Texty

Marx a dnešek V.

Společenskost člověka a teorie komunismu

Josef Poláček

Společenskost versus pospolitost

V předcházející kapitole jsme si ukázali, že Marxův model společnosti a člověka vychází z jednoho základního předpokladu, totiž že člověk je vposledku podmíněný, formovaný svou materiální činností, materiální produkcí. Řekli jsme si také, že Marx člověka pojímá důsledně jako tvora společenského, pospolitého. Jako další krok je teď zapotřebí obě tyto klíčové téze spojit dohromady. Marx totiž své přesvědčení o pospolitosti člověka nevyhlašuje jako pouhé tvrzení, jako nedokazatelný axiom, nýbrž opírá ho jeden zcela zásadní argument. Tento argument pak zní:

Materiální produkce člověka má sama společenský, pospolitý charakter – neboť je založena na nutné vzájemné kooperaci.

Zopakujme si tedy: Marx (na rozdíl od Aristotela) netvrdí pouze, že člověk je společenskou bytostí; nýbrž Marx dokládá, že tomu vůbec nemůže být jinak, neboť sama materiální produkce (tedy ta sféra činnosti člověka která je rozhodující pro jeho vlastní přežití) má sama o sobě společenský, pospolitý charakter. Ať si tedy člověk sám myslí cokoli, ať se považuje za družného či za individualistu, ve své nejhlubší podstatě nemůže být ničím jiným nežli bytostí společenskou, protože ho k tomu nutí a přivádí už samotný charakter jeho základní životní činnosti.

Z těchto dvou tézí o formování člověka jeho „materiální základnou“ a o společenském, pospolitém (kooperativním) charakteru produkce pak vyplývá závěr, který je klíčový pro celou Marxovu teorii nevyhnutelného přechodu od kapitalistické společensko-ekonomické formace ke společnosti komunismu. Tento Marxův postulát má tuto argumentační strukturu:

Moderní produkce je čím dál tím více založená na kooperaci, má tedy čím dál tím více společenský charakter – ale kapitalismus je založen na soukromém vlastnictví, tedy na individuálním přivlastňování. Kapitalismus se tedy dostává do zásadního protikladu s touto společenskostí produkce. Tento protiklad pak není možno vyřešit jinak, nežli odstraněním kapitalismu a zřízením komunismu. V komunismu bude všechno vlastnictví produkčních prostředků společné – obnoví se tedy shoda mezi společenskostí produkce a společenskostí vlastnictví.

Ještě jednou: právě tyto Marxovy téze jsou základním kamenem celé budovy marxistické teorie; s těmito tézemi stojí a padá celý Marxův koncept komunistické revoluce. A je nutno uznat: tento Marxův argumentační řetězec se po dlouhou dobu zdál natolik logicky pevný, natolik nevývratný, že na jeho základu celé generace komunistů mohly s dobrým svědomím věřit v to, že tato cesta od kapitalismu ke komunismu je skutečně jedině možná, dějinně nevyhnutelná.

A i dnes je – pokud se už jednou vnoříme do tohoto Marxova způsobu argumentace – velmi nesnadné objevit, kde se v něm vlastně skrývá rozhodující chyba.

Ovšem – tuto skrytou vadu jsme si vlastně pojmenovali už minule. Veškerý problém tkví v tom, že Marx zaměnil, dohromady smísil dva ve skutečnosti zcela rozdílné pojmy: společenskost produkce na straně jedné, a pospolitost v konání lidí na straně druhé.

Ano, moderní produkce je skutečně „společenská“ v tom smyslu, že je založena na vysoké míře vzájemné kooperace. Ale – to ještě zdaleka neznamená, že by spolu s tím zároveň každý jeden pracovník ve výrobě byl činný ve smyslu skupinové pospolitosti, jako mravenec v mraveništi!

Této fatální záměny těchto zcela rozdílných skutečností se Marx – jakožto vrcholný teoretik dělnického hnutí – fakticky mohl dopustit jenom proto, že on sám nikdy v životě fyzicky nepracoval! Jenom a jedině proto že sám nikdy nepoznal skutečnou tíhu fyzické práce mohl vytvářet své abstraktní teoretické poučky o tom, jak prý je práce společenskou záležitostí, a jak tedy celé lidské dějiny prý směřují jenom k tomu, že v komunismu budou všichni lidé pracovat pospolitě, pro společný zájem, zcela bez ohledu na zájem vlastní, osobní, soukromý.

Ve skutečnosti je tato (především fyzická) práce vždy námahou a tíhou; a každý tuto tíhu musí nést v prvé řadě sám, jako naprosto konkrétní, nezaměnitelné individuum. Ano, při práci je možné, je přínosné konat v součinnosti s ostatními; ale v posledku jsem to jenom já sám, kdo vynakládá mou vlastní námahu a mé vlastní úsilí. A každý kdo na sebe tuto tíhu práce naloží, ten chce nevyhnutelně vidět reálnou odměnu, protihodnotu za tuto vykonanou práci – a to sice odměnu pro sebe samého. A ne tak, jak si to představoval Marx, že v komunismu bude každý pracovat s plným nasazením, s maximálním výdajem svých fyzických i duševních energií – pouze s jakousi mlhavou vyhlídkou na to, že když všichni budou takto poctivě pracovat, že i jemu se za to někdy v budoucnosti dostane příslušné odměny. „Košile bližší než kabát“ – na této prosté lidové moudrosti naprosto ztroskotal celý dějinný pokus o zavedení komunismu; a nevyhnutelně ztroskotá i každý další.

Ještě jednou, v čem vězí základní problém: „společenskost“ není „pospolitost“. Člověk je tvor společenský – ale proto ještě není tvorem se skupinovou identitou. Moderní produkce je „společenská“ ve smyslu vysoké míry kooperace – ale proto ještě není „pospolitá“ ve smyslu mraveniště či včelího úlu. (Respektive nahlédnuto z opačné strany: vlčí smečka při lovu vykazuje vysoký stupeň vzájemné kooperace; ale proto tuto vlčí smečku asi nebudeme považovat za pravzor komunistické pospolitosti.) Nakonec každý kdo je v této produkci činný hledí v prvé řadě na svůj vlastní, bezprostřední materiální zájem; a tomu nebude jinak ani v budoucnosti.

Návrat ke komunismu?

Na tomto místě je zapotřebí udělat jednu vsuvku. V dosavadních výkladech byl v zájmu přehlednosti sledován jenom centrální Marxův argument o směřování dějin společnosti ke komunismu založený na jeho axiomu o „společenskosti produkce“. Ve skutečnosti Marx toto své přesvědčení o nevyhnutelnosti příchodu komunismu opíral ještě i o další argumenty, které je v zájmu úplnosti také nutno zmínit. Tyto argumenty se všechny vztahují k institutu (společného) vlastnictví. Tento institut je fakticky jenom sekundární, odvozený od onoho prvního faktoru (společenské) produkce; nicméně většinou je daleko spíše vnímán právě tento navenek mnohem viditelnější aspekt vlastnických forem, nežli ona vlastní „materiální základna“.

Takže tedy: ohledně institutu vlastnictví Marx své tvrzení o nevyhnutelnosti příchodu komunistické společenské formace opírá v zásadě o tyto dva momenty:

1. existence tzv. „prvobytně pospolné společnosti“, s ryze komunitním („komunistickým“) uspořádáním;

2. pospolité, kolektivní formy polního hospodářství.

Co se této „prvobytně pospolné společnosti“ týče, pak Marx zde vychází z teorií tehdejšího amerického antropologa a zakladatele etnologie Lewise Henryho Morgana, který zastával názor, že stejně tak jako v těchto prvotních lidských komunitách neexistoval soukromý majetek a vše bylo společné, tak se lidstvo na konci svého dějinného vývoje vrátí zpět do tohoto stavu všeobecně pospolitého vlastnictví. K této Morganově tézi pak Marx připojil ještě jeden aspekt Hegelovy dialektiky; výsledkem byl pak model, že tento návrat bude probíhat po dialektické spirále, tedy sice návrat k původnímu stavu, ale na vyšším vývojovém stupni.

K tomu je nutno podotknout toto: jak sám Morgan zmiňuje, v těchto prvobytně pospolných komunitách nebyl prakticky vůbec žádný majetek – ale pak z tohoto víceméně „nulitního“ stavu není možno odpovědně vyvozovat žádné predikce toho, jestli člověk na vyšších stupních svého vývoje (tedy až bude k dispozici více materiálních statků) bude inklinovat spíše ke společným, anebo ale spíše k individuálním (a tedy přinejmenším latentně soukromým) formám vlastnictví. Navíc onen Marxův model o „dialektické spirále“ – to je fakticky čirá metafyzika, jak řečeno převzatá od Hegela, jehož metafyzické spekulace Marx jinak zcela zásadně zavrhoval.

V každém případě: z této existence „prvobytně pospolné společnosti“ nelze v žádném případě odpovědně a seriózně odvozovat nevyhnutelnost nástupu komunistické společnosti, se společným vlastnictvím produkčních prostředků.

Marx si snad byl vědom principiální slabosti tohoto argumentu; a proto své téze o společném vlastnictví v komunismu pak daleko více opíral o institut společného vlastnictví půdy u národů provozujících zemědělský způsob produkce, především u germánských kmenů v době trvání Římské říše. (Později pak ještě i ruských občin.)

Ovšem: mezi onou „prvobytně pospolnou“ společností a mezi starogermánskými kmeny s jejich společným vlastnictvím půdy leží vzdálenost celých desítek tisíc let; aniž by Marx jakkoli vysvětlil tento obrovský skok ve své argumentační linii! Aniž by se jakkoli zabýval tím, jak v tom mezidobí vlastně probíhal vývoj lidské společnosti, co se tu vlastně s lidským rodem a jeho vlastnickými instinkty celou tu dobu dělo.

Ale budiž; zůstaňme stát pouze u tohoto zemědělského hospodaření, se společným vlastnictvím půdy u kmenových společenství.

Tento stav dozajista existoval; jenže byl to sám Marx, který konstatoval, že

1. tento stav pospolitého, nediferencovaného vlastnictví byl „daleko spíše dokladem slabosti individua, nežli jeho síly“ (!!)

2. tento způsob obhospodařování se dějinně přežil proto, protože se ve srovnání s následnými formami ukázal být méně produktivní, méně efektivní!

Vidíme tedy snadno, že Marx fakticky sám vyvrací své vlastní argumenty. Jestliže tedy stav tehdejšího společného vlastnictví byl výrazem „slabosti individua“, pak je jedině logické, že až se toto individuum rozvine více, získá na síle, pak bude daleko více vyžadovat svou vlastní autonomii, výlučnost – a to i v oblasti vlastnictví!

A co se druhého bodu týče, pak je tím vyvrácen klíčový Marxův předpoklad, že komunistická produkce (tedy na základě společného vlastnictví výrobních prostředků) bude efektivnější nežli produkce kapitalistická, založená na vlastnictví soukromém! Marx sice výslovně neuvedl, že ty nové, pokročilejší formy zemědělské produkce byly založeny na principu soukromého vlastnictví; ale to naprosto jasně vyplývá jak z kontextu, tak z historických reálií.

Ostatně, mezitím už zkušenosti s „reálným socialismem“ naprosto jasně ukázaly chronickou nevýkonnost a neefektivnost produkce založené na státním/společenském vlastnictví; a právě to bylo nakonec rozhodujícím faktorem pro rozpad celého tábora socialismu. Prakticky jedinou výjimkou zůstává Čína – a ta se může ještě po určitý čas držet právě jenom díky tomu, že rozhodující část své produkce převedla opět do forem soukromého vlastnictví.

———————————————

Uzavřeme tedy tuto kapitolu konstatováním:

– celý Marxův projekt komunistické společnosti spočíval na falešných předpokladech; na záměně „společenskosti“ a „pospolitosti“ lidské bytosti

– nicméně i přesto si Marxův koncept společnosti, především jeho model závislosti tzv. „společenské nadstavby“ od „materiální základny“ stále uchovává svou dílčí správnost; a má nadále klíčový význam pro teorii společnosti a jejích dějin.

Je nutno se oprostit od onoho zjednodušeného pohledu, že člověk je prostě a všeobsáhle tvorem „společenským“; a je nutno si uvědomit, že ve skutečnosti se člověk vždy pohybuje na rozhraní své společenské, pospolité stránky na straně jedné – a své vlastní individuality, svých osobních zájmů na straně druhé. A to už právě v oblasti produkce, čili oné „materiální základny“ společnosti.

S tímto vědomím je pak možno začít pracovat na vytváření nového modelu společnosti a jejích dějin. Bude zapotřebí provést ten krok, před kterým Marx zůstal stát – totiž skutečně dialektickou syntézu protikladného vztahu mezi člověkem jakožto jednotlivcem, a mezi člověkem jakožto členem společnosti. Tedy mezi člověkem konkrétním, reálným, ale vždy latentně egoistickým – a mezi člověkem univerzálním, který v zájmech celku vidí a rozpoznává i své zájmy vlastní.

Tento model už nebude směřovat k naivním představám o bezrozporném komunismu, kde každý nezištně pracuje pro celek; ale stejně tak nutně tento nový model člověka vykročí za systém současného kapitalismu, který člověka redukuje jenom na jeho individuální stránku, kde vrcholnou maximou je pouze soukromý prospěch a zisk.

(Pokračování)

Marx a dnešek IV.

Marxův obraz člověka. Člověk a společnost.

Josef Poláček

Už v předcházejících částech této série jsme si uvedli základní údaje o tom, jak Marx chápal člověka, jeho pozici v dějinách a konečný smysl jeho existence. Připomeňme si: podle Marxe člověk není jenom jakési pouhé individuum – jak ho chápe liberální demokracie – které by bylo možno v dostatečné míře saturovat (respektive vysloveně odbýt) jenom nějakým omezeným katalogem tzv. „lidských práv“; nýbrž podle Marxe je člověk zcela exkluzivní bytostí, fakticky ve smyslu anticko-křesťanské tradice, tedy bytostí jejíž svoboda musí znamenat reálnou možnost pro plné rozvinutí všech jejích lidských možností, kvalit a potenciálů. Celé lidské dějiny pak nejsou ničím jiným, nežli směřováním člověka právě k této úplné, dovršené, všestranné svobodě.

V tomto ohledu je možno s Marxem plně souhlasit, v této obecné rovině. Dnes se však chceme věnovat tomu, jakým konkrétním způsobem Marx chápal a konstruoval své pojetí člověka, především ohledně vztahu individuum – společnost. A v této oblasti už toto Marxovo pojetí není možno ponechat bez kritického přezkoumání; a dokonce právě zde se ukrývá několik zcela zásadních závad celého Marxova konceptu, které pak ve svých důsledcích nevyhnutelně znamenaly (a předznamenaly) jeho selhání při všech pokusech o instalování komunistické společnosti.

Člověk jako společenská bytost

Úhelným kamenem Marxova pojetí člověka je jeho klíčová téze, že člověk je zcela zásadně a podstatně bytost pospolitá, společenská. Člověk se podle Marxe sám sebou, tedy lidskou bytostí, stává jenom a jedině v rámci společnosti, svou účastí ve společenském žití, svými neustálými interakcemi s celým komplexem mezilidských, společenských vztahů. Jako absolutně izolované individuum by se člověk nikdy nestal člověkem v plném slova smyslu, nebyl by dokonce ani Robinsonem, nýbrž pouze Mauglím, divokým zvířetem v lidské podobě.

V tomto ohledu Marx plně navazuje na pojetí Aristotelovo, podle jehož známé definice je člověk principiálně zoon politikon, tvor společenský. A už Aristoteles tvrdil, že bez své účasti ve společnosti by člověk zůstal jenom pouhým zvířetem. V daném smyslu se tedy Marx se svým pojetím člověka nachází v té nejlepší společnosti, plně souzní s argumenty jednoho z největších myslitelů všech dob.

Potud by tedy všechno muselo být v naprostém pořádku; jenže při bližším pohledu se věc ukáže být mnohem komplikovanější. Jestliže totiž Aristoteles z této skutečnosti charakteru člověka jakožto bytosti společenské nevyvozoval nic více nežli samotný základní fakt nutné socializace člověka, Marx šel ještě mnohem dále. Marx totiž z této skutečnosti nezbytné socializace vyvozoval navíc tvrzení, že člověk je tvor nejen – v daném víceméně technickém slova smyslu – společenský, nýbrž zároveň tvor pospolitý, v plném a intenzivním významu.

Tento napohled zcela nepatrný rozdíl mezi termíny „společenský“ a „pospolitý“ pak má ve svých důsledcích dalekosáhlé, zásadní důsledky. Neboť právě jenom a jedině na oné – předpokládané – pospolitosti mohl Marx vystavět celý svůj projekt komunistické společnosti! Tak daleko sám Aristoteles nikdy nešel; naopak, on principiální kritice podrobil Platónův koncept společného vlastnictví.

Pro přesnost je nutno uvést, že toto zásadní rozlišení mezi pojmy „společenský“ a „pospolitý“ činíme jenom my zde; Marxovi obojí splývalo v jedno a totéž. Právě proto vůbec není jednoduché prohlédnout, kde se vlastně vůbec ukrývá jádro problému. Protože ten samotný postulát o bytostné společenskosti člověka je sám o sobě sotva zpochybnitelný; a jen při velmi pozorném pohledu se může odhalit, že Marx jaksi „potají“ na tento nezpochybnitelný fakt společenskosti člověka přivěsil i svou vlastní tézi o jeho bytostné pospolitosti.

Co vlastně znamená, proč má takový klíčový význam tato „pospolitost“? – Prostě proto, že jenom na jejím základě Marx mohl tvrdit, že člověk ze své nejvlastnější přirozenosti směřuje k pospolitému, tedy komunistickému způsobu společného života! Zásadní důležitost tohoto Marxova pojetí není vůbec možno dost zdůraznit; bez tohoto – zdánlivě nepatrného – kroku od „společenskosti“ k „pospolitosti“ by vlastně vůbec nikdy nemohla být provedena žádná komunistická/socialistická revoluce!

Ovšem – je nutno si zpřítomnit i to, že Marx tuto svou klíčovou tézi o „společenskosti“ (v uvedeném smyslu: pospolitosti) člověka nepostuloval jako nějakou bytostnou, antropologickou konstantu člověka. (Marx se vůbec zcela zásadně bránil tomu, člověka jakýmkoli způsobem fixně definovat.) Podle Marxe je člověk zásadně a podstatně „souborem společenských vztahů“ – v tom výše uvedeném smyslu, že všechno co je obsaženo v člověku, jakožto individuu, se k němu a do něj nedostalo nijak jinak, nežli zprostředkováním přes tu společnost, jejíž je tento jedinec součástí, ve které (od narození) žije, jejíž hodnoty a způsob existence do sebe přejal. Každý člověk se rodí do společnosti, která má zcela určitý, konkrétní (historický) charakter; lidský jedinec je tedy odrazem, zrcadlem, individuací těchto zcela určitých společenských vztahů. Společnost je primární; lidské individuum až sekundární.

Marx tedy neprohlašuje pouze apodikticky: „Člověk je společenský tvor“; nýbrž Marx toto své přesvědčení opírá o určitý konkrétní argument, který je velice zásadní, a který se svou přesvědčivostí dlouhou dobu zdál prakticky nevývratný. Ale tady musíme napřed ještě blíže konkretizovat, jak Marx chápal svou tézi, že člověk je „souborem společenských vztahů“.

Materiální základna společnosti

Marx totiž zároveň vyslovil přesvědčení, že tyto společenské vztahy nejsou jednolité, nediferencované, stejně významné. Přesně naopak: z celé této sumy společenských vztahů se zásadně vyděluje jedna sféra, která je naprosto rozhodující, určující, která nakonec formuje, determinuje charakter všech ostatních sfér společenského života. Touto exkluzivní sférou je – oblast materiální produkce společnosti. Právě tento komplex vztahů tvořících se kolem materiální produkce je proslulá Marxova „materiální základna“, nad kterou se zvedá a kterou je určována „společenská nadstavba“ – tedy celá sféra ostatních společenských, politických, právních, kulturních a jiných vztahů.

Na tomto místě je zapotřebí podotknout: tady se dostáváme k místu celé marxistické teorie, které je skutečně značně nesnadné pochopit. Marxovi bylo znovu a znovu vytýkáno, že zbavuje člověka jeho svobody, když (prý) tvrdí že člověk je beze zbytku determinován svou materiální činností. Lidská mysl se přirozeně vzpírá tomu, aby si sama uvědomila, přiznala svou závislost na něčem jiném, vnějším. Tím spíše na něčem natolik zdánlivě profánním, jako je materiální produkce. Člověk je zcela přirozeně přesvědčen, že on sám je ve svém životě, ve svém konání naprosto svobodný, že jenom a jedině on sám si určuje svůj vlastní život. A to sice svou vlastní vůlí, svými vlastními myšlenkami, svými vlastními ideály – a ne nějakým přízemním materialismem.

Ale: že toto přesvědčení lidské mysli o vlastní nepodmíněnosti je pouhá iluze, to naprosto jednoznačně potvrdí každý psycholog. A je stejně standardním poznatkem moderní psychologie, že člověk s jeho psychickým aparátem je velice podstatně formován vnějšími podmínkami jeho existence. Tedy především podmínkami jeho pracovního života. A to má už velice blízko k Marxovu produkčnímu materialismu.

Ale podstata věci nakonec stejně leží někde zcela jinde. Je nutno si znovu připomenout: Marx se nijak nezabíral jednotlivcem, jeho individuálním psychickým uspořádáním. Marx se zabýval tím, jak se projevují, jak své dějiny vytvářejí velké skupiny lidí: společenské třídy, respektive celá společnost jako taková. Marx nijak nepopíral (relativní) individuální svobodu, volnost jednání jednotlivce; jenže když svůj pohled zaměříme na tyto velké skupiny lidí, pak se tu do popředí dostanou zcela jiné faktory, které jaksi „z pozadí“, ale velice účinně ovlivňují a formují jednání těchto velkých skupin.

Tolik tedy obecně k otázce determinace společenského dění; a nyní k otázce materialismu. Co je tedy v dějinách lidstva rozhodující – hmota nebo duch? Materiální produkce, nebo lidské vědomí? Tady je nutno si připomenout, že Marx svůj koncept vývoje lidstva musel napřed osvobodit z tehdy zcela dominantního filozofického pojetí Hegela, kde v pozadí veškerého dějinného dění stál Duch. Nebudeme se tady hlouběji nořit do složitostí tohoto Hegelova pojetí (které nebylo až tak zcela „duchařské“, jak mu vytýkal Marx); jisté je že Marx – už proto aby vůbec mohl odůvodnit potřebnost další, sociální revoluce – musel zaujmout zásadně protichůdné stanovisko. Tedy takové, že všechno světové dění má svůj původ ve zcela přirozených procesech, daných přírodními zákony. Člověk se pak s tímto přirozeným, materiálním světem stýká tím, že opracovává okolní přírodu, aby si tak zajistil podmínky svého vlastního přežití.

A právě tohle je naprosto klíčový argument pro Marxův materialismus: podle Marxe člověk „napřed musí jíst, bydlet, oblékat se – a teprve potom může filozofovat“. Tímto argumentem tedy Marx podpíral svou zásadní tézi, že zcela rozhodujícím faktorem pro společenské procesy není lidská mysl, lidská vůle (jako u Hegela), nýbrž reálná praktická činnost člověka, a to tedy v prvé řadě znamená jeho činnost produkční, pracovní. Právě z této téze pak Marx odvodil nevyhnutelnou nutnost sociální, komunistické revoluce – neboť dokud je člověk polapen v dehumanizujících, odosobněných mechanismech kapitalistického způsobu produkce, do té doby nemůže být nikdy skutečně svobodný.

V této kapitole jsme si tedy vyložili, že základem celé Marxovy teorie společnosti je jeho přesvědčení, že člověk je

– za prvé bytost zcela důsledně společenská, že je jakožto „soubor společenských vztahů“ zásadně formován charakterem společnosti ve které žije;

– za druhé že tato obecná podmíněnost člověka jeho společenským prostředím má jeden rozhodující kořen či faktor, a to sice tzv. „materiální základnu“ společnosti, tedy sféru materiální produkce, která je rozhodující a nepostradatelná pro zabezpečení jeho vlastního života.

V příští kapitole si pak ukážeme, jaké důsledky Marx vyvozuje z těchto dvou výchozích tézí; a tyto jeho závěry pak kriticky přezkoumáme.

—————————————————————

Dodatek: až po nějakém čase po sepsání tohoto textu mě v rámci jiné diskuse napadla jedna další možnost, jak pojmout vzájemný vztah Marxovy „materiální základny“ a „společenské nadstavby“. Jako spojující prvek mezi těmito – zdánlivě – zcela rozdílnými sférami se vynořil centrální pojem řeckého filozofického myšlení, totiž „logos“. I ona zdánlivě pouze produkční „materiální základna“ má totiž také svůj vlastní, specifický logos; který se v rámci jedné a téže společnosti nemůže trvale lišit od logu „společenské nadstavby“. Musí tedy dojít k homogenizaci obou stran; a v tomto procesu vzájemné harmonizace se „logos“ materiální základny nevyhnutelně ukáže být tou silnější, dominantnější, a tedy „konec konců“ určující složkou. Podrobnější výklad tohoto schématu je možno nahlédnout zde: https://humanisticke-dialogy.eu/texty/problem-nevedeni-soucasne-spolecnosti-podle-v-belohradskeho-iv/#comment-16546

(Pokračování)

Marx a dnešek III.

Dějiny podle Marxe

Josef Poláček

V prvních dvou pokračováních této série bylo vyloženo, jak naprosto zásadně se Marxův pohled na společenskou skutečnost liší od od pohledu konvenčních, „mainstreamových“ autorů. Ukázali jsme si, že Marxův pohled na společnost i na samotného člověka má své kořeny až v dávném, antickém respektive anticko-křesťanském pojetí, kde člověk je pojímán jako svým způsobem exkluzivní bytost, jejíž výjimečnost spočívá nejen v jejích intelektuálních, kognitivních potenciálech (nesrovnatelných s čímkoli jiným v celé živočišné říši), ale stejně tak i v jejím zakotvení ve světě chápaném jako vycházejícím z metafyzického kosmického řádu, respektive z božské dokonalosti. Právě na pozadí tohoto duchovně-dějinného horizontu se nyní musíme blíže podívat, jak Marx chápal lidské dějiny, jejich běh a jejich směřování.

Zde je nutno si uvědomit především jedno: jestliže marxisticko-komunistické hnutí svého času dokázalo oslovit, přesvědčit, strhnout velké lidové masy, pak to zdaleka nebylo jenom pro otázku čistě sociální. Samozřejmě, otázka sociální je – alespoň v bezprostřední rovině – vlastním jádrem celé marxistické doktríny; ale tato skutečnost nesmí v žádném případě zastírat pohled na to, že se tu jedná ještě o mnohem více. Fascinující přitažlivost kterou mohla marxisticko-komunistická idea vykonávat na tolik lidí spočívala v tom, že každý člověk (tedy zdaleka ne pouze ten, kdo se sám nacházel v sociálně prekérním postavení!) zde mohl získat pocit, že se zúčastní velkého, monumentálního dějinného díla; anebo jinak, že prostřednictvím jeho vlastní osoby dějiny spějí ke svému konečnému, nejvyššímu cíli. Mohlo se tehdy zdát naprosto nepochybnou skutečností, že lidské dějiny ze své nejvlastnější podstaty nemohou směřovat nikam jinam nežli k plnému, všestrannému osvobození lidské bytosti; a že jedině a právě komunismus je tím hnutím, které tento konečný cíl dějin rozpoznalo a má vůli a potenciál ho uskutečnit.

Ještě jednou tedy: komunismus naprosto nebyl hnutím pouze úzce sociálním; nýbrž byl to jedinečný dějinný projekt komplexního, všestranného osvobození lidské bytosti, byl to projekt vytvoření společnosti zcela nového typu, kde člověk konečně může dospět k plnému rozvinutí a uplatnění všech svých bytostných a tvůrčích sil. Jestliže je tedy spojovací linií této série článků téma „Marx a dnešek“, pak je naprosto nevyhnutelné podívat se blíže, co z tohoto marxistického pojetí dějin a jejich směřování je dnes ještě použitelné; zda je dnes ještě možno vytyčit natolik vysoký a strhující cíl.

Mají dějiny nějaké směřování?

Jako zcela první krok je nutno zodpovědět si právě takto položenou otázku. Nepochybné je: jak na straně jedné marxistická doktrína s neotřesitelným přesvědčením tvrdila toto cílové směřování dějin, ke konečnému stadiu komunistické společnosti, pak dnešní mainstreamoví teoretici v naprosté většině se stejně železným přesvědčením tvrdí naprostý opak. Dějiny podle nich nemají žádné předem dané směřování, neexistuje zde prý žádná centrální vývojová linie, budoucnost je otevřená a její další vývoj není v žádném případě možno předem určit. A pokud se ještě vůbec nějak „sníží“ k tomu aby se zabývali starým Marxem, pak pro jeho pojetí dějin nemají nic jiného nežli slova přezírání, s tím že on prý operoval se zcela svévolným, fiktivním, deterministickým pojetím dějin. Které pro pravou lidskou svobodu neponechává žádný prostor.

Na tomto místě je především možno (a nutno) zaznamenat, jak málo tito mainstreamoví vědátoři, kteří se cítí být tak vysoko povzneseni nad Marxem, toho většinou vědí o jeho skutečných intencích. O jeho skutečném pojetí dějin. Holým faktem je: Marx s Engelsem zcela výslovně odmítli názor, že by dějiny byly nějakým autonomním mechanismem, který se odvíjí za zády samotného člověka; že by tedy člověk nebyl ničím jiným nežli pouhou figurkou uskutečňující tento předem daný mechanismus. (Tak jako tomu bylo u Hegela, který výslovně napsal, že člověk je jenom „loutkou dějin“!) Marx s Engelsem naprosto jednoznačně napsali, že své dějiny si člověk dělá sám; svým vlastním činem, svou vlastní aktivitou.

Ovšem – je možno namítnout – jak se toto nedeterministické pojetí dějin snáší s tím klasickým marxistickým modelem, podle kterého dějiny nezadržitelně směřují ke komunismu? – Tento bod je skutečně nutno rozebrat si více do hloubky.

Ale – svým způsobem tato otázka byla zodpovězena už výše. Konstatovali jsme, že Marx pojímá člověka důsledně jako všestranně svobodnou bytost; a to pak neznamená nic jiného nežli právě to, že na své dějinné cestě za svou svobodou se člověk nezastaví dříve, nežli jí dosáhne. A protože všechny dosavadní, třídně antagonistické a vykořisťovatelské společenské formace (s určitou výjimkou prvobytně pospolné společnosti) tuto jeho svobodu omezovaly a negovaly, pak je naprosto samozřejmé, že aby člověk této své konečné a všestranné svobody dosáhl, pak musí tyto antagonistické a vykořisťovatelské společenské formace překonat, nechat za sebou. Člověk tedy své dějiny tvoří svobodně; ale právě protože směřuje ke své svobodě, pak nemůže směřovat nikam jinam nežli ke společnosti zbavené třídního protikladu – tedy k té společnosti která byla nazvána „komunistickou“. Je nutno si uvědomit jednu klíčovou věc (a jen sotva kdo z Marxových kritiků si ji uvědomuje): podle Marxe celé dosavadní dějiny byly vlastně jenom teprve prehistorií lidstva, kdy člověk byl ovládán jemu cizími silami. A teprve po dosažení komunistické společnosti začnou pravé dějiny lidstva – pravé, protože svobodné.

Zopakujme si tedy ještě jednou: jediný „determinismus“ v pojetí dějin u Marxe spočívá v tom, že podle jeho přesvědčení lidské dějiny nezadržitelně spějí ke svobodě. Podle všech přirozených měřítek by takovéto pojetí muselo vlastně platit za naprosto samozřejmé a nezpochybnitelné. Nicméně, nedá se nic dělat – na straně druhé zde stojí to naprosto nepochybné dějinné faktum, že pokus o instalování oné komunistické, všestranně svobodné společnosti naprosto selhal; a přinejmenším v současné době není na obzoru nic, co by mohlo poskytnout dostatečně nosný fundament pro úspěšné dovršení tohoto projektu. Nezbývá tedy nic jiného nežli si znovu položit, a se vší důkladností ze všech stran rozebrat a zodpovědět klíčovou otázku: mají dějiny nějaké směřování?

Dějiny, evoluce, svoboda

Už bylo řečeno, že podle všeobecného přesvědčení současných mainstreamových teoretiků dějiny žádné směřování nemají; stejně tak jako ho – prý – nemá evoluce. Je na tom celém ovšem zajímavé: stejně jako dřívější marxistická doktrína s železným přesvědčením apodikticky tvrdila, že dějiny toto koncové směřování mají, pak stejně tak tito mainstreamoví autoři si vůbec nedávají žádnou námahu s tím dokázat svou tézi o absolutní nedeterminovanosti dějin. Jinak řečeno: jak dříve platilo dogma o determinismu dějin, tak stejně tak dnes platí dogma o naprosté otevřenosti, nedeterminovanosti a nepředpověditelnosti dějin a evoluce. Stalo se dnes přímo módou tvrdit, že evoluce nikam nesměřuje, že nemá žádnou vývojovou linii, že o všem rozhoduje jenom druhová a lokální schopnost přežití.

Jistě; pokud se na evoluci budeme dívat jenom z tohoto úzkého hlediska čistě druhového přežití, pak dospějeme právě k takovému závěru. Jenže – právě proto je nutno překročit omezený horizont pouze biologické evoluce, a tuto zařadit do vývoje celého kosmu. A tady se nám vzápětí ukáže obraz podstatně jiný.

My samozřejmě nevíme, co bylo, co existovalo před vznikem našeho současného vesmíru. Je docela dobře možné, že předcházející stav byl tím, co staří Řekové označovali jako „chaos“, a co moderní fyzika popisuje jako stav permanentní fluktuace: neřízený pohyb elementárních částic, které nedokázaly vytvářet žádná stabilní spojení. V každém případě se vznikem našeho vesmíru přišlo právě toto: částice začaly vytvářet stabilní, trvající, pevná spojení. Napřed jenom naprosto jednoduchá, v podstatě mezi plus a minus; s postupem času ale čím dál tím komplexnější. Zdá se tedy, že sama hmota svým vlastním samopohybem směřuje k narůstající komplexitě; a lidská společnost je doposud nejvyšším známým stadiem a stupněm této vzrůstající komplexity. Ovšem i sama tato lidská společnost prochází vývojem; od prvotních, jednodušších forem až k vyšším, pokročilejším formám, vykazujícím principiálně vyšší míru komplexity, vzájemné integrace a kooperace.

Co se pak současné fáze kapitalistické společenské formace týče, pak o té je možno konstatovat, že na jedné straně v ní existuje vysoká míra komplexity v oblasti vědy a produkce; ale že zároveň proti této komplexitě stojí a ji limituje individualistická – tedy atomizovaná – forma přivlastňování výsledků této produkce. Anebo jak to nazval Marx, společenský charakter produkce se dostává do zásadního rozporu se soukromovlastnickou formou přivlastňování. Vzniká tedy zásadní systémový konflikt, který je nutno nějakým způsobem pozitivně vyřešit, novým způsobem organizace celého společensko-ekonomického systému.

Zaznamenejme si tedy naprosto klíčový poznatek: není ničím podložené tvrzení, že by evolučně-dějinný vývoj nesměřoval nikam. Že by neměl žádný cíl, žádný účel. Lidská společnost se vyvíjí od nižších, méně vyvinutých forem k vyšším a komplexnějším; přičemž každý vyšší vývojový stupeň představuje nižší míru entropie, nižší míru závislosti na vnějších (pouze fyzikálních či mechanických) faktorech, a tím tedy vyšší míru svobody.

Zopakujme si ještě jednou klíčovou tézi: lidské dějiny směřují ke svobodě. A to sice ke svobodě úplné, všeobsáhlé, která je doprovázena a realizována všestranným rozvojem lidské osobnosti, všech jejích bytostných lidských možností a potenciálů. Tento vývoj se nedá natrvalo zastavit; naprosto bez ohledu na to, kdo všechno už se cítil být oprávněn jednou provždy zvěstovat „konec dějin“.

I současná vývojová fáze jak kapitalismu, tak ale i jeho politické formy, tedy liberální demokracie, je formou pouze přechodnou, která bude – až k tomu dospějí objektivní podmínky – vystřídána formou pokročilejší, společensky soudržnější (komplexnější), a svobodnější.

(Pokračování)

Marx a dnešek II.

Marxův pohled na svět a na člověka

Josef Poláček

Přirozené myšlení a systémový pohled

V první části našich úvah o tom jaký význam mají myšlenky Karla Marxe dnes jsme si ukázali, že běžní, standardním způsobem uvažující „mainstreamoví“ autoři a komentátoři sotva kdy dokáží skutečně proniknout do hlubin jeho myšlení. Oni ho pak ve svých komentářích velice snadno „odstřelí“, protože ho vměstnají do svých vlastních kategorií standardního myšlení, a tím ho zbaví všeho toho, v čem spočívá jeho výjimečnost. O takto zdeformovaném Marxovi je pak už velice snadné dokázat, v čem všem se zmýlil (pro bezprostředně praktickou politiku dozajista); a pak je takto „vyvráceného“ Marxe možno odškrtnout jako vyřízený případ, zařadit ho definitivně ad acta.

Podívejme se teď tedy podrobněji, v čem spočívá zcela zásadní rozdíl jeho způsobu myšlení, jeho vidění světa od toho, s kterým operují mainstreamoví autoři. Budiž ale upozorněno předem: právě tohle bude i pro čtenáře tohoto textu zřejmě ta nejobtížnější pasáž vůbec. Toto nepochopení mainstreamových autorů pro Marxe není nijak náhodné; sami o sobě jsou to samozřejmě (jako v minulé kapitole zmíněný Stedman Jones) většinou erudovaní autoři, akademici, a jestliže přesto pro pravou podstatu Marxova myšlení nemají pochopení, pak to má své objektivní důvody.

V čem tedy spočívá fundamentální rozdíl mezi tímto standardním způsobem myšlení, a mezi specifickým charakterem uvažování Karla Marxe? – V minulém díle jsme zmínili, že Stedman Jones – přes jinak velmi kompetentní komentáře k marxismu – konec konců nepochopil Marxe, protože nepronikl do myšlení už samotného Platóna. Jinými slovy: objevuje se tu hluboká propast mezi myšlením standardním, a mezi myšlením filozofickým. V čem tedy konkrétně spočívá tento rozdíl? Pokud bychom tuto rozdílnost měli vyjádřit v co nejjednodušší formě, pak se jedná především o tyto dva body:

– standardní myšlení zkoumá jevy v jejich jednotlivé, izolované existenci; filozofické myšlení na ně naopak hledí konec konců v kontextu celého světa

– standardní myšlení dokáže uvažovat v zásadě jenom v lineární kauzalitě; zatímco filozofické myšlení je komplexní, fenomény zkoumá v kategoriích systémové, komplexní, celostní (holistické) kauzality.

Tyto – napohled nijak dramatické – rozdíly v metodologii mají v praxi ovšem zcela zásadní důsledky. Standardní myšlení vychází v zásadě z přirozeného nazírání věcí – tak jak nám je ukazuje naše přirozená zkušenost, jak je uvyklá je hodnotit naše standardní, lineární logika. Z tohoto pohledu se pak nálezy a tvrzení filozofického myšlení ale zdají být něčím nepřirozeným, nepochopitelným, až přímo protismyslným.

Jak už bylo zmíněno minule, tento rozdíl mezi standardním a autenticky filozofickým (metafyzickým) myšlením je analogicky víceméně ten samý, jako mezi newtonovskou mechanikou a mezi Einsteinovou teorií relativity, respektive kvantovou mechanikou. I teorie relativity se našemu standardnímu, „přirozenému“ myšlení jeví být nepochopitelná, naprosto protismyslná, popírající základní zákony logiky; a jenom proto jsme ji přijali za platnou, protože její správnost byla jednoznačně prokázána četnými experimenty.

Myšlenkové koncepty filozoficky fundované ovšem nemají žádnou možnost takovéto bezprostředně objektivní verifikace; a proto běžné, standardní myšlení stále znovu zakopává o jeho zdánlivé paradoxie, nedokáže je pochopit a přijmout, protože odporují jeho přirozeně nabyté životní zkušenosti.

Byl zde už zmíněn antický filozof Platón; a byl to právě tento Platón, který ve svém proslulém „příměru s jeskyní“ jednou provždy popsal tuto zásadní a fatální kolizi mezi myšlením standardním, a mezi myšlením autenticky filozofickým. V krátkosti: zatímco naprostá většina lidí, spoutaná svým „přirozeným“ myšlením, vůbec nevidí věci v jejich pravé podstatě, nýbrž jenom jejich odlesky, jejich stíny na zdi jeskyně, je to pouze filozof, kdo se dokáže ptát po pravých příčinách věcí. Ve své cestě za pravým poznáním vystoupá postupně až ke světlu u vchodu do jeskyně – aby teprve tam spatřil celé hvězdné nebe skutečných pravd, a nakonec i samotné slunce Nejvyššího poznání. Ale – když se pak vrátí zpět do jeskyně, aby lidem v oné temnotě setrvávajícím přinesl světlo svého poznání, pak zjistí, že mu nikdo nerozumí. Jeho nové, hluboké poznání je pro ně nesrozumitelné a nepochopitelné; a tak nakonec sklidí jenom jejich posměch, či dokonce jejich hněv a nenávist.

Pro všechny naše další výklady je naprosto rozhodující být si vždy vědom tohoto zásadního rozdílu. Jenom pro toho může mít smysl tyto výklady dále sledovat, kdo je ochoten si připustit, že tento zásadní rozdíl ve způsobu myšlení je objektivně daný, a že onen druhý, „filozofický“ způsob myšlení je naprosto legitimní. V dalších výkladech sice bude usilováno o to Marxovy téze a myšlenky podávat tak srozumitelným způsobem jak jen možno; ale vždy je nutno si uvědomovat, že i jeho myšlení má ve svém základě tento autenticky filozofický fundament, a že se tedy v mnohém příčí přirozenému způsobu myšlení.

Marxovo pojetí člověka

Kdykoli se zmíní jméno Marx, každému samozřejmě spontánně napadnou asociace typu: Marx revolucionář, Marx bojovník proti kapitalismu, proti vykořisťování. Marx jako autor „Kapitálu“. To všechno je sice samozřejmě pravda; ale nic z toho není možno skutečně adekvátně pochopit, pokud si neozřejmíme, jak Marx vlastně vůbec pojímal samotného člověka. Jeho podstatu, jeho charakter, jeho dějinné směřování. Toto a právě toto je absolutní základ pro pochopení všech dalších tézí a výroků Marxe. A to dokonce i ve zdánlivě čistě ekonomické sféře.

Čím se tedy Marxovo pojetí člověka tak zásadně liší od pojetí „buržoazního“, mainstreamového? – Když si srovnáme to, jakým způsobem se k člověku stavěl totalitní režim hlásící se k marxismu, a jak se k němu staví společnost liberální demokracie, pak v tom druhém případě napřed dochází bezpochyby k pocitu velkého osvobození. Tomuto osvobozenému jedinci jsou přiznána víceméně všechna možná „občanská a lidská“ práva; takže se napohled skutečně zdá, že vůbec není možno člověku poskytnout ještě větší svobodu, ještě větší prostor pro realizaci všech jeho možností, všech jeho tužeb. Jenže – když se na tuto údajnou „naprostou svobodu“ člověka v liberální demokracii pohlédne pozorněji, časem se ukáže, že zde něco nesouhlasí. Všechny tyto „svobody“ totiž jak počínají, tak i končí s pouhým lidským individuem. A nikdy nejdou za omezený horizont právě této pouhé individuality. A při ještě bližším pohledu se ukáže, že to co zde chybí – je právě člověk sám!

Jistě, člověk je nerozlučně spjatý se svou individualitou; takže když je dáno jedno, zdá se přirozeně, že nevyhnutelně bude přítomno i to druhé. Že tedy když je poskytnuta svoboda jednotlivci, že s tím je automaticky dána i svoboda samotného člověka. Právě toto je ale zásadní omyl; a na tomto omylu (respektive této záměně) spočívá celý mýtus „čisté svobody“ systému liberální demokracie. Pokud byla řeč o „realizaci všech možností člověka“, pak k této realizaci naprosto nepostačí jenom poskytnutí občanské, politické, právní svobody individua; nýbrž je nutná přítomnost něčeho, co tyto autenticky lidské potenciály vybudí, co je aktivuje, co poskytne živnou půdu pro jejich rozvoj. Pro klavírního virtuosa bude málo přínosné, když se mu poskytne plná svoboda rozvíjet svůj umělecký potenciál – když se mu nedá k dispozici ani odpovídají hudební nástroj, ale ani publikum které by jeho tvorbě dokázalo porozumět, s kterým by svou uměleckou vizi mohl sdílet. Za těchto podmínek pro něj tato „svoboda“ bude jenom izolovaností Robinsona na pustém ostrově.

Marx definuje člověka od samotného počátku naprosto jinak, nežli tato liberální demokracie. Pro Marxe se člověk stává skutečným člověkem – jakkoli banálně to může znít – pouze mezi lidmi. Ano, zní to jako banalita; ale je to všechno jiné nežli jakási bezvýznamná samozřejmost. Už Aristoteles člověka definoval jako bytostného „zoon politikon“ – tedy taktéž jakožto bytost, která k plnému rozvinutí svých lidských potenciálů může dospět nikoli jako pouhé individuum žijící pouze pro sebe (to je podle Aristotela vysloveně zvířecí stav!), nýbrž jenom v úzkém svazku s ostatními lidmi, ve stálé osobní, intelektuální, duchovní výměně s nimi.

Právě z této aristotelské tradice vychází Marx; a ještě ji radikalizuje až do nejzazší možné míry, když člověka definuje výslovně jako „soubor společenských vztahů“. Ovšem – právě tento Marxův „soubor společenských vztahů“ si musíme rozebrat podrobněji; protože jinak by tato definice zůstala na jedné straně nic neříkající floskulí; na straně druhé takovéto radikálně pospolité pojetí člověka protiřečí přirozené osobní zkušenosti každého jednotlivce.

Abychom tedy skutečně dokázali pochopit, co za tímto Marxovým „souborem společenských vztahů“ vlastně stojí, musíme si uvědomit především tři základní věci:

– za prvé, že Marx navazuje na Hegelovu filozofii, na jeho koncept sebevývoje „absolutního Ducha“;

– za druhé, že tento Hegelův koncept je syntézou klasické antické filozofie a židovsko-křesťanské tradice, které mají jeden moment společný: člověk je definován jako bytost exkluzivního původu, exkluzivních kvalit a exkluzivních hodnot, které ho vydělují ze vší ostatní přírody. Člověk je tu definován jako bytost tak či onak pocházející od božského impulsu; bytost k tomuto božskému momentu se vztahující, a s potenciálem tento božský moment v sobě nějakým způsobem uskutečnit;

– a za třetí, že Marx fakticky neudělal nic jiného, nežli že tuto hegelovskou, anticko-křesťanskou tradici „zmaterializoval“: to jest, nositelem oné exkluzivní humánní kvality už nemá být ani filozoficko-metafyzický logos, ani Logos jako symbol božského momentu, nýbrž reálná činná praxe lidského rodu samotného!

Je nekonečně důležité uvědomit si právě tyto metafyzicko-teologické kořeny Marxova konceptu člověka a společnosti; protože jinak ona materiální, produkční praxe lidského rodu zůstane pouhou triviální produkcí spotřebních statků, a člověk sám zůstane pouze bytostí pachtící se za stále vyšším uspokojením jeho ryze materiálních potřeb, kdy tím jediným co je možno pro něj žádat je to, aby rozdělování těchto spotřebních statků bylo v celospolečenském měřítku rovnoměrné, sociálně spravedlivé.

I když především vyznění pozdějšího díla Marxe může vyznít právě v tomto smyslu, tedy že jediným účelem revoluce je právě zřízení této všeobecné sociální rovnosti, ve skutečnosti by takový závěr byl naprosto fatálním neporozuměním pravým Marxovým intencím ohledně člověka a lidské společnosti.

Připomeňme a zdůrazněme proto ještě jednou: Marx prakticky jenom jinými prostředky, cestou vlastní materiální činnosti lidstva sleduje ten samý cíl jako velcí antičtí myslitelé i tradice židovsko-křesťanská: totiž lidské bytosti přiznat tu nejvyšší hodnotu, které je vůbec možno dosáhnout na zemi, tedy pod „nebeskou“ úrovní; a že charakter a kvalita tohoto světa má a musí být měřena právě touto exkluzivní hodnotou lidského žití.

Až tady můžeme plně spatřit ten zcela zásadní rozdíl mezi údajně „zcela svobodným“ člověkem v pojetí liberální demokracie a mezi tímto Marxovým „souborem společenských vztahů“: člověk buržoazní společnosti zůstává omezen jenom na své vlastní osobní zájmy, jejichž vyžití mu má dokázat naplnit a zaplnit celý jeho život; zatímco v Marxově pojetí je člověk bytostí s exkluzivním dějinným posláním, která své naplnění, své dovršení může nalézt až v reálném uskutečnění všech svých bytostných potenciálů. Nenechme se tedy nijak mýlit tím, že Marx svou pozornost nakonec fixoval především na produkci materiální; pro Marxe se právě tato praktická, materiální činnost člověka stává nositelem oněch kvalit metafyzicko-duchovních, kterými ho definovala tradice anticko-křesťanská. Všechny naše další výklady o Marxovi mohou být tedy jenom tehdy srozumitelné, když budeme vždy mít na paměti tento zásadní rozdíl: tam kde buržoazní, liberálně demokratická společnost člověka ponechává v jeho izolované, víceméně nahodilé existenci (a tento stav ještě honosně nazývá „svobodou“), tam Marx člověka pojímá jako bytost s exkluzivními schopnostmi a potenciály, které je ale možno uplatnit jenom za zcela specifických okolností. Veškeré Marxovo úsilí jde pak tím směrem, aby byly právě takovéto okolnosti pro plné uplatnění všech humánních potenciálů člověka prosazeny a vytvořeny, v odpovídajícím (revolučním) uspořádání společenských poměrů.

Ovšem pozor! – Jestliže se Marxovo pojetí člověka, a tedy i jeho pojetí revoluce nevyčerpává s pouhou liberálně-demokraticky chápanou svobodou jednotlivce, pak stejně tak na straně druhé by bylo zcela chybné smysl Marxových idejí redukovat jenom na pouhé odstranění sociálních respektive majetkových rozdílů, jak se to nezřídka věří v táboře levice. Budiž řečeno ještě jednou: Marxovy vize jdou mnohem dále, nežli kam sahají tyto oba uvedené koncepty, ať už pravicový či levicový.

(Pokračování)

Marx a dnešek I.

Josef Poláček

Každý, kdo se jen trochu hlouběji zabývá úvahami o možnostech zlepšení tohoto světa z ohledem na humánní, sociální aspekty, ten dříve či později nevyhnutelně narazí na jméno Karla Marxe. Radikální vize společnosti osvobozené od sociálních antagonismů, ale i jiných tlaků a deformací kapitalistického společenského uspořádání je jednou provždy spojena s tímto německým myslitelem z 19. století. Nicméně – z hlediska století jednadvacátého se stejně tak nevyhnutelně staví otázka: mají jeho teorie, jeho vize ještě vůbec nějakou platnost pro dnešní svět? A pokud ano – pak jakou? Čím nám jeho teorie společnosti a dějinného vývoje mohou být ještě nápomocny při našem dnešním usilování o lepší, spravedlivější svět? Podívejme se teď tedy blíže na dílo, vize a teorie tohoto bezpochyby velkého myslitele.

Připomeňme si napřed v krátkosti, jakým způsobem byly Marxovy ideje přijímány v minulosti, jaký měly reálný vliv na sociální hnutí. Za časů socialismu byl Marx režimní propagandou prezentován jako absolutní, nezpochybnitelná autorita; ne-li už přímo jako bůh, pak přinejmenším jako papež dělnického hnutí – neomylný a nekritizovatelný. A zároveň se usilovně vytvářel obraz, jako by Marx od samotného prvopočátku svého působení byl jako takováto nezpochybnitelná autorita přijímán už dělnickým hnutím jeho doby, tedy 19. století. Realita byla ovšem dost jiná; Marx byl sice dozajista velmi výrazném aktérem a teoretikem, ale reálné dělnické hnutí jeho doby inklinovalo daleko spíše k docela obyčejnému sociálnímu reformismu, nežli aby přijalo za své jeho vize beztřídní komunistické společnosti, kde dělníci sami budou řídit veškerou produkci. Marx byl sice nakonec uznán jako čelný teoretik co se kritiky kapitalistické společnosti týče; ale jeho komunistické vizionářství dosáhlo jenom minoritní rezonance. K zásadnímu zvratu v tomto ohledu došlo až vítězstvím bolševické revoluce v Rusku; od té doby v celém světě socialismu nastala éra nekritického uctívání Marxových myšlenek.

Na Západě sice samozřejmě neexistoval takovýto zákaz nezaujatého přezkoumávání Marxových tézí; nicméně v komunitě západních marxistů stejně tak převládala tendence víceméně podobně nekritické adorace Marxova učení. A teprve až rozpad východního socialistického bloku v čele se Sovětským svazem přivodilo těžký šok v této samozřejmosti recepce Marxe. Nejen východním, ale i západním vyznavačům Marxe se prakticky zhroutil celý jejich svět, se zdánlivě naprosto jistou perspektivou vývoje od nespravedlivého světa kapitalismu k vysněné říši spravedlivého, pospolitého a bratrského komunismu. A až po dost dlouhé době marxistická komunita doznala určité renesance – ovšem v novém pojetí, kdy se už seriózněji začíná zkoumat, co na Marxových tézích bylo vlastně chybné, že se mohl natolik těžce zmýlit se svými apodiktickými předpověďmi o nevyhnutelném zániku kapitalismu a nástupu komunismu.

Celkově je současný stav v zásadě takový, že obecně v levicovém prostředí Marx zůstává neopominutelnou autoritou ohledně kritiky kapitalismu; ale jinak se tak nějak dost dobře neví, jak se k tomuto teoretikovi a vizionáři postkapitalistické, komunistické společnosti vlastně postavit. V zásadě se už přijalo jako fakt, že původní marxistická vize komunistické společnosti v reálném světě naprosto ztroskotala; nicméně se přece jenom nechce odhodit všechny jeho vize o pospolité, svobodné společnosti bez nadvlády kapitálu. Z těchto nejasných postojů vůči Marxově dědictví pak rezultuje jakýsi „marxismus light“, který sice už nehlásá radikální komunistickou revoluci se všelidovým vlastnictvím výrobních prostředků, ale který přece jenom používá některé momenty z Marxova teoretického aparátu, především myšlenku společného (respektive pospolitého) vlastnictví výrobních prostředků. Krátce řečeno: místo Marxovy vize totální společenské přeměny a důsledně celospolečenského vlastnictví produkčních prostředků je dnes jako cíl vytyčeno vlastnictví družstevní; ovšem při zachování klasické tržní ekonomiky.

Jak rozumět Marxovi?

Takový je tedy – velice přibližně – současný stav, jak je Marx pojímán v levicovém prostředí. Podívejme se teď ale na samotného Marxe, a položme si rozhodující otázku: jakým způsobem je tedy zapotřebí Marxovy myšlenky chápat správně?

Postavit otázku takovýmto způsobem (tedy s víceméně nezakrytě vysloveným nárokem na to, že právě zde bude podán ten jedině správný výklad Marxových teorií) – to je ovšem počinem nemálo riskantním. A je možno s jistotou předpokládat, že hodnocení zde vyslovená by tvrdě narazila na odpor mnohých současných marxistů, především ze stále ještě přetrvávajícího tábora ortodoxních vyznavačů marxistické doktríny. Jestliže se autor tohoto textu přece jenom odvažuje tohoto kroku, pak především na základě přesvědčení, že nakonec není nijak příliš obtížné u dosavadních recepcí a výkladů Marxe rozpoznat a určit jejich chyby. Pokud se sami dokážeme těchto omylů vyvarovat – pak už jenom tím budeme samotné pravdě mnohem blíže.

Jako naprosto první zjištění je nutno konstatovat toto: správně vyložit, recipovat Marxe, to je záležitost opravdu krajně obtížná. Ono je už dost obtížné pochopit správně Marxe samotného, tedy pochopit logiku a smysl jeho teorií; ale ještě mnohem obtížnější a náročnější je v jeho teoretickém dědictví dokázat oddělit zrno od plev. Tedy oddělit to, co z Marxových teorií bylo pouze jednostranně pojaté, či vysloveně chybné, od toho co si z nich i dnes uchovává trvalou platnost.

Budiž řečeno na rovinu: je asi dost limitovaný počet těch, kdo skutečně dokázali pochopit Marxe. Není nijak těžké pochopit, že kritizoval kapitalismus, že definoval pojem „vykořisťování“, že operoval s pojmem třídního boje. To jsou běžná fakta důvěrně známá každému, kdo s Marxovým dílem vůbec jenom trochu blíže přišel do styku. To co je ale skutečně obtížné pro jeho pochopení, to jsou nejvlastnější, nejhlubší, totiž filozofické kořeny celého jeho pojetí společnosti a lidských dějin.

Paušálně je možno konstatovat: jen málokterý z mainstreamových („buržoazních“) autorů dokáže správně pochopit Marxe.

Nežli se budeme věnovat odůvodňování této – dozajista provokativní – téze, osvětleme si napřed samotné užité pojmy, především charakteristiku „buržoazní“. Ti kdo ještě sami zažili časy (pseudo)socialistického režimu si bezpochyby vzpomenou, že touto nálepkou „buržoazní“ bylo tehdejším režimem označováno (a diskreditováno) bez rozdílu prakticky všechno, co se nějakým způsobem ocitlo v rozporu s panující marxisticko-leninskou doktrínou. Nebylo tady nijakým způsobem rozlišováno zda je kritika oprávněná či nikoli, zda je negativní či konstruktivní; všechno bylo šmahem zavrženo (případně i mocensky stíháno) jako „buržoazní úchylka“. Zkrátka: tento pojem „buržoazní“ je tímto tehdejším ideologickým zneužíváním už natolik diskreditován, že dnes už prakticky vůbec není možné s ním ještě nějak seriózně operovat.

Ale přitom – ve skutečnosti má tento termín nejen své dobré oprávnění, ale prakticky i zcela nezastupitelnou úlohu! Na Západě, jmenovitě v Německu (tedy v rodné zemi Karla Marxe) je ekvivalent tohoto predikátu „buržoazní“ nejen v marxistických kruzích naprosto běžně užíván – totiž ve formě „občanský“. V češtině se ovšem tento specifický význam slova „občanský“ nikdy neujal; a onen výraz „buržoazní“ jak řečeno prakticky už není možno seriózně používat. V následujícím tedy bude v daném kontextu užívána jediná možná nabízející se alternativa, totiž rozšířený anglicismus „mainestreamový“; i když fakticky toto slovo má dost odchylný význam.

Ale zpět k tématu. Proč tedy žádný „mainstreamový“ autor či vykladač Marxe ho nikdy nemůže doopravdy pochopit? – Zcela bezprostřední odpověď zní: protože ho vykládají nikoli autenticky marxisticky, nýbrž na základě svého vlastního způsobu myšlení; a to znamená způsobu v zásadě povrchního, který ulpívá jenom u vnější, jevové stránky věcí. Abychom si dali názorný příklad z jiné oblasti: je to naprosto to samé, jako kdybychom Einsteinovu teorii relativity chtěli hodnotit na základě pojmového aparátu newtonovské mechaniky! Z jejího hlediska se čtyřrozměrný prostor a dilatace času samozřejmě jeví naprosto nesmyslným fantazírováním; a přesně tak se jeví Marxovy teorie společnosti z hlediska standardního, mainstreamového způsobu myšlení. Tito konvenční autoři se vůči Marxovi staví z pozice jakési intelektuální nadřazenosti, poukazujíce na jeho – ať faktické či pouze domnělé – chyby; ale ve skutečnosti tím jenom dokládají svou vlastní inkompetenci.

Jedna malá vzpomínka autora tohoto textu: během jeho studií na mnichovské univerzitě v tamější univerzitní knihovně celé regály, celé metry regálů plnily marxistické studie jednoho jediného autora, který tehdy zřejmě platil za kapacitu v daném oboru; ale přitom už jenom při trochu důkladnějším pohledu bylo naprosto zjevné, že tomuto „znalci“ zůstala podstata Marxova způsobu myšlení zcela skryta. Je možno právem říci, že celým generacím studentů tu byly předkládány zcela neadekvátní (neřkuli přímo falešné) výklady Marxe.

Ovšem – je možno podat ještě jeden, mnohem kompetentnější příklad neporozumění Marxovi; kterýžto příklad právě pro svůj zcela seriózní charakter ještě mnohem přesvědčivěji ukáže, v čem vlastně spočívá problém recepce, porozumění Marxe. Renomovaný anglický profesor dějin idejí Gareth Stedman Jones, specializovaný především na studium Marxe, napsal před časem své dílo „Komunistický manifest Karla Marxe a Bedřicha Engelse“. (Navzdory zdánlivě jednoznačnému názvu se zde autor ovšem zdaleka neomezil jenom na samotný „Komunistický manifest“, nýbrž rozebral důkladně celé kořeny a kontext Marxova myšlení a jeho revolučních teorií.) Je nutno uznat: G. S. Gareth je skutečně velice kompetentním, velice fundovaným znalcem Marxova díla i celé doby jeho vzniku; a je autorem naprosto seriózním a objektivním, který – i když s Marxem v jeho rozhodujících tézích nesouzní – přesto naprosto nezaujatě oceňuje pozitivní, humánní smysl a cíl Marxových myšlenek a tézí.

Nyní je ale nutno zmínit jednu zdánlivě nepatrnou, ale ve skutečnosti naprosto klíčovou okolnost: Jones samozřejmě věděl, že Marx systematicky-teoreticky navazoval na Hegela. A Hegel – ten zase vycházel z Platóna. Jones tedy – a to přesvědčivě hovoří pro jeho odbornou důkladnost a odpovědnost – nežli se pustil do sepisování svého vlastního hodnocení Marxových teorií, nechal si poskytnout rychlokurs v řecké filozofii, konkrétně díla Platóna.

Potud tedy vše dobře; a je nutno Jonesovi atestovat, že ze své strany udělal maximum možného, aby svou analýzu Marxe postavil na zcela seriózní, kompetentní vědecký fundament. Jenže – ve skutečnosti se nakonec ukazuje, že i samotný Jones konec konců Marxe nepochopil!

Nutno otevřeně přiznat: i autorovi těchto řádků trvalo dlouhou dobu, nežli tento fakt prohlédl. Jonesovy výklady o Marxově životě a působení jsou opravdu natolik fundované, natolik podrobné a natolik objektivní, že čtenář nevyhnutelně získá dojem, že tady bylo řečeno skutečně naprosto všechno, co o Marxovi vůbec řečeno být může. A až někdy ke konci knihy se nějak tiše začínalo probouzet podezření, že tady něco není v pořádku. Že tu sice všechno je řečeno naprosto korektně a pravdivě – ale že tu něco chybí. A že to co chybí (napohled zcela neznatelně) – že právě to je to, co vůbec Marxe dělá Marxem!

V podání Jonese se Marx – ten převratný myslitel Marx! – jeví být víceméně zcela standardním autorem, který měl takové a takové ideje, vytvářel takové a takové myšlenkové modely; který měl v něčem pravdu, a v něčem se zase mýlil. Dějinný monument jménem Marx se tu scvrkl na pouhý milník u cesty, jeden z celé řady dalších.

Kde se tady stala chyba? Řekli jsme si přece, že renomovaný anglický profesor ze své strany udělal poctivě všechno pro to, aby mohl správně pochopit Marxovy myšlenky. Jenže právě tady se skrývá naprosto fatální chyba. Připomeňme si: Jones k danému účelu absolvoval rychlokurs v Platónovi. Ale – fundamentální filozofickou hloubku a význam velkého Platóna skutečně není možno pochopit prostřednictvím nějakého rychlokursu! K tomu je zapotřebí mnoha a mnoha let; a navíc ještě i určitého základního talentu pro specifický způsob metafyzicko-filozofického myšlení.

Zkrátka: ani sám Jones nepochopil Marxe – protože nepochopil (a vůbec nemohl pochopit) už samotného Platóna. Mezi běžným myšlením, a mezi tímto specificky filozofickým myšlením existuje obrovská propast; a proto je pro všechny mainstreamové autory (byť i vedené nejpoctivějšími úmysly) objektivně nemožné opravdu pochopit Marxe. Neboť Marx – i když se z určitých specifických důvodů navenek distancoval od filozofie (spíše přesněji: od planého spekulování), tak přesto i on stojí v jedné řadě s těmi největšími mysliteli celé evropské filozofické tradice, v jedné a téže linii platónovsko-hegelovského ideového fundamentu.

V čem konkrétně spočívá tento zásadní rozdíl mezi běžným, standardním, „mainstreamovým“ myšlením, a mezi skutečně hlubokými úvahami velkých filozofů, to bude blíže rozebráno v příštím pokračování.

(Pokračování)

Mrazivá balada

Eva Hájková


MRAZIVÁ BALADA

Slunce je nízko

svátky jsou blízko

V mrazivé chýši

zima mě svírá

až pláče víra

A co Bůh? Slyší?

Zimou se třesu –

já v husí kůži

Zkřehlými prsty

utrhnu růži

co na skle okna

vykvetla z jíní

Na prsty dýchám

V ledové síni

dlouží se stíny

Rampouchy slzí

Brzy už brzy

roztaje pýcha

Půlnoční zvony

do ticha bijí

a moje srdce

bije s nimi

Naděje lichá

po slunci vzdychá

Umlkly zvony

srdce je zticha

Duby. Biblický motiv.

Eva Hájková

DUBY

Prosincové odpolední slunce

přívětivě ale chladně září

Jdu úvozem – na svět se dívám zdola

a všechno vidím proti obloze

Žlutošedá kůra dřevin

kontrastuje s její jasnou modří

Ostré větve šípků se drápou

ke korunám stromů

jako by je chtěly korunovat

lesklými rudými plody

Ptáčci odlétli někam do zahrad

za lepším zobáním

Zlatohnědé listí dubů

se zimomřivě chvěje na slunci

a nahlas šustí ve větru

Ještě se nechystá opadat

Do jara je dost času

Duby jsou nerady nahé

Možná je zebe mráz…

Ještě se krajinou prožene

mnoho studených zimních větrů

Ještě ji mnohokrát zasype sníh

nebo ji při oblevě zbičuje liják

než spadne z dubů poslední list

Čeká je nové rašení

Čeká je mnoho nových jar

a mnoho nových zim

Budou tu stát ještě stovky let

ale my nebudeme

BIBLICKÝ MOTIV

Proniklo Slovo věčnou tmou,

v prázdnotě svět se objevil.

Duch, jenž se vznášel nad vodou,

pak světlo od tmy oddělil.

Když svět byl vodou prostoupen,

stvoření minul první den.

Pak horní vody nebeské

Stvořitel klenbou oddělil.

Níž stály vody pozemské,

v propastnou tůň se déšť jen lil.

Když svět byl takto rozdělen,

stvoření minul druhý den.

Přikázal vodní hlubině,

aby se v moře změnila,

potom dal vzniknout pevnině,

jež zelení se pokryla.

Bůh byl s tou prací spokojen.

Stvoření minul třetí den.

Nebeskou klenbu vyzdobil

měsícem, sluncem, hvězdami,

správci je času učinil,

ať věčně září nad námi.

Byl jejich krásou potěšen.

Stvoření minul čtvrtý den.

Zrodil se život pod vodou –

ryby a havěť ve vlnách.

A ptáci pluli oblohou

zahnízdit kdesi v korunách.

Svět zvířaty byl obydlen.

Stvoření minul pátý den.

A člověk vstoupil na scénu,

aby se Bohu podobal.

Z hlíny byl Adam. Za ženu

pak Stvořitel mu Evu dal,

tu pomocnici pro radost,

když v spánku vyndal jeho kost.

Tu Bůh oběma požehnal.

Vždyť byli jeho obrazem.

A nad zemí jim vládu dal

Tak v práci minul šestý den.

Pak Stvořitel si odpočal

a sedmý den se svátkem stal.

Nebe nad námi a v nás

Eva Hájková

Když je člověk dítětem, zdá se mu, že nebe se stýká se zemí v místech, kde je viditelný obzor. Možná by stačilo vylézt tamhle na ten kopec a dotkneš se mraků nebo duhy! Ale i dítě velmi brzy zjistí, jak se věci mají. Na vrcholku kopce se odkryje nový obzor. Žádná cesta nevede do nebe. Nebe je pořád stejně daleko.

Už na základní škole se mi líbil spirituál „Pole s bavlnou“, který zpívali Plavci. Začínal slovy: „Pane můj, co v nebi je tvůj dům…“ Ano, v nebesích či na výšinách lidé odedávna spatřovali Boží sídlo. Hospodin je Pánem nebes i země, ale za jeho hlavní sídlo je považováno nebe. Nebesa, ta patří Hospodinu, zemi dal však lidem. (Ž 115,16)

„Otče náš, který jsi v nebesích…“ – začíná Ježíšova modlitba.

„Hospodin je ve svém svatém chrámu, Hospodin má trůn svůj na nebesích.“ (Ž 11, 4) Nebo také „Hospodin je ve svém svatém chrámu. Ztiš se před ním, celá země!“ (Abk 2,20)

Šalomoun, který jako první postavil Hospodinovi chrám, se Boha ptá: „Ale může Bůh opravdu sídlit na zemi, když nebesa, ba ani nebesa nebes tě nemohou pojmout, natož tento dům, který jsem vybudoval?“ (1Kr 8,27) Když byl chrám dokončen, naplnila ho Boží sláva v podobě oblaku, podobně jako předtím po staletí naplňovala stan setkávání. To byla Boží přítomnost na zemi. Bůh sídlil na nebesích a na zemi byl přítomen v podobě své slávy. Obyčejní smrtelníci se nesměli ani přiblížit ke schráně úmluvy, která byla nejdříve ve stanu a potom v chrámu.

Když se chrám stal neplodným, přišel Ježíš, aby připravil nový Boží chrám – ten v lidském srdci. „Bůh, který učinil svět a všechno, co je v něm, ten je pánem nebe i země, a nebydlí v chrámech, které lidé vystavěli“ – řekl svatý Štěpán. (Sk 17, 24) Bůh v osobě Ježíše Krista říká v Komenského Labyrintu Poutníkovi: „Synu, já na dvou místech bydlím: na nebi v slávě své a na zemi v srdci zkroušeném.“ Ta Komenského (a předtím Štěpánova) věta potvrzuje, že Boží sláva už na zemi nepřebývá v chrámech, jako tomu bylo dříve. Duch svatý sídlí v lidských srdcích a Ježíš je přítomen tam, kde se dva nebo tři sejdou v jeho jménu. K Bohu se dál modlíme jako k Otci, který je v nebesích, jak nás to naučil Ježíš. Ale víme, že Duch Boží je přítomen i v našem nitru. I uvnitř nás je něco jako nebe. Přesto ho někteří lidé nenacházejí.

Samotné nebe muselo dávnověkým lidem připadat svaté. Vždyť bylo tak čisté, tak vzdálené, tak nedotknutelné! Svaté bylo oddělené od nesvatého a nebe od země. Na zemi bylo možno vidět špínu a ošklivé věci, ale na nebi ne. Šmouhy mračen na obloze se nepočítaly, protože mraky přinášely životodárnou vláhu. Některá oblaka jsou navíc krásná.

Nebe bylo chápáno jako svaté v různých kulturách. V Číně ho pokládali přímo za božstvo. Císař byl synem Nebes a musel mít mandát Nebes. Muselo to být na něm poznat, jinak by ho dvořané odstranili a dosadili jiného.

My křesťané Boha s nebesy neztotožňujeme. Nebesa nejsou věčná. Nebyla tu před počátkem světa a nebudou tu navždy. („Nebesa se rozplynou jako dým a země zvetší jako roucho, rovněž tak její obyvatelé pomřou. Ale má spása bude tu věčně, má spravedlnost neztroskotá.“ – Iz 51,6) Můžeme však obdivovat jejich krásu. Ano, obloha je krásná. Tvary oblaků prozářené sluncem připomínají někdy krajinu s jezery, s temně modrými hlubinami uprostřed zasněžených kopců. Jako bychom na obloze viděli obdobu toho, co je na zemi. Jen je to křehčí a krásnější; jakoby pohádkové.

Noční obloha, ta pro nás viditelná část vesmíru, je tajemná, plná světel. Čas od času se na ní objevují pozoruhodné astronomické úkazy. Naši předkové je často pokládali za Boží znamení. Obloha je totiž zvlášť vhodná k tomu, aby se na ní ukazovala různá Boží znamení. Znamení na nebi jsou široko daleko viditelná. Vidí je velké množství lidí ze všech koutů země. Tak mohla Betlémská hvězda přivést tři mudrce od Východu, aby se přišli poklonit nově narozenému Králi. Nebesa mluví. „Nebesa vypravují o Boží slávě, obloha hovoří o díle jeho rukou.“ (Ž 19,2 N) Nebesa jakožto součást stvoření mají za úkol chválit Hospodina. „Chvalte ho, nebesa nebes…“ (Ž 148, 4)

Všimla jsem si, že slovního spojení „nebesa nebes“ je v Bibli užito opakovaně. Použil ho také Šalomoun ve výše uvedeném citátu. Vychází snad z představy, že nebe se skládá z více sfér. Pavel píše ve svém listu (2K 12, 2), že byl (buď on sám nebo jeho duch) ve vytržení přenesen do třetího nebe. Vlastně i samotný tvar „nebesa“ označoval v praslovanštině (a dosud snad v některých slovanských jazycích označuje) plurál, zatímco „nebe“ je v čísle jednotném.

Ve Zjevení je psáno, že z nebe jednou sestoupí na zem svaté město – nový Jeruzalém, vystavěný ze zlata, perel a drahokamů. Náš domov je zatím v nebi, potvrzuje Pavel v listu Filipským.

Boží lid věří, že Ten, který je v nebi, sestoupí jednou sem dolů na zem. Boží vůle bude platit jak nahoře, tak i tady dole. Věříme, že v nebi si ukládáme poklad, který nepodléhá zkáze: „Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej, co ti patří, rozdej chudým, a budeš mít poklad v nebi.“ (Mt 19, 21)

Jen svým čistým srdcem a svými dobrými skutky, za které na zemi nedostaneme odměnu ani pochvalu, si připravujeme poklad v nebi. Na základu, kterým je Kristus, můžeme stavět ze zlata, stříbra, drahého kamení, či ze dřeva, trávy, slámy (1K 3,12). Nic však nebudou platit skutky, na které jsme sice pyšní, jenže nevykonali jsme je z lásky. Všechno jiné, než dobré dílo vykonané z lásky, je pouhé dřevo a sláma, které shoří, až budeme procházet ohněm. A jenom láska nakonec bude tím, co přetrvá na věky věků.

Ptáci u autobusové zastávky. Tma.

Eva Hájková

PTÁCI U AUTOBUSOVÉ ZASTÁVKY

Po návštěvě pošty čekám na autobus

pod žlutým listím podzimu

Je první listopad – zářivě slunečný den

Na modrém nebi

pár bílých obláčků nezastírá nízké odpolední slunce

Jen ho občas lehce přistíní

Z chladu zastřešené zastávky

vyjdu pod širé nebe – blíž ke kostelu

Stojí tu na kopci v sluneční záři

Na věži leskne se kříž

Schody vedou k zamčeným dveřím

Dívám se na nebe

jak hejno ptáků neúnavně krouží nad vesnicí

chvíli výš a chvíli níž

Užívají si bezstarostného odpoledne

Občas prolétnou

mezi sluncem a kostelní věží

a jejich stín se rychle mihne po zdi

Nemohu od nich odtrhnout svůj pohled

Vtom přijede autobus

a přeruší tu odpolední idylu

Oknem ještě naposledy zahlédnu

kroužící ptáky

TMA

Podzimní večer

Venku je sychravo

Má lampa tiše svítí do tmy

jak v časech pradědů

Navléknu nit a přišívám

utržený knoflík

Ale co dělat se světem

který se otřásá v základech

neviditelným chvěním?

Má utrženou minulost

a tu mu nikdo nepřišije

Budoucnost pohasla

a novou nikdo nerozsvítil

Jen osamělá světla v oknech domů

září do tmy ulice

Boj V. Bělohradského proti „digitálním mělčinám“

Josef Poláček

Poznámka úvodem: tento text byl původně sepsán jenom jako komentář v sekci „Forum“ na jeden aktuální novinový článek. Poté jsem se ale rozhodl uveřejnit ho jako samostatný text – za prvé pro jeho rozsáhlost, a za druhé pro význam jeho centrálního tématu. Z daných příčin tento text ale může trpět určitou nepřipraveností; je zde otištěn víceméně tak jak byl sepsán jako pouhý běžný komentář.

V dnešním vydání deníku Právo (18.11.2021, příloha Salon) byla otištěna část předmluvy k nové knize českého autora politicko-filozofických textů V. Bělohradského; článek má název „Čas pléthokracie“. (Pléthokracie – vláda tematických a dočasných většin.) V této předmluvě Bělohradský v zásadě rekapituluje svůj vlastní ideový vývoj od roku 1989; a dokonce své dřívější názory podrobuje určité kritice a revizi. Musím přiznat: pro tentokrát jsem více nežli kdykoli jindy mohl získat určité pochopení pro ideové postoje tohoto autora; z tohoto hlediska je to vlastně snad ten vůbec nejcennější text, který jsem od něj kdy (přinejmenším v posledních letech) četl.

Až se mi jednu chvíli skoro zazdálo, že bych s ním přece jenom mohl do určité míry sdílet společné názory; až se pak v závěru ukázalo, že je to nakonec pořád ještě ten samý, v zásadních otázkách nijak nezměněný Bělohradský jako vždy v minulosti.

Bělohradský napřed líčí, jak původně převzal disidentský koncept „přirozeného světa“ (jakožto kontrast k umělému světu ideologií); ale postupem času se mu i tato disidentská fixace na toto téma čím dál tím více zdála být taktéž jakýmsi ideovým fundamentalismem. A on se podle svých slov čím dál tím více rozcházel s jakýmkoli druhem fundamentalismu; až si vysloužil kritiku že – v českém veřejném diskurzu – znivelizoval respektive zrelativizoval všechny hodnoty. (Přesně z toho důvodu jsem jeho názory znovu a znovu kritizoval i já sám.)

Jeho klíčový výrok na dané téma je zřejmě tento: „Filosofická kritika fundamentalismu je jedním z velkých příběhů Západu: vypráví o tom, proč jeden příběh chce být více než jen příběhem, proč se jeho vypravěči neumějí smířit s tím, že jejich instance jsou jen vyprávěním, proč chtějí, aby byly happy endem lidstva. A proč jsou cestou k tomu happy endu tak krutí.“

Jistě: po všech zkušenostech s totalitními režimy jmenovitě ve 20. století a s jejich ideologiemi se takovýto kritický postoj vůči „fundamentalismům“ může zdát být zcela oprávněný. Jenže – právě tady se naprosto jasně ukazuje totální (a vysloveně fundamentalistický!!) Bělohradského relativismus, přecházející až ve vyslovený nihilismus.

Všechno co vůbec jenom lidský duch v celých dějinách vytvořil za velké a velkolepé projekty a ideje, nic – naprosto nic! – z toho nemá platit více, nežli pouhé „vyprávění“!!

A tak Sokratův neústupný důraz na vedení lidské duše k pravdě a mravnosti (podložený jeho vlastním životem, tj. jeho obětováním) není ničím více nežli jenom jakýmsi nezávazným „vyprávěním“; Platónův monumentální koncept imateriálních vůdčích idejí (na kterém do značné míry stojí i povelikonoční křesťanství) není ničím více nežli pouze „vyprávěním“ jakéhosi dávného filozofa, a samotné křesťanství (včetně smrti Ježíše na kříži) opět není ničím závažnějším a závaznějším nežli pouze jakousi dávnou „vyprávěnkou“.

Nic, naprosto nic tedy nemá mít nějaký vyšší status nežli pouhého subjektivního příběhu – ovšem s jedinou výjimkou samotného Bělohradského pluralismu a relativismu; tento jeho vlastní názor z jakýchsi záhadných důvodů nespadá do oné kategorie „pouhého vyprávění“, nýbrž má platit jako absolutní a nijak nezpochybnitelná maxima!!

Přitom – a to činí postoje V. Bělohradského natolik paradoxními – je to on sám, kdo velice přesvědčivě ukazuje, k jak nihilistickým důsledkům vede jím propagovaný princip pluralismu a liberalismu ve světě politiky, respektive v politické demokracii! Sám Bělohradský konstatuje:

„Legitimnost moci je v moderních demokraciích dána ustavením názorové většiny ve volbách, v digitálních mělčinách se však tradiční názorotvorné procesy rozpadly a názory se přibližují pouhému g u s t u. Ryba smrdí od hlavy, liberální demokracie od voleb.“ (!!)

A Bělohradský k tomuto konstatování pak staví ještě zcela jednoznačnou, ve vztahu ke klasické demokracii vysloveně kacířskou otázku:

„Mohou být většiny z digitální mělčiny zdrojem legitimní moci?“ (!!)

K těmto zcela klíčovým problémům současné demokracie pak Bělohradský připojuje (a tím bohužel celou záležitost jako obvykle značně rozmlžuje) další témata, jako je ekologie a jakási „hybridizace“.

Zůstaňme na rozdíl od něj u zcela zásadního tématu. Bělohradský zde tedy zpochybnil samotné jádro principu liberální demokracie – institut voleb, respektive legitimitu procesu utváření „vůle lidu“, jakožto údajně absolutního suveréna v této demokracii.

Já se zde ani vůbec nebudu zabývat problematizování této údajné „vlády lidu“ za podmínek kapitalismu (to by bylo už na jiné téma); naprosto postačí podívat se blíže na onen institut voleb a lidového mínění. Bělohradský tedy naříká nad „digitálními mělčinami“, které prý vedou k rozpadu „tradičních názorotvorných procesů“.

Podle Bělohradského tedy zřejmě kdysi (snad v jakémsi bájném „zlatém věku“ demokracie?…) existovaly blažené doby, kdy politika ve státech liberální demokracie byla provozována výhradně moudrými, rozmyslnými, odpovědnými a ušlechtilými občany a politiky – a teprve s nástupem digitalizace náhle došlo k jakémusi ďábelskému zvratu, kdy se do všeho začal míchat nějaký digitální plebs.

Když si ale vzpomeneme třeba jenom na časy československého parlamentu v naší – stále ještě často tak glorifikované – První republice, jaký obraz tu spatříme? Snad obraz uvážlivých, odpovědných politiků? Usilujících nezištně o obecné blaho? – Divoké hádky, ideologické střety, výtržnosti a bitky přímo v budově parlamentu – to je reálný obraz tehdejších zákonotvorných procesů. A samotný lid? – Poté co bylo prosazeno všeobecné volební právo, bezprostředním důsledkem byla až děsivá míra korupce – samotného voliče! Bylo pak nutno zavést speciální zákonodárství o tom, co se smí – a hlavně nesmí – dít přímo ve volebních místnostech a bezprostředně před nimi, neboť se jinak dělo naprosto běžně, že voličské hlasy byly masově kupovány – a to doslova za pivo a za uzenku! – v samotný den voleb, přímo před volebními místnostmi. V té době vznikl přímo speciální termín pro „uzenkové hlasy“.

Zkrátka: Bělohradský sice správně konstatuje naprostou devastaci veřejného diskursu v kontextu stávající liberální demokracie a jejích procesů tvorby státní (respektive lidové) vůle; ale ve skutečnosti se zcela vyhýbá skutečnému problému, tím že ho přesouvá a redukuje jenom na bezprostředně přítomný digitální věk.

Bělohradský ve svém článku píše, že jeho centrálním tématem je vztah mezi legalitou a legitimitou; ale odmítá připustit, že tento problém se vynořuje už se samotným principem plurality jako takové. Právě té plurality, která všechny vyšší ideje redukuje a devalvuje na pouhá subjektivní, nezávazná „vyprávění“. Kde bláboly hospodského opilce mají naprosto stejnou hodnotu jako velkého antického myslitele nebo duchovního zvěstovatele.

Celkem vzato, Bělohradský tedy správně konstatuje krizi současné doby respektive současné liberální demokracie; ale nepřispívá ničím k jejímu vyřešení, protože odmítá spatřit a uznat její skutečně kořeny.