Tato stránka je náhradou za zrušená diskusní fóra, která nevešla v užívání. Je určená pro diskuse o aktuálních tématech, která se ale věcně nehodí do žádné běžící diskuse pod aktuálně projednávanými texty. Takže sem každý může volně vkládat svá vlastní témata, která se mu právě zdají být příhodná pro společnou diskusi.
Jak jsem přislíbil, vrátím se ještě jednou k onomu „Stromu poznání“, jak ho zmínil pan Nushart. Napřed ale ještě něco k onomu článku v „Křesťanu dnes“.
Jednalo se o rozhovor s německým filozofem Robertem Spaemannem; ten byl v dobách mých studií profesorem na mnichovské univerzitě. Já jsem s ním ale neměl prakticky žádný kontakt, zřejmě mě témata jeho přednášek a seminářů nelákala. Jen jednou jsem byl na jeho přednášce; ale ta se mi zdála být natolik nezáživná, že mě nijak nemotivovala k tomu abych navštívil nějakou další. A musím říci – i tento rozhovor pro Radio Vaticana je daleko spíše souborem toho, čemu se v Německu říká „Plattitüden“, tedy plochosti, ploché myšlenky. Jediná opravdu hlubší myšlenka v celém rozhovoru byl onen citát z Nietzscheho.
Nicméně za podrobnější rozebrání stojí jeden vlastní Spaemannův výrok: „Pokud se nějak nespřátelím s tím, co je a jak to je, nikdy vlastně nebudu žít v míru sám se sebou. A to je tragická situace.“
Zde je nutno konstatovat, že se jedná o výrok hlubokého konzervatismu. Fakticky neznamená nic jiného nežli výzvu: „Ať je svět jakkoli špatný, deformovaný, nespravedlivý – člověče smiř se s ním, nebouři se proti němu, protože jinak nebudeš žít v míru sám se sebou!“
Takže podle toho je zapotřebí se pasivně smířit se současným kapitalismem stejně tak, jako dříve bylo nepřípustné povstávat proti „Bohem danému“ feudálnímu řádu. Člověk má tedy svůj nárok na svobodu vyměnit za pocit vnitřního míru. Směnit právo na prvorozenectví za mísu čočovice se tomu říká v Bibli.
Ale ještě jeden moment z onoho rozhovoru stojí za bližší pohled. Spaemann tvrdí, že rozum není v rozporu s vírou; respektive že jedině rozum vedený vírou může mít nárok na pravdu. Ovšem – sám dále nijak nekonkretizuje, jak by tento „pravý rozum“ měl vlastně vypadat, jaké by měl mít charakteristiky. Především nijak neukazuje, jak by bylo možno překonat prvotní protiklad mezi racionálně uvažujícím rozumem a vírou, který nepochybně existuje. Spaemann zde pouze uvedl odstrašující příklad jednoho vědce, fundamentalistického materialisty. To je ale velice laciný argument, ideologických fundamentalistů jsou všude celá množství.
Mohu proto pouze opakovat, Spaemann v tomto rozhovoru pouze potvrdil dojem který jsem si o něm učinil už na oné přednášce: on byl sice na univerzitě prominentním profesorem, ale nikdy jsem nezískal pocit že bych od něj mohl získat nějaké inspirativní filozofické impulsy.
Teď tedy ale něco ke slíbenému „Stromu poznání“, k inspiraci Duchem a k problému, proč i ti kdo se cítí být inspirováni/navštíveni Duchem navzájem kolidují i velice různými výklady.
Shodli jsme se víceméně na tom, že pravé poznání, skutečná pravda mají mít nějakou „božskou dimenzi“, mají tedy nějakým způsobem překračovat omezený horizont poznání pouze vědecko-popisného.
Pokud my tedy – při našem hledání vysokých pravd – prožijeme tento pocit dotyku s vyšší sférou pravdivosti, může to skutečně být dokladem toho že jsme se této vyšší („božské“) pravdy dokázali dotknout, že nás v tu chvíli osvítil Duch svatý; ovšem stejně tak se může jednat jenom a pouze o náš vlastní niterný pocit.
Nedá se nic dělat, ale definitivní jistota poznání nám nikdy nebude dána. A onen pocit „osvícení Duchem svatým“ může být také velice šeredným sebeklamem.
Přesněji řečeno jsou zde dvě možnosti klamu: za prvé omyl naprostý, kdy my pouze prožíváme onen pocit dotyku s vyšší (božskou) pravdou, ale ve skutečnosti tomu tak v žádném případě není, a ve skutečnosti pouze prožíváme euforii z toho, že jsme sami sobě dokázali potvrdit „definitivní pravdivost“ našich vlastních přesvědčení a předpojatostí.
Druhá, poněkud přijatelnější varianta je pak ta, že my jsme se skutečně nějakým způsobem dokázali dotknout oněch nejvyšších pravd; nicméně (jak to ostatně zmínil pan Nushart) principiální limitovanost našich (lidských) kognitivních potenciálů nám neumožňuje tyto pravdy pochopit a poznat v jejich celku, a proto každý z nás si dokáže přiblížit jenom jejich jednu část, jeden určitý aspekt.
Ten fenomén pak který zmínila paní Hájková, že i ti křesťané kteří se cítí být inspirováni Duchem svatým se navzájem přou o jeho správné výklady: soudím že tady budou ve hře oba zmíněné aspekty, na straně jedné principiální omezenost individuálně lidského poznání (v daném smyslu jsou pak ony názorové střety přirozené a legitimní, každý názor reprezentuje určitou část celé pravdy); ale namnoze se zřejmě bude jednat i o ten případ, kdy ten či onen diskutující své vlastní názory a předpojatosti vydává za vlastní sdělení „Ducha svatého“.
Pane Poláčku, ovšem v celém tom rozhovoru není o kapitalismu ani zmínky. On tam sice mluví o dnešních módních tendencích „zpochybnit veškerou danost a učinit z ní předmět naší svobodné vůle“, ale zřejmě se mu jedná především o volbu pohlaví. To je pro něj danost, i když připouští výjimky, kdy skutečně u některých osob je to s pohlavní identitou složitější. Tyto případy by se zřejmě podle něj měly řešit jednotlivě, ale nemělo by se automaticky předpokládat, že pohlaví je věcí svobodné volby. Jmenuje přitom Butlerovou, která to prý tvrdí a se kterou on nesouhlasí.
Spaemann říká: Pokud spatřujeme ideál v bezosudovosti – tedy ve svobodě ode všeho, co je, aniž bychom to byli chtěli – zaplétá se život do absurdity.
Víte, to mi připomnělo, že když jsem hledala ve filosofickém slovníku to heslo poznání, narazila jsem na ono známé „svoboda je poznaná nutnost“. Pochází to prý od Spinozy, nicméně marxisté si tu definicí nějak přisvojili, a ti rozhodně neměli na mysli, že je nutno smířit se s kapitalismem. Spíš byla řeč o přírodních zákonech. Poznání „nutnosti“ je poznáním zákonitostí, které jsou dané. Nemůžeme je sice odstranit, ale můžeme je postupně překonávat (až je poznáme). Například zemská gravitace je danost. To, že člověk nemá křídla, je také danost. Ale nakonec se podařilo sestrojit letadlo, i když to nebylo hned a dlouhá tisíciletí se lidé bez létání museli obejít.
Já jsem si dokonce opsala Engelsův citát:
„Svoboda nespočívá ve vysněné nezávislosti na přírodních zákonech, nýbrž v poznání těchto zákonů a v možnosti, která je tím dána, dát jim plánovitě působit k určitým účelům. Platí to jak ve vztahu k zákonům vnější přírody, tak k zákonům, které řídí tělesné a duchovní jsoucno člověka samotného – dvě třídy zákonů, které můžeme od sebe oddělovat nejvýš jen v představě, nikdy však ve skutečnosti. Svoboda vůle proto neznamená nic jiného než schopnost rozhodovat se se znalostí věci. Čím svobodnější je tedy soud člověka o určitém předmětu, s tím větší nutností je určen obsah tohoto soudu; zatímco nejistota, založená na neznalosti, která volí zdánlivě libovolně mezi mezi mnoha různými a rozpornými možnostmi rozhodnutí, dokazuje právě tím, že je nesvobodná, že je ovládána předmětem, který měla ovládnout. Svoboda spočívá tedy v naší vládě nad námi samými a nad vnější přírodou, ve vládě založené na poznání přírodních nutností; je tedy nutně produktem dějinného vývoje.“
„jedině rozum vedený vírou může mít nárok na pravdu.“
Myslím že tím chtělo být upozorněno na fakt, že pokud bychom opravdu, aspoň nepřiznaně, nevěřili v reálnou existenci nějakých zákonitostí (tedy pro nás vlastně: idejí) přítomných v pohybech/proměnách hmot a energií námi zkoumaného světa, nedávalo by vůbec smysl snažit se tyto pohyby a proměny nějak ohledávat a ze zjištěných fragmentů a nepřímých stop si zkoušet tvořit jakékoli obrazy-předpoklady. Zbyla by pouze možnost holého statistického zaznamenávání korelací. Ale proč i to, kdyby za nimi neměla být žádná vyjádřitelná zákonitost?
Pane Nusharte, přesně to stálo i v té kapitole o poznávání nutnosti (zákonitosti). Totiž, že snad existují i věci a jevy nahodilé, ale ty že nemá smysl zkoumat, protože se z nich vcelku nic vyzkoumat nedá.
Ani já si nemyslím, že existuje rozpor. Co je vlastně správnější (přesnější) – „vím, že ráno vstanu a půjdu ven“? Nebo „věřím, že ráno vstanu a půjdu ven“?
Ještě přesnější by možná bylo „doufám, že ráno vstanu a půjdu ven“.
On tam říká, že je možné být i skrptikem. Kdo je skeptik? Ten, kdo o něčem pochybuje nebo ten, kdo v nic nedoufá. Ten druhý je spíš zoufalec.
Omlouvám se za překlep.
Paní Hájková, Spaemann v tom rozhovoru sice skutečně hovořil o konkrétním případu volby pohlaví, ale jeho (konzervativní) téze o přijímání skutečnosti takové jaká je má obecný dosah. Je tedy možno ji myslím právem možno aplikovat i na Spaemannův konzervativní vztah k současnému socioekonomickému uspořádání, tedy ke kapitalismu.
Co se oné „svobody jakožto poznané nutnosti“ týče: tato téze je sice sama o sobě bezpochyby správná, nicméně značně omezená. To celé je ovšem dost složitá záležitost, obzvláště když do ní chceme ještě přitáhnout Spinozu. Tady je nutno vidět: zatímco marxisté „nutnost“ vykládali jako nutnost čistě přírodních zákonů, Spinoza naopak jako vrchol pyramidy všech kauzálních vztahů viděl božský moment. Přičemž Spinoza argumentoval matematicky, respektive geometricky. Podle Spinozy tedy ve sféře materiálních věcí vládnou přesně ty samé zákonitosti jako ve sféře idejí, ve sféře ducha. Bůh sám je součástí této (duchovní) zákonitosti; to pak ovšem znamená, že Spinoza (stejně jako později Hegel) tvrdil že Bůh nemůže jednat nijak libovolně, a že jsoucí svět musel stvořit s nutností.
Ale vraťme se ke vztahu svobody a nutnosti. Ona Engelsova definice je jak řečeno sama o sobě platná; ale příliš zkracující, respektive až banální. Bez výhrad správná je fakticky pouze v negativním smyslu: kdo jedná slepě proti (nepřekonatelným) přírodním zákonům a nutnostem, ten jedná bezpochyby nesvobodně, neboť nikdy nemůže dosáhnout svého cíle. (Mimochodem, zánik kapitalismu a nástup komunistické společnosti byl podle marxistických teoretiků také ve své podstatě zcela zákonitým procesem. Šlo jenom o to k d y revoluci provést, nikoli o to zda ji provést.)
Nicméně to je pouze víceméně technický aspekt svobody; ale samotná lidská svoboda je pojem, fenomén mnohonásobně širší a mnohovrstevnatější. Především se jedná o to, že my v našich životech jednáme, rozhodujeme se v naprosté většině případů právě v situacích, kde vůbec nemůžeme mít dostatečnou znalost kauzálních řetězců. Naprostá většina našeho jednání probíhá v interpersonální rovině, v kontaktu s jinými lidmi; a kdo už může prohlásit, že zná všechny „přírodní zákonitosti“ psychiky, duše svého protějšku?… To bychom byli zase u té neurologické podmíněnosti mozkových závitů.
Já se musím ještě vrátit k jednomu aspektu, který jsem včera opomněl (ačkoli je vlastně zcela klíčový). Vraťme se tedy ještě jednou ke konstatování, že existuje určitý druh poznání (respektive pravdy), který pociťujeme jako exkluzivní („božský“), neboť zcela zásadním způsobem překračuje obvyklý lineární způsob myšlení, tedy sledování lineárních kauzálních řetězců. Tato (nej)vyšší úroveň pravdy tedy nese atributy „božský“, „Duch svatý“, a podobně. Zastavme se ještě poněkud blíže u toho, v čem spočívá rozdíl mezi těmito dvěma formami poznání respektive pravdy.
Něco už bylo naznačeno dříve: tento vyšší způsob poznání je nelineární, sleduje jiné nežli lineární formy kauzality. To znamená: jedná se o kauzalitu respektive poznávání komplexních fenoménů, komplexních objektů, komplexních procesů. Tato skutečnost pak způsobuje, že je zde vždy zároveň přítomen i vysoký moment neurčitosti; tímto komplexním způsobem nikdy nemůžeme svět poznávat s takovou stringencí jako klasická věda.
Takovéto poznání má přinejmenším zčásti čistě intuitivní charakter; to znamená že my prožijeme čirý p o c i t identity našeho vědomí s předmětem našeho zkoumání. Tento pocit může být velmi intenzivní, velmi povznášející; především když se zabýváme fenomény nejvyššího řádu, jako je existence našeho světa vůbec, existence člověka jako inteligentní (a mravní) bytosti, a tak podobně. Právě pro tuto intenzitu tohoto pocitu intuitivního, finálního splynutí našeho vědomí se samotnou skutečností my pak máme pocit, že tento způsob poznání se dotýká božských výšin.
Nyní se ale jedná o to (a právě proto jsem považoval za nutné tento aspekt připomenout): tento prožitek vlastního splynutí s (nekonečně složitou) skutečností může spočívat na dvojím fundamentu:
– Buďto je tímto fundamentem samotná skutečnost (respektive: Skutečnost), a my v těchto šťastných okamžicích prohlédnutí respektive osvícení skutečně nahlédáme něco z vlastního tajemství této Skutečnosti;
– Anebo ale fundamentem pro zážitek takovéhoto druhu může být také jenom naše vlastní mysl; která je ovšem sama o sobě taktéž až nekonečně komplexní, a onen pocit identity se Skutečností je ve skutečnosti pouze dosažením identity uvnitř našeho vlastního vědomí.
Opakuji tedy co jsem napsal už dříve: my nikdy nebudeme mít definitivní jistotu, zda náš p o c i t jistoty pravého respektive nejvyššího poznání je založen na objektivním fundamentu, anebo pouze na momentálním stavu naší mysli.
Právě z toho pak vyplývá onen fenomén, že i lidé kteří se odvolávají na poznané definitivní (božské) pravdy se navzájem neshodnou a sváří: protože tam kde se domnívají že základem jejich přesvědčení o jejich pravdě je samotná (božská) Skutečnost, ve skutečnosti (přinejmenším v mnohých případech) toto své přesvědčení staví pouze na prožitém pocitu komplexity svého vlastního já, svého vlastního (ne)vědomí.
Mimochodem, paní Hájková, je to zajímavá náhoda, ale zrovna dnes jsem v diskusi na BL o možnostech překonání kapitalismu použil ten samý příměr s letadlem jako Vy. Pokud by Vás to zajímalo, ta stránka je zde: https://blisty.cz/art/117058-to-za-nasich-mladych-let-nebylo.html
Náhoda?
„prožitek vlastního splynutí s (nekonečně složitou) skutečností může spočívat na dvojím fundamentu:… “
Ano, takto bychom opět zůstali „v rezervaci“ – jen s novými, snad atraktivnějšími kulisami.
Měl jsem ale namysli nikoli pocit splynutí ale pocit (i skutečnost?) překvapivého nárazu (představ-kulis) o skutečnost.
Parafrází k obrazu od p. Hájkové: Je statistiky zjištěno že jste – li člověk, obvykle se ráno vstává a jde se ven… 😉
„Pokud se nějak nespřátelím s tím, co je a jak to je, nikdy vlastně nebudu žít v míru sám se sebou. A to je tragická situace.“
Mám odstup, či výhrady k účelovým technikám, které mají lidi učinit pokud možno v každém případě spokojenými. Spaemannův výrok bych neakceptoval, pokud by se měl vztahovat na zlo ve světě, ale tohle si o něm (také) nemyslím. Smysl mi dává třeba vztažen k roční době (např. teď), nebo, podstatněji, k vlastnímu stárnutí.
Ohledně potřeby identifikace jedince s jeho reálným pohlavím bych se, mimo krajní případy, přikláněl k Spaemannovu mínění. V uvedeném, podobně jako např. ve věci držení zbraní občany, se projevuje moje nechuť k libertinismu. V případě smiřování se se společenskou nerovností, s nespravedlností, se škodlivým hodnotovým zaměřením a směřováním dávám ovšem jednoznačně, i za cenu nespokojenosti, přednost kritickému postoji.
Paní Hájková, zda se v daném případě (tedy našeho společného zvolení příměru s letadlem) jednalo o náhodu, anebo ale o působení Hegelova „světového ducha“ si v tuto chvíli netroufám rozhodnout. 😉
Pane Nusharte, v tuto chvíli se nám paralelně prolínají dvě diskusní vlákna; ohledně onoho vztahu „kulis“ ke „skutečnosti“ tedy v prvé řadě odkazuji na to, co jsem dnes k danému tématu napsal pod textem „Slovo ke čtenářům“. Z toho tedy vyplývá, že já (na rozdíl např. od Hegela) tento vztah skutečně nevidím tak že by se jednalo o vztah „skutečnosti“ a pouhých „kulis“. To však nic nemění na tom že my tuto jistotu o tom, co vlastně je „skutečnost“ (respektive Skutečnost) nikdy s definitivní platností nemáme.
Ale právě k tomu jsem chtěl ještě něco doplnit, co se mi ani včera ještě dost dobře nepodařilo. Zkusme postupovat krůček po krůčku. Pro nás je naprosto prvním momentem náš vlastní pocit jakéhosi „okouzlení“ z poznání vyšší pravdy (respektive „nejvyšších pravd“). Máme pocit vlastního prohlédnutí, prozření, anebo – jak je tomu především v buddhistické tradici – osvícení. Na tom místě kde jsme ještě včera neviděli nic více nežli jenom profánní vezdejší, materiální svět, nyní spatřujeme zcela nové horizonty, zcela nové souvislosti, které nám podávají zcela nový, fascinující obraz tohoto světa.
Nyní – jako další krok – si musíme poněkud konkrétněji určit, v čem je tento nový pohled na svět natolik specifický, čím se odlišuje od pohledu běžného. Už to bylo v předcházejících výkladech a úvahách řečeno: fakticky se nejedná o nic jiného, nežli o přechod od lineárně-kauzálního vnímání skutečnosti k jejímu vnímání komplexnímu, celistvému. Od (nekonečně) mnoha jednotlivých předmětů jsoucího, materiálního světa se tedy dostáváme k tomu, co staří Řekové označovali neutrálním, univerzálně platným termínem „to Jedno“. Pod toto označení „to Jedno“ se pak vejde jak už Anaximandrovo aperion, tak Parmenidovo „čisté Bytí“, tak třeba i buddhistické Prázdno. A ovšem i judaisticko-křesťanský obraz Božího světa.
Všem těmto obrazům, modelům a výkladům je tedy jeden aspekt společný: je zde – mimo předmětně jsoucí věci – ještě něco navíc, co je všem těmto jednotlivinám společné, a to samo teprve vůbec vytváří onen (ontologický) základ, na němž a v jehož rámci mohou tyto jednotlivé entity existovat.
Jedná se tedy o prožitek s p o j e n í, bytostné identity všech věcí; a zároveň je s touto jednotou všeho jsoucího generován nový, vyšší smysl tohoto jsoucího.
Ovšem nyní je nutno se vrátit k otázce kterou jsem položil minule: je tento prožitek holistické jednoty všeho jsoucího skutečně postaven na čiré objektivní realitě – či je tento pocit nového, vyššího smyslu pouze stavem našeho vlastního vědomí? Které je tak strženo svou vlastní fascinací z objevení oné nové perspektivy, zcela nového náhledu na jsoucí svět?
Právě zde je nějaká jednoznačná odpověď velice obtížná. V každém případě: onen předpoklad ontologické jednoty všech jsoucích věcí je zřejmě správný. Musí zde být skutečně přítomen nějaký aspekt, který vůbec umožňuje jednotlivým věcem jejich existenci. Po tomto společném základě všech konkrétních fyzikálních fenoménů ostatně pátrá i současná věda, konkrétně fyzika.
Ovšem – v tom smyslu jak jsme zde o onom prožitku holistické jednoty všeho jsoucího hovořili zde, je skryto ještě mnohem více nežli pouze společný fyzikální základ. Bylo už řečeno, že s tímto prožitkem je spojen zcela nový smysl tohoto světa, v každém případě z hlediska našeho vlastního vnímání skutečnosti.
Nicméně se zde nevyhnutelně znovu staví ta samá otázka: onen povznášející pocit holistické jednoty veškerého bytí: spočívá na objektivním fundamentu metafyzicko-mystické souvislosti a souvztažnosti všech věcí jsoucího světa, tedy stojí za ním – dejme tomu – Hegelův „absolutní Duch“; anebo ale je tento pocit výtvorem, produktem našeho vlastního, výsostně lidského ducha?…
Pan Horák: ano, právě tohle bylo prvotním impulsem proč jsem Spaemannovy vývody od samého počátku sledoval s nemalou nedůvěrou: je zde prezentován příliš laciný, příliš lineárně-účelový postoj ke spokojenosti. Jako by jakási bezrozporná, bezkonfliktní, pohodová spokojenost měla být tou maximou, ke které směřuje celé lidstvo, respektive které má být podřízeno vše ostatní.
Samozřejmě, všichni toužíme po spokojenosti; kde by ale její reálnou formou či podobou měla být maloměšťácká maxima „hlavně klid a nohy v teple“, tam je v mnohých případech pravdivější Hérakleitův výrok, že „otcem všeho je boj“.
Touha po bezpečí má důležité místo už ve Starém zákoně: „Každý bude bydlet pod svou vinnou révou, pod svým fíkovníkem, a nikdo ho nevyděsí. Tak promluvila ústa Hospodina zástupů.“ (Micheáš 4, 4)
„A Juda i Izrael bydleli v bezpečí po všechny dny Šalomounovy, každý pod svou vinnou révou a pod svým fíkovníkem, od Danu až po Beer-šebu.“ (1. Královská 5,5).
„Pokojně uléhám, pokojně spím, neboť ty sám, Hospodine, v bezpečí mi dáváš bydlet.“ (Žalm 4, 9)
Je to vlastně také (zas v jiném než poznávacím směru) cesta transcendence. Pokud si nepředstavuji že si to bezpečí k uléhání nějak zajistím pouze sám nebo že mi ho zajistí panovník či „systém“ jakéhokoli druhu.
Starozákonní člověk jistě nečekal, že si bezpečí zajistí sám. Nemohl být v bezpečí, pokud celý Izrael nebyl v bezpečí. A ani celý Izrael si nemohl své bezpečí zajistit sám. Musel spoléhat na svého Boha a dotazovat se na jeho vůli.
Nicméně krále (Mesiáše), který bude garantem toho bezpečí v jejich vlastní zemi také stále očekávali. Ještě po Ježíšově vzkříšení, než byl vzat na nebesa, se ho učedníci ptali, kdy obnoví Davidovo království. A on odpověděl: „Není vaše věc znát čas a lhůtu, kterou si Otec ponechal ve své moci; ale dostanete sílu Ducha svatého, který na vás sestoupí, a budete mi svědky v Jeruzalémě a v celém Judsku, Samařsku a až na sám konec země.“
V Novém zákoně (na rozdíl od Starého) už o bezpečí není téměř zmínky. Jenom o spáse.
Ano, vždy šlo o očekávání konkrétní „materializace“ Garanta bezpečí – možná ale jakoby spíš „mimo sebe“? Zkouším to pochopit tak, že Ježíš právě ten pojem „bezpečí“ se snažil svému národu přeznačit – na Bezpečný vztah. Což není tak jednoduché a nelze jen pasivně čekat kdy to přijde (ale zároveň by bylo marné hyperaktivně „se zajišťovat“ bez tohoto Vztahu ~ vztahů).
Soudě podle příspěvku pana Poláčka (z 12.1. v16:34) bychom ale nikdy nemohli vědět, jestli je náš vztah se Skutečností skutečný, tedy jestli je ten pocit vztahu založen na něčem skutečně existujícím mimo nás, nebo zda existuje pouze uvnitř naší mysli, jako pocit identity uvnitř našeho vlastního vědomí.
Já také myslím, že je zapotřebí nejen „splynutí“, ale i „nárazu“ představ o skutečnost (Skutečnost). My třeba můžeme snít o kráse ohně, jak září a plápolá, ale co je skutečný oheň, to poznáme víc, když se o něj spálíme. Oproti své představě získáme zkušenost s tím, co je skutečné.
Ten „náraz“ o skutečnost mi trochu připomněl Žižekův „vpád reálna“ do „symbolična“ (tedy vlastně odhalení a nabourání těch „kulis“, v nichž žijeme).
To je zajímavá poznámka, paní Hájková, že v NZ se – na rozdíl od SZ – už vůbec nehovoří o bezpečí, nýbrž už jenom o spasení.
Ovšem – tato změna (dá-li tak říci: změna paradigmatu) měla dozajista své konkrétní příčiny. Za prvé: samotná smrt Ježíše, ta je popřením jakéhokoli (pohodlného) spočívání v bezpečí, nýbrž zcela naopak, celá jeho cesta byla plná nebezpečí, konfliktů s jeho odpůrci.
Tato oběť vlastního života se pak očekávala i od jeho následovníků (jmenovitě při pronásledování křesťanů v Římě). Kdy tedy „spasení“ bylo vyšší hodnotou nežli život v bezpečí.
A nakonec, pokud zde byla zmínka o tom že izraelský národ své bezpečí mohl hledat pouze u Hospodina, pak po rozbití židovského povstání a rozehnání izraelského národa se už prakticky vůbec nedalo hovořit o nějakém „bezpečí pro národ“. Je tedy přirozené, že se vytyčily jiné, zcela nové cíle.
Ono se o nějakém bezpečí nedalo mluvit ani předtím. Spíš to byla taková vytoužená meta prostého lidu, který de fakto v bezpečí nikdy nebyl.
A ano, dá se říct, že Ježíš se jim snažil přeznačit jejich tužby, podobně jako s tím očekávaným Božím královstvím. („Vždyť království Boží je mezi vámi“).
De fakto v bezpečí nebyl ani Řím (a už vůbec ne jeho lid – ačkoliv, aspoň dle osudů Pavla ve Skutcích, přeci jen určité překvapivě vyspělé garance právního státu tehdy svým občanům poskytoval).
O snahách moderního člověka najít pro sebe ve světě nějaké bezpečí píše Gardavský ve své knize, kterou jsem před několika lety získala z antikvariátu, toto:
„Pro člověka, ať žije kdekoliv, není závětří. Suma informací doléhá denně na jeho vědomí, vzápětí poté, co se události staly. A tak to, co má být nástrojem politizace a aktivizace, se začasté stává zevšedňujícím, zlhostejňujícím činitelem: hrůzy války, tragédie, katastrofy provázejí naše každodenní večery, když odpočíváme nebo se učíme s dětmi.
Sdělnost konfliktů a dějů slábne s tím, jak se opakují. Nemohou být prožity ve své drastické aktualitě. Cítíme je jako šílenství „doby vymknuté z kloubů“, proti jejíž absurditě hledíme postavit něco, co by bylo normální, co by bylo ušito na prostou míru obyčejného šťastného každodenního života. Dveře se zavírají; hledají se izolační prostředky proti hluku světa.
Dříve či později se ukáže fiktivnost takového závětří. A přece lidé o ně usilují znovu a znovu s rozhodností hodnou lepší věci. Ze zákoutí stínidel a gaučů se jim svět jeví jako nepřátelský, rozčilující, riskantní – a iracionální. Přejí si mu uniknout. Kreslí kolem sebe magické kruhy z věci. Zaklínají se bohy a bůžky. Jsou vykořeňováni, chtějí žít.
Je nejen doba vědy. I doba mytologií.“
Je to psáno v roce 1967, ale zdá se, že je to stejně platné i dnes.
On (jako marxista) ovšem ještě věří, že proti tomuto světu lze postavit jiný, rozumný svět pro lidi, ale nejdříve že musíme jít „ke kořenům“ problémů.
Já se omlouvám, že sem opět vkládám toho Gardavského, ale zaujalo mě, s jakou láskou se on, marxista, vztahuje k Bibli (zatímco jiní marxisté se vztahovali spíš k antice). O Starém zákoně píše:
„Čtenář těchto dějů nemusí být kritický historik a nebude schopen odlišit skutečně události od mýtů a bájí, a přece si vytvoří obraz o životě a zápase jednoho společenství, obraz, který v něčem významně souzní s jeho chápáním dějin. Tento zatím nereflektovaný a artikulovaně nevyjádřený pocit spřízněnosti ještě zesílí prožitky z oněch starozákonních knih, které doplňují duchovní atmosféru popisovaných dějů; z knihy Jobovy, v níž najde pratyp existenciální beznaděje, právě tak jako v knize Kazatel, připisované slavnému a mocnému Šalamounovi či Šelómovi, z knihy Přísloví a z knihy Moudrosti, které shrnují zkušenosti společenství bojujícího po staletí o své bytí, z knihy Žalmů plné krásných básní a ód, vrcholících v Šelómově Písni písní. A nebude mu cizí ani sbírka knih šestnácti proroků, těch, kteří burcovali Židy v babylónském zajetí.
Najednou čtenáři přestane záležet tak příliš na tom, co z popisovaných dějů je historická pravda, co zkrášlující báje, co mýtus a co náboženská reflexe. Nebude ho zajímat ani autorství jednotlivých knih ani problém přesného datování jejich vzniku. Objeví v nich totiž plnost života, v němž individuální je vždy znovu vklíňováno do společenského a společenské proniká individuálním, ve kterém zápas velkých hrdinů vždy přesahuje jejich osobní meze, a půtky těch, kteří si na hrdiny pouze hrají, končí nectnou porážkou, protože se ukazuje, že nedovedli překročit kruh své malé duše; ve kterém „lid“ není nerozlišená masa a dirigovaný nástroj, ale lid se jménem a vlastní tváří, který volí dobré i zlé, tvoří svůj osud a nese následky; lid, ve kterém je plno příběhů, krásných i krutých, které všechny splývají jako obsáhlá pravda o životě.“
Pojetí lidské existence jako úchvatné plnosti života, ve které „lid“ není nerozlišená masa a dirigovaný nástroj, ale lid se jménem a vlastní tváří, který volí dobré i zlé, tvoří svůj osud a nese následky; lid, ve kterém je plno příběhů, krásných i krutých, které všechny splývají jako obsáhlá pravda o životě.“ ……….řekl bych, že jde o romantický pocit, který se zakládá na mentální predispozici jedince a může i být predispozicí bezmezného oportunismu.
Pokud jde o lid s tváří, on přímo jmenuje různé kmeny „lidy“ – lid Juda, lid Benjamín, lid Manasses atd. Dohromady vlastně také tvoří jeden „Boží lid“.
Možná tím chtěl vyjádřit, že tehdy lidé ještě nebyli individualisté či individuality, ale každý někam patřil.
„Objeví v nich totiž plnost života“ – paní Hájková, tento výraz „plnost života“ úzce souvisí s oním článkem který jsem avizoval (a k jehož napsání jsem se stále ještě nedostal) o vztahu liberalismu a „substanciální ideje“. Já v něm sice použiji poněkud jinou formulaci, ale obsahově se jedná víceméně o totéž.
V tuto chvíli se tedy zdržím podrobnějšího rozboru tohoto tématu; obecně bych tedy připojil pouze totéž, že z těchto Gardavského výkladů a konceptů skutečně dýchá duch šedesátých let – tedy éry znovu oživeného marxismu, prožívajícího navíc určitou plodnou symbiózu s existencialismem. Tehdy bylo tedy skutečně možno (opět) věřit, že marxisticky fundovaný komunismus nesměřuje nikam jinam nežli k autentické svobodě člověka, k plnému uskutečnění všech lidských možností a potenciálů.
Byl to „romantický“ přístup? – Z dnešního (skeptického a až omrzelého) hlediska jistě. Nicméně – i romantismus může být inspirující životní mízou, pokud se přitom na druhé straně zachová smysl pro realitu. Bez alespoň určité míry romantického vizionářství by náš život upadl pouze do šedivého pragmatismu všedního dne.
Ostatně – víceméně všichni lidé si neustále vytvářejí nějaké životní sny, nemá cenu před tím zavírat oči, ale jak řečeno tomuto snění je zapotřebí dodat reálný rámec.
Nakonec se dost možná nejedná o nic jiného nežli o to nějakým způsobem dosáhnout, aby ty příběhy – krásné a kruté – které se stávají a prožívají v množině „lidu“, ve svém celku skutečně vyprávěly příběh pravdy o životě.
Zatímco dnes – namísto autentických příběhů života žijeme vlastně pouze neustálým střetem ideologií. Socialistický režim byl svržen proto, aby se člověk osvobodil od nadvlády (jediné) ideologie; ale jediný rozdíl je nakonec v tom, že se tu těch ideologií navzájem sráží několik. Ale skutečně pravdivý příběh člověka a světa – na ten stále ještě čekáme marně.
Bezpečí v Římské říši: tady přijde na to v jaké časové periodě, na straně jedné zde skutečně vznikl velice vyspělý právní řád (římské právo je dodnes základem všech moderních právních systémů); ale na straně druhé v určitých periodách existoval doslova teror ze strany určitých císařů, a v pozdějších časech římský občan musel žít v neustálých obavách z útoku nájezdníků. – A navíc zde samozřejmě existovaly i těžké vnitřní rozbroje, boje o moc.
»..aby ty příběhy – krásné a kruté – které se stávají a prožívají v množině „lidu“, ve svém celku skutečně vyprávěly příběh pravdy o životě.
Zatímco dnes – namísto autentických příběhů života žijeme vlastně pouze neustálým střetem ideologií. «
Howgh…
(Jen jak k té sdílené pravdivosti dospět sice každý osobně ale také trochu společně…) Když nesedíme u téhož ohně ani téhož TV programu 😉 … a nárazy o skutečnost „těch druhých“ od sebe odhrazujeme, abychom aspoň ještě chvilku dokázali žít svá „malá bezpečí“.
Pane Nusharte, toto Vaše poslední konstatování naprosto přesně koresponduje s psychologickým výzkumem, který nedávno provedli vědci na Pensylvánské univerzitě. (Zpráva o něm vyšla v dnešním vydání německého deníku Süddeutsche Zeitung.) Jejich předmětem zájmu bylo: co je vlastně onen takzvaný „zdravý rozum“? Na který se vlastně odvolávají všichni, kdo chtějí své oponenty přesvědčit o své pravdě.
Nálezy těchto výzkumníků byly velice „ernüchternd“, velmi málo povzbuzující. Klíčová věta z jejich zprávy zní: jen minimální počet osob je schopen/ochoten se s ostatními shodnout pouze na zcela minimálním počtu témat respektive výroků. Takovýmito obecně přijímanými nálezy zdravého rozumu jsou například výroky typu: „Trojúhelník se skládá ze tří stran.“
Ale mimo takovýchto objektivně jednoznačných a nesporných případů jinak každý člověk za „zdravý rozum“ pokládá něco jiného; a to sice – jaké to překvapení! – právě to co se shoduje s jeho vlastním přesvědčením, s jeho vlastním světonázorem.
Ve své „Pléthokracii“ V. Bělohradský (k němu se dnes ještě dostanu) vyzýval k definitivnímu vzdání se vlády metafyzicky pojímaného „Rozumu“, a tento diktát ideologie nahradit vládou přirozeného, racionalistického, zdravého rozumu. Já jsem v mé recenzi konstatoval, že ve své knize bohužel nijakým způsobem nespecifikoval, jaké charakteristiky má tento jím preferovaný „zdravý rozum“ vlastně vykazovat. Na tuto mou recenzi jeho knihy bohužel už nijakým způsobem nereagoval, a zdá se se se mnou poté přerušil veškeré styky.
V každém případě se tedy jeví, že spoléhání se na „zdravý lidský rozum“ je záležitostí přinejmenším stejně tak nejistou a riskantní, jako v případě Rozumu pojímaného metafyzicky. A spíše bych soudil, že onen „zdravý lidský rozum“ je věcí ještě mnohem nejistější; onen metafyzický Rozum v každém případě vykazuje zcela určitou konkrétní strukturu, své logické procesy, které je možno analyzovat a podrobit věcné kritice.
Ale co počnout se „zdravým lidským rozumem“, když z něj existuje prakticky stejně tolik různých variant, kolik je obyvatel této planety?…
Mimochodem, onen článek je možno v originále si přečíst zde (doufám že ten odkaz bude fungovat): https://epaper.sueddeutsche.de/webreader-v3/index.html#/854554/12
Teď tedy ona přislíbená bližší zmínka o V. Bělohradském. V dnešním deníku Právo vyšlo jakési laudatium od Ondřeje Slačálka k Bělohradskému 80. narozeninám. V této souvislosti Slačálek uvádí několik pro mě dosti překvapivých faktů.
Především se jedná o toto: na základě publicistické, a vůbec veřejné působnosti V. Bělohradského jsem ho vždy považoval za víceméně nesporného koryfeje české filozofie. Nyní zde ale Slačálek náhle uvádí, že „mnozí filozofové z profese neskrývají k Bělohradského esejům despekt.“ (!) Abych nemusel namáhavě opisovat celou příslušnou pasáž (nelze ji přímo okopírovat), uvádím zde odkaz na onu stránku v Právu: https://digiport.digitania.eu/1704/561538/6?readtoken=2cD35C2B28d15172aD39e6cDeB8E954fcB8ff49215
Profesní filozofové tedy Bělohradskému vytýkají „nekoherenci“ jeho myšlenek. Oproti tomu se Slačálek právě o nich se zjevným despektem vyjadřuje jakožto o „neinspirativních katedrových historicích filozofie“.
Stojí tu tedy proti sobě dvě diametrálně odlišná pojetí filozofie; a já se obávám, že na obou stranách jsou především tyto kritické výtky naprosto na místě. Jak já sám jsem byl těžce zklamán abstraktním pojetím současné filozofie (na mnichovské univerzitě), o tom jsem zde psal zrovna nedávno. Ale na straně druhé – stejně tak mají pravdu tito vyznavači klasické filozofie, že Bělohradského pojetí světa vlastně vůbec nemá charakter autentické filozofie. Já jsem si tuto skutečnost definitivně uvědomil vlastně až při četbě jeho „Pléthokracie“. On totiž jinak při zběžném pohledu samozřejmě působí dojem velice erudovaného odborníka který světu přináší velké, obecnému lidu až příliš komplikované pravdy; ale při bližším pohledu se ukáže že je to pouze kouřová clona vytvářená jím používanou specificky filozofickou terminologií, ale že se za tímto přívalem (pseudo)filozofických výroků neskrývá naprosto žádný originální filozofický koncept. Pokud ovšem za „koncept“ nebudeme považovat jeho úporný, až fundamentalistický boj proti jakýmkoli uceleným filozofickým konceptům.
V každém případě musím poněkud škodolibě konstatovat, že mi toto Slačálkovo prozrazení, že V. Bělohradský v cechu českých filozofů obecně nepožívá nijakého velkého renomé, přivodilo nemalé zadostiučinění. Zdá se, že čeští filozofové přece jenom ještě zcela neztratili schopnost odlišit autentickou filozofii od pouhého nezávazného filozofování o aktuálním stavu právě teď přítomného světa.
„každý člověk za „zdravý rozum“ pokládá něco jiného; a to sice – jaké to překvapení! – právě to co se shoduje s jeho vlastním přesvědčením“
Ano, takové je biologické určení nás lidí ale nezlobil bych se na nás pro to: „čidla a procesory“ pro kontinuální přímé vnímání skutečnosti prostě nemáme, naší evoluční kompenzací je spontánní tvorba hypotéz/vyprávění a snaha o jejich skupinové sdílení i neochotné rozbíjení. Možná – někdy – se nám dostává darem i chvilkové „harmonizace“ skutečnosti a jejího vnitřního obrazu. Mám sklon věřit že aspoň tyto dary jsou vzájemně kompatibilní, byť nemusí na první pohled vypadat „stejně“.
Aktuální problém nás v (zatím) liberálních společnostech bych viděl v té absenci společného „ohniště“ (to docela nově, v souvislosti s inflačním znehodnocením důvěry v pravdivost informací). Jenže rubem společného ohniště či TV kanálu bývá snad skoro neodvratně tendence zahnat, vyloučit, upálit, převychovat… ty jiné, kteří zrovna mohli mít tu smůlu že „narazili o skutečnost“ nějak momentálně asynchronně s většinovou pospolitostí.
Jeden můj známý věří, že si všichni lidé porozumějí až v nebi. Pak si navzájem vysvětlí své motivace a také si navzájem odpustí a řeknou si, co si nestihli říct za života. Budou mít na to celou věčnost.
Vzhledem k nedávno vyslovenému názoru papeže Františka, že peklo je, jak doufá, nejspíš prázdné, se v nebi nakonec setkají úplně všichni. 🙂
Pana Poláčka jsem chtěla ještě upozornit, že na Hauserově Facebooku už má odpověď na svou otázku.
Jeden diskutující na KD pod článek o tom, že podle papeže je peklo možná prázdné, připsal:
„Peklo není prázdné, peklem je země kde nebude jediný Bůh.“
Tak M. Hauser mi odpověděl? – No to je moc hezké, paní Hájková, jenže já mám teď s FB už zase problémy. Jakmile ho vyvolám, objeví se tam výzva, že se mám rozhodnout: buďto přivolit k tomu že bude zneužívat má osobní data, že je bude předávat svým komerčním souputníkům (neřkuli kumpánům), a na základě toho mě bude zavalovat vlezlou reklamou; anebo mám platit 10 euro měsíčně. Pro mě je to fakticky Sofiina volba: komerční reklamu nesnáším nade vše jiné, a abych platil deset euro měsíčně za něco co prakticky vůbec nepoužívám se mi také zdá být přehnané.
Nicméně se zdá, že kvůli Hauserovi budu muset jednu z těchto alternativ vybrat.
Ten příměr o „společném ohništi“ je krásný, pane Nusharte! 🙂
Ovšem – já musím opět jednou vnést do hry Leibnizovy monády. (Doufám že s tím už příliš neunavuji.)
V jeho modelu také každá z monád má svou vlastní pravdu – naprosto legitimní, neboť uprostřed je sice nikoli společné ohniště, nicméně společný, společně sdílený svět. Který každá monáda vidí, vnímá ze svého vlastního úhlu pohledu.
Potud tedy dobře; jenže Hegel se posmíval tomuto Leibnizovu modelu, kde každá monáda je uzavřena pouze do sebe samé „bez oken a bez dveří“, bez jakékoli myšlenkové výměny, konfrontace s okolím, tedy s ostatními monádami.
Tady se ukazuje deficit takovéhoto modelu: ty monády zůstávají fixně uzavřeny ve svém vlastním světě, ve své vlastní individuální perspektivě. A není nic co by je mohlo přinutit překročit omezené hranice svého vlastního vnímání.
Pro Hegela bylo naopak zcela nutné, aby ty monády (respektive ti lidé u společného ohniště) n a r a z i l i na realitu; neboť jenom a pouze tento (tvrdý, a mnohdy dramatický respektive tragický) náraz je přinutí k tomu opustit svůj dosavadní, zastaralý způsob myšlení, a osvojit si způsob nový, vývojově progresivnější.
Co k těmto dvěma názorům tedy říci? – Podle všeho svou část pravdy mají oba. Leibniz má pravdu v tom, že se asi nikdy nenajde člověk který by mohl dokázat ve svém vlastním individuálním vědomí obsáhnout, postihnout všechny možné dimenze, všechny možné aspekty jsoucí reality. Na straně druhé má ovšem pravdu i Hegel ohledně toho, že kdybychom tento Leibnizův model naprosté vzájemné tolerance přijali za definitivně platný, že by se sice lidem navzájem žilo snadněji (nebyly by žádné vzájemné střety), ale že by to ve svém důsledku vedlo k naprosté intelektuální stagnaci.
Já sám zastávám v dané záležitosti názor, že skutečně musí být nalezen nějaký model, který by spojil oba tyto předchozí v jeden jediný celek. To jest: i do budoucna bude každý jedinec dozajista „specialistou“ na ten či onen obraz, výklad světa, respektive reality; ale na straně druhé musí být ve společnosti zároveň přítomen moment jakési mravní povinnosti hledět i za hranice své vlastní „monády“, tedy svůj vlastní obraz světa znovu a znovu přezkušovat na prubířském kameni názorů jiných, alternativních.
Jinak řečeno: musí tu skutečně být přítomno ono „společné ohniště“; ale to nesmí být jenom a pouze zdrojem pohodového tepla sdílené vzájemnosti, nýbrž zároveň výzvou k tomu, proskočit jeho výhní na opačnou stranu názorového spektra.
Je to nějaké začarované: někdy zdejší diskuse poněkud usínají, ale pak zase najednou není vůbec možno se zachránit před přívalem nových témat. Jako zrovna v těchto dnech. (Jedno z témat které jsem bezpodmínečně vnést do diskuse jsem už mezitím zapomněl, protože jsem se nedostal hned k tomu abych ho sem umístil.)
Navíc: dnes nad ránem (probudil jsem se neobvykle brzy) mě najednou napadla nová myšlenka k onomu tématu kreativity, o které jsme tu hovořili v minulých dnech. Napadlo mě totiž, že by muselo být možné navzájem propojit (což se jinak zdá být sotva možné) kreativitu na straně jedné, a logiku na straně druhé. Měl jsem v úmyslu zde na toto téma něco napsat; ale pak jsem se rozhodl, že se pokusím ho zpracovat jako samostatný text. Tato myšlenka se mi totiž jeví jako docela inspirativní, i nad rámec samotných těchto dvou aspektů.
Hauser neodpověděl svým jménem, pane Poláčku. Odpověděl SOK. Mohla bych vám jeho odpověď zkopírovat a poslat, když máte takovou nechuť k Facebooku. Mně reklama na F. nijak neobtěžuje. Nezdá se mi nijak strašná. Reklamní obrázky, zvláště někde po stranách textu, mi nevadí.
Horší je to na YouTube – to někdy velmi ruší, například když si člověk chce poslechnout třeba nějakou písničku a reklama to pořád přerušuje a někdy ji dokonce nejde ani přeskočit. Platit za rušení reklamy ovšem nehodlám.
Docela otravné reklamy jsou také na Křesťan dnes. Někdy není možné něco rozkliknout, aby nejprve na člověka nevyskočila reklama přes celou stránku. Chápu, že web se tím udržuje, že ty peníze potřebuje na provoz. Dá se to přežít.
Já reklamu na internetu beru jako osud a snažím se ji ignorovat. I proto, že ani nejsem tak počítačově gramotná, abych se dovedla všemu účinně bránit.
Tak jsem právě před chvílí uzavřel smlouvu s ďáblem; to jest dovolil jsem Facebooku aby mi posílal reklamu. Ale vzhledem k tomu že FB používám naprosto minimálně, mě to snad nebude až zas tak moc rušit.
Trvalo mi ale nějakou chvíli nežli jsem tu Hauserovu odpověď našel, na té původní stránce se neobjevila, musel jsem se na Hauserovu homepage znovu dost složitě proklikat. Ale budiž, nakonec se podařilo.
Jeho odpověď mě ovšem ne příliš uspokojila, je spíše revoluční nežli filozofická, to jest ty rozpory současného světa o které se jedná, ty on zřejmě pojímá zúženě jako víceméně rozpory (finančního) kapitálu. Takto to Funda sám asi dozajista nemyslel.
No nic, ještě tam Hauserovi dám z mé strany nějakou odpověď, v každém případě díky za upozornění, já už jsem tu stránku vlastně přestal sledovat, nečekal jsem že – po tak dlouhé době – se tam ještě objeví nějaká reakce.
Co se pak YouTube týče – ano tam je ta reklama naprosto nechutná, především když si člověk chce poslechnout nějakou písničku, a oni přímo do ní vmontují svou stupidní reklamu. Já jsem si před časem dokonce nainstaloval na počítač nějaký program kterým je možno na vlastní počítač stáhnout písničky z YouTube, abych to ještě stačil u těch které ještě nebyly takto zapleveleny, ale pak mi to bylo časově příliš náročné.
Ale abych platil za přístup bez reklam, to mi za to zase také nestojí.
Stejně je zajímavé, pane Poláčku, jak byli (jsou) ateisté a marxisté fascinováni svatým Augustinem. Machovec, Gardavský, Funda.
Machovce prý u Augustina zaujaly hovory a vztah s transcendentním „Ty“. Machovec tento přístup považoval za klíčový, „pokud ovšem ono Ty bylo interpretováno jako nejvyšší hodnota humanismu – až k ideálu rozvinuté síly a schopnosti vlastní člověku.“ (Poslední větu mám z předmluvy k Machovcově knížce Svatý Augustin.)
K tomu, aby onu „nejvyšší hodnotu“, s níž vedl rozhovor, nazval Bohem, Machovec, jak víme, nikdy nedospěl.
Ještě jsem se v té předmluvě dočetla zajímavou věc. Machovec prý byl nějak zapojen do sporu (nebo do diskusí) o tom, zda by svatého Augustina nahradil někdo jiný, kdyby se tento nenarodil (nebo měl jiný životní osud). Šlo o tzv. dějinnou nutnost (či spíš úlohu osobnosti v dějinách), marxistickou představu vyplývající z tzv. historického materialismu, o tom, že dějiny si najdou své protagonisty, své Luthery, Koperníky a jiné důležité osobnosti. Kdyby se nenarodili právě tito lidé, narodili by se jiní, kteří by splnili podobnou dějinnou úlohu. Když ne přesně v té době, tak třeba o něco později. Pro dějiny nějakých sto let sem nebo tam nehraje roli.
Machovec prý to velmi odmítal. Ovšem tato marxistická představa, že dějiny si vytvoří osobnosti, jaké potřebují, je, navzdory deklarovanému marxistickému ateismu, do jisté míry náboženská. Což se asi Machovcovi nelíbilo. A čemu tedy věřil Machovec, když toto odmítal a ani v Boha nevěřil? Že dějiny jsou závislé na čiré nahodilosti, zda se narodí ten nebo onen?
Myslím, že pravda je, jak se říká, někde uprostřed. Kdysi (zda i teď , nevím) se používal termín „procentuální tenis“. Domnívám se, že právě takový s námi hraje historie.
Vezměme třeba pád komunistických režimů, jež zavedly a udržovaly socialistickou ekonomiku. Po smrti Brežněva byl do čela SSSR povolán Černěnko, ale brzy zemřel. Na uvolněné nejvyšší místo byl vybrán Andropov. Také on záhy zemřel. Až do třetice byl generálním tajemníkem KS Sovětského svazu zvolen Gorbačov. V uvedeném případě můžeme konstatovat, že dost „zaúřadovala příroda“. Na druhé straně je však skutečností, že zvolení obou Gorbačovových předchůdců bylo zřejmě vědomým provizoriem. Šlo (v tehdejších sovětských poměrech) o již staré lidi, kteří v případě, že by měli pevnější zdraví, ale ne dost rozhodnosti, mohli být „odejiti“. Problémy SSSR a východního bloku byly prostě reálné, jak to ozřejmily mj. události v Polsku dva roky před Brežněvovou smrtí. Stejně však nebylo vůbec jisté, že se Gorbačov reálně pustí ve stopách Dubčeka, částečně třeba i pro oslnění vlastní popularitou. Právě tak ovšem nebylo nikde dáno, jak dopadne Janajevův pokus o puč, resp. jak se projeví Jelcin. Význam tu ovšem měla určitá progresivita obyvatel hlavního města, již se Jelcin odhodlal reprezentovat.
Výše uvedeným způsobem a do podrobností by bylo možno rozebírat roli, již sehráli Hitler, Stalin, či nově třeba Putin a postupně dospívat k zobecňování. Já však místo toho zmíním, že jsem koncem minulého roku přečetl knihu Pilát Pontský, již napsal Roger Caillois. (Jedná se o autorovo jediné beletristické dílo). Zprvu jsem byl naladěn polemicky až kriticky, ale drobný text mě posléze svými kvalitami přesvědčil. Seznamuje čtenáře s alternativou, že by historická osobnost z titulu knihy Ježíše osvobodila. Dospívá k závěru, že další vývoj světa by pak byl jiný. Neříká jaký, mluví však o zásadní jinakosti. Možná i proto křesťané dospěli k mínění, že Ježíš, Jidáš, Pilát a další protagonisté dějin před 2000 lety v Jeruzalémě vlastně neměli na výběr. Že dějiny (spásy) jsou nějak a někde, všemocným a vševědoucím Bohem, dány. Jde o staré a stále dost běžné pojetí světa, jež se navíc zdá být v souladu s moderními názory na vesmír. Nicméně, v malém, a to z kosmického hlediska naše Země nesporně je, můžeme být místem nevypočitatelných fluktuací. Jsme na všech úrovních objekty pravděpodobností tak malých, že je zveme náhodami, i tak velkých, že je máme za jistoty. Konání mnoha lidí, jednotlivě i spolu, přibližuje okamžiky, kdy je skoro nabíledni, že se objeví osobnost, která je v dobrém, či špatném více nebo méně zohlední. Přirozený vývoj třeba ve vědě (i Augustinově teologii) přeje velkým mužům, postupně snad i ženám. V oblasti „práce s lidmi“ však máme co do činění s „jinačím matriálem“. Davy si leckdy vyvolí typy (či „týpky“), které jen v důsledku nějaké své drobné odchylky nejsou pouhým celkem běžným případem pro psychiatra. Hodně tady záleží na tom, k jaké roli nechává společnost samu sebe, resp. svou vlivnou část zrát.
Myslím, že jste časově přehodil Andropova s Černěnkem, pane Horáku.
Gardavský psal o dvou možnostech, jak rozumět dějinám. Ten první je podle něj řecký, ten druhý židovský. U toho prvního prý je to, co se děje, vždy následkem toho, co se stalo v minulosti. Přítomnost tedy vyplývá z minulosti a budoucnost z přítomnosti. Proto Řekové spatřovali v minulosti Zlatý věk.
Kdežto pro Židy platilo, že vše podstatné se už stalo a teď se to naplňuje. Člověk nehledí k minulosti, ale k budoucnosti, kde se to naplní. Neurčuje ho minulost, nýbrž ho „táhne“ kupředu to, co má být. (Hospodinovo zaslíbení)
Tedy, pokud je člověk k tomu zaměřen, jako k tomu byl zaměřen židovský národ.
Mimochodem, dověděla jsem se, že i papež František podporuje marxisticko-křesťanský dialog, který kdysi chtěli začít Machovec, Gardavský a další.
https://katholisch.de/artikel/50227-papst-marxisten-und-christen-haben-gemeinsamen-auftrag?fbclid=IwAR1KM0JtztbwqApoa3Tf_0lo8XE3BNwghOaSXih5Ds9Cla8ksgtxTEewBz8
Ano, paní Hájková. Dobře, že jste to napsala. Kdybych na to třeba přišel sám, byl bych mrzutější.
Výskyt (respektive nástup) velkých určujících osobností v dějinách: domnívám se, že v zásadě naprosto přesně tuto záležitost podal pan Horák. Dost dobře nelze právem tvrdit že by nastoupení na scénu té či oné konkrétní osoby bylo „historickou nutností“ (ostatně nevím že by něco takového tvrdili zakladatelé marxismu, takovýto předpoklad by spíše souzněl s Hegelovým modelem dějin, kde jejich hybatelem byl „světový duch“); ale na straně druhé je tomu bezpochyby tak, že dějinný pohyb a vývoj vytváří určité situace, které samy inklinují k určitým ideovým směrům. Konkrétně, naprosto klasický případ: kapitalismus vytvořil podmínky pro autonomii ekonomicky činného jedince, což pak celkem vzato přirozeně a historicky nevyhnutelně vedlo k nástupu politického konceptu liberalismu. Mohli tedy na scénu nastoupit teoretikové liberalismu, kteří by za jiných historických okolností zůstali němí. Buďto by sami na ideu liberalismu nepřipadli, anebo by se svými argumenty narazili na hluché uši, respektive by se stali oběťmi represí.
V zásadě je možno říci: natolik zásadní vývojové trendy jako je nástup kapitalismu (a liberalismu) si dříve či později své nositele a zvěstovatele vytvoří prakticky s nevyhnutelnou nutností bezmála přírodního zákona. Čím nižší je ale stupeň obecnosti daného společenského fenoménu respektive procesu, tím v nižší míře se uplatňuje tato „železná zákonitost dějin“, a tím větší prostor je pro nahodilost výskytu té či oné dějinné osobnosti, jakož i jejích vlastních názorů a konceptů.
—————————
Jak to pak bylo s Ježíšem? Kdyby se nenarodil? A kdyby nebyl popraven?
Podle Hegela byl dějinný nástup křesťanství jako takový naprosto zákonitý a nevyhnutelný; neboť podle něj je křesťanství tím jediným teologicko-duchovním směrem, který uskutečňuje (ve finální, dovršené podobě) dialektiku základních metafyzických momentů obecného a jednotlivého; tedy v teologickém pojmosloví pravé a pravdivé propojení mezi Bohem a člověkem. Ovšem: pravém aktérem je zde opět Hegelův „světový duch“, nikoli ta či ona osoba. Nejsem si v daném ohledu zcela jistý, ale mám pocit že Hegel samotného Ježíše pojímal spíše jako někoho, kdo provedl intence „ideje“, nežli za svébytného aktéra. Jinak řečeno, kdyby se Ježíš nenarodil, podle tohoto konceptu by jeho přelomovou úlohu nevyhnutelně dříve či později převzal někdo jiný.
—————————
Otázka, co by se stalo s křesťanstvím, kdyby Ježíše nepopravili, je z dost jiného soudku, to je otázka po konkrétních dějinách. Ovšem – je nutno vidět že k tomuto konci všechno směřovalo, Ježíš cítil že pouhým kázáním po venkově žádného zásadního zvratu nedosáhne, on tedy musel jít na konfrontaci, a to se samotným centrem židovské religiozity, tedy s duchovenstvem kolem Chrámu. A že v tomto střetu nemohl zvítězit, se rozumí víceméně samo sebou. (Nutno vidět i toto: on se svými radikálními idejemi upadl do těžkého konfliktu ne pouze s církevní hierarchií, nýbrž i s naprostou většinou ortodoxně věřících židů. Tvrzení obsažená především v Janově evangeliu o tom, jak byl při svém příchodu (či příjezdu) do Jeruzaléma pozdravován nadšenými davy, je nutno odkázat do říše fabulací. Až do té chvíle byl Ježíš v Jeruzalémě s největší pravděpodobností zcela neznámou osobou. (Ostatně zmínka o davech žádajících Ježíšovu smrt v tomto ohledu hovoří dost jasnou řečí, Ježíš v Jeruzalémě narazil na obecně nepřátelské prostředí, mohl zde mít nanejvýš malou skupinku svých vyznavačů.)
A tak by to nejspíše také zůstalo (totiž jeho neznámost u obecného lidu), ať už by byl popraven či nikoli. Rozhodujícím momentem pro rozmach křesťanství podle všeho nebyla samotná smrt Ježíše, nýbrž zprávy o jeho zmrtvýchvstání, které se začaly šířit „povelikonoční“ křesťanskou komunitou. Byla to právě tato vize (ať už byl jejím autorem kdokoli, a ať už vědomě či spontánně), která dala křesťanskému hnutí onen rozhodující impuls.
Co se poslední garnitury sovětských vůdců týče, tady je nutno vidět, že se zde v této poslední fázi projevovaly (a navzájem svářely) dva protichůdné trendy. Bylo čím dál tím zřetelnější (a to i zkostnatělé a otupělé sovětské věrchušce), že Sovětský svaz stále více zaostává za vyspělým Západem, a především v soutěži se Spojenými státy. Bylo tedy zřejmé, že se něco musí podniknout. Byla v zásadě dvojí možnost: buďto provést opět (po Chruščovovi) určitou liberalizaci; anebo naopak snažit se rozkládající se morálku v produkci i ve státní správě napravit tuhou disciplínou, represí. Andropov – muž KGB – to zkusil s utužováním disciplíny, ale prakticky s nulovým úspěchem. Tím se ovšem uvolnila cesta pro liberální řešení; jakkoli staré „konzervy“ sovětské státní byrokracie vůči němu pociťovaly bytostnou nedůvěru. (Ostatně plným právem, jak se později ukázalo.) Nástup reformátora Gorbačova ani za těchto okolností nebyl nikterak zaručený; bylo možno ještě po nějaký čas pokračovat metodou utahování šroubů. Nicméně – okolnosti byly příznivé, a Gorbačov jich plně využil. Liberalizoval a demokratizoval (v rámci možného) sovětský systém; ale právě tím ho přivodil k pádu, protože ten byl jako takový principiálně nereformovatelný.
Teď něco z poněkud jiného soudku (nežli bych to opět zapomněl). V minulých dnech mi můj německý známý poslal mail, ve kterém líčil jak v rádiu poslouchal nějaký pořad o Konfuciovi. A zdálo se že byl myšlenkami tohoto dálněvýchodního mravního reformátora docela zaujat.
V odpověď jsem mu napsal, že od Konfucia (či o něm) jsem nějaké věci četl či viděl, ale že z jeho mravních ponaučení jsem si dokázal natrvalo zapamatovat pouze jedno jediné. A to sice toto:
„Urozený pozná, co je správné.
Nízký lid, co se vyplatí.“
Poslal jsem tento Konfuciův výrok mému známému; s tím dodatkem, že v těchto dvou lakonických větách je fakticky v komprimované podobě obsaženo všechno to, o čem jsou jinak psány celé sáhodlouhé traktáty. Nebo jinak řečeno: všechna mravní učení tohoto světa nakonec nejsou ničím jiným, nežli poznámkami pod čarou k tomuto jedinému Konfuciovu mravnímu postulátu.
To ovšem Konfucius nevysvětlil, proč lidé dělají věci, které se ani nevyplatí ani nejsou správné.
K tomu by se možná hodil jiný citát z Konfucia:
„Ušlechtilý člověk dokáže na věci hledět ze všech stran a bez předpojatostí; nízcí lidé věc vidí jen z jedné strany a jsou plni předsudků.“
„Nízcí“ lidé tedy dělají věci nesprávné (i když třeba ne z bezprostředního materiálního zájmu), protože nejsou schopni vidět věci světa a života v jejich úplnosti, tedy v jejich pravdě. Tito lidé jsou tedy fakticky v zajetí věcí, protože se nechají ovlivnit, strhnout, manipulovat jenom některou z jejich stránek, jejich aspektů. Kdo pozná nějakou věc v její úplnosti, ten může vládnout jí, není už v její (manipulativní) moci.
Doufám, že nejsem „pln předsudků“, ale konfucianismus, ba i Konfucia samého si spojuji s učením, že správné je podporovat nejen celek, ale především, abych tak řekl, systém. Pokládám si proto otázku. Co měl Konfucius (především) na mysli, když zmiňoval na jedné straně „urozené“ a na druhé „nízký lid“? Pokud vycházel z určení rodem, nejedná se o nikterak pokrokový výrok. Že by myslitel dokázal hledět na záležitost do značné míry obráceně a za „urozeného“ měl toho, kdo jedná správně, a sledujícího zisk, za „nízký lid“, to se mi nezdá odpovídat Konfuciovu spíše konzervativnímu pojetí. Čínský režim ovšem umožňoval v dobovém měřítku značnou vertikální sociální mobilitu. Určitě šlo o záležitost, jež se vyplácela. Zároveň však byla zřejmě považována za správnou. Otázka, co je „správné“, je ovšem vůbec nejdůležitější. Z pojmů „správný“ a „dobrý“ v čínském kontextu až podnes převládá prvně zmíněný. Posoudit, zda jsou takové překlady plně adekvátní, je ovšem úkol pro sinology.
Urozeným byl pro Konfucia ten, kdo byl ťün-c’a (plně vyvinutou lidskou bytostí). Tou se nenarodil, ale stával se jí. Mohl se jí stát každý, ať chudý či bohatý. Musel na sobě ovšem pracovat a tak utvářet sebe sama. Konfucius se k této metě snažil vést své žáky. Říkal tomu kráčet po Cestě.
P.S. Nejsem tak vzdělaná, co se týče Konfuciovy filosofie. Našla jsem to v jedné knize.
Děkuji, paní Hájková. Mohu teď mít lepší mínění o Konfuciovi a Číňanům realisticky připisovat, že se od filosofova učení v praxi odchýlili neméně než Evropané od křesťanství.
Ještě jsem hledala něco o Konfuciovi na internetu a velmi mě zaujalo toto:
„Na otázku C‘-kunga na to, jak dobře vládnout, Konfucius odpověděl: „Dostatek potravy, dostatek zbraní a důvěra prostého lidu.“ Poté, co byl Konfucius požádán, aby od jedné z věcí upustil, Konfucius upustil od zbraní a poté od potravy, protože „od starodávna smrt je údělem všech. Ale bez důvěry lid obstát nemůže.“
Nejprve jsem si myslela, že jsem se přehlédla. Nemá tam snad být „bez důvěry lidu“ (nemůže vládce obstát)? Ale našla jsem ten citát víckrát, takže asi nejde o překlep. Lid nemůže obstát bez důvěry.
„…bez důvěry lid obstát nemůže.“
Možná (neboť ostatně sám z lidu) mu v odpovědi na tu otázku šlo prvotně o vládnutí dobré pro lid(i)?… A v tomto (prvotnosti důvěry) mohl mít vlastně podobnou intuici jako Mojžíš mezi Izraelity. Jen mu „stačilo“ věnovat ji císaři (?)
… Omlouvám se předem, jsou to jen spekulace – o konfucianismu nevím nic.
„…že se od filosofova učení v praxi odchýlili neméně než Evropané od křesťanství.“
Možná už: neméně než Augustin (v době největších úspěchů svého biskupského působení) od JN
K dané diskusi o Konfuciovi zde jen tak narychlo přidávám, co jsem právě objevil v německém internetu: „Bildung schafft Vertrauen. Vertrauen schafft Hoffnung. Hoffnung schafft Frieden.“
Čili: „Vzdělání přináší důvěru. Důvěra přináší naději. Naděje přináší mír.“
Je tedy vidět, že onen stav „důvěry“ byl pro Konfucia zřejmě opravdu centrální pojem, s daleko širším významem nežli v našem úzkém pojetí. Ale jak zmínil pan Horák, je zde vždy otázka překladu. Je docela dobře možné, že onen čínský termín se do evropských jazyků vůbec adekvátně přeložit nedá.
Konkrétně k oné „důvěře lidu“ jsem pak našel toto: „wenn aber das Volk keinen Glauben hat, so läßt sich keine (Regierung) aufrichten“. Čili „když ale lid nemá žádnou víru (důvěru), pak není možné zřídit žádnou vládu“.
Jedná se tedy zřejmě o to, že konstitutivní podmínkou pro řádný stát (respektive pro řádnou vládu) je to, aby lid měl/mít mohl důvěru ve svou vládu.
Při těchto mých rešerších ke Konfuciovi jsem ale zároveň narazil na pasáž, která mě skutečně ohromila. Napřed opět v německém znění:
„I: Schönheit
Yen Yüan fragte nach (dem Wesen) der Sittlichkeit. Der Meister sprach: »Sich selbst überwinden und sich den Gesetzen der Schönheit zuwenden: dadurch bewirkt man Sittlichkeit. Einen Tag sich selbst überwinden und sich den Gesetzen der Schönheit zuwenden: so würde die ganze Welt sich zur Sittlichkeit kehren. Sittlichkeit zu bewirken, das hängt von uns selbst ab; oder hängt es etwa von den Menschen ab?«
Yen Yüan sprach: »Darf ich um Einzelheiten davon bitten?«
Der Meister sprach: »Was nicht dem Gesetz der Schönheit entspricht, darauf schaue nicht; was nicht dem Gesetz der Schönheit entspricht, darauf höre nicht; was nicht dem Schönheitsideal entspricht, davon rede nicht; was nicht dem Schönheitsideal entspricht, das tue nicht.« Yen Yüan sprach: »Obwohl meine Kraft nur schwach ist, will ich mich doch bemühen, nach diesem Wort zu handeln.«
Tedy v češtině (strojový překlad):
„Yen Yuan se zeptal na (povahu) morálky. Mistr řekl: „Překonejte sami sebe a obraťte se k zákonům krásy: takto dosáhnete morálky. Kdybyste na jeden den překonali sami sebe a obrátili se k zákonům krásy, celý svět by se obrátil k morálce. Přinášet morálku závisí na nás samých; nebo to záleží na lidech?‘
Yen Yuan řekl: ‚Mohu se zeptat na podrobnosti?‘
Mistr řekl: „Co neodpovídá zákonu krásy, na to se nedívejte; cokoli neodpovídá zákonu krásy, neposlouchejte to; cokoli neodpovídá ideálu krásy, o tom nemluvte; cokoliv neodpovídá ideálu krásy, nedělejte to.‘ Yen Yüan řekl: ‚Ačkoliv moje síla je jen slabá, přesto se budu snažit jednat podle tohoto slova.'“
Co mě na tomto Konfuciovu ponaučení ohledně mravnosti tak překvapilo? – Když jsem se totiž na tyto věty díval, měl jsem pocit jako bych četl Platóna respektive Sokrata! Ideál krásy jakožto základ mravnosti u Konfucia – u Platóna/Sokrata je Krása přímo identická s Dobrem (a Pravdou)!
Je skutečně fascinující toto zjištění, jak přes vzdálenost téměř půl planety dva (respektive tři) myslitelé, vycházející z naprosto různých kulturních a myšlenkových tradic, nakonec vyřknou tu samou myšlenku! A přitom je nutno připomenout, že se jedná o myšlenku naprosto ne samozřejmou; takže i nebohý Yen Yüan s ní měl evidentně nemalé potíže.
K tomu je ovšem nutno připojit ještě i toto: onou „krásou“ není zjevně míněn pouhý vnějškový půvab v obvyklém slova smyslu; nýbrž tento pojem respektive princip „krása“ má zcela evidentně metafyzický, respektive kosmický rozměr a význam. U Konfucia to – díky mé neznalosti – nemohu tvrdit s jistotou, ale u Řeků byla základem této metafyzicky pojímané Krásy představa respektive předpoklad naprosto dokonalé harmonie uspořádání celého kosmu; a domnívám se, že u Konfucia tomu nebylo příliš jinak.
V každém případě je tedy zde přítomen cit pro základní správné, harmonické uspořádání všech věcí (zde je velmi příhodný německý termín „wohlgeordnet“, těžko přeložitelný do češtiny). Jenom takto je pak možno pochopit, proč „krása“ může být fundamentem morálky respektive mravnosti: i mravní jednání je v daném smyslu „wohlgeordnet“, správně a harmonicky uspořádané, neboť se vyhýbá excesům na jednu i na druhou stranu, neustále se nachází ve správném středu věcí.
Čímž se ovšem opět blížíme k Řekům, s jejich zásadou správného, vyváženého středu „aby toho nebylo ani příliš málo, ani příliš mnoho“.
K tomu, proč asi by lid bez důvěry neobstál.
Pokud bych měla něco logicky usoudit jen z těch vět, které tu o Konfuciovi padly, napadlo by mě, že lidem jsou podle něho ti „neurození“, čili ony ne plně vyvinuté lidské bytosti. A protože jsou ne plně vyvinuté, neumějí se „na věc podívat z více stran“, čili nemají dostatek moudrosti. A protože nemají dostatek moudrosti, nutně potřebují někoho, kdo tu moudrost má, nějakého vůdce, např. panovníka, císaře. Předpokládám, že ten asi podle Konfucia patřil k „urozeným“, čili měl dostatek moudrosti. Pokud by jí neměl dost, mohl se obklopit moudrými lidmi.
Nemoudrý lid se tedy měl řídit podle moudrého panovníka. Pokud by k němu neměl důvěru, zřejmě by se podle něj neřídil a upadl by do chaosu (neobstál by).
Tento konfuciánský model je postaven na autoritě císaře. To, že každý se může stát plně rozvinutou bytostí, zřejmě neznamenalo, že se takovými stanou úplně všichni. Někteří budou potřebovat vedení.
I ten „urozený“ člověk u Konfucia (tedy ten který pracuje sám na sobě, a tím se stane „plně vyvinutou lidskou bytostí“ – i ten plně koresponduje s řeckým ideálem všestranně (tělesně i duševně) rozvinutým člověkem. Jmenovitě bych zde ještě jednou připomněl Platónovu „Hostinu“, kde je fakticky popsána celá cesta lidské duše od nejnižších forem vnímání lásky (a tedy krásy) až k nejvyšším, nebeským výšinám, kde Krása je identická s (metafyzickým) Dobrem.
A stejně tak je v tomto konfuciánsko-platónsko-sokratovském pojetí plně rozvinuté lidské bytosti možno spatřit i prvotní fundament marxistické koncepce „plného rozvoje všech lidských možností a potenciálů“ v osvobozené komunistické společnosti.
Ještě jednou, je to skutečně fascinující přihlížet k tomu, jak úzce se navzájem prolínají myšlenky velkých myslitelů a mravních učitelů ze zcela rozličných regionů tohoto světa. I když na straně druhé je nutno zmínit i to, že tehdejší Čína a Evropa naprosto nebyly navzájem natolik izolované, jak by se nám mohlo zdát. Existovaly velmi frekventované obchodní stezky; ale po nich putovalo nejen ryze komerční respektive spotřební zboží, nýbrž skutečně i myšlenky, a to zřejmě obojím směrem. Nicméně z dat narození a úmrtí je zjevné, že v každém případě Konfucius nemohl opisovat od Platóna. 🙂 A že by Platón respektive Sokrates byli seznámeni s myšlenkami Konfucia, se jeví velmi nepravděpodobným.
P.S. Jak jsem se právě dočetl v německé wikipedii, je tomu tak jak jsem předpokládal: Konfucius své mravní učení skutečně založil (stejně jako Řekové) na principu naprosté harmonie veškerého univerza. „Den Angelpunkt zu finden, der unser sittliches Wesen mit der allumfassenden Ordnung, der zentralen Harmonie vereint“ (tedy nalézt stěžejní bod, který naši mravní podstatu spojuje se všeobsahujícím řádem, s ústřední harmonií“) – toto pokládal Konfucius za hlavní cíl člověka.
Potřebuje lid císaře? – To je dost složitá otázka, paní Hájková. V každém případě se oním „ušlechtilým člověkem“ zřejmě může stát i někdo z lidu (Konfucius měl pokud vím žáky i z nižších lidových vrstev). Na straně druhé je ovšem zjevné, že v reálné praxi se takto „ušlechtilou“ stane jen malá minorita.
Zároveň je ale otázka, jak konkrétně je tato „důvěra lidu“ míněna. Je míněna tak, že lid má mít důvěru ve svou vládu (císaře), protože on sám není schopen se umravnit? Anebo je tomu tak, že je to samotná vláda, která má zapotřebí důvěry lidu, protože jinak by vůbec nemohla řádně vládnout?…
K tomu je ještě zapotřebí podotknout, že Konfucius sám byl mravním charakterem panovníků a vládců tohoto světa hořce zklamán; sotva je tedy mohl dávat za vůdčí vzor obecnému lidu. – Ovšem na straně druhé nevím, zda on tyto své mravní poučky vyslovil ještě před tímto svým poznáním mravní zkaženosti vládců, anebo až po něm.
Já zde musím ještě něco připojit k mé otázce na M. Hausera na Facebooku, respektive jeho odpovědi na tuto otázku. Já jsem zde napsal, že jeho odpověď mě ne zcela nadchla; měl jsem totiž pocit že se týkala něčeho jiného, nežli jaké bylo jádro mého dotazu. A až teprve když jsem chystal mou vlastní odpověď k jeho vyjádření, jsem si ozřejmil že závada byla na mé vlastní straně. (Takto to dopadá, když člověk cizí texty čte jenom povrchně.)
Můj původní pocit totiž byl ten, že zatímco já jsem se ho ptal na obecný stav rozporů/antinomií v současném (našem) světě, že on místo toho odpověděl v rovině pouze materiální (zmínil rozpory jmenovitě finančního kapitálu). Až při opětovném přečtení jak jeho odpovědi, tak ale i jeho původního článku o O. Fundovi se mi ujasnilo, že tomu tak není. Hauser zůstal u samotného tématu; tedy u jeho konstatování, že naše současná (napohled natolik pluralistická) společnost ve skutečnosti ustrnula v oněch antinomiích. Tedy v konfliktech, protikladech, které ona sama není schopna přivést, zvednout na vyšší úroveň, totiž do podoby „rozporů“ v dialektickém slova smyslu, které pak samy svou dynamikou směřují k dialektické syntéze těchto rozporů.
V tomto ohledu jsem tedy nemohl jinak nežli s Hauserem vyjádřit naprostý souhlas; přesně toto je už dávno mé přesvědčení o pravé podstatě liberálně-pluralistické („demokratické“) společnosti.
Pouze mi stále není jasné, zda Hauser vidí nějakou naději tento stav překonat. On sice zmiňuje že roste počet intelektuálů kteří si uvědomují tuto faktickou uzavřenost „pluralitní“ společnosti, a jsou vůči tomuto stavu kritičtí; na to já jsem mu ale odpověděl, že pokud by skutečně mělo dojít ke komplexní společenské transformaci, pak k tomu bude zapotřebí nějaký nosnější fundament nežli pouze kritika ze strany intelektuálů.
Mimochodem, v souvislosti s tímto „demokratickým pluralismem“ naší civilizace mě napadla dost nevšední myšlenka. Totiž – paralela s vývojem náboženských forem. Obecně platí (a především Hegel na tom neúhybně trvá), že vývoj religiozity postupuje od animismu před polyteismus k monoteismu. Analogicky by tedy dost možná bylo možno vyslovit postulát, že současný „demokratický pluralismus“ odpovídá oné vývojové fázi polyteismu. Tedy té fázi, kde existuje celá spousta nejrůznějších „bohů“; ale kde tato pluralistická společnost ještě intelektuálně nevyzrála natolik, aby dokázala za všemi těmito různými a protichůdnými názory objevit společnou substanci. Tedy „jediného Boha“.
Mám dotaz na pana Nusharta, týkající se jeho konstatování z 22 ledna 2024 (13:52), totiž že už svatý Augustin se odchýlil od JN. Znamená to JN Ježíše Nazaretského?
Konfucius jako Mojžíš?
V jistém smyslu ano. Mojžíš se také snažil obrátit důvěru lidu k Panovníkovi.
Ovšem k tomu nebeskému.
Ano, tak jsem to myslel 🙂
(Někdo by mohl namítnout že to tak mohlo být proto že lidský „subjekt panovnické autority“ nebyl tehdy Izraelitům právě k dispozici. Stejně jako zbraně s někdy ani chléb. Ale právě to taktéž by potvrzovalo Konfuciovu tezi – o primátu sdílené důvěry.)
Lidský subjekt panovnické autority Izraelitům k dispozici byl. Byl to egyptský faraón, v jehož zemi žili jako nerovnoprávná menšina a před kterým právě utekli, protože k němu žádnou důvěru neměli. Ovšem někteří toho pak litovali a když na cestě do zaslíbené země nebylo k dispozici dost jídla, vzpomínali na hrnce masa v Egyptě. Ale většina „obstála“ díky důvěře ve svého Boha.
Panu Poláčkovi k příspěvku z 22 ledna 2024 (16:33)
To by ovšem platilo, že středověká společnost byla intelektuálně vyzrálejší než ta dnešní. Tomu by snad ani Hegel nevěřil.
„Monoteisty“ jsou podle Jakubova listu i démoni: „Ty věříš, že je jeden Bůh. To je správné. I démoni tomu věří, ale hrozí se toho. Neuznáš, ty nechápavý člověče, že víra bez skutků není k ničemu?“ (Jk 2, 19-20)
Paní Hájková, tady ovšem záleží na tom jak definujeme „intelektuální vyzrálost“. Pro Hegela byl rozhodující filozofický, metafyzický rozum – nikoli běžný, víceméně technický racionalismus. V češtině bohužel neexistuje možnost tento rozdíl vyjádřit už čistě terminologicky jako v němčině, kde pro český pojem „rozum“ existují hned dvě varianty: „Vernunft“ na straně jedné, a „Verstand“ na straně druhé. Přičemž „Verstand“ je nižší, pouze bezprostředně-racionalistická forma rozumu, a teprve „Vernunft“ je forma pravá, vrcholná, která dokáže překonat omezenost předmětného, jevícího se světa, a dokáže poznat a myslet skutečnost v jejích základních metafyzicko-ontologických kategoriích.
V tomto smyslu by tedy pro Hegela současná pluralistická společnost byla skutečně předmětem naprostého pohrdání, neboť za touto změtí jednotlivých poznatků a názorů nestojí nic, co by tuto sumu dokázalo spojit v jedno komplexní poznání naší skutečnosti/Skutečnosti jako takové.
Tato roztříštěnost současného vědeckého poznání je ostatně obecně známým stavem, i současná věda sama si ji uvědomuje a přiznává, ale není schopna tento stav překonat. A není toho schopna právě proto že opustila metafyzický pohled na skutečnost, a místo toho zkoumá pouhé fenomény.
Hegel měl ještě jeden výraz pro takto povrchní způsob zkoumání a uvažování: podle něj se jedná o pouhé „Räsonieren“, což by se snad dalo přeložit jako „rozumářství“, či „rozumování“: o těchto bezprostředně jsoucích předmětech (materiálního) světa se víceméně zkusmo přemýšlí sem a tam, vytvářejí se takové či onaké hypotézy, ale zcela absentuje onen rozum vyššího řádu, který by za touto změtí jednotlivých fenoménů dokázal vyhmátnout vlastní podstatu našeho světa.
Já myslím, pane Poláčku, že z tohoto stavu pro lidstvo už není úniku. Měla by se snad věda stát metafyzickou?
Vy byste chtěl dosáhnout něčeho, co je prostě nad lidské síly a možnosti.
Přemýšlela jsem dost o tom, oč se vám vlastně jedná. Vlastními slovy to neumím vysvětlit, tak jsem hledala nějakou analogii, nějaký popis středověkého vnímání skutečnosti a vzpomněla jsem si, že jsem něco podobného viděla v knížce Benediktova cesta (od Roda Drehera). Kousek jsem opsala:
„Středověcí lidé věřili, že Bůh je přítomen všude a zjevuje se nám prostřednictvím lidí, míst a věcí, skrze něž proudí jeho moc. Posvátná místa a ostatky svatých považovali za obdařené mocí, protože Bůh pro ně nebyl přítomen vágně v duchovním smyslu, jako správce tiše dohlížející na venkovské sídlo. Byl přítomen „jako bezprostřední realita, jako kameny, řeky a hory.“ Přesný smysl jeho přítomnosti zůstával zahalen tajemstvím a byl už tehdy předmětem spekulací a sporů – nikdo však nezpochybňoval, že je opravdu přítomen. Hmotný svět měl smysl z jediného důvodu – díky svému vztahu k Bohu.
Středověký člověk se domníval, že realita – to, co je opravdu skutečné – se nalézá mimo něj, ale on ji kvůli temnotě Pádu, v níž prodlévá, není schopen plně vnímat. Může se však k ní vztahovat intelektuálně skrze víru a rozum a poznávat ji díky obrácení srdce. Celý vesmír byl vpleten do Božího vlastního bytí způsoby, jež jsou pro moderní lidi, dokonce i pro věřící křesťany těžko uchopitelné. Středověcí křesťané chápali Pavlova slova ze Skutků 17,28 „neboť v něm žijeme, pohybujeme se, jsme“ a z listu Koloským 1,7 „On předchází všechno, všechno v něm spočívá “ mnohem doslovněji než my dnes.
Středověký člověk nechápal sám sebe jako fundamentálně odděleného od přirozeného řádu. Své odcizení od tohoto řádu chápal jako důsledek Pádu, katastrofy, jež znemožnila lidem vidět stvoření takové jaké je. Jeho úkolem je spojit se s Boží láskou a sladit své kroky s tímto velkým kosmickým tancem. Pravda byla garantována existencí Boha, jehož logos, božský princip řádu, byl plně zjeven v Ježíši Kristu, ale je také do jisté míry přítomen ve veškerém stvoření.
Středověká Evropa nebyla žádnou křesťanskou utopií. Církev byla nesmírně zkažená a zdálo se, že světu vládne kruté uplatňování moci, někdy i ze strany církve samé. Středověcí lidé si navzdory této radikální porušenosti svého světa v myslích nesli mocnou vizi integrace. Shodně konstruovali realitu takovým způsobem, že jim to umožňovalo konceptuálně harmonizovat a nacházet v chaosu smysl.“
Knížka je o Benediktovi, který založil řád benediktinů, čímž se spolu s jinými pokusil zachránit upadající civilizaci.
Omlouvám se – dvakrát je tam „že“ místo „ze“. Tablet to neúnavně opakuje.
Věda a metafyzika: v současné době je to ovšem v zásadě zcela nesmiřitelný protiklad. Ovšem – i samotná věda respektive fyzika hledá svou „teorii všeho“, tedy nějaké základní určení které by prostupovalo všechno jsoucí, všechny (materiální) entity. Rozdíl je ovšem v tom, že metafyzika a teologie hledají jednotící ontologicko-duchovní princip, věda hledá pouze jakýsi základní algoritmus všeho jsoucího. A jak řečeno fyzika se v tomto směru omezuje pouze na svět materiální, zatímco metafyzika a teologie zahrnují jak materiální, tak imateriální složku reality.
O co mi jde? Svého času jsem měl na mnichovské univerzitě rozhovor s jedním profesorem filozofie, jedinečným znalcem dialektiky. Ten mi řekl, že podle jeho názoru je největším úkolem dnešní filozofie opět obnovit pojem rozumu. (Možná tím spíše myslel: Rozumu.) Tedy nikoli obyčejného rozumu lidského, nýbrž Rozumu metafyzického, jakožto primárního principu všeho jsoucího. (Asi tím dost navazoval především na Hegela, ale to zde není natolik rozhodující. Mohl tím myslet stejně tak i řecký logos.)
Já – student snad třetího ročníku filozofie – jsem tehdy dost dobře nechápal, proč by zrovna takovýto metafyzický „Rozum“ měl být tím nejdůležitějším úkolem dneška. Byl jsem tehdy ostatně stále hodně ovlivněn marxismem, řešení společenských otázek (tedy především problému kapitalismu) se mi zdálo být mnohem přednější. A až časem jsem pochopil, že tento profesor měl opravdu přinejmenším velkou část pravdy. Protože pokud nemáme, pokud nepředpokládáme tento „Rozum“ respektive logos, pak nám mizí prakticky všechno co by přesahovalo onen fyzikální algoritmus. Tedy všechno, co by mohlo generovat nějaký vyšší smysl tohoto světa.
Přičemž – takto metafyzicky pojatý Rozum se ovšem úzce dotýká i teologie respektive Boha, on ale jakožto filozof (ačkoli byl původně teologem) věděl že v dnešním světě se (samotným) Bohem dá už jen těžko argumentovat.
Ale abych se vrátil k onomu Rozumu: to je přesně to co V. Bělohradský neustále zarytě popírá, a proti čemu vede vysloveně svůj soukromý džihád. On v přítomnosti takovéhoto nadřazeného Rozumu nevidí, nedokáže vidět nic jiného nežli opětovnou nadvládu nějaké ideologie. Ovšem – tím mu pak mizí všechno co by mohlo tomuto světu dodat nějaký vyšší smysl, a on se pak snaží tento ztracený smysl doslova „vyždímat“ z pouhého lidského individua, víceméně jak tady stojí a leží. Odtud také pochází jeho téze kterou vyslovil ve své „Pléthokracii“, totiž že prý „část je větší než celek“, a že tedy lidské individuum je prý více nežli celá společnost.
Docela rád bych mu položil otázku, jaký má názor na známou Aristotelovu maximu, která tvrdí pravý opak: totiž že „celek je více nežli suma jeho jednotlivých částí“.
Zcela upřímně řečeno je mi naprosto nepochopitelné, jak někdo kdo je svou profesí filozof může takto zarytě popírat Rozum respektive logos – naprostý základ veškerého západního filozofického myšlení. Tento odpor vůči Rozumu se dá racionálně vysvětlit jediným možným způsobem: potřeba osobní autonomie je ovšem jednou ze základních lidských potřeb, nepostradatelná součást svobody člověka. A u určité části populace je tato potřeba osobní autonomie natolik hypertrofovaná, že oni intuitivně, živelně, někdy až vysloveně hystericky odmítají a zavrhují všechno, co by jim tuto potřebu absolutní autonomie i jen sebeméně narušovalo. (To samé platí ostatně i o panu profesoru Profantovi.)
Já mám pro tuto sortu lidí označení „netýkavky“. Jakmile se někdo jenom v nejmenším dotkne této jejich výsostné osobní autonomie, oni hned „vyprsknou“, přímo explodují. A ani v nejmenším nejsou ochotni či schopni si připustit, že výměnou za část této jejich absolutní autonomie by mohli dostat něco mnohem cennějšího.
Ano, vláda Rozumu (či jakékoli jiné vyšší ideje) je vždy spojena s určitou mírou ochoty vlastního podřízení se této ideji; ovšem na straně druhé – jak někdo může za ztrátu své svobody považovat vládu Rozumu?!… To je naprosto iracionální postoj; neboť jedinou alternativou pak je žít sice ve (zdánlivé) absolutní osobní autonomii, ale pod diktátem obecné a všudypřítomné Hlouposti.
Já pro mou osobu nemám naprosto žádné problémy s tím podřídit se Rozumu, to jest: splynout s Rozumem, s logem v jedno; pokud bych mohl mít jistotu že se skutečně jedná o rozum pravý, autentický. (Což ovšem obsahuje nevyhnutelně možnost a právo tento Rozum neustále přezkušovat na jeho platnost.)
Ukazuje se tedy jasně, že i u profesorů filozofie je nejsilnějším faktorem jejich osobní nastavení, jejich emoce – a nikoli střízlivý a nezaujatý rozum.
Paní Hájková, chtěl jsem ta dvě „že“ ve vašem textu opravit; ale i po jeho dvojím přečtení jsem objevil (a opravil) jenom jedno.
Pavlova slova že Skutků 17,28
…. ze Skutků…
A ještě tam je „já“ místo „a“.
Místo „tajemstvím já byl“ tam patří „tajemstvím a byl“.
V tom úryvku je také řeč o logu, pane Poláčku.
„Pravda byla garantována existencí Boha, jehož logos, božský princip řádu, byl plně zjeven v Ježíši Kristu, ale je také do jisté míry přítomen ve veškerém stvoření.“
Máte něco proti tomu, aby tím logem zůstal Kristus? On bývá někdy chápán nejen jako Boží slovo, ale i jako Boží moudrost. Moudrost je ostatně lepší výraz pro Rozum, pokud nemáte na mysli rozum analytický.
Papež se dnes také modlil, aby „se k nám vrátila moudrost, která byla přítomna před všemi moderními technologiemi“.
https://www.vaticannews.va/cs/papez/news/2024-01/papezovo-poselstvi-ke-dni-komunikace-umela-inteligence-nemuze-n.html
Obávám se že metafyzické významy jsou ve snaženích o vědecké (nebo umělecké) obrazy skutečnosti přítomny i kdybychom si je v současné vědě nedokázali nebo odmítali připustit.
Základní štěpící kámen mezi současnou naší převažující intuicí o světě a intuicí v citátu z Benediktovy cesty bych viděl ve „zlidovělém“ chápání (i užívání) přesvědčení o primátu chaosu a těkající skutečnosti jako výsledku testování náhodných pravidelností na jejich náhodné schopnosti persistence a reprodukce a dalšího shlukování. Přitom i tyto náhodné děje, pokud se z nich rodí nějaké reprodukovatelné struktury, jsou tedy i cestami skrytých významů – logu.
Takový (řecký?) logos ale ještě není dost „živý“ – asi by mohl být i tím „samoučícím“ algoritmem. František ve Vašem odkazu pojmenovává, čím se významy/informace stávají živými: Vztahem.
»…upozorňuje, že „informace nelze oddělit od živých vztahů“.«
Pane Poláčku, končil jste trochu jakoby povzdechem:
„..pokud bych mohl mít jistotu že se skutečně jedná o rozum pravý, autentický. (Což ovšem obsahuje nevyhnutelně možnost a právo tento Rozum neustále přezkušovat na jeho platnost.)“
Chápu to tak, že právě to „přezkušování“ se děje jako živý vztah a jedině díky odvaze k živému vztahu. A protože do živého vztahu (také s … Moudrostí) nemá kdo jiný vstupovat než slabý jedinec s křehkou duší, může tím být – v této své („Frodovské“) roli- jedinec větší než celek společnosti, kterou doufá spoluvytvářet.
Nebylo ono „vynesení našich vin“ takovým statečně důvěřivým Přezkoušením?
Odpovím – opět jednou – od konce. Pane Nusharte, ve své recenzi k „Pléthokracii“ V. Bělohradského jsem napsal, že skutečně je možné, aby část byla „větší než celek“ – ale že v jiných souvislostech je naopak celek větší nežli jeho části. Záleží výhradně na perspektive, z jaké se na daný vztah díváme. (Dalo by se snad dokonce říci že je to v tomto ohledu vztah analogický ke kvantové fyzice: jaký je výsledek zkoumání, závisí výhradně na úhlu pohledu pozorovatele.)
Takže tedy: ano je naprosto možné že živoucí jedinec v živoucích vztazích v danou chvíli reprezentuje vyšší míru, vyšší kvalitu životnosti, respektive samotného bytí, nežli abstraktní, ustrnulé struktury společenského tělesa. Či jakékoli jiné organizační struktury. Ovšem v jiném kontextu – to se nedá nic dělat – všichni tito jedinci splývají v jednu víceméně jednolitou masu, jednají víceméně stejným způsobem, pod vlivem stejných determinujících faktorů.
To za prvé; a za druhé je nutno si uvědomit, že tento lidský jedinec, který v tuto chvíli takto reprezentuje život, duši a ducha – že on je výsledkem nekonečně četných mezilidských interakcí, které se mohou odehrávat jenom a jedině v rámci nějakého vyššího, nadindividuálního celku. Právě proto napsal Aristoteles, že člověk který by žil v naprostém osamocení „by musel být buďto bůh, anebo zvíře“.
To znamená: až a teprve v onom celku společnosti (či jiné komunity) vzniká principiálně nová, vyšší kvalita, která ze zvířete učiní člověka, s jeho duševním, kulturním a duchovním potenciálem. – Aby si pak tento člověk (s takto konstituovaným niterným životem) mohl následně namlouvat, že je naprosto autonomní entitou, a že veškeré společenské prostředí je pro něj pouze vnějškovým rámcem, který nijak podstatně nezasahuje do jeho vlastního nitra.
Ještě jednou tedy: Bělohradský nemá tak zcela nepravdu; ale jde o to že on na celou problematiku nahlíží jenom z jedné jediné strany. On vidí jenom a pouze to právě přítomné, živoucí lidské individuum – ale vůbec neklade otázku kde se tady tento lidský jedinec vzal, jakým způsobem, z jakých kořenů se konstituovala jeho osobnost.
Z onoho druhého pohledu je tedy primární entitou společnost, s celým nekonečně složitým pletivem společenských (interpersonálních) vztahů, zatímco jednotlivé individuum je pak individuací tohoto „ducha společnosti“. Ostatně, právě tuto skutečnost vyjádřil svého času Marx ve své radikální tézi, že „člověk je soubor společenských vztahů“. Tato jeho věta naprosto není chybná; je pouze stejně tak jednostranná, jako opačný náhled V. Bělohradského.
Ostatně, když už je zde řeč o V. Bělohradském, zrovna v dnešním Právu vyšel jeho text, který je skutečně nemálo zajímavý: https://digiport.digitania.eu/1704/561913/11?readtoken=63e8AD16BD7D9B3abBa1a408c5E3CA1a813537b7d6
Pro mě osobně jeden z jeho nejzajímavějších článků vůbec; dost možná proto že se zde vyhýbá komplikovaným filozofickým konstruktům, a rozbírá víceméně bezprostřední realitu společenského žití. Ovšem – rozebírá ji způsobem který je velmi neortodoxní, přesněji řečeno který radikálně rozbíjí současné konvenční pojetí státu a jeho legitimity.
Právě v této jeho radikální negaci současného státu (a to výslovně i toho „demokratického“!) já s ním ovšem naprosto souzním; pouze mě překvapuje míra odvahy s kterou se odvážil takto radikální kritiky. – Já ovšem musím podotknout že co se týče obecných úvah o stavu světa, tam s Bělohradským dosahuji vysoké míry souladu našich názorů; co je pro mě naprosto nepřijatelné to je především jeho osobní džihád proti veškerým idejím, které by mohly mít potenciál překročit omezený horizont právě zde jsoucí občanské společnosti.
Bělohradský zde tedy kritizuje nárok (českého, respektive obecně stávajícího) státu na to vyžadovat a priori poslušnost respektive důvěru občana v něj. Tohle je ovšem dávné Bělohradského téma, jak pociťuje hlubokou nedůvěru k idejím/ideologiím, tak je i skeptický vůči státu samotnému. I u něj vidí tendenci omezovat, regulovat, „normalizovat“ autonomní a autentické lidské myšlení. Oproti této „normalizační“ snaze státu Bělohradský vyzdvihuje „hermeneutiku“, tedy autentické tvoření významů slov ze strany lidí/občanů.
– I zde se tedy znovu projevuje jeho přesvědčení, že jednotlivý živoucí člověk je jediným zdrojem všeho pozitivního, autentického, nezdeformovaného. Ovšem – zde se ukazují i meze respektive slabiny tohoto jeho vidění; je možno mít krajní pochybnosti o tom, zda tento jedinec přenechaný sám sobě bude skutečně kdykoli připraven (a mít vůbec dostatečný intelektuální potenciál) k tomu vytvářet tyto autentické hermeneutické kreace.
Výsledkem této idealizace autentického individua ze strany V. Bělohradského pak je, že tím jak paušálně odmítá odsoudit ty kteří nějakým způsobem negují oficiální pozice státu v těch či oněch kauzách, že pak vůbec nerozlišuje mezi těmi, kteří tak činí na základě zralé a odpovědné úvahy, a mezi skutečnými „dezoláty“, kteří si v těchto negativních, destruktivních postojích pouze vybíjejí svou osobní frustraci, respektive jed ve své vlastní duši.
Ano, Bělohradský má velkou pravdu – to je nutno ocenit – v tom když upozorňuje na to, že i u takzvaných „zločinců“ (pro které většinová společnost respektive státní orgány nemají nic jiného nežli postoj striktního odsouzení), že i zde je nutno hledět na konkrétní zázemí, na osobní i společenské příčiny toho, že vůbec může vzniknout takto deformovaná osobnost. Je skutečně nutno vysoce ocenit, že Bělohradský se k takovémuto poznání o společenských příčinách patologických jevů dopracoval. (Aniž by si toho byl zjevně vědom, uvažuje v tomto ohledu důsledně marxisticky.)
Ovšem jak řečeno, na straně druhé zase až příliš paušalizuje, a přinejmenším to budí dojem jako by se stavěl na stranu i oněch zlobou naplněných kverulantů a negativistů.
Paní Hájková, ta uvedená místa ve Vašem textu jsem našel a opravil. 🙂
Co se Rozumu/logu týče, já musím napřed ještě něco dodat k tomu co zde bylo řečeno o myšlenkách Konfucia a starých řeckých myslitelů. Ukázali jsme si, že svým způsobem on i oni vycházejí z toho samého myšlenkového fundamentu, tedy z předpokladu kosmického řádu, který je harmonický, tedy krásný, a proto je i základem vší morálky. – Tady je ovšem nutno podotknout, že tento jejich obraz kosmu byl limitován tehdejším stavem poznání, byl statický a idealizovaný. Dnes už samozřejmě víme že náš vesmír naprosto není nějaký dokonale fungující, do nekonečné věčnosti se opakující mechanismus, nýbrž že náš vesmír je velmi dynamická, neustále se vyvíjející entita, s kataklyzmatickými výboji, a nelze vyloučit že nakonec odsouzená k zániku. Na takto vratkém základě je pak dnes už sotva možno konstituovat obecně platnou morálku; a stejně tak málo nějaký statický, obecně platný logos.
Hegel viděl tuto vadu staré metafyziky, pokusil se tento logos či Rozum „rozpohybovat“, v jeho myšlenkovém systému dialektického vývoje „absolutního Ducha“; ovšem nakonec i jeho model nebyl ničím jiným nežli cyklickým návratem k původnímu, takto fakticky fixnímu stavu.
Zřejmě právě z tohoto důvodu můj profesor filozofie řekl, že je nutno „obnovit pojem Rozumu“; protože věděl že na těch starých základech to není možné. A to je zároveň také odpověď paní Hájkové, zda oním „logem“ by mohl být Ježíš.
On by mohl – ale víceméně jenom v oné poloze toho starého, konstantního, fixního logu. Kde veškerá mravnost je založena na předpokladu stále stejného, neměnného, fixního výchozího bodu. (Boha, respektive Ducha svatého.) Ta moudrost (či „Moudrost“) kterou zmiňujete, ta je sice vždy situační (tj. o tom co je dobré a co ne se rozhoduje v daném konkrétním kontextu lidské či mezilidské situace); ale tím veškeré možnosti takto pojatého logu či Moudrosti končí, v zásadě není možno říci že tento logos je dnes jiný (vyspělejší), nežli jakým byl včera. Paní Hájková Vy vždy znovu opakujete že židovsko-křesťanské myšlení je prý na rozdíl od řeckého dějinné, je v čase; ale ve skutečnosti je tady sotva možno spatřit nějaký vývoj, nanejvýš je možno rozlišit mezi érou předježíšovskou a érou Ježíše. Ale jinak v posledku se jedná o pouze cyklický pohyb, jako u zmíněného Hegela (který ostatně právě z křesťanství vycházel).
Ještě jednou: takto pojatý logos či Rozum je konec konců pouze statický, stále stejný; a proto se stále více rozchází s moderní, dynamickou dobou. Onen starý logos má ve své gesci to, to je stále stejné, konstantní, archetypální, co se znovu a znovu opakuje; ale není schopen pojmout to, co člověk svým kreativním aktem vytváří jako novou, doposud neexistující entitu.
„Nebylo ono „vynesení našich vin“ takovým statečně důvěřivým Přezkoušením?“ – Pane Nusharte, v každém případě V. Bělohradský by Vám nejspíše řekl, že jakákoli důvěra poskytnutá a priori je velmi pochybným postojem. A – spolu s Popperem – by asi řekl, že primárním vztahem musí být zásadně neustálé přezkušování, falzifikace; a nikoli důvěra.
Ovšem – já osobně jsem jmenovitě vůči Popperovi značně skeptický, jeho pohled byl taktéž velmi jednostranný. Obecně mohu říci: já sám bych velice rád žil ve světě, kterému bych mohl právem věnovat svou bezpodmínečnou důvěru; bohužel životní zkušenost mě přiměla k postoji spíše zcela opačnému, tedy že napřed všechno co se nabízí a deklaruje jako platné podrobím procesu přezkušování a falzifikace, a teprve co v této zkoušce obstojí mohu přijmout jako platné a důvěry hodné.
„napřed všechno co se nabízí a deklaruje jako platné podrobím procesu přezkušování a falzifikace“
Což by nedávalo smysl kdybych neměl intuici že je CO zkoumat a přezkušovat. A pak je otázka jaký předběžný vztah k tomu (CO NEZNÁM a přesto věřím že je to NĚCO – jiná proč to zkoumat?) zaujmu. A to je bod ve kterém se rozpadáme.
Jako bychom vtrhli do nějakého domu, přezkušovali co tam jak jsme schopni použít a vůbec se při tom nezatěžovažovali úvahou jak a proč to tam asi používali původní obyvatelé.
Produktem našeho těkajícího přezkušování bez předběžné úcty/důvěry/obdivu by pak byl narůstající chaos, což s sebou nese neschopnost předat si navzájem informace – a tedy vyprazdňování vztahů – a tedy reálnou ztrátu schopnosti společenství saturovat/léčit včas své vykořeněné, jimž hrozí (a nám hrozí jejich) odumření.
(Z Vašeho citátu z Marxe bych doporučil vynechat slovo „společenských“-právě ono myslím svádí k redukovanému pochopení a navazující instrumentalizaci. Po této úpravě by se mohlo jednat o obraz křesťanstký: Slovo na cestách všech vztahů.).
.. A ještě 😉 bych v citované větě z M. navrhl přemyslet podstatu člověka potenciálně redukující predikát „soubor“ – co např. sousloví „živý integrátor“ (vztahů)?
„ale ve skutečnosti je tady sotva možno spatřit nějaký vývoj, nanejvýš je možno rozlišit mezi érou předježíšovskou a érou Ježíše“
Já si nemyslím, že zlom mezi dobou před Ježíšem a po něm byl nějak příliš viditelný. Dobře, začalo se utvářet nové náboženství, které si postupně získávalo víc a víc příznivců. Objevily se nové zákony a požadavky. Ale vývoj šel pomalu a starých zvyků se lidé zbavovali jen velmi neradi. Spousta věcí se vůbec nezměnila.
Křesťanství, jaké zavládlo v Evropě, vůbec nebylo to, co chtěl Ježíš. (Který mimochodem nechtěl žádné nové náboženství). On přece chtěl, aby se změnil člověk. A to nikoliv člověk jako rod nebo druh, ale konkrétní, jednotlivý člověk. Možná „změnil“ není to správné slovo. Spíš aby rozvinul své možnosti, aby ožil a aby ožila jeho síť vztahů s druhými lidmi. Už jsme zjistili, že pouhá změna výrobních vztahů to ožití a rozvinutí člověka nepřinese. Ale to ožití by možná časem napomohlo změně (mimo jiné) i výrobních vztahů, nebo spíš utvoření společnosti nového typu, ať se vyhneme onomu „primátu výroby“. Jen na tom nesmíme pořád dokola bazírovat. Všechno není v našich (lidských) silách.
Myslet si, že křesťanství už tady jednou bylo (středověká a raně novověká Evropa) a teď už potřebujeme zase něco jiného, protože ono se to už přežilo, se trochu podobá myšlení člověka, kterému se nevyvedlo manželství podle jeho představ, a on to z vlastní vůle vzdal a teď to chce zkoušet zase s někým úplně jiným. On má totiž o manželství jakousi „statickou“ představu a neuvažuje, že s věkem se lidé a jejich vztahy proměňují.
Dost věcí je v našich silách.
Důvěra a skepse: pane Nusharte, já jsem napsal že nejsem nijakým přívržencem Popperova radikálního skepticismu. Je ostatně nutno vidět, že on byl především teoretik vědy, zde mají jeho požadavky na možnost falzifikace jakéhokoli teoretického konceptu své nepopiratelné místo. Na straně druhé on v rámci tohoto radikálního skepticismu zavrhl i Platóna, s jeho konceptem idejí, a vlastně celého Platóna vyřídil jakožto „propagátora totalitarismu“. Což je velice povrchní přístup. Nicméně – zůstaňme u Platóna – já sice na jedné straně vysoce oceňuji jeho koncept metafyzických idejí, ale na straně druhé nemohu jinak nežli být kritickým vůči jeho slabším stránkám. Pokud bychom tu tedy v této souvislosti chtěli hovořit o „důvěře“, pak já k Platónovi chovám tu důvěru že měl své téze (téměř) vždy velice dobře a hluboce promyšlené; ale na straně druhé k němu nemám takovou apriorní důvěru, abych přestal jeho myšlenkové koncepty kriticky přezkoumávat a přezkušovat. Což pak platí o mém vztahu ke světu (a jeho autoritám) vůbec. Dříve tomu možná bylo poněkud jinak, ale dnes pro mě neexistuje taková autorita, taková instance, kterou bych mohl obdařit bezvýhradnou důvěrou, bez možnosti kritického přezkoumání jejích pozic.
Mimochodem, pro zajímavost: právě před chvílí jsem o „důvěře“ četl něco u Ludvíka Vaculíka. Vlastně přesněji řečeno to bylo u jeho syna Ondřeje, když v magazínu „Listy“ vzpomněl na projev svého otce na sjezdu spisovatelů v roce 1967. S jeho proslulým (a heretickým) konstatováním, že „za dvacet let (trvání socialismu) nebyla u nás vyřešena žádná lidská otázka – od primárních potřeb, jako jsou byty, školy, prosperita hospodářství, až po potřeby jemnější, které nedemokratické systémy světa vyřešit nemohou – jako jsou pocit plné platnosti ve společnosti, podřízení politických rozhodování kritériím etiky, víra ve smysluplnost i malé práce, potřeba důvěry mezi lidmi, vzestup vzdělanosti celých mas“.
I Ludvík Vaculík tedy konstatoval potřebu důvěry – ovšem „pouze“ důvěry mezi lidmi, v mezilidském styku.
Čímž se pak dostáváme ke zmíněnému Marxovi: definovat člověka jakožto „soubor společenských vztahů“, anebo pouze jako „soubor (všech) vztahů“?…
Co se Marxe samotného týče, u něj ono určení „společenských“ vynechat nelze, tím by celý jeho koncept ztratil svůj fundament. Je takovýto pohled na skutečnost lidského žití redukcionistický? – Z pohledu bezprostřední individuální lidské (duševní) existence dozajista. Ovšem – je nutno vidět i to, že stejně tak redukcionistická je ta perspektiva, která člověka vidí jenom v jeho bezprostředních individuálních respektive interpersonálních vazbách. Zde nám nijak nepomůže, když budeme tvrdit že tím máme na mysli „všechny“ kontakty a vztahy do kterých tento lidský jedinec vstupuje, ve skutečnosti nám při tomto pohledu nevyhnutelně zmizí z očí všechny (meta)struktury, které je možno spatřit až při pohledu na celek společnosti.
Ostatně tento problém se naprosto netýká pouze Marxe; byl to už sám Platón, který (zřejmě jako naprosto první, a byl to skutečně revoluční krok) důsledně poukázal na podmíněnost člověka, lidského charakteru jeho životem ve zcela konkrétních společenských (státních) formách a strukturách. A právě už Platón (respektive jeho Sokrates) tematizoval klíčový problém vzájemného zprostředkování obou těchto perspektiv.
Přičemž: Platónův Sokrates napřed konstatuje, že tyto faktory vzájemného působení a ovlivňování mezi jedincem a státem není dost dobře možno pozorovat, rozpoznat na tomto jedinci. Že je tedy napřed nutno hledět na ony velké státní (společenské) formy a struktury. Sokrates přitom používá svérázný příměr: prohlašuje že prý je „slabozraký“, a že nedokáže číst malá písmena, a že proto napřed musí číst to co je psané velkými písmeny, a že teprve poté bude snad schopen přečíst i to, co je napsáno písmeny malými.
Takže Platónův Sokrates tedy napřed zkoumá různé typy a možnosti státního uspořádání, poté líčí jaký vliv mají tato státní uspořádání na charakter, na duši člověka (například aristokratické uspořádaní podporuje jeho pocit hrdosti a ctižádostivosti, oproti tomu demokracie vede člověka ke zhýralosti, konzumismu) – a teprve až nakonec se pokouší obojí, tedy osobní vlastnosti člověka a státně-společenské uspořádání, spojit v jeden jediný celek.
Ovšem tady je nutno podotknout, že – i když se Platón důkladně zabýval i lidskou duší – že ta u něj vždy byla podřízena jeho filozofickým a státněfilozofickým konceptům. Je tedy skutečně možno do jisté míry právem tvrdit, že už jeho pohled na člověka byl v daném smyslu „redukcionistický“; v každém případě duši člověka nevnímal takovým způsobem, jak ji pojímá křesťanství.
Ovšem na straně druhé zase křesťanství – to je také nutno vidět – jak už řečeno nikdy nemůže postihnout, a vlastně vůbec uznat onu určující, formující roli velkých státně-společenských struktur, jak ji analyzovali Platón a Marx. Takže v tomto ohledu je „redukcionistický“ zase pohled křesťanský.
Právě to činí celou záležitost tak obrovsky složitou, takže ani ti největší myslitelé ji doposud nedokázali uspokojivě vyřešit: člověk jako tvor společenský se jeví být vlastně jakousi zcela jinou bytostí, se zcela jinými charakteristikami a vazbami, nežli člověk pojímaný jako (nepodmíněné, mravně autonomní) individuum.
Co se pak navrhovaného nahrazení pojmu „soubor“ v inkriminované Marxově větě slovním spojením „živý integrátor“ týče: tady je problém, že pro tohoto hypotetického „živého integrátora“ nemáme k dispozici žádná další, konkrétnější určení, charakteristiky, atributy. Je sice jasné kam tento návrh směřuje, od velkých (v daném vztahu anonymními se jevících) společenských struktur k živoucímu člověku, který – ve své vlastní odpovědnosti a s nasazením své vlastní jedinečné osobnosti – svými kreativní akty vytváří společenskou skutečnost; nicméně platí co bylo řečeno v mém předchozím vstupu, že se nám při takovémto pojetí zcela ztrácí pohled na ona „velká písmena“ společenských, systémových vazeb a struktur.
Jak změnit (vývoj) člověka? – Paní Hájková, tady se dostáváte víceméně do té samé situace jako Sokrates. Jenom s tím rozdílem, že Vy chcete napřed číst „malá písmena“ (tedy to co je napsáno, respektive vepsáno) v lidské duši, a teprve sekundárně to co je psáno „velkými písmeny“, tedy velké společensko-dějinné procesy a struktury.
Především bych zpochybnil Vaše tvrzení, že „rozvoj výrobních vztahů nezměnil člověka“. Já bych oproti tomu tvrdil že ho změnil, a to velmi znatelně. A to dokonce ve dvou směrech. Za prvé v typicky marxistickém smyslu, že totiž určitý produkční typ vytváří určité společensko-státní formy, které pak formují určitý, odpovídající lidský typus. Krátce řečeno: svobodný, autonomní dělník rozvinutého kapitalismu vykazuje podstatně jinou mentalitu, nežli osobně závislý nevolník, ale i vůbec obecně venkovský rolník z éry feudalismu.
A za druhé: přes všechny regresy je nutno uznat, že přece jenom probíhá určitý kontinuální civilizační vývoj lidstva, který jde ruku v ruce se zjemňováním, kultivováním společenských norem chování, vztahů mezi lidmi. A především v naší době je tento posun v morálce velice markantní, i když mi sami si to někdy – v překotném běhu času – sami ani dost dobře neuvědomujeme. Především vztah k násilí se zcela zásadně mění: například ještě zcela nedávno byla výchova dětí v rodinách pomocí pohlavků zcela běžnou, společensky nezpochybňovanou záležitostí; zatímco dnes se už zcela jasně prosazuje trend nepřijatelnosti jakýchkoli fyzických trestů vůči dětem.
To je tedy reálný stav. A já bych si troufal tvrdit, že tento vzestup v kultivovanosti mezilidských vztahů má nakonec (velmi zprostředkovaně) přece jenom něco společného s oním „vývojem výrobních vztahů“. Tyto „výrobní vztahy“ ovšem nelze chápat zúženě, pouze jako to co se děje v samotné (fabrické) produkci. Je nutno si uvědomit: spolu s rozvojem kapitalismu se velmi rozmohla i konzumní společnost. To jest: zde skutečně platí heslo, že „náš zákazník náš pán“. Na rozdíl od reálného socialismu, kde se toto heslo sice stále dokola omílalo, ale ve skutečnosti si zákazník v obchodech (s věčně prázdnými pulty, kdy nedostatkové zboží bylo nutno shánět přes různé známosti) připadal často jako obtížný hmyz, ve vyspělé tržní ekonomice tento zákazník denně zcela reálně zakouší, jak si ho obchodník předchází, jak si ho považuje, jak se k němu chová zdvořile a s respektem. Toto a právě toto je ona Marxova zcela reálná „materiální základna“, ze které se pak příslušné vzorce chování rozšiřují do dalších, nemateriálních sfér společenského života.
Takže tedy: trval bych na tom že tento vývoj „materiální základny“ skutečně naprosto reálným způsobem ovlivnil vývoj naší civilizace. – Jestli je možný i směr opačný? Tedy změnou vědomí (například vlivem křesťanské morálky) nějak změnit i charakter oněch „produkčních vztahů“? V určitých směrech to dozajista možné je (a to by zřejmě ani sám Marx nijak nepopíral). Například zrušením otroctví ve Spojených státech se dozajista do nemalé míry změnil charakter tamější (zemědělské) produkce. A v boji za zrušení otroctví velkou úlohu sehráli právě křesťansky motivovaní aktivisté.
Nicméně – i zde se staví otázka, co bylo vlastně dříve: vejce, nebo slepice? Byla to skutečně primárně křesťanská etika, která zrušila otroctví? A proč až tak pozdě, proč se její vliv neprojevil mnohem dříve? Nebylo tomu nakonec přece jenom tak, že se n a p ř e d rozvinul sám kapitalismus (s jeho autonomií svobodného pracovníka) – a teprve v důsledku těchto změn v materiální sféře se i samotné otroctví jevilo být stále větším anachronismem?… Takže až na této půdě zcela reálných změn v socioekonomické sféře se mohlo rozvinout – a na účinnosti získat – ono křesťansky argumentující hnutí za zrušení otroctví?
No, já jsem netvrdila, že „rozvoj výrobních vztahů nezměnil člověka“.
Napsala jsem: „Už jsme zjistili, že pouhá změna výrobních vztahů to ožití a rozvinutí člověka nepřinese.“ Myslela jsem tím zánik kapitalistických výrobních vztahů, který byl deklarován minulým režimem, čili vlastně zánik soukromého vlastnictví. Nebo to podle vás změna výrobních vztahů vůbec nebyla?
Napsal jste „svobodný, autonomní dělník rozvinutého kapitalismu vykazuje podstatně jinou mentalitu, nežli osobně závislý nevolník, ale i vůbec obecně venkovský rolník z éry feudalismu“.
To je možné. Ale není ten dělník z doby rozvinutého kapitalismu ještě více odcizený své lidské podstatě než ten venkovský rolník z éry feudalismu?
„Dnes už samozřejmě víme že náš vesmír naprosto není nějaký dokonale fungující, do nekonečné věčnosti se opakující mechanismus, nýbrž že náš vesmír je velmi dynamická, neustále se vyvíjející entita, s kataklyzmatickými výboji, a nelze vyloučit že nakonec odsouzená k zániku.“
———————
Dobře, ale jak, pane Poláčku, víme, že za „naším vesmírem“ není ještě „vesmír někoho jiného“? Jak víme, že „za“ naším časem a prostorem „neexistuje“ ještě čas a prostor někoho jiného, který ve „skutečnosti“ vůbec neexistuje, protože existuje jinak než v naší tradiční klasické skutečnosti a nemá tedy vůbec žádnou potřebu existovat ve skutečnosti.
Abych byl konkrétní a uvedl nějaký skutečný příklad neskutečnosti – třeba neskutečné číslo:
Z neskutečnosti například čísla π vyplývá, že ho nelze zapsat skutečným počtem číslic. Neskutečnou hodnotu tohoto čísla nikdy nikdo skutečný nemůže skutečně vědět, může ji jenom stále upřesňovat. Nekonečná řada číslic za desetinnou čárkou v čísle π se zdá být dokonale náhodná – jako by byla vygenerována generátorem náhodných čísel. Každou číslici v této řadě je ale přitom možné přesně určit výpočtem. V této „dokonale náhodné“ řadě číslic se jistě někde objeví například vaše přesné datum narození, pane Poláčku. Nejen vaše datum narození, kterýkoliv člověk v té řadě číslic objeví své vlastní přesné datum narození. Najdete tam samozřejmě daleko více než jen ta data narození. Když například všem písmenům podle zcela libovolného pravidelného kódu přiřadíte čísla, zcela určitě v té řadě číslic čísla π najdete zakódované libovolné literární dílo, například Hamleta. Byl tam ještě dřív, než ho napsal slavný Shakespeare, byl tam zakódovaný od počátku vesmíru – tedy od té doby, co existuje číslo π. Byl tam prostě odjakživa, od počátku vesmíru, a byl tam dřív, než Shakespeare Hamleta vůbec napsal, byl tam přeložený do všech existujících jazyků včetně češtiny, dřív, než ho Martin Hilský do češtiny přeložil.
Před několika lety mne svou prostou výstižností dojal jeden epitaf. Omlouvám se že při četbě bratrovy obhajoby práva
neskutečnosti na sebeurčení 😉 mne napadla tato neskutečně kostrbatá parafráze na něj:
Je země úhelníků a země křivek.
A mezi nimi…(nespočet úhlů pravidelného konvexního mnohoúhelníku) .
Stav poznání mi tedy nebrání mít „obraz kosmu statický a idealizovaný a mohu tak dále vycházet z předpokladu kosmického řádu, který je harmonický, tedy krásný, a proto je i základem vší morálky“. Například všechna literární díla včetně toho Hamleta, ale například i bitmapa Mony Lisy, všechno tohle je obsaženo například v nekonečné číselné řadě číslic čísla π, bylo to tam vždycky – dřív než Shakespeare Hamleta napsal, dřív než Leonardo da Vinci tu Monu Lisu namaloval, je to tam od té doby, co číslo π existuje, tedy od počátku vesmíru.
A přepíšeme-li třeba genom člověka do číselného kódu…
„Ty jsi všechno uspořádal s mírou, počtem a váhou. Ty můžeš vždycky prosadit svou svrchovanou moc a síle tvé paže nikdo neodolá. Neboť jako prášek na misce vah je před tebou celý svět a jako kapka ranní rosy padající na zem. Nade všemi se smilováváš, protože všecko můžeš, nehledíš na hříchy lidí, jen aby činili pokání. Miluješ všecko, co je, a neošklivíš si nic z toho, co jsi učinil, vždyť bys ani nemohl připravit něco, co bys měl v nenávisti. A jak by mohlo cokoli trvat, kdybys ty to nechtěl, anebo být zachováno, kdybys to nepovolal k bytí ? Šetříš všecko, protože to je tvé, Panovníku, který miluješ život.“
Kniha moudrosti 11, 20-26
Paní Hájková, jak známo v průběhu evoluce už „nebylo zachováno“ velice mnoho živočišných druhů; zdá se tedy jejich tvůrce „nemiloval život“, když je „nešetřil“. Ovšem v tehdejších dobách tehdejší lidé ještě o evoluci nemohli mít ani potuchy, a proto ještě mohli věřit tomu, že vše co existuje tak činí podle nějakého vyššího, dokonalého pořádku a záměru.
Dnes se ovšem už nacházíme v situaci, kdy takovýto dokonalý řád (pan Petrasek by asi řekl: biofilní řád) bohužel nemůžeme předpokládat. Víme (či měli bychom vědět) že tento svět (a život na něm) je vystaven vysokému faktoru nahodilosti a nejistoty, a že do značné míry záleží na nás, na lidech, co se s tímto světem stane, a jestli život na této planetě přetrvá, či nikoli.
Pan Jiří Nushart: pane Nusharte, že entity tohoto světa není možno bezezbytku vměstnat do diskrétních veličin (tedy čísel), to svého času pythagorejcům svými aporiemi dokázal už Zenón z Eleje. Ludolfovo číslo tedy v tomto ohledu není ničím výjimečným, nýbrž pouze konkrétní případ potvrzující pravidlo.
Jestli by se do (potenciálně nekonečného) Ludolfova čísla vešel text Shakespearova Hamleta? Stejně tak by se možná mohl vejít třeba i do sumy všech molekul vody ve všech světových mořích a oceánech, kdybychom tyto molekuly očíslovali a přiřadili k nim písmena. Otázka ovšem je, jaký by takovéto počínání mohlo mít smysl. Jakýkoli text vzniklý tímto způsobem by stále byl pouze nahodilým shlukem písmen. Je to jenom a jedině člověk, který svým duchem může vytvářet nové smysluplné komplexní souvislosti. (Tedy takové které přesahují míru komplexity obsaženou respektive dosažitelnou v přírodě.)
Zda to všechno potvrzuje či vylučuje předpoklad nějakého „jiného světa za světem naším“? – Ale ano, je docela dobře možné (a podle mého laického názoru dokonce spíše pravděpodobné), že za naším hmotným vesmírem, jak ho vnímáme smysly a jak ho dokáže detekovat současná věda, se skrývá ještě nějaký další, širší a hlubší vesmír, jehož je ten náš pouze jednou součástí. (Pokud vím i v současné vědě se tato varianta považuje za nemálo pravděpodobnou.) To všechno ale ještě nijak nepoukazuje (natož pak dokazuje), že tento primární vesmír by měl mít jiný nežli materiální fundament. – Něco jiného je fundament metafyzický, ten musí mít ovšem všechno co existuje, jinak by to vůbec existovat nemohlo. To jest, vše co existuje se musí nějakým způsobem „vejít“ do základních metafyzických kategorií jako je „bytí“, „pohyb“, „kauzalita“ atd.
Právě ta poslední kategorie je velmi významná: dejme tomu že se za naším materiálním vesmírem skrývá nějaký vesmír či jiná entita absolutně imateriální, ryze duchovní – jenže pak by s tím naším hmotným světem vůbec nemohla vstoupit do interakce, neměla by pro něj žádnou relevanci. Kauzalita (tedy možnost působení) může existovat pouze mezi entitami v zásadě toho samého řádu.
Paní Hájková, zde je nutno mít na paměti že socialismus nebyl důsledkem přirozeného vývoje výrobních vztahů. Nýbrž byl pokusem těmto – historicky vzniklým – výrobním vztahům vnutit umělou formu, která byla vytvořena na základě doktríny. Proto také socialismus nemohl přinést skutečné osvobození člověka, respektive jeho všestranný rozvoj, jak to očekávala teorie.
Co se „odcizení“ týče: ale jistě, že kapitalismus (a právě až kapitalismus) přináší pravé odcizení člověka/výrobce od jeho vlastní práce, od produktu jeho práce (snad i v otroctví byla míra odcizení menší, neboť tento potenciální pocit odcizení byl překryt bezprostřední, naturální formou jak produkce, tak i osobně vykonávaného panství).
Obecně je v každém případě možno říci, že samozřejmě ne každý posun v charakteru výrobních sil a výrobních vztahů přináší progres, existují samozřejmě i fáze kdy dochází k regresu.
Vlastně jsem původně chtěla napsat, že „Bůh dává život mrtvým a povolává v bytí to, co není.“(Římanům 4,17)
Přišlo mi totiž na mysl to „povolat něco k bytí (v bytí)“.
Jako by něco existovalo jen jako možnost a Bůh rozhodoval, zda se to stane skutečností.
Zenón z Eleje, pane Poláčku, nebyl dobrý matematik a zvláště v nekonečných číselných řadách se vůbec nevyznamenal. Tvrdil například, že Achilles nikdy nedohoní želvu, protože vždycky než doběhne na to místo, kde právě v tom okamžiku ta želva je, tak se ta želva mezitím zase posune o maličký kousek kupředu.
Občas se s jednou želvou vídáme, takže jsem tedy měl možnost uspořádat vědecký experiment a Zenónovu teorii ověřit v praxi. Musím ještě předeslat, že neběhám ani zdaleka tak rychle jako Achilles. Hádejte, pane Poláčku, jak to dopadlo.
„socialismus nebyl důsledkem přirozeného vývoje výrobních vztahů. Nýbrž byl pokusem těmto – historicky vzniklým – výrobním vztahům vnutit umělou formu“
Byl tedy – tento pokus – důsledkem (přirozeného) vývoje i jiných než výrobních vztahů…
Možná i metodou poznávání v rámci vztahu rozverného přezkušování? (bez předběžné úcty/důvěry/obdivu věnované předmětu zkoumání – místo toho věnované…čemu? – doktríně? sobě?, Vůdci?).
Podobně dnes a zítra je a bude prostředí k životu v našich společenstvech i životu každého jednotlivého člověka výrazně určováno rozvojem výrobních a bojových sil. Který sám byl určován nepřehledně nutkavými vzájemně stále méně (skrz dynamicky se rozrůzňující logy) komunikujícími způsoby přezkušování možností jak pro sebe interpretovat nás obklopující skutečnost – a jak tyto interpretace využít k proměnám skutečnosti v náš (čí osobně?, jakými způsoby společný?) prospěch.
Přirozený regres (v rozvoji také výrobních sil) by mohl být i zakonitým důsledkem nezajištěného předchozího progresu (analogie s horolezeckým prvovýstupem).
»v průběhu evoluce už „nebylo zachováno“ velice mnoho živočišných druhů;«
ŠETŘIT – význam v kontextu toho žalmu vnímám jako „otcovsky/dědečkovsky? 😉 “ účastně podporovat – pečovat. I schopnost umírání (a vymírání) lze vnímat jako podílení se na řádu umožňujícím život i v dynamicky se měnících prostředích pro jeho nesamozřejmou (a zdá se mi že přes všechny známé kauzální řetězce docela zázračnou) existenci. Samotné „recepty z kuchařky života“ do velké míry trvají i v dalších životních formách (nepamatuji už kolik procent genomu má člověk společných s octovou mušku ale když jsem to někde četl, překvapilo mne jak moc).
Zkusil jsem to (o vzdálené příbuznosti k octomilce) dohledat ale možná to bylo o o zarážejícím procentu genů zodpovědných za lidská metabolické, degenerativní a nádorová onemocnění, přicházejícím z evolučně hluboké minulosti:
„The striking observation that around 75% of the genes responsible for human diseases are evolutionarily conserved across animal species, including Drosophila“
(Zdroj:https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC6136514/)
Jinak – Jirkou uvedený případ neukončeného neperiodického desetinného rozvoje iracionálního čísla π se myslím uvádí jako příklad zdánlivého chaosu: nenajdeme v té řadě čísel žádnou zákonitost, přesto ona je velmi jasně (geometricky) definovaná.
Pro mne to vyjadřuje poučení, že ne vše co nejsme schopni vnímat jinak než jako chaos, je chaosem i v pohledu z nějaké jiné dimenze.
Pane Nusharte, Zenón z Eleje byl v každém případě velice kvalitní matematik; ona Vámi zmíněná aporie známá pod názvem „Achilles a želva“ nemá jiný účel nežli dokázat právě to, že je principiálně nemožné jsoucí skutečnost definitivním způsobem uchopit a pochopit prostřednictvím diskrétních matematických veličin, tedy (celých) čísel. Protože když tak v daném případě učiníme, dostaneme se do neřešitelného logického protimluvu, tedy aporie. Pokud totiž kontinuum času budeme kvantifikovat (tedy pojmout jako určitý řetězec časových „atomů“), pak skutečně nevyhnutelně platí, že za to časové kvantum nežli rychlý Achilles překoná vzdálenost k želvě, ona bude vždy principiálně příležitost taktéž překonat svůj vlastní „atom vzdálenosti“, a Achillovi opět utéci, byť i pouze o zcela nepatrnou distanci.
Zenón těmito svými aporiemi dokázal právě to, že není možné naši (fyzikální) skutečnost pojímat čistě jen v abstraktních matematických veličinách. – Zde je nutno si uvědomit, že veškerá matematika (i s jejími diskrétními veličinami) je fakticky ryze lidský vynález. Nikdy nemůžeme mít definitivní jistotu, že realita sama je taková, jakou ji znázorňují – či sugerují? – výsledky našich vlastních výpočtů.
Co se Zenónových aporií týče, byl to Hegel který naprosto správně poukázal na to, že tyto je možno řešit principiálně pouze cestou dialektické logiky – tedy spojením momentů kontinuity a diskontinuity. Ovšem (alespoň pokud je mně známo) ani Hegel v dané záležitosti nedospěl dále nežli k tomuto zcela obecnému konstatování.