizují vše ostatní. Včetně střízlivého racionalismu, a včetně západního liberalismu.

    Přičemž je ovšem také nutno konstatovat a uznat: jejich kritika západního liberalismu naprosto není zcela bezdůvodná. Druhou, odvrácenou stránkou západního liberalismu je skutečně existenciální povrchnost, ideová neukotvenost, emocionální chlad. Tuto povrchnost a chlad Západu jsme svého času – značně bolestně – pociťovali i my, emigranti ze střední (slovanské) Evropy; tím intenzivněji je pak musí cítit široká ruská duše. Z těchto nedozírných hlubin ruské duše tedy pramení tradiční ruské přezírání, až vyslovené pohrdání – dekadentním – Západem; ovšem tato pouze na své hluboké emocionální prožitky fixovaná ruská duše na straně druhé nedoznává žádného korektivu právě oním střízlivým západním racionalismem, anticko-západoevropským smyslem pro míru a vyváženost. Z tohoto fatálního nedostatku citu pro míru pak pak pramení jak ruský pocit nadřazenosti nad Západem (či vůbec okolním světem), tak ale i naprostá absence zábran tuto svou domnělou nadřazenost znovu a znovu „exportovat“ i prostřednictvím hrubé síly.

    Máme zde tedy fakticky dán ryze dialektický vztah, respektive protiklad, kdy proti sobě stojí dva životní principy které jsou v naprosté vzájemné opozici, každý z nich je opakem toho druhého. Každý z nich má své vlastní oprávnění; ale každému z nich zároveň chybí všechno to, co vlastní, čím se vyznačuje jeho antipod.

    Z hlediska obecné dialektiky by tedy veškeré úsilí muselo nutně směřovat k tomu tento dialektický protiklad překonat, sjednotit ve smyslu dialektické syntézy. Ovšem k takovémuto počinu nemá v současné době dostatečný potenciál ani jedna, ani druhá strana. Přesněji řečeno, ani jedna z obou náprotivných stran se k takovému počinu vůbec nijak necítí být motivována respektive povinována. Jak tomu v takovýchto případech naprosto klasicky bývá, každá strana vidí pouze chyby a vady protivníka (kterých je ovšem dost a dost), a zarytě odmítá přiznat si chyby a deficity vlastní.

    Svého času (ke konci šedesátých let, přesněji řečeno kolem roku osmašedesátého) se v českém (československém) intelektuálním diskursu dost často objevovala myšlenka, že právě naše země – spojená ideově jak se Západem tak i s Východem – by mohla být tím mostem, který dokáže propojit oba tyto ideově protichůdné světy. Samo o sobě by tento projekt naprosto mohl mít své oprávnění (naprosto stejné ambice by si ovšem mohlo činit i takové Polsko, zčásti snad i Rakousko); ovšem česká mysl tradičně trpí příliš zakořeněným provincialismem, nežli aby mohla mít potenciál k tomu provést takto světodějný počin. – Nicméně by k němu česká kultura mohla přispět alespoň jaksi „pomocnými pracemi“; pokud by už vytvoření samotného mostu mezi Západem a Východem bylo nad její síly, pak by mohla alespoň stavět „mostky“ v malém měřítku, v ad hoc kulturních a jiných kontaktech a aktivitách.

11. Jestli k „zapadnikům“ patřili ruští komunisté? – Spíše bych řekl, že i oni byli vnitřně rozpolceni na svou „zapadnickou“ a „svatoruskou“ část. Na jedné straně se sice intelektuálně inspirovali Marxem; ale na straně druhé v nich stále přetrvávalo hluboce zakořeněné přesvědčení, že ve jménu své „svaté věci“ mají naprosté oprávnění použít i ty nejbrutálnější prostředky k jejímu uskutečnění.

12. Naposledy řeknete, pane Poláčku, že v komunistech (nejen těch ruských) byla také jakási svatost, což chtěl asi naznačit Badiou v knížce Svatý Pavel zakladatel univerzalismu. Podle něj skrze svatého Pavla podobně uvažoval o komunismu i Passolini.
    „Jak může autentická svatost (kterou Passolini u Pavla jednoznačně uznává) projít zkouškou současně uplývajicich a monumentálních Dějin, v nichž je vyjímkou a nikoliv působícím faktorem? Jedině tak, že se sama zatvrdí, že se stane autoritářskou a uzavřenou. Svatost uvržená do aktuality, jakou je aktualita Římské říše, stejně jako aktualita současného kapitalismu, se může chránit jen tím, že se vší nevyhnutelností vytvoří církev.“ (Která se pak stane autoritářskou).

13. Omluva za (chybějící) čárky v interpunkci způsobené predikcí v tabletu.

14. Idea vyvolávající dojem svatosti má v historii lidských civilizací omezenou platnost. Neodvratitelně a pravidelně se dostavující změny nezbytných forem tmelu společenské organizovanosti, jsou nutně doprovázeny poutavým slibem smysluplné idey. Variabilní délka její platnosti je daná intuitivní recepcí ducha doby a dojem univerzálnosti nadčasovostí religiózní formy.
    Příkladem mne napadá srovnání pojetí dominantního otce papežem Františkem a pro Františkem Kafkou. Nemluvě o nových dokladech archeologů o pojetí svatosti v povodí Nilu ………bych dodal.

15. Tedy, paní Hájková, je nutno uznat že Badiouův postřeh je velice výstižný. Tedy o tom, že „svatost“, aby se mohla prosadit v dějinách, se musí zatvrdit a stane se autoritářskou. Toto platí všeobecně, a tím spíše pro „svatost“ ruskou.

    Základní vada se spočívá v tom co jsem zmínil už výše, totiž že zde chybí vyvážený dialektický vztah mezi (latentně vždy autoritářskou) svatostí na straně jedné, a mezi (latentně či spíše aktuálně vždy bezobsažným) liberalismem na straně druhé. Klíčovou otázkou dějin (ať s velkým či malým písmenem) je pak právě to, zda se kdy podaří takto vyvážený dialektický vztah reálně a natrvalo vytvořit. Tedy stav svatosti, která je ale zároveň schopna své vlastní kritické sebereflexe, svého vlastního zpochybnění – a liberalismu který je stejně tak schopen kriticky přezkoumat reálné efekty a hodnotu svého (chladného a cituprázdného) racionalismu.

    Jestli do tohoto schématu „autoritativní svatosti“ spadá i kapitalismus, jak tvrdí Badiou, bych si ovšem nebyl tak docela jistý. Kapitalismus se prosazuje čistě pragmatickou věcností, nemá zapotřebí se sám pozvedat do nějakých religiózních výšin. To by poněkud spíše mohlo platit o jeho standardní politické formě, totiž liberální demokracii, která se ovšem za – ne možná přímo svatou, ale fakticky posvátnou, nebo přinejmenším absolutně nezpochybnitelnou – ráda prohlašuje.

16. Co se vývoje ideje svatosti v dějinách týče, pane Petrasku, tady je zřejmě nutno rozlišovat dvě různé linie. Za prvé – střídání různých idejí, kdy tedy jedna idea je po čase vystřídána druhou. Za druhé pak střídání (respektive neustálý střet) mezi ideou svatosti vůbec na straně jedné, a mezi racionalistickým skepticismem na straně druhé. Zdá se, že v současné době má „die Nase vorne“ racionalismus a skepticismus; nicméně lze soudit, že tento boj je věčný, a nikdy nebude ukončen definitivním vítězstvím jedné či druhé strany.

    Mimochodem, onou poznámkou o „nových dokladech archeologů o pojetí svatosti v povodí Nilu“ máte na mysli něco konkrétního?

17. Ano pane Poláčku, nové doklady archeologů o pojetí svatosti v povodí Nilu předkládají i časově přesné doklady výměny společensky nosných a euforizujících posvátností, které se staly tmelem jak stoletých dynastií, tak i jen několikaletých společenských projektů. Obzvláště zajímavé jsou epochy ve kterých rotace stabilizující substancí tvořily jak živé, tak i neživé bytosti. Panovníky přímo bohy , popř božími syny se to jen hemžilo. Mezi tím došlo i na různou Zvěř, popřípadě Slunce, Měsíc…… a dokonce i na Čas.
    Což mi dalo vzpomenout nejen na Tisíciletou říši, ale i na knihu Carlo Rovelli: Und wenn das die Zeit nicht gäbe? Ve které autor hledá opěrný bod ve společném jmenovateli pro teorii relativity a kvantenteorii.
    I tenkrát byla duchem doby poptávka po řešení čirým intelektem …bych dodal.

18. Já si myslím, že svatost není žádná idea (i když záleží na pojetí), ale spíš něco jako vnitřní oheň. Koneckonců i náš Bůh je „oheň stravující“, jak je psáno na více místech v Bibli. A Bůh také není žádná idea, nýbrž realita (nebo Realita).
    A liberální západ se proti svatosti nesnaží bojovat jen racionalistickým skepticismem, ale také například sexuální revolucí.
    Myslím si, že neexistuje žádná nutnost vytvářet autoritářské organizace – ani církevní ani státní. Koneckonců, Ježíš byl svatý a nebyl žádným autoritářem.

19. Vrátím se ještě k tématu s „dezoláty“, s radikálními kritiky vlády. V dnešním Právu vyšel rozsáhlý text Kateřiny Smejkalové (dříve činné na DR), ve kterém zpravovala o výsledcích zkoumání nálad českých voličů, respektive českých občanů. (Tento projekt probíhal pod patronací německého Friedrich-Ebert-Stiftung.)

    Kateřina Smejkalová zde tvrdí, že česká společnost – na rozdíl od panujícího názoru – není „rozpolcená“, nýbrž spíše „roztříštěná“. To jest, že prý není rozčleněna na dva názorově protichůdné, ideově jasně definovatelné tábory, nýbrž že (rozdílné) názory na jednotlivá témata se navzájem prolínají, panuje zde určitý názorový chaos. Na rozdíl od sousedního Německa, kde je možno detekovat takovéto velké hodnotově ucelené, rozdílné názorové bloky.

    Tento fenomén názorové roztříštěnosti by mohl souviset s tradiční českou nedůvěrou jak vůči ideologiím, tak vůči politickým partajím, které tyto názorové bloky kolem sebe shromažďují (a zároveň vytvářejí).

    Především ale tento článek K. Smejkalové zmiňuji z jiného důvodu. Co se oné vrstvy lidí týče, kteří se nacházejí v radikální opozici vůči vládě, pak oni jako hlavní příčiny svého negativního postoje vůči vládní politice uvádějí převažující pocit nejistoty. Nejistoty zřejmě ekonomické, ale – a to snad v prvé řadě – nejistoty v podmínkách (polistopadové) demokracie vůbec. Co postrádají, je pocit nějakého ideového zakotvení.

    Kateřina Smejkalová zde tedy konstatuje přesně to, co já sám tvrdím už celá léta: systém liberální demokracie nemůže ze své nejvlastnější podstaty tento pocit ideového zakotvení lidem poskytnout; neboť liberální demokracie svůj okruh působnosti programaticky omezuje pouze na čirou formu (demokratických) rozhodovacích procesů. Čistě filozoficky řečeno, obsah je zde zcela vytěsněn formou; na místo otázky po kvalitě obsahů společenských hodnot a společenských procesů je glorifikována, až přímo fetišizována holá forma autonomního rozhodování.

    Toto vytěsnění všech obsahů holou formou ovšem nemůže natrvalo zůstat bez následků; je tedy naprosto přirozeným a logickým důsledkem, že určitá část populace na tento deficit liberální demokracie reaguje radikálně negativistickým postojem.

    Přičemž – Kateřina Smejkalová zároveň uvádí, že tito lidé v zásadě neodmítají, nezpochybňují princip demokracie jako takový; ale cítí se nějakým způsobem zklamáni, či přímo podvedeni konkrétními formami, jakými se tato projevuje v běžném politickém provozu.

20. Hledáte tedy naději v odmítání liberální demokracie ze strany subjektů, jako je u nás SPD anebo německá AfD?
    Nahrazení tohoto systému, který vás neuspokojuje svým nedostatkem ideového zakotvení, systémem, který přinese ideové zakotvení dle jmenovaných hnutí, je jistě řešení, jak negativistický postoj části veřejnosti přetavit do opojného pocitu optimismu.

21. Proces reformace křesťanského pojetí monoteismu dnes hledá scházející společenský optimismus formou syntézy racionálního teismu a racionálního ateismu. Což je paní Zemanová popravdě dispozice, která ku kotvení nabízí zatím jen tekoucí písek pod bárkou na vlnách se houpající. A mezi námi jsou tací, kteří si neumí za žádných okolností lehnout na palubu a vystavit své vnady bohu Slunce či XY……..bych na obhajobu všech Sysifů dodal.

22. Paní Zemanová, odpovědí Vám může být poznámka, kterou jsem zde tak jako tak chtěl ještě připojit k oněm vystoupením protivládních „dezolátů“.

    Přičemž musím předeslat, že je to myšlenka kterou chovám už několik let, právě při pohledu na hnutí jako AfD apod. Jedná se o toto: ano, napohled jsou tato shromáždění zuřících (a namnoze intelektuálně přitroublých) kverulantů nechutná, a právem vzbuzují odpor kultivované části společnosti.

    Jenže – časem jsem si uvědomil, že oni právě touto svou kritickou předrážděností plní určitou objektivní, a dokonce potřebnou funkci ve společnosti. A to sice – funkci svým způsobem „hlídacích psů“!

    Jedná se o to: život společnosti je velice citlivý, respektive labilní mechanismus, který když nějakým způsobem vypadne ze standardní osy svého fungování, pak dochází k dramatickým disproporcím a kolizím. („Doba vymknutá z kloubů šílí.“) A jak řečeno jsou to právě tito předráždění kverulanti, kteří mnohem dříve nežli většinová měšťanská společnost cítí tyto zvraty, a na jejich původce hlasitě štěkají.

    To jest: oni štěkají prakticky na každého, kdo se jim nějak nelíbí, kdo nezapadá do jejich (zjednodušeného) obrazu světa. Štěkají zuřivě na všechno cizí, nezvyklé. Často se tedy jedná o falešný poplach – nicméně v řadě případů tento časný poplach má přece jenom své zcela reálné důvody.

    Je nutno si uvědomit: jakmile počet těchto „kverulantů“ překročí určitou hranici, pak už se nemůže jednat pouze o individuální deviace (které by spadaly pod příslušnost psychoterapie či psychiatrie), nýbrž pak už se jedná o zcela objektivní společenský fenomén. Který má jako takový své zcela reálné důvody, a to právě v nějakých disproporcích, poruchách, napětích v dané společnosti.

    Je tedy v každém případě zapotřebí tyto fenomény, tyto demonstrace, tyto výbuchy hněvu brát vážně. Je nutno detekovat jejich objektivní příčiny; a nelze si vystačit pouze s tím, že jejich nositele budeme morálně odsuzovat, z perspektivy „lepší společnosti“.

23. „hledá scházející společenský optimismus formou syntézy racionálního teismu a racionálního ateismu“ to bude zřejmě právě ta zásadní chyba, pane Petrasku, že se zde spolu stýkají dva racionalismy, ale naprosto zde absentuje emocionální, citová stránka. Která – to se nedá nic dělat – je pro člověka, pro lidskou duši esenciální.

    Zásadní omyl liberální demokracie v daném ohledu spočívá právě v tom, že se domnívá že člověka může odbýt svým suchým a chladným racionalismem, ryze technokratickou správou veřejných záležitostí. A že ta emocionální stránka lidského života je už pouze jakousi pofidérní, iracionální záležitostí, se kterou se každý člověk má už nějakým způsobem vypořádat ve svém vlastním soukromém životě.

    Jenže – já už celá léta opakuji že zcela zásadně není možné jednotnou lidskou existenci takto roztrhnout na dvě (zdánlivě) zcela nesouvislé části, na život společensko-politický na straně jedné, a na život soukromý na straně druhé. Člověk vždy žije tyto dvě roviny své existence současně, respektive paralelně, a zážitky z jedné sféry nevyhnutelně přenáší i do sféry druhé.

    To pak znamená: když je tento člověk ve sféře veřejné odbyt pouze oním chladným technokratickým racionalismem, pak to v něm nevyhnutelně budí deprivaci i v jeho životě osobně-citovém. Kterážto deprivace se pak projevuje jako hluboká frustrace z životních poměrů vůbec, a jako bumerang se vrací v podobě negativistických postojů vůči politické sféře, respektive vůči vládnoucím elitám.

    Ještě jednou tedy: liberální demokracie se může jak chce pokoušet vyvázat se ze své odpovědnosti i za citovou náplň života společnosti, ve skutečnosti tento její alibismus natrvalo nemůže fungovat, nemůže zůstat bez následků. Horror vacui, hrůzu z prázdna znali už v antice. Tato duševní prázdnota systému liberální demokracie volá po svém zaplnění; a když zde není přítomno nic co by ji mohlo vyplnit v pozitivním smyslu, pak je nevyhnutelně zaplňována obsahy negativními, reakcionářskými.

24. Režim před rokem 1989 nejen že potíral a trestal systémovou kritiku, dokázal také přesvědčit lidi, kteří to s ním mysleli dobře: Je třeba mlčet, protože „nepřítel poslouchá“. Liberální kapitalismus měl a má výhodu, že si svých kritiků nevšímá a spoléhá, někdy ovšem mylně, na to, že „zrno od plev“ se už nějak oddělí.

    Pro výše postižený rozdíl si myslím, že ti, kteří to myslí s liberální demokracií dobře, by měli, paní Zemanová, skoro povinně kritizovat nedostatky jejího systému (a hlavně jejich důsledky v praxi). Samozřejmě bychom si však neměli zahrávat (a nikdo to tu, myslím, nečiní) s podporou hnutí, která formují nepřátelé demokratického zřízení a jeho vymožeností. Když kdysi představovali alternativu komunisté, dalo se aspoň uznat, že nejdou jen po politické demokracii, ale především (či také) po nespravedlnosti kapitalismu a proti ohromné nerovnosti. Dnes však, podobně jako vlastně už před stoletím v Itálii a Německu (či méně úspěšně i jinde), míří populistická hnutí vyloženě proti stávající míře politické tolerance a proti rozsahu občanských svobod.

25. Považovat „liberální demokracii“ za jakýsi subjekt, který cosi zamýšlí, dopouští se omylů, chce se vyvázat ze své zodpovědnosti atd., je zarážející myšlenkový konstrukt, pane Poláčku, když zároveň hlásáte, že jde o zcela vyprázdněnou entitu.
    Je snad možné přijmout jako fakt, že liberální demokracie je prostě a jednoduše konkrétní společenské uspořádání s důrazem na pravidla právního státu a uznávání lidských práv, které dává prostor formování a uplatnění nejrůznějších politických sil s výjimkou těch, co chtějí zbourat její základy.

26. “ liberální demokracie je prostě a jednoduše konkrétní společenské uspořádání s důrazem na pravidla právního státu a uznávání lidských práv, které dává prostor formování a uplatnění nejrůznějších politických sil“ – paní Zemanová, právě toto je základní omyl (a zároveň klam) politického uspořádání liberální demokracie. Mám tím na mysli především poslední část Vašeho tvrzení, tedy že liberální demokracie „dává prostor formování a uplatnění (nejrůznějších politických sil)“.

    Tato formulace totiž sugeruje, že liberální demokracie vytváří prostředí všeobecné intelektuální, společenské i politické kreativity, kde se neustále rodí nové, svěží ideje, které se stávají součástí obecného diskursu, a ty které obstojí před zkouškou rozumu jsou pak použity pro dobro společnosti.

    Ve skutečnosti je ale reálný stav věcí ten, že liberální demokracie je velice bezduchý politický model, kde se v nekonečných střetech stále dokola srážejí ty samé beraní hlavy politických odpůrců, především dvou základních politických bloků pravice a levice. Stále dokola se zde prezentují ty samé názory, omílají se ty samé argumenty. Kde je zde vůbec možno objevit, spatřit, zakusit jakýkoli náznak skutečně duchaplné kreativity?… Nanejvýš v tom, jak „kreativně“ se politikové z konkurenčních politických stran navzájem osočují a shazují.

    Tento tristní stav společenského diskurzu ovšem není nijak nahodilý, má své zcela konkrétní příčiny, a to hned dvojího druhu.

    Za prvé je to charakter politického uspořádání vůbec: liberální demokracie napřed přichází z představou všeobecné, racionální a odpovědné obecné diskuse o záležitostech veřejného zájmu; ale tento stav „rajské nevinnosti“ veřejného diskursu v reálné praxi velice rychle degraduje k tahanici o voličské hlasy. A za okolností, kdy o vítězi a poraženém rozhodují pouze čistě kvantitativní většiny získaných voličských hlasů, tomu ani vůbec nemůže být jinak. Nejsnadnější, nejúčinnější cestou k získávání voličských hlasů je ovšem čirý populismus, demagogické nadužívání těch nejchytlavějších, ale tím zároveň myšlenkově nejprázdnějších, nejstupidnějších hesel a sloganů.

    Už ze samotné formy liberální demokracie tedy vyplývá její nevyhnutelná intelektuální i hodnotová degradace; ale zároveň je vždy nutno mít na paměti i tu základní skutečnost, že tato politická forma se – navzdory neustálému tvrzení jejích apologetů – nevznáší v nějakém vzduchoprázdnu, jako jakási čistá, transcendentální entita, nýbrž že se jedná o standardní formu stále ještě docela obyčejného „starého dobrého“ kapitalismu. Tedy toho kapitalismu, který mysl naprosté většiny svých obyvatel znovu a znovu (především neustálým masírováním komerční reklamou) připoutává k ryze konzumnímu způsobu existence, a tedy i odpovídajícímu způsobu myšlení a politických preferencí. (Mimochodem, na BL zrovna běží jedna diskuse o tomto devastujícím vlivu stupidní komerční reklamy na lidskou mysl.)

    Ještě jednou tedy: politická forma liberální demokracie pouze zdánlivě otevírá všechny dostupné prostory pro nezaujatý společenský diskurs, pro kreativní zrod nových, inspirujících myšlenek a idejí. Ve skutečnosti tato politická forma slouží pouze k neustálé autoreprodukci kapitalistického produkčně-společenského systému, která jde ruku v ruce s neustálou autoreprodukcí stále těch samých politických a názorových schémat. Ze zdánlivě nekonečně otevřeného prostoru pro všechny možné ideje se tedy velice rychle stává do sebe uzavřený systém, ve své mechanické autoreprodukci stále dokola přemílající stále stejné myšlenkové a politické vzorce.

27. Vrátím se ještě k tomu, jak liberální demokracie od sebe odděluje (rádoby) racionalistickou stránku člověka na straně jedné, a jeho duševní/emocionální stránku na straně druhé.

    Právě tento počin je totiž „dědičným hříchem“ liberální demokracie, který ji nevyhnutelně doprovází po celou dobu její existence. Takovéto rozpolcení lidské bytosti na dvě části, z nichž jedna nemá mít žádnou souvislost s tou druhou, to je akt který by se jevil naprosto nepřijatelným, a dokonce logicky nesmyslným velkým myslitelům antiky. Pro ně bylo naprosto samozřejmé, že člověk tvoří nerozlučnou jednotu jak uvnitř sebe samého, tak ale i jednotu svého života osobního a svého života veřejného.

    Připomenu nedávnou polemiku kterou jsem na DR vedl s panem Profantem: jak jsem tam zmínil, Platónův Sokrates v dialogu „Ústava“ na jednom místě říká, že prý je krátkozraký, že nedokáže (v textu žití) číst „malá písmena“, a že tedy napřed bude číst to co je napsáno „velkými písmeny“, neboť je to snadněji viditelné. Přičemž tím „co je napsáno malými písmeny“ míní evidentně vnitřní, osobní, emocionální složku lidského žití, zatímco „velkými písmeny“ je napsána jeho účast, jeho aktivita v životě veřejném.

    Přičemž ale – a to je naprosto rozhodující – v obou případech, tedy ať je psán „velkými“ či „malým“ písmeny se vždy jedná o ten samý text, o tu samou skutečnost lidského žití. Je tedy naprosto nemyslitelné, aby člověk na jedné straně žil svým soukromým (citovým) životem, a na straně zcela jiné aby jednal jako (racionalistický) státní občan.

    Opakuji proto ještě jednou: ten stát který není schopen – v důsledku svého neosobního technokratismu – své občany k sobě připoutat citově, tím že by jim poskytl nějakou vyšší společnou ideu, takovýto odtažitý stát si sám zadělává na to, aby se od něj jeho vlastní lid odvrátil, aby se mu tento jeho stát stal lhostejným, a aby si svou emocionální deprivaci kompenzoval státně-politickými konstrukty a idejemi vycházející z primárních, atavistických pudů společného stáda či smečky, s odpovídajícím emocionálním potenciálem nedůvěry a odporu vůči všemu, co se vymyká těmto atavistickým vzorcům myšlení a cítění.

28. Pan Horák: ano, nalézt správný postoj vůči oněm negativisticko-populistickým hnutím je velmi složitá záležitost, a i mně samotnému trvalo nemálo dlouho, nežli jsem se ke svému současnému náhledu propracoval.

    Je nepochybné, že tato hnutí svou obhroublostí, svým kverulantstvím, svou demagogií, i svými zcela konkrétními politickými postoji (například vstřícný, nebo přinejmenším „chápavý“ postoj vůči imperiálně-agresivnímu Rusku) v každém slušném a odpovědném člověku nevyhnutelně musí vzbudit odpor. Trvalo i mně proto dost dlouho, nežli jsem se propracoval k poznání a pochopení, že i přes tento jejich odpor vzbuzující vnějškový vzhled i oni mají přinejmenším čistě objektivně alespoň určitou část pravdy na své straně. – Opět jednou připomínám Leibnizovo schéma „monád“, kde každá monáda reflektuje jsoucí svět, a tedy i pravdu tohoto světa; jenom že každá pod svým vlastním úhlem pohledu.

    Je možno si dát i jiný příklad: když by se ve společnosti najednou vynořil určitý počet osob nemocných leprou, také v nás budou napohled budit odpor. Nicméně i tak jejich „pravda“ bude spočívat v té skutečnosti, že kde je následek, tam je také příčina; a že je to v prvé řadě společnost sama, která je povinna detekovat, a poté odstranit příčiny tohoto patologického jevu. Protože když by se společnost omezila pouze na to vyjadřovat nad těmi nemocnými svůj odpor, samotná patologie by tím ze světa nijak nezmizela.

29. Vycházím z přesvědčení pane Poláčku že jde o přirozený proces každé civilizace. Ze zdánlivě nekonečně otevřeného prostoru pro euforizující ideje se postupně a nutně stává do sebe uzavřený systém, který ve své mechanické autoreprodukci stále dokola přemílá stále stejné myšlenkové a politické vzorce.
    Dominanta procesu je iracionální. Vašimi slovy – neuchopitelnost emocionální, citové stránky, která – to se nedá nic dělat – je pro člověka, pro lidskou duši esenciální.
    V současnu se potýkáme s osvobozujícím obsahem prostoru pro euforizující ideje. A tak nezbývá než od tisíciletého procesu reformace křesťanství (syntézy racionálního teismu a racionálního ateismu), očekávat koneckonců jen tradiční rutinu s výsledným imperativem: Pojmenuj zdroj společenské konfuze vycházející z citové nouze tak, aby asanace provinilců umožnila většině spoluobčanů osvobození od pocitu emocionální nouze………že by doopravdy ultimativní státnická moudrost?

30. Inu, pane Poláčku, to vy se tu pokoušíte všem vsugerovat, že někdo tvrdí, že „liberální demokracie vytváří prostředí všeobecné intelektuální, společenské i politické kreativity, kde se neustále rodí nové, svěží ideje, které se stávají součástí obecného diskursu, a ty které obstojí před zkouškou rozumu jsou pak použity pro dobro společnosti“. Nikdo nic takového opravdu netvrdí.
    Já si naopak myslím, že takové prostředí neexistuje nikde. A existovat nebude, přestože je to váš vysněný obraz, jak by to mohlo vypadat, kdyby se vám podařilo současné společenské uspořádání zničit.

31. Jenže právě tak tomu v žádném případě není, paní Zemanová. Jen si vzpomeňte na tu euforii, kterou byl doprovázen nástup liberální demokracie v polistopadové době. Zdálo se, že teď definitivně přichází ta pravá, vysněná svoboda – která může ovšem jenom a pouze tehdy mít nějaký smysl, pokud je naplněna kvalitními obsahy, tedy právě onou zmíněnou intelektuální, společenskou a politickou kreativitou, kde se neustále rodí nové, svěží, inspirativní ideje.

    Jenže ono je to s tou demokracií tak, paní Zemanová (a konstatoval jsem to při různých příležitostech a polemikách už opakovaně): na počátku přichází tato demokracie s velkými sliby (i když třeba jenom implicitně), s velkolepými vizemi, s velkými nadějemi. Poté ale co se ukáže že z těchto úchvatných vizí o lepším, kvalitnějším životě nedokáže naplnit téměř nic (s výjimkou absence čirého útlaku), pak náhle obrátí a začne tvrdit, že ona přece nic neslibovala, nežli jenom ono Vámi zmíněné „otevření prostoru“, a že když lidé tohoto prostoru nedokáží využít k tvorbě kvalitních životních obsahů, tak že jsou si sami vinni, svou vlastní špatností.

    Pokud by tato demokracie tedy měla být skutečně upřímná, pokud by se chtěla jednou provždy zbavit obvinění že svými sliby lepšího světa se dopouští permanentního klamání veřejnosti, pak by musela od samého počátku veřejně a naprosto jednoznačně vyhlásit:

    „Nepřináším nic, žádnou vyšší kvalitu života, ani společenského ani individuálního, nepřináším žádné nové, lepší intelektuální, kulturní ani mravní kvality, s výjimkou jednoho jediného aspektu, totiž že za politické názory už není nutno bát se pronásledování.“

    Kdyby tato demokracie něco takového veřejně deklarovala, pak by jí bylo možno přiznat že je alespoň v daném ohledu upřímná a pravdivá. Jenže ona právě tento krok učinit nemůže, protože by tak veřejně doznala svou imanentní vnitřní prázdnotu. A proto i nadále musí hrát tuto dvojí hru, na jedné straně musí stále předstírat že právě ona je naplněním odvěkého snu lidstva o veskrze humánním, pravdivém, kvalitními obsahy naplněném lidském žití – a zároveň se musí znovu a znovu distancovat od těchto svých příslibů a tvrdit, že „já nic já muzikant“, že za špatnost světa pod její vládou v žádném případě nemůže ona sama, nýbrž jenom a pouze samotní lidé.

32. Vraťme se ještě jednou k „dávání prostoru“ či „otvírání prostoru“, které údajně poskytuje (liberální) demokracie lidem pro svobodnou tvorbu jejich politické vůle. Právě tady se totiž skrývá jádro celého jejího klamu.

    Zaměňují se tu totiž dva zcela různé pojmy: něco „smět“ a něco „moci“. V daném případě je tedy v uvedeném smyslu sice skutečně snad možno říci, že demokracie „dává prostor“ (tím že lidem nezakazuje být politicky aktivní) – jenže ona přitom neposkytuje nic, co by lidem reálně umožňovalo tento prostor využívat, k získávání vyšších společenských a lidských kvalit.

    Je to asi něco takového jako kdybychom někomu dali lán pole – ale nepřidali bychom mu k tomu už ani pluh, ani traktor, ani osivo. A když by se pak na tomto poli neurodilo nic kromě plevelu a býlí, pak bychom tomuto člověku ještě navíc tvrdili: „To všechno je tvoje vina, že jsi z tohoto úhoru nedokázal udělat kvetoucí zahradu!“

33. „že jde o přirozený proces každé civilizace. Ze zdánlivě nekonečně otevřeného prostoru pro euforizující ideje se postupně a nutně stává do sebe uzavřený systém, který ve své mechanické autoreprodukci stále dokola přemílá stále stejné myšlenkové a politické vzorce“ – no ano, pane Petrasku, v určitém ohledu se skutečně nejedná o nic jiného (a nic menšího), nežli postavit se proti tomuto o sobě přirozenému procesu degradace každé civilizace, každé ideje. Obecně řečeno: jedná se skutečně o to, postavit se aktivně proti přirozené tendenci komplexních systémů k entropii.

    Tyto snahy postavit se proti entropii většinou probíhají ve formě takových či onakých revolucí, ať už politických či pouze ideových. Po tomto – euforickém – vzepětí pak ovšem následuje onen „přirozený“ proces uzavření se daného systému (jak ideového tak politického) do sebe samého, kdy výsledkem je už pouze ona bezduchá, mechanická autoreprodukce.

    To o co se jedná je tedy právě to, aby přímo v daném systému (ať ideovém či společensko-politickém) byl zabudován nějaký element, nějaký moment, který by sám trvale působil proti tomuto procesu entropie. Já osobně zde jedinou možnost vidím v dialektickém uspořádání daného systému (politického či ideového), neboť jedině ten je přímo založen na neustálé – a rovnoprávné – konfrontaci svou protikladných momentů respektive idejí. Blíže se touto záležitostí budu zabývat v mém komentáři k Hauserově „Pražském jaru“ (nakolik mi to má současná tělesně-mentální konstituce umožní, v současné době to s mou schopností systematické intelektuální práce bohužel nevypadá zrovna nejlépe).

34. Nepamatuju se, že by po listopadu někdo proklamoval nástup „liberální demokracie“. Ten pojem se pokud vím na rozdíl od jiných, frekventovaných politologických termínů, příliš nepoužíval.
    Většina lidí tenkrát vítala /samozřejmě kromě milovníků starých pořádků/ návrat normálních poměrů, k jakým byl této zemi odňat přístup v roce 1948.

35. Když řeknu dialektické uspořádání daného systému (politického či ideového), který je založen na neustálé – a rovnoprávné – konfrontaci svou protikladných momentů respektive idejí…….. tak se mi pane Poláčku vybaví kulturní stav ve kterém dominuje schopnost zpochybnit vlastní své vlastní základy . Tedy metoda myšlení umožňující schopnost korekce omylů a nabývání poznání. V čem je tento stav v rozporu s režimem svobodné demokracie….. bych dodal a připojil stížnost i na mou současnou tělesně-mentální konstituci .
    Souhlasím s paní Zemanovou. V roce 1968 byly kulturní vymoženosti, které tehdejší stav západní liberální demokracie obnášel neznámi i profesorům filozofie. Za katedrou byli platonisté a doma despotové….jsem byl poučen.

36. doplňuji …..po listopadu scházeli platonisté všude

37. Dovoluji si (s využitím příležitosti svátku) popřát zde každému z Vás úspěšnou obnovu potenciálu uzdravování celistvé konstituce 🙂 a jako pouhý dílčí příspěvek k podpoře toho zopakuji tento odkaz:

    https://www.bylinkyprovsechny.cz/byliny-kere-stromy/byliny/24-bylina-pupecnik-gotukola-ucinky-na-zdravi-co-leci-pouziti-uzivani-vyuziti

    Přidal bych na dochucení pár zrníček kustovnice (goji).

38. To si musím opatřit. Vidím, že je to na všechno, zatímco já kombinuji různé čajové směsi na žlučník, na játra, na ledviny, na močové cesty, na srdce a na spaní a teď mi zrovna chybí něco na oči.
    Nejvíc mě uklidní, když si přečtu, že v 65 letech už jsou všelijaké potíže normální 🙂

39. Ale jistě, paní Zemanová, že – celkové, korektní – označení „liberální demokracie“ se obecně neužívá. Místo toho se užívá velmi nespecifický termín „demokracie“; a přitom se sugeruje, jako by už jenom tímto označením, tímto symbolem bylo vyjádřeno vše potřebné, že tato „demokracie“ je natolik nezpochybnitelnou svátostí, že žádný rozumný (respektive slušný) člověk její principy ani v nejmenším nemůže zpochybňovat.

    Pro zajímavost: ono plné označení „liberální demokracie“ ve své knize o roku osmašedesátém naprosto důsledně používá M. Hauser. Je to z jeho strany za prvé profesní důslednost filozofa (odpovědná filozofie vždy musí pracovat s exaktně vymezenými pojmy, nikoli s jakýmisi mlhavými představami); a za druhé právě z toho důvodu, že chce ukázat že model společenské samosprávy ke kterému (podle jeho mínění) směřoval vývoj tehdejších reforem představuje principiálně vyšší, kvalitnější formu demokracie nežli pouhá demokracie liberální, která nevychází z přímé účasti člověka na správě jeho vlastních záležitostí, nýbrž která končí víceméně jenom u volební urny.

    Místo termínu „liberální demokracie“ by bylo také možné (a svým způsobem mnohem výmluvnější) používat slovního spojení „buržoazní demokracie“. Výmluvnější proto, že odkazuje na skutečnost, že tato „liberální“ demokracie není jenom a pouze nějakým transcendentálně-nezávislým abstraktem, nýbrž že je bytostně spjata s kapitalismem, tedy se soukromovlastnickou mentalitou. Kdysi – za časů socialismu – se mezi lidem často vyjadřoval posměch nad režimní propagandou užívaným slovním spojením „lidová demokracie“ jakožto pleonasmem „lidová lidovláda“. Jenže – ve skutečnosti tento atribut „lidová“ nebyl zase tak zcela bezdůvodný, a fakticky je přinejmenším stejně tak možno potřásat hlavou nad oním spojením „liberální demokracie“. Jestliže totiž „lidová demokracie“ zavání pleonasmem, pak na straně druhé sousloví „liberální demokracie“ je fakticky naprosté contradictio in adjekto, protimluv v přívlastku. Pojem „demokracie“ totiž představuje moment pospolitosti, vlády – celého – lidu; zatímco atribut „liberální“ znamená naprostý opak, totiž onu zmíněnou soukromovlastnickou mentalitu, znamená naprostou autonomii nezávislého individua, jako takového ale naprosto izolovaného od onoho celku (sobě samému vládnoucího) lidu. Slovní spojení „liberální demokracie“ je tedy skutečně spojením, či přesněji neorganickou a logicky rozpornou směskou naprosto protichůdných principů, pospolitosti na straně jedné, a vyhraněného individualismu na straně druhé.

40. V čem je pane Petrasku princip liberální (respektive jak píšete „svobodné“) demokracie odlišný od onoho dialektického modelu naprosté rovnoprávnosti dvou protichůdných principů či názorů? – Ve dvou základních momentech:

    Za prvé: v konvenční (liberální) demokracii se sice srážejí protichůdné názory; ale veškerá dynamika zde končí pouze u tohoto srážení se beraních hlav navzájem nekompatibilních názorů a konkurenčních zájmů. Oproti tomu onen dialektický model má jako svou integrální součást právě naopak povinnost každého ze subjektů vykročit z omezeného okruhu své vlastní ideové předpojatosti, a přinejmenším se pohybovat vstřícně směrem k názorům a idejím, které reprezentuje protistrana.

    A za druhé, když hovoříte o „korekci“ mylných názorů a přesvědčení: právě k takovéto korekci v modelu konvenční, liberální demokracie zcela zásadně nedochází. Dochází pouze nanejvýš ke korekci konkrétních politických programů, když se ukáže – v konfrontaci s praxí – jejich mylnost, nepoužitelnost; ale v žádném případě nedochází k principiálnímu zpochybnění, kritickému přehodnocení, a tedy ani ke korekcí zásadních ideových východisek.

    Zjednodušeně řečeno: za podmínek konvenční liberální demokracie jak pravice, tak i levice stále dokola omílají svá omšelá ideologická schémata; a žádná z obou stran nevidí sebemenší potřebnost či dokonce povinnost alespoň zkusmo si položit otázku, jestli strana náprotivná nemá přece jenom také alespoň nějaký kousek pravdy. Což je právě to, co je základním principem dialektiky: od dílčích (navzájem zcela protichůdných) pravd dospět k pravdě celé, úplné, komplexní, která v sobě zahrnuje – ovšem pouze jako podřízené momenty – obě tyto pravdy partikulární.

41. Pane Nusharte, srdečné díky za Vaši neutuchající starost o naše – bohužel čím dál tím více chátrající – 😉 tělesné konstituce; nicméně v mém případě jsou příčiny mého současného stavu velice specifické, a pochybuji velice že by bylo možno ho ovlivnit jakýmikoli látkovými substancemi. Konkrétně: jsem přesvědčen že zde by mi mohla odpomoci pouze moje (dřívější) duchovní léčitelka, aby odstranila určité negativní energie zatěžující v současné době můj organismus. Ovšem bohužel – tyto soukromé alternativní terapie jsou finančně velmi náročné, něco takového nebyl zásadní problém v dobách když jsem byl ještě zaměstnán, ale ve věku důchodcovském jsou finanční možnosti přece jenom poněkud omezenější. Proto chci napřed počkat, jestli tato momentální zátěž přece jenom zase neodplyne sama od sebe, stejně tak jako nečekaně nastala.

42. Demokracie! Liberální demokracie, lidová demokracie, buržoazní demokracie…
    Ve všech těch variantách je znát, že to slovo panu Poláčkovi vadí. Nejvíc samozřejmě ve spojení „liberální demokracie“. Tady je ten odpor zásadní a nepřekonatelný.
    Dá se slovo demokracie nějak nahradit? Aby zastánci jistého konkrétního uspořádání nebyli obviňováni, že užitím toho slova uctívají jeho princip jako svátost?
    Ten hlavní princip spočívá v přijímání veškerých důležitých rozhodnutí prostřednictvím volených zástupců – tzv. zastupitelů. A to na více úrovních. Od místních až po celostátní. Nicméně jednoslovný název pro zastupitelský režim mě nenapadá.
    Jeden teoretik kdysi hlásal, že podstatným rysem demokracie, který ji odlišuje od jiných uspořádání, je výměna lidí na vrcholných pozicích. Zatímco v mnoha režimech je nutné nejvýše postaveného politika zastřelit a jeho stoupence pověsit, v demokracii se o výměnu postarají volby. Vidím to jako výhodu, ale nenapovědělo mi to, čím slovo demokracie nahradit.
    Třeba na to přijde některý ze zdejších diskutérů.

43. Slovo „demokracie“ není zapotřebí nahrazovat; naprosto postačí vždy přesně definovat, v jakém smyslu je právě tento pojem užíván. A především: bylo by velice žádoucí, aby toto slovo přestalo být užíváno v ideologickém smyslu. Což je ovšem přesně to, co se zcela pravidelně děje.

    Jakmile se totiž v „dobré společnosti“ jenom vysloví slovo „demokracie“, pak se zcela automaticky předpokládá, že se všichni bez výjimky k tomuto principu okamžitě přihlásí, a stejně tak automaticky se předem vylučuje jakákoli kritika, a vlastně i vůbec podrobnější analýza tohoto politického uspořádání. Ale tam kde se předem vylučuje kritika, či vůbec jenom důsledné myšlení, tam je bez dalšího dán stav vlády ideologie, s posvátnými fetiši a modlami.

    Mimochodem, paní Zemanová, není Vám skutečně nápadné, že sama nedokážete podat nějakou obsažnější definici demokracie než to, že při ní je možno obměňovat figury u pák moci? To tedy celé lidské dějiny nemají mít žádný vyšší smysl než ten, že čas od času v politických funkcích dojde k aktu „škatule hejbejte se“?…

    A co když ta údajná výměna osob je ve skutečnosti pouze fiktivní, respektive bezvýznamná? Co když se tam pouze obměňují figury – které ale konec konců reprezentují ten samý systém, ten samý způsob existence, tu samou bezideovost, tu samou plochost myšlení?… Co pak? Jakýpak autenticky lidský přínos má mít tento spektákl „výměny kádrů“?!…

    Systém sám (a mluvíme zde stále o zcela reálném kapitalistickém, tedy ideově přízemním, materialistickém, konzumistickém světě) – tento systém se zcela bezpečně a nedotčeně reprodukuje nikoli navzdory, nýbrž právě prostřednictvím těchto údajných „změn“, které jsou nakonec pouze spektáklem pro zbytnělou, pasivní a zpohodlnělou občanskou společnost, která je nakonec ráda že ve skutečnosti veřejné záležitosti za ni řídí někdo jiný, jenom když jí je umožněno udržovat si iluzi že je to ona sama kdo je „suverénem“.

    Mimochodem, co se oné nekritizovatelnosti demokracie ve „slušné společnosti“ týče: dnes už je v tomto ohledu stav přece jenom poněkud jiný, bylo k tomu ale zapotřebí celé řady zcela evidentních krizí tohoto politického systému, nežli se už celá řada mezinárodně renomovaných autorů odvážila napsat knihy zásadně zpochybňující zdánlivou dokonalost tohoto modelu. Snad se tedy přece jenom už začíná po dlouhých létech zase alespoň trochu přemýšlet.

    – Ostatně právě proto se Hauser ve své knize zásadně distancuje od této „liberální demokracie“, a místo toho propaguje společenskou samosprávu – tedy sice také demokracii, ale s reálnou účastí lidí na řízení jejich záležitostí.

44. „To tedy celé lidské dějiny nemají mít žádný vyšší smysl než ten, že čas od času v politických funkcích dojde k aktu „škatule hejbejte se“?…“
    Celé lidské dějiny žádný vyšší smysl nemají, pane Poláčku. Abych použila slova jedné písně:
    Volej ve dne v noci, není ti pomoci, vyššího smyslu lidských dějin se nedovoláš.
    A demokracie skutečně není nic víc než soubor pravidel, které usnadňují výměnu politiků a rozhodování o věcech společných.

45. Bohumil Hrabal byl zřejmě jiného názoru, paní Zemanová, ohledně smyslu lidské existence (a tedy i smyslu lidských dějin): https://denikreferendum.cz/clanek/36184-jezis-z-libne-a-zlomene-prkno-dejin-nad-hrabalovskou-knizkou-pavla-hoska

    Ostatně, fundamentalistické popírání jakéhokoli vyššího smyslu či směřování lidských dějin patří k základnímu ideologickému arzenálu liberalismu. Je to velmi pohodlný postoj, neboť umožňuje zbavit se vší odpovědnosti za to, zda lidský svět, lidská společnost budou produkovat vyšší hodnoty nežli je jenom a pouze čirá autonomie zdánlivě zcela svébytného individua.

46. V určitém smyslu s tímto „vyšším smyslem“ může souviset i zpráva, která v těchto dnech proběhla médii, totiž že nejšťastněji se cítí obyvatelé Finska. V německé televizi v této souvislosti byl vysloven předpoklad, že tento stav obecného štěstí může souviset s tradičním pospolitým nastavením, smýšlením Finů. Přičemž už ve školách nepanuje atmosféra vzájemné konkurence, tedy srovnávání kdo je lepší či horší; místo toho je naopak už na školách pěstován pocit pospolitosti.

    Z toho by tedy bylo možno učinit závěr, že

    – mezilidská pospolitost vede ke štěstí

    – tuto pospolitost je možno cíleně vytvářet.

    Že by Marx se svým projektem všeobecné (komunistické) pospolitosti přece jenom neměl tak docela nepravdu?…

47. V dnešní Právu vyšel docela zajímavý článek od Jana Géryka https://digiport.digitania.eu/1704/564610/14?readtoken=01A31b9CADFCFCa6cd209d1edDAAB225350A79af68 , který pojednává o tom, zda je legitimnějším postojem komplex státní a ideologické moci principiálně negovat, stavět se vůči němu do (revoluční) opozice, anebo zda je přece jenom možno za určitých okolností se „systémem“ souznít, chovat k němu důvěru.

    Jan Géryk touto úvahou navazuje na polemiku která vznikla ohledně jednoho článku V. Bělohradského, ve kterém tento vybízel právě k principiální opozici vůči odosobněnému komplexu stávající státní moci. (A to bez ohledu na to že tato moc se nazývá „demokratickou“; Bělohradský velmi správně vidí, že za tímto zdánlivým demokratismem se skrývá faktická manipulace člověkem, jeho myslí i jeho jednáním.)

    Bělohradský tedy požaduje principiální opozici vůči „systému“; oproti tomu Géryk namítá, že ten samotný fakt že ten právě stávající systém je vůči člověku manipulativní ještě naprosto nemusí znamenat, že by takto odcizený, manipulativní charakter musela mít každá organizace lidské společnosti. Géryk zde míří do budoucnosti; navrhuje mít před očima vizi nějakého lepšího, humánnějšího společenského uspořádání, které by zasluhovalo naši důvěru.

    Dalo by se také říci: Bělohradský sice hovoří o „revoluci“, ale ve skutečnosti má na mysli pouhou revoltu, liberalisticko-anarchistický akt odporu proti jakékoli organizované státní moci. Zatímco Géryk daleko spíše směřuje k revoluci skutečné, to jest k zásadní transformaci celé organizace společenského života – tak aby toto nové uspořádání bylo v souladu s pravými lidskými potřebami, a aby se s ním tedy člověk mohl vnitřně ztotožnit.

48. K základnímu ideologickému arzenálu liberalismu patří, že zásadně nebrání, aby lidský svět, lidská společnost mohla produkovat vše, co je pro ni podstatné, tedy ani vyšší hodnoty nežli je „jenom a pouze čirá autonomie zdánlivě zcela svébytného individua“. Nebrání ani cílenému vytváření lidské pospolitosti, které vede ke štěstí.
    Štěstí liberálních Finů o tom vypovídá docela přesvědčivě.

49. To je zvláštní. Já jsem si to Právo včera ráno koupila, ještě dříve než jste upozornil na ten článek, pane Poláčku. Kupuji ho jen čas od času, jak mě napadne, a jen čtvrteční. Ale celý den jsem na ně neměla čas, tak jsem ho odložila. Večer jsem únavou usnula už v devět hodin. A teď ráno, když jsem se chtěla do novin podívat, zjišťuji, že prostřední dvojlist v tom výtisku chybí, takže po straně 10 následuje hned strana 15.
    Že by nějaké nedopatření? Nebo snad něčí záměr?

50. Ale jistě, liberální demokracie jako obvykle „nebrání“ ničemu; ona pouze vše co přesahuje její omezený intelektuální horizont spolehlivě utápí ve své nicotě, ve své průměrnosti.

    Co se pak „štěstí“ údajně liberálních Finů týče: tady by ovšem v prvé řadě bylo nutno zkoumat, zda tu pouze jednooký není králem mezi samými slepými. Tedy že uprostřed světa propadlého nicotě se alespoň trocha vzájemné mezilidské pospolitosti hned jeví být ostrůvkem „štěstí“.

    Nutno ještě připomenout, že u skandinávských národů je tento pocit vzájemnosti přítomen tradičně; dost možná je zapříčiněn drsnými životními podmínkami na chladném severu, kdy tato vzájemná solidarita byla podmínkou přežití. Z těchto specifických nordických podmínek tedy nelze v žádném případě usuzovat na to, že by liberalismus sám mohl vést k onomu pocitu štěstí. Tím spíše ne, že ona – finská – pospolitost se nachází v zásadním protikladu vůči vůdčímu principu liberalismu, totiž hypertrofovanému individualismu. Pokud jsou tedy Finové skutečně šťastní, pak daleko spíše navzdory liberalismu, nežli díky jemu.

51. To je skutečně zajímavá okolnost, paní Hájková, že právě ten prostřední dvojlist ve Vašem vydání Práva chybí. Ale spíše nežli že by se někdo takto perfidním způsobem snažil zbavit Vás možnosti zvědět něco o možnostech a podmínkách „umírněné revoluce“ by bylo pravděpodobné, že někdo si chtěl sám přečíst onu přílohu „Salon“, aniž by si proto musel kupovat celé noviny. – I když na straně druhé by bylo dost překvapivé, že po takto intelektuálně náročné příloze by neodolatelně toužil nějaký pracovník z řetězu distribuce. Zdá se tedy, že tuto záhadu budeme muset nechat nevyřešenou. 😉

52. Vrátím se ještě k názvu článku Jana Géryka. Ten zní totiž: „I revoluce potřebují věřit v systém“. Géryk tím tedy chce vyjádřit, že ani revoluce nemohou, nesmějí být pouze anarchistické, tedy že rozbijí dosavadní systém moci, ale že musejí být schopné vytvořit vlastní systém nové, lepší, humánnější organizace společnosti.

    Je ovšem zajímavé, že Géryk tento slovní obrat užívá proti V. Bělohradskému, který v minulosti zaujímal daleko spíše konzervativní, nežli revoluční pozice. Já sám totiž už delší dobu chovám (alespoň interně) dost podobný výrok, totiž že „i revoluce vyžaduje alespoň základní míru solidnosti“; ovšem k tomuto postoji mě přivedly především mé zkušenosti – a střety – s příslušníky radikální levice!

    Ovšem – že se Géryk takovýmto způsobem obrací a argumentuje proti Bělohradskému, to svědčí o nemalém (kdo ví, dost možná až přímo převratném) posunu v myšlení české inteligence. Zmínil to i M. Hauser když odpovídal na mou otázku na FB pod jeho článkem o Fundovi – konstatoval totiž že v poslední době i mnoho českých intelektuálů začíná chápat nutnost (světové) revoluce.

    Po vlně konzervativního, pravicového myšlení po listopadovém převratu se tedy čeští intelektuálové snad přece jenom začínají postupně vzpamatovávat, začínají se upamatovávat na jejich základní funkci, totiž být kritickým analytikem společenských poměrů, a především struktur moci. Jmenovitě Bělohradský v poslední době skutečně několikrát výslovně hovořil o „revoluci“; což by u něj ještě před nějakými 15 – 20 lety bylo zřejmě naprosto nemyslitelné.

    Snad se tedy přece jenom alespoň trochu začíná blýskat na lepší časy.

53. Skandinávie je zázemí liberalismu a Finsko není výjimkou. To jen vy liberálům přisuzujete princip hypertrofovaného individualismu. Ve skutečnosti se liberální společnost většinově vyznačuje trendem k pospolitosti, i když nezakazuje individualitu. Konzervativní pravice tenhle trend samozřejmě vidí jinak a viní ho z nebezpečné levicové nákazy.

54. Ale žádná revoluce nebude. To jsou jenom takové řeči.

55. Je ostatně nesmyslné dělat revoluci v liberální demokracii, aby vznikl jiný typ liberální demokracie, v němž mají lidé větší důvěru vůči sobě i vůči vládě. Problém totiž nebude jen v té vládě, respektive v uspořádání státu, ale i v těch lidech samotných. Ve Finsku je patrně homogennější obyvatelstvo, historicky se ta země vyvíjela asi trochu jinak. Nejsem si tím jistá, neznám finské dějiny, ale předpokládám, že luterství tam patrně kdysi bylo státním náboženstvím, nebo aspoň drtivě převažujícím, jako v ostatních severských státech. V současné době se toto náboženství značně zliberalizovalo, až na pár konzervativně smýšlejících lidí (o jedné političce jsme se tu nedávno zmínili v diskusi), kteří tam tak úplně nezapadají.
    Prostě, ve Finsku je situace, jaká je vzhledem historickému vývoji, ne díky revoluci.
    Jak jste tuhle napsal, pane Poláčku:
    „Lidé si cestu k tomu, co je pravé, vždy znovu a znovu chtějí zkrátit, usnadnit, ulehčit; ale takto snadno nikdy není možno dobrat se k samotnému cíli.“

56. Paní Hájková, svou poslední větou jste předjala něco, co jsem tu sám hodlal napsat. Chtěl jsem ještě jednou zmínit V. Bělohradského, jaký je to u něj netušený (a až neuvěřitelný) zvrat, že tento kdysi velmi konzervativní autor náhle hlásá nutnost revolučního zvratu. A to dokonce výslovně ve smyslu zpochybnění „posvátnosti“ soukromého vlastnictví! To jsou už vysloveně komunistické téze.

    Ovšem – k takovémuto „radikalismu“ je zapotřebí chovat nemalou skepsi. Bělohradský tím má zřejmě ze všeho nejspíše na mysli vyvlastnění velkých mediálních/internetových koncernů, vůči kterým chová silnou nedůvěru, až vysloveně averzi. Jenže – pouhé vyvlastnění, to ještě zdaleka neznamená skutečnou revoluci. To je jenom a pouze formalisticko-právní akt. Ne že by takovéto vyvlastnění (pokud by bylo provedeno v širším měřítku) nemělo citelné sociální a materiální dopady – ale konec konců je to jenom a pouze ono „zkrácení cesty“. Akt vyvlastnění je možno provést velmi jednoduše, mocensko-právním rozhodnutím; ale pravá revoluce, tedy ve smyslu všeobecné společenské i lidské metanoie, to je něco naprosto jiného.

    Pokud člověk nebude ochoten zásadním způsobem proměnit sám sebe, potud budou všechny světské revoluce k ničemu.

57. A ještě něco jsem chtěl zmínit (málem bych na to zapomněl). Ve svém článku v Právu Jan Géryk připomíná knihu F. Šamalíka už z roku 1967 (tedy ještě před propuknutím vlastního „Pražského jara“), ve kterém se tento zabýval možnostmi společenské transformace. Šamalík zde přitom použil (respektive vytvořil) slovní spojení „odpovědná svoboda“. Je možno říci, že právě tímto se „socialistické“ pojetí svobody zcela zásadně liší od pojetí liberálně-demokratického, respektive liberálně-buržoazního.

    Neboť svoboda v socialistickém pojetí, to je taková svoboda, která a priori bere ohled na zájmy, potřeby všech ostatních, celé společnosti. Proto ono označení „odpovědná svoboda“.

    Zatímco v liberálním konceptu svobody onen moment odpovědnosti zcela principiálně není obsažen. Namísto něj zde vládne princip nepodmíněné osobní libovůle.

    Totiž: samozřejmě i – osobně poctivý – liberál se může chovat odpovědně vůči celku, státu, společnosti. Ale rozhodujícím momentem zde je právě ono slůvko „může“. Může se chovat odpovědně, když se mu zachce. Je tedy čistě v jeho libovůli, zda se bude chovat odpovědně; ovšem pojmy „odpovědnost“ a „libovůle“ jsou naprosto protichůdné, navzájem nekompatibilní. V ideovém konceptu liberalismu není obsaženo nic, co by mohlo zakládat stav primární odpovědnosti jedince vůči celku; byť třeba i jen odpovědnosti mravní. Takto postulovaná odpovědnost totiž nevyhnutelně implikuje povinnost; a povinnost vůči nějaké vyšší entitě pro pravověrného liberála okamžitě zavání čertovým drápem totalitarismu.

58. Paní Zemanová, opět u Vás dochází ke zmatení pojmů. Stejně jako se obecně plete pojem „demokratismus“ (jakožto přirozený stav respektu vůči druhé osobě) s pojmem „demokracie“ (jakožto formalizovaný politický model s nadvládou ryze kvantitativních většin nad všemi humánními obsahy), tak stejně tak „být liberální“ (vůči druhému člověku) znamená něco zásadně jiného nežli idea respektive ideologie liberalismu, ve výše definovaném smyslu, jako princip výsostné autonomie jedince, bez ohledu na zájmy celku.

59. Finové jsou, jak zmiňuje paní Hájková, v důsledku jen malé imigrace ze všech „státních“ národů Evropy dosud etnicky nejméně různorodí. V Helsinkách, kde jsem strávil loni jeden letní den (byl jsem tam trajektem z Tallinnu), mi to na mysl nepřišlo. Počasí bylo nádherné: Obyvatelé si je užívali a tvářili se šťastně. Z realistických hraných filmů o Severu však vím, že tamní mentalita je poněkud chladná, a zároveň nikoli vlažná. Kaurismäki, na kterého jsme tu už v minulosti narazili, portrétuje své postavy (zvláště hrdinky) jako sympatické, až pohádkově chudé, hubaté a nezdolné, přesto však, spolu s jejich partnery, jako problémové. Okolí pak má celkem necitlivé a prostředí depresivní.

    O zemi se ovšem dalo ne tak dávno číst, že má problém se závislostí lidí na alkoholu a drogách, že jsou rozšířené psychické poruchy a že zvýšená je i sebevražednost. Pamatuji si také na některé finské sportovce, kteří měli „potíže se životosprávou“ (a rovněž s dopingem). Sklony nikoli zrovna ke štěstí byly ovšem dávány do souvislosti mj. s krátkými zimními dny. Možná se výzkumníci ptali Finů na jejich psychický stav v létě (kdy prý, podobně jako ostatní obyvatelé Skandinávie, skoro ani nespí).

60. Pane Poláčku, z čeho usuzujete, že v liberálním konceptu svobody není obsažen moment odpovědnosti?
    Je známo, že obsah pojmu „liberalismus“ není všude na světě stejný. Je proto možné, že jste pátral po takových odnožích, které nejvíc vyhovují vašemu negativnímu pohledu. Ale v mnoha vyspělých zemích se prosadila tato definice liberalismu: Svoboda a zodpovědnost – pro každého bez rozdílu. Liberalismus je zde považován za dobrou alternativu k tržnímu fundamentalismu, „divokému kapitalismu“, představujícímu svobodu bez zodpovědnosti, a na druhé straně k „všeovládajícímu státu“, neboli zodpovědnosti bez svobody. Poukazují na to, že svoboda bez zodpovědnosti směřuje k rozpadu společnosti na „mocensko-politické klany“ a zároveň na to, že zodpovědnost bez svobody vede k totalitě a k rostoucí byrokracii.

61. Pane Horáku, zrovna poslouchám na Dvojce rozhlasu nějaký pořad o Finsku. A o Laponsku. Svým způsobem to může být idyla, takové pastevectví sobů. I když jistě ne pohodlí.
    Nejvíc mě zaujalo, že sobi, kteří někomu patří, žijí značnou část roku úplně samostatně a každoročně se sami rozhodují, zda se vrátí ke svému majiteli nebo zůstanou ve volné přírodě. A pastevec každoročně prožívá nadějné očekávání s určitou dávkou napětí. Vrátí se ke mně nebo nevrátí?

62. Řekl bych paní Zemanová, že považovat radikální nesouhlas s etikou substance kapitalismu s ultimativně tržní tváří který si osedlal pojem liberální, nelze považovat za společenský postoj popírající bohulibý civilizační pokrok. Je spíše krajním úsilím o platformu a podnětem seznat skutečné podmínky takového civilizačního posunu, který by nám jednou umožnil nevstávat denně do světa posedlého nekrofilními pudy……….bych se pokusil o rozeznání příčin neshody dvou názorů jednoho shodného záměru.

63. No ano, pane Horáku, na tu zvýšenou sebevražednost Finů (snad dokonce vůbec nejvyšší na světě!) jsem také pomyslel, když jsem četl výsledky onoho výzkumu o jejich údajně dokonalém štěstí.

    Zde je ovšem nutno zohlednit i tu skutečnost (která ve zkratkovitém mediálním obraze často zapadne), že tento výzkum se zdaleka neomezuje respektive neopírá jenom a pouze o samotný životní pocit toho či onoho národa. Nýbrž jedná se o souhrn celé řady (tuším že 10) faktorů, které pak ona výzkum provádějící instituce pak už sama vyhodnotí. Například je zde hodnocena kvalita vzdělávacího systému. Výsledné žebříčky „nejšťastnějších národů na zemi“ je tedy vždy nutno brát s určitou rezervou.

64. Paní Zemanová, napsal jsem před chvílí dost obsáhlý výklad, proč princip liberalismu zásadně nemůže být kompatibilní s principem – pravé – odpovědnosti. Jenže nežli jsem tento text stačil odeslat, zmizel někde v útrobách počítače nebo internetu; a to tak dokonale, že se mi ho nepodařilo nalézt ani s pomocí specializovaného programu. Touto událostí jsem byl natolik „potěšen“, že v tuto chvíli se necítím ve stavu to samé psát ještě jednou. Snad tedy příště.

    Jako určitou náhradu sem vložím část jednoho článku, který jsem ve chvílí čekání na výsledku skenování oním programem četl v novém vydání magazínu Listy (bohužel bez udání autora):

    „Ideově se zamítne pojem liberální demokracie, neboť nedostatečně proklamuje, že svoboda je poznaná nutnost.

    Neomodernismus razí pojem etistní či etické demokracie, hlavně proto, že demokracii co do cílů nezkresluje a že etiku demokracie potřebuje, vždy potřebovala a bude potřebovat ze všeho nejvíc.

    Podle Jana Praška, předsedy české psychoterapeutické společnosti, současný ‚svět i společnost se nacházejí v turbulentním období, kdy společnost je rozdělená na tábory nevraživé k sobě navzájem. Doba potřebuje nadějnou vizi, odolnost a houževnatost, podporu spolupráce, propojenosti a humanistické orientace‘.

    Vynořuje se zde základní otázka: co potřebuje lidstvo víc, ekonomické, nebo duševní zdraví?“

    I tento krátký úryvek z textu tedy celkem jasně dokumentuje, že pojem „liberální demokracie“ je přinejmenším zavádějící, neboť odvádí pozornost od základní skutečnosti, že společnost je buďto vedena komplexem určitých etických (a tedy závazných!) hodnot, anebo nevyhnutelně ztrácí svůj humanistický impuls. Princip liberalismu se ale nesnáší s jakoukoli závazností; a to ani se závazností principů etických.

65. Pane Poláčku, i kdybyste tu své teze o liberální demokracii replikoval stokrát, nezměníte nic na tom, že jde jen o váš subjektivní postoj, se kterým se nedá polemizovat. Nepřipouštíte žádné argumenty, které by to vaše mylné přesvědčení mohly zpochybnit. Opakujete pořád to samé. Škoda.

66. Paní Zemanová, to samé je ovšem (a domnívám se že mnohem větším právem) konstatovat i o Vás. Podle mého soudu jsem předložil už celou řadu argumentů svědčících o principiální limitovanosti ideového konceptu liberalismu/liberální demokracie; že jsou tyto argumenty permanentně ignorovány, je věc kterou já sám nemohu nijak ovlivnit.

    Mimochodem: jak už jsem uvedl stejně tak imanentní omezenost liberální demokracie konstatuje i Michael Hauser, který je v každém případě jedním z nejrenomovanějších českých filozofů. A stejný názor zastává i celá řada dalších autorů ve sborníku „Pražské jaro“.

    Nicméně ta včerejší záležitost kdy mi napsaný, téměř dohotovený text k danému tématu zmizel beze stopy, měla možná jeden pozitivní aspekt. Vzhledem k tomu že se jedná o zásadní téma které se zde opakuje znovu a znovu, pojal jsem – předběžně – rozhodnutí danou věc zpracovat jako samostatné téma. Což umožní tuto problematiku prezentovat přece jenom komplexněji a systematičtěji, nežli pouze v rámci běžných polemik.

67. Od té doby, co (neortodoxní, liberální) komunista Jiří Dolejš přestal působit v diskusích na Deníku Referendum jsem dost ztratil přehled o jeho další činnosti. Věděl jsem víceméně jenom, že ztratil svou pozici v užším vedení KSČM.

    Přivítal jsem proto že s ním byl učiněn dosti rozsáhlý rozhovor právě na toto téma: jeho – minulá i současná – činnost jakožto komunisty a marxisty. I když – poněkud překvapivě – tento rozhovor s ním udělal pravicový server Forum24: https://www.forum24.cz/komunista-dolejs-putin-je-agresor-nemam-pochopeni-pro-kontakty-na-populisticke-dno

    Tento rozhovor je v každém případě zajímavé si přečíst; je v každém případě možno s určitým uspokojením konstatovat, že Dolejš zde nijak nezklamal, stále zaujímá velmi rozumné, neortodoxní, liberální pozice.

    Nicméně pro mě byl zajímavý především jeden moment, totiž otázka reportéra, co dnes vlastně ještě zbylo z Karla Marxe. Dolejš zde odpovídá sice v zásadě korektně, že to by byla záležitost pro „tlustou monografii“; a stejně tak s dobrým odůvodněním konstatuje že dnešní doba se už značně liší od Marxových časů. I Dolejšovo konstatování že Marx byl „dost dobrý v ekonomii“ je možno považovat za věcně správné.

    Nicméně: toto všechno je mi příliš málo. A troufám si tvrdit, že na onu otázku „co dnes zbylo z Marxe“ by bylo možno v základních bodech odpovědět i docela stručně. Jenže to by muselo být (respondentovi) jasno právě v těch klíčových bodech: co je dnes ještě platné z Marxova centrálního pojmu „vykořisťování“; zda dnes má ještě platnost koncept „třídního boje“; do jaké míry lze současný kapitalismus stále ještě vysvětlit Marxovým pojmem „odcizení“.

    Především tyto tři body bych tedy považoval za naprosto rozhodující ohledně recepce respektive platnosti, použitelnosti Marxových teorií dnes; a opakuji znovu, na tyto tři body by bylo v zásadě možno poskytnout alespoň základní orientační odpovědi i v rámci běžného mediálního rozhovoru.

68. Co konstatuje Hauser, pro mne nic moc neznamená.
    Vaše argumenty – to jsou vaše teorie, které nejsou ničím podloženy. Na rozdíl od těch mých. Těmi jsou například závazné dokumenty přijaté významnými institucemi. Společenská smlouva je totiž stěžejní součástí liberálních konceptů.

69. Hauser totiž navazuje na filosofy 60. let, jako byl například Robert Kalivoda. Ten prý napsal:
    „Liberalismus je antisocialistický nikoliv tím, že by neposkytoval člověku možnosti faktické svobody, nýbrž tím, že požadavek svobody lidstva jako sociálního celku je mu zcela cizí a vzdálený.“

70. „závazné dokumenty přijaté významnými institucemi“ – ale proboha, paní Zemanová, to jste stále ještě nezaregistrovala, že zde jde řeč o mnohem podstatnějších skutečnostech, o mnohem hlubších rovinách společenského bytí, nežli jsou jakési údajně „závazné“ dokumenty? – Takovéto „závazné“ dokumenty mají totiž platnost jenom a potud pokud ve společnosti vládne ochota je dodržovat, a tato ochota přetrvává jenom a pouze v rámci daného společenského uspořádání, dokud je toto schopno saturovat bezprostřední (především materiální) potřeby většiny své populace.

    Jakmile se nějakým způsobem zásadně změní společenské podmínky, jsou tyto „závazné dokumenty“ pouze cárem papíru. Ostatně – jak mezitím s odkazem na R. Kalivodu naprosto trefně uvedla paní Hájková – na liberalismu není špatné, není deficitní v prvé řadě to, co v něm je, nýbrž to co v něm není.

    Právě proto znovu a znovu poukazuji na principiálně redukcionistický charakter ideové konstrukce liberalismu: on se tváří jako by člověku dával tu nejvyšší možnou svobodu, ale přitom tohoto člověka redukuje jenom a pouze na atomizované individuum, které má celý horizont svých humánních potenciálů zkrátit jenom na svůj bezprostřední osobní, soukromý životní obsah.

    Jenže, právě v tom je ten zcela klíčový problém: aby si člověk vůbec mohl uvědomit míru tohoto redukcionismu, musí si napřed dokázat sám vytvořit představu onoho „celého horizontu humánních potenciálů“. Musí tedy mít alespoň základní představu o možnostech, které mohou být člověku dány, když překročí hranici pouze individuální svobody tohoto atomizovaného individua.

    Jenže k tomu, aby bylo možno si vůbec uvědomit tento rozdíl (to jest: mít alespoň určitou představu o tom „rozšířeném horizontu“ lidského bytí), k tomu je zapotřebí buďto mít určitý „cit pro věc“, anebo mít alespoň určité filozofické zázemí (jakákoli skutečná filozofie nutně překračuje tento redukcionistický atomismus).

    Jenže právě u lidí kteří musejí žít v prostředí liberální demokracie je sotva dána příležitost si takovýto „cit pro věc“ vyvinout a vytvořit, neboť liberální demokracie svým každodenním působením, svou každodenně praktikovanou atomizací člověka tento cit znovu a znovu ubíjí. A filozofie je ve společnosti liberální demokracie tak jako tak prakticky naprosto nepřítomná. Liberalismus filozofii nemá k ničemu zapotřebí, ten je – ve své reálné praxi – fixován na ryze materiální statky, tedy na produkci a konzum.

71. Mimochodem, paní Zemanová, svým výrokem „Co konstatuje Hauser, pro mne nic moc neznamená“ jste sama naprosto plasticky dokumentovala reálný charakter liberalismu, liberální demokracie.

    Liberální demokracie neustále sugeruje, že svou naprostou svobodou prý otevírá prostor pro všechny potenciály lidského ducha, pro ničím nezkalený a neomezený společenský dialog. Jenže v reálné praxi tato „naprostá svoboda“ liberální demokracie neznamená nic jiného nežli výsostné právo každého člověka uzavřít se do ulity svého vlastního ideového/ideologického přesvědčení, odmrštit od sebe všechno co se mu nelíbí, co mu nezapadá do tohoto jeho ideového/ideologického rámce. Výsledkem tohoto ideologického zapouzdření je pak nevyhnutelně intelektuální sterilita; společnost která odmítá zabývat se ideovými protiklady nevyhnutelně myšlenkově stagnuje.

    Anebo jak to naprosto přesně vyjádřil právě M. Hauser (jak na to nedávno upozornila paní Hájková): liberální demokracie se utápí v antinomiích, v názorových a ideových protikladech, které nijak není schopna překonat, přemostit, spojit v jeden komplexní celek aktem dialektické syntézy. Namísto údajné „otevřené společnosti“ liberální demokracie zde tedy máme společnost intelektuálně paralyzovanou, zamrzlou v tomto stavu navzájem se blokujících antinomií.

72. A ještě něco připojím, paní Zemanová: ve svém – už celkem dlouhém – životě jsem byl konfrontován s velkým množstvím názorů, ideových konceptů, které mi nijak nekonvenovaly, respektive pociťoval jsem je jako omylné, škodlivé, nepřijatelné. Ale – většinou jsem se i takové mně nepříjemné názory a vize snažil brát vážně, hledat co (jaký životní koncept) se za nimi skrývá; a tento náhled z opačné strany mě pravidelně posunul někam dále a výše.

73. „Svoboda lidstva jako sociálního celku“ – ano, paní Hájková, právě zde se skrývá základní deficit liberalismu (díky za onen poukaz); nicméně stejně tak je nutno vidět i to, že – přinejmenším v dnešní době – prakticky už vůbec není možno reálně argumentovat nějakým „sociálním celkem“.

    Prostě: okamžitě to až příliš zavání kolektivismem, který je dnes už definitivně pasé. Právě proto se já snažím argumentovat především tím směrem, že tento atomizující liberalismus v prvé řadě omezuje potenciály i každého jednotlivého člověka, tím že neguje společenské podmínky které jediné by mohly tuto příznivou půdu pro rozvoj, pro realizaci těchto jeho potenciálů vytvořit.

    Ano, tyto rámcové společenské podmínky mají sice samozřejmě mnoho společného s oním „sociálním celkem“, jakožto protikladu oné atomizace v liberalismu; nicméně je nutno si být vědom že tento „sociální celek“ je sám o sobě pouze nástrojem, nikoli samotným cílem.

74. Jen na okraj z tisku:
    Pojem kolektivismus aktuálně mutuje do pojmu celistvost. Příkladem záměru buď výňatek popisu metamorfózy jedné mládežnické organizace z kolektivu POLE, který byl činný přibližně od roku 2009 do roku 2015 do KPUÚS – Kolektiv pro ukončování úzké specializace.
    POLE bylo součástí iniciativ, jako ProAlt, podíleli se na velké odborářské stávce 2012, kde jsme vytvářeli přímo na ústředí odborů protestní alegorické vozy, pomáhali jsme evakuovat Muzeum dělnického hnutí. Rozpad organisace POLE souvisel jak s ochlazováním některých přátelství, partnerství nebo autorských tandemů ve skupině, zakládáním rodin, tak různým pohledům na to, nakolik je vůbec vhodné účastnit se uměleckého, galerijního, akademického či aktivistického provozu, a pokud ano, tak jakým způsobem. Štěpili jsme se také politicky. Od rozpadu POLE je bývalé členstvo součástí mnoha uskupení a iniciativ levého spektra od liberálních po konzervativní, od postautonomních po systémové.
    Zkušenost kolektivní politicky a sociálně angažované umělecké tvorby však byla pro mnohé z nás formativní, a přestože pokračujeme po rozdílných trajektoriích, tak se do našich aktivit vrací. Jedním z mnoha pohrobků POLE je KPUÚS.
    vznikl roku 2018 a je ze své podstaty amébní. Z principu se mění nejen jeho členstvo, ale také prostředí, v kterém operuje a témata, kterými se zabývá. Jedinou pozorovatelnou spojnicí je motivace členstva překonávat vlastní úzkou specializaci a vytvářet veřejné povědomí o rizicích se specializací spojených. KPUÚS gravituje kolem pojmů: práce, třídní zkušenosti a odcizení.

75. U Jóviše, pane Petrasku, kde jste jenom připadl na tento – dozajista nijak obecně proslulý – spolek? 😀 Musím přiznat, že v prvé chvíli ve mně začalo hlodat podezření, jestli se nejedná pouze o nějaký poněkud předčasný aprílový žert.

    Nicméně tento spolek skutečně existuje, a podařilo se mi ho dokonce úspěšně „vygooglit“: https://bubahof.com/udalost-galerie/rozsirena-pusobnost/

    Nicméně v každém případě tento manifest onoho hnutí či spolku má skutečně úzkou souvislost se zde projednávaným tématem. Napřed se tedy věnujme jeho úvodní (a zároveň klíčové) větě:

    „Pojem kolektivismus aktuálně mutuje do pojmu celistvost.“

    Ano, to je naprosto zásadní konstatování, koreluje úzce s tím co jsem zde sám napsal, tedy že kolektivismus jako takový je dnes už definitivně pasé. A je skutečně naprosto přesným postřehem tvrzení, že onen dřívější kolektivismus dnes mutuje do jiných, alternativních forem. Přičemž je ovšem – opět jednou – velmi důležité pracovat velice přesně s nabízejícími se pojmy.

    Máme zde tedy pojem „celistvost“; já sám bych ale připojil ještě pojem „pospolitost“, a pojem „komunita“, komunitní způsob existence. Případně ještě i pojem „družstevnictví“, který se také nabízí jako určitá náhražka dřívějšího kolektivismu. Tak tedy všechno popořadě.

    „Celistvost“ – tento pojem je mi spíše známý z esoterické scény, tam se tradičně vzývá tato „celistvost“, a to sice jak jakožto celkový způsob vnímání světa (a přírody), tak ale i konkrétněji jako preferovaná metoda léčení (respektive léčitelství). V onom spolku Bubahof, který je zřejmě do značné míry fundován umělecky, se zřejmě jedná o výraz zčásti estetického, zčásti životního pohledu na jsoucí skutečnost.

    Mnou nabízený (a spíše preferovaný) pojem „pospolitost“ se vyhýbá tomuto specifickému, esoterikou zavánějícímu pojmu „celistvost“, a vyjadřuje stav, kdy lidé (to jest určitá část populace) pociťují vnitřní touhu po vzájemnosti, po překonání vzdálenosti mezi lidmi za podmínek atomizované novodobé liberální společnosti, a tuto vzájemnost chtějí vytvořit a prožívat, aniž by tím opětovně padli do pasti kolektivismu, který ze své strany vždy zavání formami pospolitosti umělé, nařízené, vnucované.

    Pojem „komunita“, komunitní způsob života je ovšem značně specifická forma této pospolitosti, původem většinou z radikálně levicového spektra, kde se sice na jedné straně klade maximální důraz na svobodu, autonomii jednotlivce – ale na straně druhé se v těchto zdánlivě naprosto rovnostářských komunitách podle všeho velice rychle vytvářejí a instalují sice neformální, ale možná právě o to příkřejší vůdčí (ne-li přímo vůdcovské) hierarchie.

    Pojem „družstevnictví“ je dnes také velmi populární u radikální levice, víceméně bych soudil že se fakticky jedná o ekonomickou, produkční variantu principu komunitního. I zde tedy existuje představa, vůdčí idea naprosté rovnosti všech v rámci společné (pospolité) produkce; ovšem do jaké míry už čistě ekonomické tlaky za podmínek tržní (tedy konkurenční) ekonomiky takovouto naprostou rovnost všech reálně umožňují, je velká otázka. Z důvodů oněch ekonomických nutností i zde, v těchto družstvech nevyhnutelně musí docházet ke stavu, že přinejmenším ten kdo má vyšší ekonomickou kompetenci (a je tedy pro produkční kolektiv více nepostradatelný) zde má mnohem větší slovo, nežli ten kdo zůstává víceméně pouze řadovým pracovníkem. K tomu pak ještě přistupuje ta klasická okolnost, že v jakémkoli kolektivu se velmi rychle do popředí prosadí ti s nejsilnějším egem.

    – Tolik tedy k prvotnímu vymezení základních pojmů.

76. A nyní se věnujme – pro levici eminentně důležitým – příčinám rozpadu původní (zřejmě užší) pospolitosti kolem POLE. V onom manifestu je jmenována celá řada jednotlivých příčin (rozpad dřívějších přátelství, zakládání rodin, rozdílné názory); ale za tím vším stojí příčiny hlubšího charakteru, které se týkají ne pouze určitého spolku či komunity, nýbrž současné levice vůbec.

    Tak tedy za prvé: rozdílnost (politických) názorů. Ano, tato rozdílnost názorů existovala, existuje a bude existovat vždy a všude (tedy ne pouze na levici), je logickým důsledkem či projevem přirozené plurality jednotlivých lidských individuí respektive jejich osobností. Je pak naprosto klíčovým znakem (a zároveň podmínkou přežití) každého hnutí, zda dokáže tyto odstředivé tendence překonat, integrovat pod společným praporem, společnou jednotící ideou.

    A právě to je klíčový problém současné levice: naprostá absence takovéto inspirující, strhující ideje, která by svou silou dokázala všechny individuality propojit v jeden široký proud, směřující v zásadě stejným směrem, ke společnému cíli. Dokud levice nebude schopna takovouto novou ideu zrodit, do té doby nemůže závažně počítat s tím že se stane určující společenskou, natož pak dějinnou silou.

    Ale ještě jeden moment je zde ve hře. Jak bylo řečeno tyto centrifugální tendence zde jsou přítomny vždy, jakožto důsledek přirozené rozdílnosti jednotlivých osobností. Ovšem – v současné době k tomuto nadčasovému faktoru přistupuje ještě faktor konkrétního společenského rámce, ve kterých tyto snahy o reanimaci pocitu pospolitosti probíhají. Tento vnější rámec je vytvářen zcela reálným kapitalismem, s jeho imanentní soukromovlastnickou mentalitou, a tedy i s obecně mentalitou individualistickou. Tam kde je každý ve svém reálném životě uvyklý tomu sám sebe považovat za střed světa, tam je krajně obtížné tento egocentrismus integrovat pod princip nějaké společné – a tedy obecně závazné – ideje.

    To všechno jsou tedy důvody, proč to má současná levice se svými snahami o znovuobnovení nějaké nové pospolitosti natolik složité a obtížné.

77. Nicméně i přes tento konstatovaný obecný rozpad pospolitosti správce fóra přeje všem účastníkům hezké svátky. 🙂

78. Podle mého názoru nemá celistvost s kolektivismem celkem nic společného.
    Pokud jste si někdo všiml, v nedávné diskusi zde na fóru přál pan Nushart každému z nás „úspěšnou obnovu potenciálu uzdravování celistvé konstituce“. Anselm Grün také dává celistvost do souvislosti s uzdravováním celého člověka. „Člověk, který získal celistvý život, je schopen přijmout všechno, co v něm je. Jeho rány jsou zahojeny, zaceleny.“ A nejen Anselm Grün. Před časem jsem si přečetla v jakémsi slovníku, že „křesťanství chápe duši jako základ života, každému člověku vlastní, z něhož plyne jeho osobní integrita“. Integrita osobnosti znamená její jednotu, kterou právě nazýváme celistvostí. Celistvý člověk je citlivý k druhým lidem. Sám je uzdraven, a tak pomáhá uzdravovat jiné.
    Když jsem četla knížku o chasidech, psalo se tam, že klíčovým cílem pro ně byla celková proměna lidského nitra, což mimo jiné zahrnuje sjednocení všech vnitřních sil a dosažení niterné celistvosti.
    „Každý člověk má v tomto smyslu usilovat o scelení své duše. Právě proměnou vlastního nitra se totiž každý jednotlivec může přímo podílet na nápravě světa. Práce na sobě je vlastně prací na vykoupení vesmíru.“

    Také přeji všem hezké velikonoční svátky. Svátky jara nebo také vzkříšení. Pozoruhodné je, že v ruštině nejen ta velikonoční, ale každá neděle nese název „воскресенье“. Zatímco čeština upřednostňuje nicnedělání. 🙂

79. O nedělích nic nedělat, to jsem si zvykl až poměrně nedávno, v rámci snahy dát svým dnům více řádu. Zatím se mi to úplně neosvědčilo, leckdy mi přijde, že teprve právě v sobotu mám k něčemu jakžtakž našlápnuto… Nebylo by špatné vyřešit „nedělní prázdno“ nějakou z hlediska práce kompromisní činností, třeba psaním sem. Říkám si teď, jedna neděle se snese, jen abych si z neděle, po rusku neudělal celý týden.

    Přeji všem pěknou velikonoční neděli a pondělí.

    Ruské slovo „воскресенье“ vzbudilo můj podiv brzy, říkal jsem si, že jejich komunisti po nás chtějí (či „naši“ sami po nás), abychom byli papežštější než komunistický papež.

80. Musím přiznat (ke své ostudě), že skrytý význam ruského označení pro neděli se mi ozřejmil až tady. No budiž, na vlastní vzdělávání není nikdy pozdě. 😉

    Ale co se vztahu „celistvosti“ a „kolektivismu“ týče, tady bych zcela nesouhlasil s názorem paní Hájkové, že se jedná o zcela rozdílné záležitosti. A to i v tom (užším) smyslu který ve kterém zde uvedla pojem „celistvost“.

    Totiž: onen – politický, společenský – princip kolektivismu je naprosto možno také pojímat ve smyslu nápravy, respektive vyléčení společnosti z jejího patologického stavu. O tom jsme zde už mnohokrát hovořili: lidská společnost která je individualizovaná, atomizovaná, to je společnost lidsky deformovaná, je to společnost která se odcizila své vlastní lidské podstatě. Čistě historicky byl tedy kolektivismus pokusem takto patologickou společnost vyléčit z této její atomizace, obnovit lidskou pospolitost, a tedy samotný humanismus.

    Problém je toliko v tom že tento kolektivismus je – jak už jsem napsal minule – ve svých konkrétních politických formách útvarem umělým, vnucovaným. Z hlediska dialektiky je kolektivismus pouze negací, protikladem individualistické atomizace – ale není skutečným řešením, není pravou dialektickou syntézou tohoto protikladu. Takovouto dialektickou syntézou může být pouze takový model, pouze takové společenské uspořádání, kde jednotlivec sice na jedné straně vnitřně, bytostně souzní s celou danou pospolitostí (jeho národa, nebo ale i menších, případně i větších útvarů); kdy ale tato vzájemná pospolitost je naprosto přirozená, nenásilná, vychází z vnitřního přesvědčení a touhy každého jedince, a zároveň nijak nezkracuje osobní autonomii, individuální svobodu jednotlivce. Proto je to tak krajně obtížná záležitost, protože je zde nutno navzájem smířit, propojit dva zcela protikladné a protichůdné principy.

81. Možná je skutečně zapotřebí obojího. Tedy celistvosti jakožto osobní integrity, která umožňuje soucítění s druhým člověkem, tak pocitu (nebo vědomí) pospolitosti v nějaké skupině lidí.
    Při poslechu druhé části dnešní Spirituály mi to došlo. Byla tam řeč o tom, jak lidi spojuje, když společně prožívají totéž. Jako příklad byly uvedeny Velikonoce – u Židů (vyjití z Egypta) a u křesťanů (příběh Ježíšova ukřižování a vzkříšení). Ti i ti věřící to nějakým způsobem společně prožívali něco, co se jich hluboce dotýkalo, což upevňovalo jejich vzájemný pocit pospolitosti.

82. Omlouvám se – měla to tehdy být ode mne jen lehká replika na předchozí postesknutí p. Poláčka a p. Petráska nad problémy s tělesnou konstitucí. Která měla reflektovat skutečnost že oni sami se o těch problémech vyjádřili s nadhledem – odkud vlastně? – z jakési výše/komplexněji pociťované celistvosti? Která (její nikdy nedotažené tušení?) dokáže zprostředkovat jak uzdravení neduhu samotného je-li to možné, tak případně – nelze-li jinak – jeho integraci-zacelení do onoho „projektu celistvosti“.

    Myslím že tudy vede i „můstek“ k pojmu „kolektivismus“: žádný člověk se nedokáže cítit zdravě-celistvě, pokud by se cítil vyloučen ze společenství. Je to myslím jeden ze základních instinktů přežití – a potvrzuje jej i reálná praxe : oběti šikany nebo „čištění“ bývají nejprve (v zájmu duševní hygieny vykonavatelů) dehumanizovány..

    Náš instinkt k transcendenci do pospolitostí (a naše touhy aby skutečnost odpovídala naší sdílené představě o ní) jsou ale tak bezhlavě silné, že ve spojení se vždy a všude nějak přítomnou ekonomickou či mocenskou převahou vedou k „supraorganismům“ které vládnou i samotným jejich „vůdcům“ – a zraňují-stravují naše i jejich životy – které chtěly skrze společenstva vyztužit a prodloužit své křehké vteřinové existence.
    Kdybychom chtěli naše demokracie udržovat otevřené vnímání možné skutečnosti, schopné abstinence od dokonalých představ, připraveni vzájemně se podepřít v závratích z prázdnoty po rozpadech našich „bůžků“… (?) – dokázali bychom je takové i prakticky ubránit?

83. Já se napřed vrátím k samotnému pojmu „celistvost“; ten totiž není vůbec nijak zřejmý. Co vlastně vytváří tuto „celistvost“ dané entity? Co je její nezbytnou součástí, a co je u této entity sice přítomno, nicméně je postradatelné?

    S těmito otázkami a problémy zápolil už Aristoteles, když se snažil určit podstatu fenoménů, respektive jejich pojmů. Co například vytváří entitu jménem Sokrates? Fakt že má Sokrates dejme tomu modré oči k němu nějakým způsobem patří, ale v základním smyslu se jedná pouze o nepodstatný případek, akcidens. Znovu a znovu Aristoteles narážel na obrovské potíže související se snahou, s potřebou určit ono základní, esenciální bytí obsažené v podstatě. Takže někdy – podle našeho někdejšího docenta filozofie ze zoufalství – pak Sokrata definoval jako „dvounohého živočicha“. Což je ovšem určení krajně nespecifické.

    V moderní době se u vysoce komplexních systémů hovoří o „black box“ – o černé skříňce, ve které je uložen, zakódován základní řídící komplex dané entity. (Například u operačního systému Windows se jedná o „zdrojový kód“.)

    V každém případě se v oné „celistvosti“ jedná zřejmě o dynamický (nikoli fixní) stav, kdy celková suma jednotlivých atributů (řízená a pohromadě udržovaná onou centrální „black box“) vytváří jedinečný, nezaměnitelný celek; přičemž ovšem jak vůbec přítomnost, tak i podíl respektive váha jednotlivých atributů mají jak řečeno dynamický charakter, mohou se tedy měnit jak v čase, tak ale i konkrétním vztahovém kontextu.

84. „Demokracie otevřené vnímání“ (možné skutečnosti) – pane Nusharte, novodobé demokracie vyhlašují za jednu ze svých klíčových předností, že prý jsou „otevřené“ vůči všem novým myšlenkám, idejím, trendům.

    Jenže skutečně „otevřené vnímání“ je něco dost jiného, nežli tato bezprostředně komunikativní otevřenost.

    Dám raději konkrétní příklad: samotný fakt že budeme deklarovat že jsme zcela „otevření“ vůči všem možným inspirací uměním zdaleka ještě nijak negarantuje že u nás bude skutečně kvést vrcholné umění, dokud my sami si nevypracujeme schopnost, dovednost, připravenost vnímat vyšší úrovně uměleckého vnímání světa. Analogicky platí stejně tak v záležitostech humánně-společenských: samotná formální deklarace „otevřenosti“ politické demokracie ještě nijakým způsobem negarantuje, že v této demokracii bude skutečně vládnout konkrétní obsahová otevřenost, vnímavost vůči – nekonvenčním, alternativním – ideovým směrům a impulsům.

    Pokud bychom tedy takovouto autenticky otevřenou demokracii vůbec dokázali vytvořit, dokázali bychom ji pak ubránit? Proti tendencím i ji podřídit utilitaristicko-mocenským potřebám a touhám „superorganismu“?… To je věčná otázka.

    Zkusme si ale představit, že žijeme nikoli v dnešní – jak společensky tak intelektuálně stále ještě značně nevyvinuté – době, nýbrž někdy dejme tomu v roce 10 000. Kdy už se dá zřejmě předpokládat, že naše civilizace – pokud úspěšně přežije své současné i budoucí krize – se bude nacházet na mnohem vyšším stupni kulturního vývoje. Takže – já osobně bych v daném ohledu nebyl úplný skeptik, stále považuji za možné že je v zásadě v silách, v možnostech lidského společenství nalézt, vytvořit takovou formu vlastní sebeorganizace, která dokáže v jeden spojitý celek integrovat i natolik protichůdné principy jako je otevřenost vůči všem obsahům na straně jedné, a nutnost jednotícího základu na straně druhé. Ovšem na straně druhé je možno předpokládat, že i takto vyspělá civilizace bude muset neustále zápolit právě s touto protichůdností oněch momentů; že se tedy nebude jednat o nějaký finální stav bezproblémového trvání, nýbrž že bude nutno i zde znovu a znovu hledat správný, vyvážený poměr různých respektive protichůdných sil.

    Já osobně bych pro současnou dobu byl docela spokojen už s tím, kdyby si vůbec dokázala uvědomit, kam vede cesta, kde je cíl. Kdyby si tedy jako první krok dokázala uvědomit a přiznat, že údajně „otevřená společnost“ liberální demokracie není ani zdaleka tak otevřená (vůči kvalitním obsahům) jak předstírá, nýbrž že je stejně tak ovládána svou vlastní „black box“, že jejím centrálním zájmem je víceméně bezduchá autoreprodukce jí samé, a to sice v prvé řadě v ryze materiální, tedy komerčně-konzumní sféře.

85. Mimochodem, v poslední době zde bylo intenzivně diskutováno o vztahu systému liberální demokracie a principu (občanské) odpovědnosti. Snad smím zmínit (aniž by mě paní Zemanová opět podezřívala z osobního exhibicionismu), že právě dnes jsem na velmi podobné téma napsal komentář na DR pod článkem I. Štampacha: https://denikreferendum.cz/clanek/36206-pohlavni-zneuzivani-v-cirkvi-neni-odchylkou-nybrz-pravidlem

    Pod konkrétní kauzou se tam totiž otevřelo zcela zásadní, nadčasové téma ohledně tohoto primárního vztahu mezi libertinisticky chápanou svobodou na straně jedné, a vědomou odpovědností na straně druhé.

86. „…nýbrž je součástí jeho vlastního habitu, který si dotyčný jedinec vytvořil na základě svého vlastního náhledu, svého vlastního osobního“…

    Kdybyste pane Poláčku dokázal v té diskusi nějak relativizovat to „svého v l a s t n í h o“ a nezakončil (potenciálně statickým) slovem „přesvědčeni“ ale třeba : vztahu k … , zněl by myslím Váš závěr podobnou podstatou, jaká byla prorokována Ježíšovské Obnově: „Vložím Vám (živý) Zákon do srdcí“.

    Je ale asi nemožné vyjádřit životodárnost takového Znovuzapojení do vztahů samotnými jakkoli upřesňovanými větami – bez jejich kulturního, žitého kontextu (který usazuje chápání toho co může/nemůže znamenat „vlastní“) .
    (A tedy chápání že celistvost člověka v jeho společenstvech nemůže jinak než zůstávat rozevřená, tedy zranitelná – a také zachránitelná. )

87. Omlouvám se – nejsem žádný znalec Písma, asi jsem si tu větu také přeformuloval… našel jsem pak toto z Ezechiel 36.26: A dám vám nové srdce a do nitra vám vložím nového ducha. Odstraním z vašeho těla srdce kamenné a dám vám srdce z masa.

88. Bůh (ústy Ezechiela) mluví o obnově země a lidu (ne izolovaného jedince). Slib je navíc rozšířen i o hmotné požehnání – přijde mimořádná úroda ovoce a obilí, nikdo nebude mít hlad).
    Nové srdce a nový duch od Hospodina – to je popis duchovního znovuzrození.
    V Novém zákoně je o znovuzrození řeč v evangeliu sv. Jana, kap. 3:
    1Mezi farizeji byl člověk jménem Nikodém, člen židovské rady.
    2Ten přišel k Ježíšovi v noci a řekl mu: „Mistře, víme, že jsi učitel, který přišel od Boha. Neboť nikdo nemůže činit ta znamení, která činíš ty, není-li Bůh s ním.“
    3Ježíš mu odpověděl: „Amen, amen, pravím tobě, nenarodí-li se kdo znovu, nemůže spatřit království Boží.“
    4Nikodém mu řekl: „Jak se může člověk narodit, když je už starý? Nemůže přece vstoupit do těla své matky a podruhé se narodit.“
    5Ježíš odpověděl: „Amen, amen, pravím tobě, nenarodí-li se kdo z vody a z Ducha, nemůže vejít do království Božího.
    6Co se narodilo z těla, je tělo, co se narodilo z Ducha, je duch.
    7Nediv se, že jsem ti řekl: Musíte se narodit znovu.
    8Vítr vane, kam chce, jeho zvuk slyšíš, ale nevíš, odkud přichází a kam směřuje. Tak je to s každým, kdo se narodil z Ducha.“
    9Nikodém se ho otázal: „Jak se to může stát?“
    10Ježíš mu řekl: „Ty jsi učitel Izraele, a tohle nevíš?

    Ježíš měl pravděpodobně na mysli tuto kapitolu z Ezechiela, když se podivoval nad tím, že učitel zákona nezná toto důležité proroctví. Svědčí to o tom, že Nikodém byl sice znalcem zákona, ale dobře mu nerozuměl.

89. Habitus (mravní) osobnosti: stav statický, anebo vztahový?

    V této antinomii se, pane Nusharte, tak trochu zrcadlí rozdíl v pojetí Aristotela a Platóna. Totiž: vysloveně statický nebyl tento stav ani u jednoho ani u druhého, z hlediska konkrétní osoby se v obou případech jednalo o cestu, o vlastní sebevývoj k vyšším kvalitám duše. Rozdíl spočívá v tom, že u Aristotela byla tato cesta víceméně ryze individuální záležitostí, to jest každý ji podniká (respektive měl by podniknout) primárně ve svém vlastním zájmu. Neboť pouze tak může dospět k plné realizaci svých intelektuálních a duševních potenciálů. (Už jsem svého času zmínil, že v tomto Aristotelově modelu je zřejmě možno nalézt předobraz pozdějšího Marxova postulátu o komunismu jakožto o společnosti, kde osvobozená lidská bytost může „plně rozvíjet všechny své možnosti a potenciály“.)

    Aristoteles se tedy v daném ohledu neodvolává, nevztahuje k žádným dalším momentům, nežli je vlastní seberozvoj lidského individua. Oproti tomu Platón – tam je ve hře nejen tato čistě osobní motivace (rozmyslného, mravně zralého) individua, nýbrž zároveň zde působí i něco, co by bylo možno nazvat „tahem shora“. Znovu zde připomenu Platónovu „Hostinu“, kde je naprosto plasticky vykreslena tato cesta lidské duše od počátečních, přízemních forem, až po ty nejvyšší sféry Dobra a Krásy; přičemž základním impulsem, klíčovou motivací pro lidskou duši je láska právě k Dobru a Kráse. Které jako takové jsou božské provenience, mají božský charakter.

    Vidíme tedy, že onen platónský koncept je jak dynamický, tak i „vztahový“, a mnohem více se tedy blíží konceptu křesťanskému. Rozdíl je zde (tedy mezi platónským a křesťanským pojetím) především v tom ohledu, že onen vzestup platónské duše je sice motivován a doprovázen momentem lásky, nicméně přece jenom se primárně jedná o záležitost vnitřního náhledu. Tedy – pravého a správného poznání, jakým způsobem je možno nalézt Pravdu a Světlo. Zatímco v křesťanství se jedná především o záležitost niterně pocitovou, o niterný přerod duše.

    S čímž úzce souvisí také druhý rozdíl: u Platóna se jedná o cestu, která probíhá postupně, přes celý řetězec dílčích transcendencí. Zatímco v křesťanství se jedná o jednorázové, ale zato naprosté a kompletní probuzení, prozření – tedy o ono zmíněné „znovuzrození“.

90. Já se ještě krátce vrátím k poslední větě z manifestu onoho levicového spolku či komunity, jak ho zde citoval pan Petrasek:

    „KPUÚS gravituje kolem pojmů: práce, třídní zkušenosti a odcizení.“

    Je nutno konstatovat, že je to dnes už nemalou vzácností, když se někdo odvolává na tyto tři klíčové pojmy původní marxistické teorie. Pokud jsou tyto pojmy ještě vůbec někde frekventovány, pak většinou v prostředí dosti obskurních, radikálně – a bohužel většinou dogmaticky – levicových skupinek (neřkuli přímo sekt).

    Zatímco z obecného levicového diskursu současnosti jmenovitě oba poslední pojmy (třídní zkušenost a odcizení) už prakticky naprosto vymizely. Přičemž: za zaznamenání stojí už ona vytříbená forma slovního spojení „třídní zkušenost“. Na jedné straně se tedy setrvává na platnosti Marxova konceptu o třídním protikladu; nicméně neužívají se zde stará, dnes už dogmaticky znějící hesla o „třídním boji“, nýbrž nastupuje zde podstatně jemnější, nenásilný poukaz na „třídní zkušenost“. Kterou by ovšem nemálo (českých) námezdních pracovníků naprosto mohlo potvrdit, jakožto reálně platnou.

    A pojem „odcizení“?… Dnes už se najde jen málo takových, kteří si pod tímto pojmem vůbec ještě dokáží představit nějaký konkrétní stav. Natož aby si dokázali uvědomit, jak hluboce deficitní je existence lidské bytosti, která se nachází v takovémto stavu odcizení. Už v minulosti jsme opakovaně zmiňovali, že nacházet se ve stavu odcizení vlastně neznamená nic jiného (a nic menšího), nežli ztrátu své vlastní (bytostně lidské) podstaty.

    V daném smyslu tedy onen spolek – nutno říci – budí docela sympatický dojem, že na jedné straně stále hledá cestu ven ze současné (kapitalistické) mizérie, ale činí tak nedogmatickým, intelektuálně kultivovaným způsobem.

91. Transcendence do pospolitosti….
    Znovuzrození….
    Do nitra vám vložím nového ducha…
    (Ne tobě, ale vám – to znamená hromadné oživení). Vlastně to symbolizuje i onen výjev z Ezechiela – oživení velkého množství suchých kostí. Jaké by to asi bylo, kdyby byl mezi „suchými kostmi“ oživen jenom jeden člověk? Jak by se cítil?
    Transcendoval Ježíš do pospolitosti? Asi ano, ale těžko říct, zda byl během svého lidského života šťastný, protože mu v podstatě nikdo nerozuměl, a tak byl vlastně pořád sám, i když obklopen učedníky nebo rovnou celými zástupy.

92. Transcendence do pospolitosti….
    Znovuzrození….
    Do nitra vám vložím nového ducha…….jsou touhy nespočetných tváří.
    V osobní rovině nás F. Kafka v Dopisu otci seznamuje se svým beznadějným úsilím o o vyrovnání intimního vztahu s vlastním otcem, tedy o znovuzrození a transcendenci do pospolitosti . Avšak mezi čtenáři jsou i tací, kterým jeho text napomohl ….bych tak trochu trpce závistivě dodal.

93. Pane Petrasku, opět jednou se Vám podařilo – jen tak jakoby mimochodem – trefit hřebík na hlavičku. I když – musím přiznat – má první myšlenka byla, že narušené vztahy jistého F.K. k jeho otci nemají s (duchovní) transcendencí příliš mnoho společného.

    Ale poté jsem rozpoznal, že přece jenom mají. Napřed si ale uveďme: pokud jsem v této souvislosti zmínil Sokratův model celého řetězce transcendencí vedoucích nakonec k poznání nejvyššího Dobra, pak se zde bezprostředně vzato nejedná o nějakou „pospolitost“ v obecném smyslu. Nicméně – čistě individuální záležitost to také není, i když se to tak napohled jeví.

    Pomiňme teď okolnost, že tento vzestup k metafyzickým a mravním výšinám se děje prostřednictvím faktoru (a motivátoru) lásky, ke které jsou ovšem principiálně zapotřebí (alespoň) dva. V onom kafkovském smyslu (či problému) se jedná spíše o něco jiného.

    Já už jsem svého času uvedl, že Sokratův/Platónův náhled na to, zda se zde jedná či nejedná o individuální záležitost, se jeví být značně nejednoznačným. Bezprostředně na základě „Hostiny“ tuto otázku nelze rozhodnout, tato věc zde není tematizována. Ve vztahu k jednomu dřívějšímu Platónovu dialogu by odpověď musela znít, že tento vzestup je daleko spíše ryze individuální záležitostí každého jednotlivce, kde nějaká druhá osoba může působit daleko spíše pouze jako rušivý element. Ale pak – v jednom z pozdních dialogů – Sokrates naopak konstatuje, že k tomuto (ovšemže velmi náročnému a namáhavému) vzestupu je v každém případě velmi nápomocné mít blízkého přítele, který se nachází na té samé cestě, a který může tohoto putujícího na této cestě povzbuzovat a podporovat.

    Jádrem věci zde je ta okolnost, že takovouto podporu může poskytnout jenom přítel, který se nachází na té samé cestě, to znamená který dosáhl v zásadě toho samého stupně vzestupu, transcendence. A tady jsme zpět u zcela konkrétního případu s F.K. – jeho otec se na takovéto cestě zcela evidentně nenacházel. Byl zcela někde jinde. Proto nejen že nemohl být Franzovi Kafkovi oporou a povzbuzením, ale zjevně vůbec nemohl pochopit, kam jeho syn směřuje, jaký duchovní význam a rozměr má jeho dílo.

    Tolik tedy k tomuto jednotlivému případu; ale tím se dostáváme nakonec i k celé společnosti, a tedy k onomu pocitu či stavu všeobecné pospolitosti. Protože i tady platí: tento pocit všeobecné pospolitosti může nastávat a trvat pouze tam, kde všichni zúčastnění na onom žebříku transcendencí vystoupali do stejné výše. Neboť jenom tak si mohou vůbec navzájem rozumět; a jenom tak mohou navzájem vnitřně souznít, ohledně toho jaké hodnoty mají v životě platit, o které hodnoty je záhodno a nutno usilovat.

    A právě tady se nám otvírá klíčový problém: v reálném světě nemáme k dispozici (nebo jen zcela výjimečně) stav, kdy by se potkávali výhradně takoví jedinci, kteří dosáhli toho samého stupně (mravní) transcendence. Nýbrž daleko spíše naopak, obrazně řečeno v témže prostoru se spolu nacházejí dejme tomu vysoce vyspělý Sokrates s vysloveným neandrtálcem. Přičemž zásadní rozdíl, či daleko spíše propast mezi nimi nezáleží ani tolik v míře poznání (i když to také), nýbrž především v rovině hodnotové. Je pak jenom a pouze samozřejmé, že takovýto Sokrates s oním hodnotovým neandrtálcem nikdy nemůže zakusit pocit vzájemné hřejivé pospolitosti.

    Jak z toho ven? Teoreticky vzato tu existuje možnost všechny pozdvihnout na tu samou úroveň vyspělosti, intelektuální i hodnotové/mravní transcendence. Ale v reálném životě se onen neandrtálec bude vždy vzpouzet k tomu, aby podnikl cestu k oněm vyšším sférám mravnosti, které jsou mu jak velice namáhavé, tak ale – pro jeho obhroublý obraz světa – suspektní. Zatímco onen Sokrates se nikdy nemůže snížit na úroveň tohoto neandrtálce, aniž by přitom musel vzdát, zcela popřít sám sebe.

94. Co se Ježíše týče – paní Hájková, vlastně až teď mě napadá, že tragikou jeho života bylo, že on zřejmě nikdy neměl ani jednoho jediného přítele. Totiž – přítele v onom sokratovském smyslu, který by mu rozuměl, který by mu na jeho cestě mohl být oporou. Ježíš měl pouze žáky; byť i některé si oblíbil více nežli jiné. (Ze všech nejvíce zřejmě Máří Magdalénu.) Ale – v zásadě byl naprosto sám, a to i mezi svými. Máte tedy pravdu v tom, že on žádnou pospolitost (v transcendenci) nevytvářel. Alespoň za svého vlastního života ne. On však svým duchovním sdělením vytvořil podmínky, na jejichž základě pak jiní (tedy členové křesťanské komunity) tento pocit vzájemnosti na základě společné duchovní transcendence mohli realizovat, mohli prožívat.

95. Ježíš přátele neměl, protože nikdo mu nebyl duchovně roven. Ale on ani žádného přítele nehledal. On měl přece své poslání a věděl o něm (např. viz Mt 15, 24 „On odpověděl: „Jsem poslán jen ke ztraceným ovcím z lidu izraelského.“) – Později se ale ukázalo, že tady byl pro celé lidstvo.
    Ale, teď mě napadá, pane Poláčku – vy jste napsal: „Teoreticky vzato tu existuje možnost všechny pozdvihnout na tu samou úroveň vyspělosti, intelektuální i hodnotové/mravní transcendence.“
    Toto přece Ježíš chtěl. Tomu přesně odpovídají evangelia: „V domě mého Otce je mnoho příbytků; kdyby tomu tak nebylo, řekl bych vám to. Jdu, abych vám připravil místo. A odejdu-li, abych vám připravil místo, opět přijdu a vezmu vás k sobě, abyste i vy byli, kde jsem já.“ (J 14, 2-3)
    Předtím ovšem musel sestoupit dolů. Jak říká apoštol Pavel: „Ten, který sestoupil, je tedy tentýž, který také vystoupil nade všechna nebesa, aby naplnil všechno, co jest.“ (Ef 4,10)

96. To, že „naplnil všechno, co jest“, znamená vlastně totéž, co vytvoření nového světa či nové epochy.

97. Symbol vzkříšení revolvit lapidem, neboli odvalit kámen je symbolem naděje nejen křesťanského aktivisty, ale i všech kteří se nevzdávají HLEDÁNÍ duchovního přesahu, smyslu života a pravdy.
    Tedy pokud se nestali nálezci nového světa či nové epochy, tedy autorizovanými tvůrci pravdy a smyslu života…..bych k velikonocům dodal.
    A k té západoslovanské neděli: východoslované v neděli ctí voskresenije a od pondělí do soboty ctí nědělju.

98. Ale ovšem, paní Hájková, že Ježíš měl v úmyslu pozdvihnout své soukmenovce na vyšší (svou) duchovní úroveň. Ovšem během svého života mohl v tomto ohledu zakusit asi jen značně málo uspokojení z dosažených výsledků.

    Vítek Skočný mi svého času několikrát zmínil (údajný) Ježíšův výrok (mám pocit že pocházející spíše z apokryfního Tomášova evangelia), kde tedy Ježíš ke svým málo chápavým ovečkám prý říká: „Když už mi nerozumíte, tak mi alespoň věřte!“

    Jak řečeno je to výrok nedoložený; ale svým obsahem vyznívá dosti autenticky, v každém případě asi dost realisticky odráží stav (a to dost možná nejen) prvotního křesťanství. Kdy tedy skutečné pochopení Ježíšových vizí je často nahrazeno pouhou vírou.

99. Ano, pane Petrasku, mezi videm nedokonavým a dokonavým (tedy mezi slovy „nacházení“ a „nalezení“) může mnohdy existovat nemalá diskrepance, a to – v konkrétních dějinných konstelacích – i dosti fatální.

    Nečetl jste náhodou Páralovu knihu „Milenci a vrazi“? Tam autor víceméně právě tento rozdíl líčí v obraze „červených“ a „modrých“. (Onen termín „červený“ byl ovšem dosti riskantní, dost snadno by si ho někdo mohl spojit s atributem politicky vyhraněnějším, totiž „rudý“.)

    Páral zde svým způsobem vylíčil vyslovenou dialektiku transformace, jak se z původních „červených“ – entuziastických, ohnivých, akčních, progresivních – velice rychle stanou vychladlí a zkostnatělí „modří“, jakmile dosáhli svých cílů, a obsadili příslušné mocenské (i komerční) pozice. Páral tento proces podal jako víceméně nezměnitelnou zákonitost lidských dějin, proces degradace hledajících „červených“ k oněm modrým, kteří „už nalezli“.

    On si tohoto problému byl vědom vlastně už Lenin, a snad ještě více pak Trockij, proto také vznikla idea o „permanentní revoluci“, aby se tím zabránilo „zmodrání“ původně entuziastických revolucionářů. Ale jak známo, tento nápad s permanentní revolucí se neujal, respektive vyšuměl do ztracena, trend ke „zmodrání“ se ukázal být silnějším.

100. Nejen apokryfy.
     Jan 10, 37-38 „Nečiním-li skutky svého Otce, nevěřte mi! Jestliže je však činím a nevěříte mně, věřte těm skutkům, abyste jednou provždy pochopili, že Otec je ve mně a já v Otci.“
     A znovu:
     Jan 14, 1 „Vaše srdce ať se nechvěje úzkostí! Věříte v Boha, věřte i ve mne.“
     Jan 14, 11″Věřte mi, že já jsem v Otci a Otec ve mně; ne-li, věřte aspoň pro ty skutky!“

     Pět neděl v balóně…
     Tak jsem tam seděl sedmnáct neděl…
     Zdá se, že starší čeština používala slovo „neděle“ také ve stejném smyslu jako ruština. Pamatuji si, že tak mluvil i můj tatínek: „Vrátím se za tři neděle.“

101. Co se označení doby jednoho týdne týče, pak tady má dost specifické výrazivo francouzština: u ní se období jednoho týdne vyjádří obratem „osm dní“. Zkrátka, Francouzi počítají týden od neděle do neděle, ale včetně obou nedělí…

102. Paní Hájková, ani jste mě nepochválila, že pro tentokrát jsem – snad poprvé vůbec – nezapomněl přenastavit letní čas! 😉

103. Mám zde opět jednou docela zajímavou novinku z výzkumu. Nějací vědci dostali nápad prozkoumat, jaké jsou vlastně rozdíly mezi etickou respektive ideovou motivací příslušníků pravice a levice. A jejich nález zní: prý zde není rozdíl žádný!

     Totiž – oba tábory chtějí (či alespoň tvrdí že chtějí) chránit ty slabší, ohrožené. (Což je mimochodem poněkud překvapivé zjištění u pravice, která se obvykle zdá chránit spíše ty silnější, ty bohatší.)

     Ovšem, právě v tom spočívá pak klíčový problém: obě strany za „ty slabší“ považují zcela rozdílné segmenty populace.

     Klasický případ, který byl v oné zprávě uveden, je diametrálně rozdílný názor na přípustnost potratů: pravice chce chránit nenarozené dítě respektive plod, zatímco příslušníci tábora levice se zastávají v prvé řadě práva žen na sebeurčení, chtějí je ochránit před státními zásahy.

     Ostatně, i v tom spočívá určitý rozdíl mezi postoji levice a pravice: levice je ve vyhlašování svých etických priorit ideologičtější, zatímco pravice postupuje spíše individuálně, ad hoc.

104. I ta H.A. se domnívá, že osvícení platonismem jak nalevo tak napravo nabízí vymanění z lidské neschopnosti krotkého ba dobrosrdečného řešení. Univerzální možnost spatřuje v preferenci svobodného soupeření rozdílných existenčních zájmů formou republikánského rácia…. a to i v tom našem prostředí fašizmem poskvrněné křesťanské společnosti a natruc svému milovanému H.

105. Ivan Štampach se snaží ve svém článku na Referendu ukázat, že mezi oběma názory (pro volbu a pro život) by nemusel být rozpor. https://denikreferendum.cz/clanek/36224-pro-zivot-nebo-pro-volbu-musi-to-byt-rozpor?fbclid=IwAR0VumJxoBuWTsFX0KPJoo2RznLMYy_0kXRBrgU3ftSRqGRVmVAVtj-3rr0

     Cestou je podle něj šíření etiku úcty k životu. Zatím se pravice i levice omezují jenom na prosazování zákonů. A ty jsou vždy v něčí prospěch a v neprospěch jiných.

     Já jsem si v uplynulých letech všimla vždy až nesouladu mezi časem v diskusi a časem na hodinách. Letos to nenastalo. Tak vás chválím dodatečně, pane Poláčku.

106. Oprava: šíření etiky

107. K tomu Štampachovu článku na DR jsem chtěl připsat kritický komentář, ale v současné době jsem tam zcela vytížen psaním obsáhlých komentářů k mnohem (z mého pohledu) zásadnějším tématům, takže jsem se nakonec nechtěl touto záležitostí rozptylovat.

     Ostatně, nemám pocit že by tento spor mohl mít v dohledné době nějaké řešení. Totiž, v zásadě Štampach nemá nepravdu že tuto dichotomii je možno překonat pouze tím, že se obě strany přenesou přes své maximalistické požadavky, ale jím navrhovaná „etika úcty k životu“ se jeví být příliš abstraktní výzvou, nežli aby mohla mít reálný potenciál tuto propast překlenout. Každá ze stran si tuto „úctu k životu“ stejně vyloží po svém. A tedy konfrontačně.

     Skutečným řešením by daleko spíše byla celková zásadní proměna charakteru společenského diskursu, to jest především všeobecný náhled lidí o omezenosti jejich „nezpochybnitelných“ přesvědčení. Dokud se u lidí všeobecně nedosáhne této kritické sebereflexe, rozpoznání relativnosti jejich názorů a přesvědčení, potud se budou pouze nadále srážet beraní hlavy.

108. Což ovšem stejně tak v dosti iluzivním světle nechá stát i doufání H. Arendtové ve „svobodné soupeření rozdílných existenčních zájmů formou republikánského rácia“. Za prvé, existenční zájmy – pokud jsou antagonistické – jsou principiálně neslučitelné. Jakýmpak „ratiem“ by bylo možno překlenout existenční zájmy otroka a otrokáře?… Nebo v umírněnější novodobé formě, dejme tomu mezi nájemníkem v činžovním domě a majitelem téhož domu, hodlajícím tomuto nájemníkovi o polovinu zvýšit nájemné?…

     Ale i obecně, mimo tuto sféru střetu čistě materiálních či ekonomických zájmů: je stále se opakující zkušeností, že tam kde jsou ve hře emoce (tedy základní světonázorová přesvědčení), tam se jen krajně obtížně prosazuje střízlivý a vyvážený rozum.

     K tomuto účelu by bylo vlastně nutno zavést platónský stát „vlády filozofů“; ale pochybuji že právě v něm by H. Arendtová chtěla hledat „inspiraci platonismem“, neboť zde je vlády rozumu dosaženo tím způsobem, že – různorodé – politické názory lidu obecného zde jsou prakticky zcela eliminovány, jakožto nevědoucí, nekompetentní.

     Ve svém pozdním státněpolitickém díle „Nomoí“ sice Platón už upouští od této priority stavu filozofů (alespoň je nijak nezmiňuje), naopak vládne zde svým způsobem totální demokratismus, to jest o obsazení všech správních funkcí (včetně chrámových kněží!) se rozhoduje výhradně volbami – to všechno ale za (byť ne přímo vyslovené) podmínky všeobecného konsensu o tom, že život obce se má vztahovat k nejvyšším etickým (respektive eticko-filozofickým) hodnotám, které jsou lidem dány bohy. Dalo by se vlastně říci, že v tomto druhém Platónově modelu „správného státu“ místo filozofů tuto vůdčí roli přebírá stav kněžský.

109. Ještě jsem ale chtěl něco připojit k onomu výzkumu o tom, že jak pravice tak i levice shodně tvrdí, že se jim jedná výhradně o ochranu těch slabších.

     Napadlo mě dodatečně: dosti spolehlivým kritériem o tom kdo tuto svou starost o slabé myslí opravdu upřímně by bylo, kdo je přitom také ochoten dát, obětovat něco ze svého.

     Konkrétně otázka migrace: levice chce pomáhat uprchlíkům (neboť vnímá jejich mnohdy nesnesitelnou životní situaci v místech odkud přicházejí) – zatímco pravice v těchto migrantech nevidí nikoho jiného nežli „mladé zdravé muže s drahými mobily“, a jako „slabou a ochranu potřebující oběť“ vidí výhradně domácí obyvatelstvo, které by podle jejich výkladu těžce trpělo tím, kdyby do země přijalo třeba i jenom několik málo stovek migrantů.

     Za touto dojemnou starostí o „trpící“ domácí obyvatelstvo se ovšem v naprosté většině případů zjevně skrývá ryzí egoismus; naprostá neochota oněm uprchlíkům dát, poskytnout něco ze svého.

110. Popravdě řečeno, taky přesně nevím, co konkrétně měl Ivan Štampach na mysli tou etikou úcty k životu. Momentálně mě napadá, že je to něco z buddhismu, protože k tomu on zřejmě má určitý vztah.
     Nebo mě ještě taky napadlo heslo „žít a nechat žít“, které vyznávalo třeba hnutí hippies.
     Ale bezprostředně po přečtení mi přišlo na mysl, že k jakékoliv etice je zapotřebí člověka vést či vychovávat. Podle mého názoru by bylo dobré, kdyby právo na potrat v zákonech zůstalo, jako možnost (levice by byla spokojena), ale už děti by byly vedeny k tomu, že vše živé si zaslouží úctu, a proto by dívky (a budoucí matky) viděly potrat jako krajní řešení. Což by vedlo k neustálému ubývání umělých potratů – což už se prý, jak potvrzuje článek děje. A pak by mohla být spokojena i pravice.
     Jistě, není to okamžité řešení. Ale kdo žádá okamžitá řešení, ten je přinejmenším blázen.