Jak je stálejším účastníkům těchto webových stránek asi známo, jejich vznik probíhal za poněkud chaotických podmínek, vynucených změnou formátu na Deníku Referendum, a s tím se vynořující potřebou vytvořit novou, smysluplnější platformu pro vzájemné diskuse a výměny myšlenek.
Pro tu prvou chvíli bylo tedy v prvé řadě zapotřebí věnovat se čistě technickým záležitostem, vytvořit příslušné stránky, rubriky, přehledy. A napsat první tématické texty, aby se tento nový projekt rozběhl, aby bylo vůbec o čem diskutovat. A až teď vybývá trochu více času na to ohlédnout se zpátky, a ujasnit si základní účel proč byla celá tato platforma vlastně vůbec vytvořena, co je jejím cílem.
Účelem tohoto projektu zdaleka nebyla a není jenom samotná možnost pokračovat – na přehledněji strukturovaném schématu – ve starých diskusích. My už jsme se toho v některých komentářích v souvislosti s tímto „exodem“ už poněkud dotkli: Deník Referendum jako takový v poslední době ztratil mnoho ze svého původního impulsu, zmizely dřívější angažované diskuse o principiálních otázkách levice a jejích úkolů a cílů v současném světě. Namísto toho se tam většinou pěstuje už jenom jakási „údržba“, v rámci věčného a nikdy nekončícího boje levice proti pravici.
Základním cílem a smyslem tohoto nového webu je právě překročení těchto hranic. Cílem a účelem je v prvé řadě znovu položit zcela zásadní otázky týkající se levice, jejích možností a úkolů, a vůbec jejího smyslu v současném světě. Za tím účelem bude zapotřebí znovu od samého počátku promyslet – a kriticky zhodnotit – celou řadu tradičních principů a hesel levice, jako je například:
– co je kapitalismus?
– co je (a co není!) vykořisťování?
– jsou možné alternativy ke kapitalismu?
– může levice porazit pravici?
– je možný sociálně spravedlivý (homogenní) svět?
– co dnes ještě zbývá z myšlenkového dědictví Karla Marxe?
a ještě mnoho dalších podobných témat.
V této souvislosti je ale nutno vyjasnit si ještě jednu zásadní věc. V levicovém prostředí se sama levicovost pojímá jako něco o sobě samozřejmého; něco co není zapotřebí nijak dále odůvodňovat. – Jistě, boj za sociální spravedlnost respektive proti sociální (i jakékoli jiné) diskriminaci a nerovnosti byl vždycky tradiční doménou levice, a tento boj sám jako takový skutečně nepotřebuje žádného hlubšího odůvodnění, jeho legitimita vyplývá už z principů obecného humanismu.
Nicméně je zcela zásadní chybou levice, pokud se domnívá, že jenom s tímto pouhým bojem proti sociální i jiné diskriminaci si může vystačit natrvalo. (A radikálně-fundamentalistická část levice dokonce zřejmě žije v přesvědčení, že naprosto postačí neustále útočit na kapitalismus ve všech jeho projevech, a že už tím bylo pro blaho lidstva učiněno dost.)
Připomeňme si ale: v původních velkých emancipačních hnutích levice bylo obsaženo mnohem více, nežli jenom tato otázka čistě sociální. I když jmenovitě v době nastupujícího kapitalismu, v době 19. století byla tato sociální otázka mnohem aktuálnější a palčivější nežli dnes, tak přesto naděje s těmito hnutími spojené šly mnohem dále nežli kam sahá horizont pouhé otázky sociální. Tehdy se s tímto širokým emancipačním hnutím ještě nerozlučně pojily naděje na vznik zcela nového, lepšího, humánnějšího světa, který vedle sociální spravedlnosti a majetkové rovnosti přinese také zcela nový smysl lidské existence, lidského konání na tomto světě. Člověk už neměl být pouhým producentem (i když třeba osvobozeným od bezprostřední závislosti či útlaku), nýbrž měl se stát svébytným tvůrcem svého světa, naplněného a osmysleného společným dílem a společně sdíleným ideálem.
A právě to je důvod, proč jsou na tomto webu – který se také hlásí k oněm humanisticky-levicovým hodnotám – nejen přítomny, ale i zcela vědomě pěstovány diskuse a úvahy i na jiná témata nežli jsou ta sociální: témata kulturní, témata obecně filozofická, i témata čistě duchovní. Neboť všechno toto se nakonec týká a dotýká právě té otázky smyslu a účelu lidské přítomnosti na tomto světě.
Je zapotřebí, aby si levice jasně přiznala: původní Marxův projekt sociální emancipace, který s sebou měl jaksi automaticky přinést i všeobecný smysl lidského žití, lidských aktivit – tento projekt se nenaplnil, nesplnil očekávání do něj vložená. A nemělo by sebemenší smysl – respektive bylo by hlubokým sebeklamem – donekonečna doufat, že jednou přece jenom přijde „ta správná“ revoluce, a že s ní se dostaví i ten vytoužený vyšší smysl lidského bytí.
Bylo už řečeno, že je nutno od samotného základu znovu promyslet a kriticky přehodnotit všechny základní premisy, téze a cíle levice; a toto se v míře vrchovaté týká právě i otázky konečného smyslu celého tohoto dějinného levicového projektu. Pokud by levice nebyla schopna přesvědčivě zodpovědět otázku po smyslu, pak by byla natrvalo odsouzena k tomu zůstat jenom hnutím čistě politickým. Politickým – a to znamená partikulárním, omezeným jenom na svůj vlastní program, na svá vlastní hesla. Překonat toto omezení je jedním z hlavních cílů tohoto nového webu a jeho diskusní platformy.
Texty
„Pléthokracie“ V. Bělohradského I.
Aneb povstání částí proti celku
Josef Poláček
Tento text bude kritickou recenzí knihy V. Bělohradského „Čas pléthokracie“, s podtitulkem „Když části jsou větší než celky a světový duch spadl z koně“. Recenzi této publikace svého času už napsal Ondřej Slačálek (Salon, 13. říjen 2022); ovšem on se zabýval spíše jen politickými respektive politologickými souvislostmi tézí V. Bělohradského, zatímco zde se mají do centra pozornosti dostat především principiální filozofická východiska.
Tato recenze bude sestávat ze dvou částí. V prvé budou předestřeny základní myšlenky vyslovené v „Pléthokracii“; ve druhé pak budou tyto myšlenky kriticky přezkoumány s ohledem na jejich odůvodněnost.
I. Základní téze V. Bělohradského; pléthokracie proti demokracii
Co se samotné reprodukce myšlenkových konceptů V. Bělohradského týče, zde musí recenzent přiznat, že se v tomto ohledu potýkal s nemalými potížemi, a to ve dvojím ohledu: za prvé značná nejasnost ohledně základních ideových pozic autora publikace, a za druhé obtíže se samotným výkladem textů. Co se ideových postojů V. Bělohradského týče, pak ty se ukazují být velice obtížně uchopitelnými; vždy když se zazdá že je jejich nositele možno zařadit do určité kategorie, on učiní nečekaný obrat který tuto názorovou fixaci vzápětí zpochybní. Autor recenze V. Bělohradského vždy považoval za zastánce a propagátora liberalismu; a obdobně je charakterizován i v české Wikipedii. Ovšem – jak se s tímto ideovým zařazením snáší, když autor knihy v ní (bez vlastního protestu) uvádí citát, kde je liberalismus zařazen do výčtu řady ideologií?! Přitom ideologie jsou právě tím, proti čemu V. Bělohradský trvale a zásadně bojuje. A ještě pregnantněji: Bělohradský při své kritice současných vládnoucích poměrů dokonce zásadním způsobem zpochybňuje nedotknutelnost soukromého vlastnictví – tento posvátný princip liberalismu! (Právě toto radikální zpochybnění je ostatně snad nejsilnější pasáží celé knihy.) A sám politický systém liberální demokracie charakterizuje jako vládu hodnot prosazených oligarchiemi tradičních politických stran! Ukazuje se tedy, že určit ideové pozice V. Bělohradského jenom prostřednictvím liberalismu by bylo příliš zjednodušující, zkracující.
Jaká jsou ale tedy jeho skutečná názorová zakotvení, z jejichž perspektivy on pak zásadní kritice podrobuje struktury současného světa, současné moci? – Podle názoru recenzenta je u něj možno detekovat tyto tři zásadní ideové pozice: 1. radikální humanismus; 2. radikální demokratismus; 3. radikální liberalismus. Přičemž tato liberální složka je vlastně jakýsi pra-liberalismus; tedy ryzí liberální idea ještě předtím nežli byla deformována fixací moci politických partají, byrokratických aparátů a nadnárodních koncernů a institucí. Tento ideový purismus V. Bělohradského nemálo připomíná protestantsko-reformní hnutí v křesťanství, která – znechucena zkostnatělostí a mocenskými hierarchiemi oficiální církve – se také snažila či snaží obnovit původního, ryzího ducha evangelií a raného křesťanství. Přičemž tato tři základní ideová východiska jsou u V. Bělohradského někdy v souladu, ale někdy se také dostanou do vzájemného konfliktu; pak ale pravidelně vítězí ideologie liberalismu, tedy základní princip bezpodmínečné autonomie nezávislého subjektu. Typickým příkladem takovéhoto střetu je otázka tzv. „lidských práv“; Bělohradský je daleko spíše ochoten tolerovat diktátorské režimy ve státech jako je Čína nežli jejich kritiku ze strany Západu, jenom proto aby nebyla nějakým způsobem narušena jejich „kulturní autonomie“. (Mimochodem: je naprosto pozitivním momentem že V. Bělohradský dokáže prohlédnout skrytý ideologický charakter projektu lidských práv; ale vzápětí sleduje falešnou stopu, tím že příčinu této ideologizace spatřuje v jejich – možném – zneužití ve prospěch západního hegemonismu, místo aby ji objevil v nich samých, v jejich zužujícím a formalistickém pojetí.)
Druhá klíčová potíž recepce textů V. Bělohradského vyplývá z jejich vlastní výkladové a argumentační struktury: autor publikace sice velice důkladně mapuje všechny relevantní politické a společenské fenomény, struktury, instituty současného světa; ale v těchto podrobných a detailních líčeních jako by chyběl nějaký pevný ústřední „archimédovský bod“, s jehož pomocí by tuto mapu světa bylo možno uchopit, centrovat, ujasnit si kterým směrem toto putování a hledání vlastně má vést. Až ke konci knihy její autor do jisté míry odkrývá karty; nicméně zda je už jenom tím nalezen hledaný středobod, zůstává velmi nejisté.
Tolik tedy úvodem; nyní k samotným myšlenkám a tézím V. Bělohradského. Mnohé bylo naznačeno už v úvodu: on je radikálním kritikem všech odcizených, odosobněných politických, mocenských, ekonomických struktur tohoto světa. Tyto struktury, jakkoli se ve svých ideologických obrazech prezentují jako svobodné a demokratické, se ve skutečnosti naprosto vzdálily skutečnému, pravému člověku-občanu, s jeho konkrétní, osobní životní zkušeností, s jeho vlastní životní a občanskou kompetencí. Bělohradský proto zavrhuje samotný princip politické reprezentace, kdy anonymní masa lidu je prostřednictvím volebních uren daleko spíše izolována od svého práva být originálním tvůrcem státní vůle, nežli aby tuto svou vůli mohla naplnit. Je to právě tento důvod, proč Bělohradský kritizuje, respektive zavrhuje v současné době naprosto dominantní systém liberální demokracie: ta podle jeho přesvědčení už dávno neplní svůj původní účel, fakticky není ani liberální, ale ani vůbec pravou demokracií!
Z této fundamentální kritiky současného politického uspořádání pak logicky vyplývá vlastní Bělohradského koncept, návrh na řešení této krize principu politické reprezentace: od odcizených, zbyrokratizovaných a zideologizovaných státních, technokratických a partajních aparátů se má těžiště tvorby společensko-politických aktivit přesunout zpět ke svému autentickému počátku a východisku. Ne však k jakémusi „pravému lidu“ (tento pojem je pro Bělohradského principiálně falešný, zideologizovaný), nýbrž k samotnému člověku, respektive k volným sdružením aktivních jednotlivců, s jejich konkrétní, lokální životní zkušeností. Centrálním subjektem a aktérem politického dění se má stát „argumentující obec“, která se při formulaci společných cílů emancipovala od jakékoli ideologie, a namísto toho se drží striktně racionálního způsobu argumentace. Na místo – odosobněné a deformované – institucionalizované demokracie má nastoupit pléthokracie – tedy vláda ideologicky nevázaných „tekutých“ seskupení jednotlivých občanů, kteří budou v těchto ad-hoc sdruženích vytvářet „kritická množství“, mající potenciál být účinnou opozicí vůči oněm odcizeným strukturám současné moci. Tato „tekutá“ uskupení se mají formovat prostřednictvím internetových platforem, za určitým konkrétním cílem; ale po jeho dosažení se mají opět rozpadat na své výchozí elementy, tedy jednotlivé občany.
Přičemž naprosto centrální cíl a smysl těchto spontánních občanských aktivit Bělohradský spatřuje v boji proti hyperobjektům, proti externalitám zasahujícím brutální devastující silou do našeho přirozeného života; takovým klasickým hyperobjektem je především hrozící klimatický kolaps.
Tolik tedy v krátkosti základní rysy Bělohradského kritiky současného světa, jakož i jeho vlastní vize možné nápravy. Recenzent zde musí poznamenat: v daném smyslu – až na několik dílčích momentů – sdílí s autorem publikace víceméně naprosto jeho názory, to jest především jeho fundamentální kritiku odosobněných mocenských struktur a ideologických clon současného světa. A to sice – budiž ještě jednou výslovně zdůrazněno – toho světa, který o sobě stále ještě tvrdí že je „naprosto svobodný“ a „naprosto demokratický“. Dokázat prohlédnout, že ve skutečnosti se u této rétoriky jedná pouze o ideologickou kamufláž, není vůbec snadné; a že se k takto kritické distanci dokázal propracovat někdo kdo sám původně vyšel „ze struktur“, a v každém případě je stále ještě součástí přinejmenším akademického establishmentu, je počin který zasluhuje respekt a uznání.
Chtělo by se tedy Václavu Bělohradskému vlastně ve všem přisvědčit, a připojit se k jeho boji za návrat „vlády věcí tvých“ zpět do rukou samotného konkrétního, rozumně a odpovědně jednajícího občana. Jenže bohužel – v celém tomto konceptu „pléthokracie“ se skrývá celá řada nemálo problematických momentů; jejich kritické přehodnocení bude předmětem druhé části této recenze.
(Pokračování)
Ráno v parku
Eva Hájková
Je páteční ráno
Jdu březnovým parkem
plným zelené trávy
žlutých narcisů
a tajemně rašících pupenů
Nad holými větvemi stromů
a nad střechami blízkých budov
poletují velká hejna ptáků
Vrána si nese v zobáku
suchou větvičku
Park je plný pohybu
plný energie
plný života
až kamenné sochy žasnou
Slunci se nechce
z oblakových přikrývek
ale vzduch je jasný a svěží
Vítr proudí v korunách stromů
a po chodnících proudí lidé
oběma směry
Do práce
Do školy
Blíží se osmá
Jenom já nikam nespěchám
a tak vnímám
to proudění kolem
Ten probouzející se život
Únava
Eva Hájková
ÚNAVA
Přemáhá mě únava
a toužím po samotě
Po lesním tichu
naplněném hlasy ptáků,
praskáním větviček,
šustěním loňského listí,
z něhož vykvétají sasanky,
Po tichém větru, co si pohrává
větvemi s chomáči ptačích hnízd
vysoko v korunách stromů
Po mírných paprscích slunce
prosvítajících sem tam korunami
Po stínu tišícím unavené oči,
který si lehá do kapradin
a nevadí mu ani drápky ostružin
Po místě,
kde není včera
ani zítra
Jen věčná přítomnost,
co neklade otázky
A já nemusím odpovídat
STUDNA V POUŠTI
V hluboké studnici,
tam v studni hluboké
je voda čistá jako křišťál
a chladná jako led.
Osvěží tělo i mysl
i duši žíznivou –
– vyprahlý písek pouště,
který se chaoticky přesýpá
sem tam.
Vyvěrá zřídlo z prahlubin země.
Duch vane nad dunami.
A duše pláče, že se rozpadá.
Neboj se sama v této pustině
Někdy je lepší otevřená poušť
než uzavřené město.
Nenech se klamat fatou morgánou.
Vyhni se vírům písků tekutých.
do útrob země nenechej se vtáhnout.
Bůh daruje ti život,
tvé rozmetané kosti shromáždí.
Buď jak ta studnice!
On bude voda živá,
písčitou půdu svlažující.
Když budeš věřit,
a silně věřit,
vyroste před tebou košatý strom.
V zeleni větví
budou hnízdit ptáci.
A svými hlasy přivolají déšť
ze zbloudilého mraku.
Život se rozvine
jak pouštní růže.
Uprostřed pustiny vyraší zeleň.
Povstane oáza
okolo stromu života,
nad studnou bezednou
zazáří hvězdy.
Květná neděle
Eva Hájková
KVĚTNÁ NEDĚLE
Ráno na květnou neděli
přehouplo se slunce přes okraj země
a zamířilo šikmo vzhůru, jak je jeho zvykem,
po vzoru latinské abecedy zleva doprava.
Za málo hodin
už roste jeho zář
i jeho žár.
Je dnešní neděle jiná než ty ostatní?
Každá je přece jiná!
Každá je neopakovatelná,
umíš-li se dívat
křišťálem v duši.
Na chvíli vyběhnu do zahrady
prozářené sluncem,
utrhnu pažitku nebo petrželku
a vrátím se do kuchyně.
Je totiž třeba chystat nedělní oběd.
Odpoledne bude jistě procházka do přírody.
Nic neobvyklého,
ale vždycky přinese kousek krásy do duše.
A jestli je na dnešním dni něco zvláštního,
pak je to očekávání.
Očekávání čeho?
Snad že se někde mihne stín
postavy na oslátku,
stín spravedlivého a zachráněného.
Kde je kamení,
aby křičelo?
ÚTERNÍ ODPOLEDNE
Nádherný teplý den
na konci března
Slunečné odpoledne
plné jasu a ptačího zpěvu
Jak pokojně jsem se cítila
při stříhání živého plotu
Jedna větvička za druhou
poškozené rzí
odpadávaly na zem
Sbírala jsem je do koše
Jen tak nalehko v tričku
jsem přešla silnici
abych vyhodila dvě sklenice
do popelnice na sklo
Pár lidí šlo kolem
a bavili se docela vesele
Díky Bohu
Slunce se pomalu
sklánělo k obzoru
až zapadlo
Ráno
Eva Hájková
Ráno vyšlo slunce jako červený kotouč. Na zmrzlé zimní trávě křupe za chůze jinovatka. Vystoupím v zahradě na venkovní schody pokryté, podobně jako kovové zábradlí, tenkou vrstvičkou ledu, abych mohla vyfotografovat svůj už nevímkolikátý východ slunce, což je činnost, která mě snad nikdy neomrzí.
Po snídani a ranním nákupu pečiva v místním obchůdku se vydávám na procházku po vsi. Obloha bez mraků slibuje krásný den. Směrem na severozápad dosud stojí namodralá mlha lehce zahalující vzdálený lesík a vrcholy kopců. Sluncem ozářené zahrádky už odrážejí radost z blížícího se příchodu jara.
Holé stromy a východní zdi domů hltají sluneční světlo. Švitořící vrabci, co se tak rádi drží v křovinách poblíž lidských obydlí, právě prolétají okolo stínu, který vrhá na zeď kouřící komín protějšího stavení. Procházím uličkami, až dojdu na okraj obce. Slunce se naplno opírá do hlíny i do travnatých ploch. I silnice do vedlejší vsi, rovná a nekonečně dlouhá jak letištní plocha, je zalitá sluncem. Já ale odbočím na cestu vedoucí polem zpátky do vsi. Snad si příliš nezablátím boty, když tudy projdu.
Napadlo vás někdy, že se bláto může třpytit? Říká se s oblibou: není všechno zlato, co se třpytí. Skutečně není. Někdy se může třpytit i bláto. Vidím, jak na něm tancují miliardy jiskřiček. Bylo totiž zmrzlé, takže maličké krystalky ledu se na slunci blýskaly jako drobné úlomky průzračného křemene. Kaluž u kraje cesty je dosud uzavřená vrstvičkou ledu s několika prasklinami. Působí dojmem jako by byla z rozbitého mléčného skla. Na poli je spousta čerstvých krtčích hromádek. Na cestě leží zmrzlá žížala. Zřejmě si, chudák, popletla únor s nějakým teplejším měsícem.
Jsem na kopci a obloha se klene nade mnou i všude kolem dokola. Ráno, ráno, ráno! Má to slovo něco společného s ránou? Podobně jako jitro se slovem jitřit? Ranit nebo zjitřit znamená otevřít něco, tedy začít něco úplně nového. Jitro či ráno otevírá nový den, byť to vyjadřujeme starým jazykem. Krásným jazykem. A nový den je vždycky nový život, přestože život trvá nepřetržitě. Možná jenom my potřebujeme být občas oživováni. Poslední zbytky sněhu se choulí ve stínu svažitého terénu. Slunce nabývá na síle tím, jak se jeho denní dráha zvedá výš a výše nad obzor.
Zpoza vysokého betonového plotu zemědělské farmy na mě zvědavě vykoukne pštrosí hlava. Ne, dnešní venkov už se nespokojuje pouze se slepicemi, krůtami nebo vepři. Zasáhla ho světovost. Už se asi nevrátí k idylickým časům minula. Někoho to možná mrzí, někoho ne.
Vzpomínám si, že na podzim se nad tímto šedivým plotem červenala větev s jeřabinami. Kde je jim teď konec? Jistě je sezobali ptáci. Všímám si naježené temně zelené borovice. A ještě je tady křehká dlouhovlasá bříza, zatím bez listí. A dál vidím ovocné stromy v zahrádkách, pochopitelně také bez zeleně. Holubi sedí na holých větvích a vystavují svá tělíčka hřejivým slunečním paprskům. V jedné ze zahrádek růžově rozkvetla zimní kalina. Ranní procházka končí u našich domovních dveří.
Všude kolem se rozprostírá úplně obyčejný život, který však člověk může nahlédnout neobyčejným způsobem – když otevře své oči a své srdce k tomu zvláštnímu vidění nevšedního. Jenže otevřené srdce bývá srdce zjitřené či zraněné – jako to jitro, jako ráno, jako nový začátek.
Problém nevědění současné společnosti podle V. Bělohradského IV.
Josef Poláček
Společenský diskurz na rozhraní vědomí a bytí
Vraťme s k tomu, co V. Bělohradský uvedl v souvislosti s Marxem. Jeho jméno zmínil v souvislosti s „filosofií podezření, jak ji rozvinuli Marx, Nietzsche a Freud, kteří za idejemi, normami a ideály viděli skryté síly – ekonomické zájmy, touhy, pudy…“ K tomu je možno podotknout toto: veškerá tragédie Marxovy recepce v současné době spočívá zřejmě právě v tom, že je znovu a znovu pojímán jenom a pouze jako kritik kapitalismu. A takto zkráceně je obvykle chápán i v samotné komunitě současných marxistů. Ale pokud se jeho pohled na společnost, její charakter a její determinanty zkrátí pouze na tyto – víceméně bezprostředně třídní – „ekonomické zájmy“, pak se ztrácí to, co je na Marxovi nejcennější, a co si udržuje svou trvalou platnost i mimo systém kapitalismu, respektive i mimo jakákoli pouze úzce třídní určení.
Ona zmíněná Marxova kritika kapitalismu je totiž – právě jenom kritikou, má pouze negativní charakter. A proto je vázána, omezena jenom na svůj daný předmět, tedy na kapitalismus. Ale Marx vyslovil i jednu tézi s pozitivním, a to sice s univerzálně platným obsahem. Tato téze praví, že společenské vědomí nakonec vždy musí být v souladu se společenským bytím. Ovšem, mnohem známější, mnohem frekventovanější je specifická forma této téze, totiž že „společenská nadstavba“ je určována, determinována „materiální základnou“, sférou materiální produkce společnosti. A od takovéhoto myšlenkového schématu je pak už jenom nepatrný krůček k triviálně deterministickému a ekonomizujícímu chápání této klíčové Marxovy téze. Takto ekonomizující výklad pěstují pravidelně Marxovi kritici a odpůrci; ale jak už bylo zmíněno, je velice rozšířené i mezi jeho vyznavači. Při takto úzce ekonomizujícím pohledu se ale zcela ztrácí ten nejcennější aspekt celé Marxovy myšlenky.
Abychom se vyhnuli této pasti triviálního ekonomismu, podívejme se na celou záležitost z poněkud jiného úhlu. Pokud pohlédneme na společenské vědomí, na společenský diskurz jako celek, pak je nutno si uvědomit, že je zde přítomen nějaký – a to zcela konkrétní a specifický – logos. Zcela určitý komplex ustálených pravidel, zvyklostí, norem, myšlenkových a argumentačních schémat, podle kterých příslušníci dané společnosti (většinově, standardně) uvažují, komunikují a jednají.
Jenže – ona Marxova „ekonomická základna“ společnosti má také svůj logos! I ona má zcela konkrétní, zcela specifický způsob vzájemného vztahování se jejích jednotlivých elementů, jednotlivých subjektů! I v ekonomické základně probíhá určitá komunikace, která naprosto není libovolná, nýbrž je vázána na určitou racionalitu, která je ze své strany podmíněna nutností, diktátem (ekonomické) efektivity.
Máme tedy v jedné a téže společnosti přítomen dvojí logos: na straně jedné logos ve sféře společenského vědomí, společenského diskurzu – a na straně druhé logos reálné, praktické, produkční činnosti. A zde jsou pak dva momenty naprosto zásadní:
Za prvé není natrvalo možné, aby oba logoí byly ve vzájemném rozporu, aby se od sebe zásadně lišily. Není reálně myslitelné, aby jeden a ten samý člověk pracoval, reálně existoval, tvořil v modu jednoho určitého logu; ale aby – poté co obrazně řečeno odešel z práce domů – aby náhle myslel, hodnotil, rozvažoval a argumentoval v modu logu zcela jiného!
Společnost nemůže natrvalo zůstat schizofrenně rozpolcená do dvou zcela různých modů své existence; musí tedy časem nutně dojít k jejich sjednocení, homogenizaci. To jest: život společnosti nakonec musí řídit jenom jeden jediný určující, dominantní logos. A položme si pak otázku: jestliže se do vzájemného protikladu dostane logos bytí a logos vědomí – který z nich se asi ukáže být tím silnějším? Ten, ve kterém si lidé vytvářejí obrazy o svém životě; anebo ten, který je spojený s jejich reálnou, materiální existencí?…
Materiální základna a digitální dav
Poznamenejme si tedy další, pro tentokrát závěrečný z řady našich klíčových poznatků: Marx měl plnou pravdu v tom, že společenské vědomí a společenské bytí tvoří jeden kompaktní celek; a že v tomto celku je rozhodující složkou bytí, nikoli vědomí. S tímto poznatkem se vraťme zpět k naší centrální otázce: jak přimět, respektive jak motivovat veřejnost (a jmenovitě onen „digitální dav“) k tomu, aby sama ze sebe cítila potřebu a touhu se na vertikále mezi přízemností a kvalitou, mezi plochostí a významovostí posunout směrem vzhůru? Marx nám v tomto ohledu dává do ruky velice účinný nástroj: jestliže bude logos samotné „materiální základny“ významuplný, jestliže on sám bude svou dynamikou jednotlivé účastníky jejích procesů nutit k tomu vystoupit z profánnosti a omezenosti jejich materiální existence, pak nevyhnutelně svůj kvalitativní vzestup zakusí i logos společenského vědomí, společenského diskurzu.
Jaký je tedy v současné době onen „materiální logos“? K čemu vede, k jakému způsobu jednání a myšlení přivádí, respektive nutí v něm účastné, v něm uchycené aktéry? – Tento materiální logos v naší době, v naší části světa stále ještě nespočívá na ničem jiném, nežli na zcela obyčejném kapitalismu. To jest: více či méně izolované individuum hledí především na dosažení svých vlastních materiálních, ekonomických, kariérních zájmů; všechny dále jdoucí vazby, kontakty, významovosti jsou pro něj pouze sekundární. Tomuto individualisticko-privátnímu logu materiální sféry pak naprosto odpovídá logos „digitálního davu“, respektive veřejného diskurzu vůbec: každý prosazuje pouze svůj vlastní (většinou ryze nahodile vzniklý) názor, který hájí s urputností soukromého vlastníka. Jiné názory, jiné náhledy, jiné ideje pak tento privátní jedinec nechápe, nevnímá jako možnost svého intelektuálního i osobního rozvoje a obohacení, nýbrž jenom jako nevítaného konkurenta, který zlovolně a agresivně narušuje jeho vlastní privátní sféru, jeho výsostné vlastnictví „jedině správného názoru“.
Marx nám tu tedy sděluje jedno: pokud má existovat reálná vyhlídka na kvalitativní zlom ve společenském diskurzu, pak je v prvé řadě nutno provést stejně tak radikální přeměnu v oblasti společenského bytí. Zde není místo na to abychom podrobněji rozebírali Marxovu víru ve společenský charakter produkční praxe společnosti, jakož i – částečnou – omylnost této jeho víry; rozhodujícím prvkem jeho sdělení je samotná skutečnost, že společenské vědomí je odrazem společenského bytí, a že pokud my chceme zásadně zvýšit kvalitu společenského vědomí, pak máme k tomu účelu k dispozici mocný nástroj cestou radikální reorganizace, restrukturalizace dynamik a vztahů ve sféře „společenského bytí“.
———————————————————————————————-
Samotným závěrem je tedy už pouze možno ještě jednou zrekapitulovat klíčové body našich úvah. Jestliže je naším cílem zásadní kvalitativní pozdvihnutí společenského vědomí, společenského diskurzu, pak je k tomu zapotřebí:
– především si vůbec důsledně uvědomit onu vertikální dimenzi společenského diskurzu, s odstupňováním jeho kvalit
– nestačí pouhý apel na užívání rozumu; tento rozum je nutno konkrétně určit, a to sice jako kreativní dialektický logos spojující protiklady, protikladné názory a perspektivy
– k dostatečné motivaci všech aktérů pro tento vzestup ke kvalitativně vyšším stupňům společenského diskurzu je pak nutno:
– za prvé vůbec obnovit pojem duše; totiž duše směřující k nejvyšším dosažitelným hodnotám a sférám, kde teprve najde svého finálního naplnění
– za druhé spojit ježíšovské a sokratovské pojetí duše
– a za třetí je nutno samo společenské bytí radikálně proměnit tak, aby ono samo svou vlastní dynamikou vytvářelo účinný tlak jakož i motivaci pro vynakládání námahy s oním vzestupem k vyšším kvalitám společenského diskurzu spojené.
(Dokončení)
Problém nevědění současné společnosti podle V. Bělohradského III.
Josef Poláček
Sokratovská „péče o duši“
Připomeňme si znovu, o co se nám především jedná: o vertikálu společenského diskurzu, což ovšem znamená o vertikálu charakteru celé společnosti vůbec. Bylo řečeno že Sokrates není pouhým kritikem, pouhým bořitelem mýtů, nýbrž že on má svůj vlastní jasný obraz světa, a že tento jeho svět je pevně ukotven v metafyzicko-božských výšinách. Nyní je zapotřebí se poněkud blíže podívat, jakým způsobem Sokrates líčí cestu duše od jejího původního, nejpřízemnějšího stavu až k oněm nejvyšším sférám. V této souvislosti je nutno zmínit především dialog „Hostina“ (Symposion), ve kterém je tento vzestup duše vzhůru prezentován. A především – on zde předkládá to, co jsme hledali, totiž velice mocný impuls pro to, aby člověk byl motivován podstoupit námahu s tímto vzestupem k vyšším rovinám duše, ducha i bytí spojenou. Tímto mocným impulsem je – láska.
Tato cesta k nejvyšším sférám sestává z celé řady jednotlivých kroků, stupňů poznání, respektive očištění vlastního vědomí, vlastní duše. Ale rozhodujícím je už stupeň první, nejnižší. Sokrates sděluje, že už na nevědomé, animální úrovni láska sice slouží napřed jenom čirému aktu rozmnožování, nemá tedy ještě ani ten nejmenší duchovní rozměr; nicméně právě tím že se tímto aktem rozmnožování daný živočišný druh udržuje při – trvalé – existenci, je už zde zlomena vláda konečnosti, smrti nad jedincem, a tento se prostřednictvím své rodové existence transcenduje do nekonečnosti, nesmrtelnosti. A každá další příčka na onom výstupu k nejvyšším sférám je novým, vyšším stupněm transcendence. Až pak na samém konci stojí čirá duchovní, metafyzická láska, oproštěná od všeho přízemního; a tato láska vede k nejvyššímu Dobru. Které je identické se samotným Bytím, a proto nesmrtelné. Dospěním k tomuto nejvyššímu Dobru se tedy lidská duše sama dostává do sféry nesmrtelnosti.
Zde tedy Sokrates vidí zásadní impuls pro to, aby lidská duše byla dostatečně motivovaná k postoupení námahy spojené s výstupem k oněm nejvyšším sférám vertikály (a připomeňme, že i křesťanský důraz na moment lásky je zjevně inspirován platonismem respektive novoplatonismem). Nicméně – už v Sokratových dobách tento motivátor zřejmě neměl žádoucí účinnost, a už on sám musel neustále bojovat proti silám a touhám, které člověka na zmíněné vertikále znovu a znovu strhávají dolů, směrem k přízemním lákadlům, k povrchnímu způsobu existence. A tím slabší impuls od tohoto konceptu duše a nejvyššího Dobra vychází dnes, v době technické, kdy sám pojem „duše“ se už do značné míry vytratil, jsa vytěsněn termínem „psychika“; o metafyzice je pak dnes v obecném vědomí prakticky nulová znalost, a i pocit spojení s božskou sférou zjevně vyhasíná čím dál tím více. Zdá se tedy, že pouze s tímto sokratovským pojetím vzestupu duše k nejvyšším sférám si dnes už nevystačíme; a že je nutno sáhnout ještě po jiných momentech z arzenálu sokratovsko-platónské tradice.
Sokratovský dialog a princip dialektiky
Vraťme se zpět k tomu, jak sám V. Bělohradský prezentuje charakter sokratovských dialogů: jakožto především projev kritického rozumu, který rozbíjí všechna dogmata plynoucí z pouhé zvyklosti, a který nechává platit pouze to, co je možno s dostatečnou přesvědčivostí podložit racionálními argumenty. Bělohradský v této souvislosti dokonce uvádí pojem „dialektika“. Bohužel – neobjasňuje nijak blíže, v čem spočívá samotný princip dialektiky, dialektického způsobu myšlení; a toto opomenutí se pak ukazuje být fatálním. Neboť jakkoli problematickými se mohou jevit pokusy definovat natolik komplexní fenomén, v každém případě se klíčovým znakem dialektiky (především v jejím pozdějším vývoji, vrcholícím u Hegela) jeví být moment spojování protikladů. Schopnost od sebe izolované části roztrženého světa spojit v jeden komplexní, vnitřně provázaný celek. Umění spojovat věci zdánlivě neslučitelné.
Dialektika jako taková tedy není pouhým obecným, nijak konkrétněji neurčeným, věčně trvajícím a výsledkově zcela otevřeným hovorem; nýbrž je specifickým, jedinečným uměním uchopit zcela konkrétní protiklad daného tématu, daného prostředí a dané chvíle, a z protichůdných momentů tohoto protikladu vytvořit novou, vyšší, komplexnější kvalitu. – Připomeňme pro zajímavost, že Aristoteles pojem „fantazie“ charakterizoval jakožto schopnost „uvést do vzájemné souvislosti ať jakkoli navzájem vzdálené věci, na základě společného znaku“.
Pro dnešní dobu by bylo možno vytyčit několik takovýchto klíčových protikladů, které by bylo bezpodmínečně nutno vyřešit cestou dialektické syntézy, aby byla překonána rozpolcenost našeho světa:
– protiklad mezi pravicí a levicí
– protiklad mezi konzervatismem a progresivismem
– protiklad mezi ekonomismem a ekologií
– protiklad mezi individuem a společností
– protiklad mezi spontaneitou a odpovědností
– protiklad mezi podmíněností a svobodou
– protiklad mezi přirozeným myšlením a myšlením metafyzickým/teologickým
– protiklad mezi sokratovským a ježíšovským pojetím duše; sokratovské pojetí duše je příliš racionalistické, nežli aby dokázalo (ještě dnes) strhnout; ježíšovské pojetí má oproti tomu příliš mystický charakter, nežli aby bylo bez dalšího přijatelné pro stále více racionálně založenou mysl příslušníka moderní technické civilizace.
Ještě jednou tedy: pokud chceme veřejný diskurz pozdvihnout na kvalitativně vyšší úroveň, pak naprosto nepostačí habermasovský „trvalý dialog prostý násilí“, ale ani pouze obecná, blíže nespecifikovaná racionalita. Tento veřejný diskurz musí mít bezpodmínečně dialektický charakter, tedy ochotu (a schopnost!) spojovat protikladné, zdánlivě nespojitelné momenty. Takovýto dialektický diskurz je pravdivou formou toho, čeho je glorifikovaný „demokratický pluralismus“ pouze zdáním a klamavým spektáklem. Tento „demokratický pluralismus“ předstírá, že právě on je definitivním non plus ultra, nejvyšší možnou formou svobody, vrcholem a zároveň koncem dějin. Ve skutečnosti ale nedokáže dospět nikam dále než k tomu že jednotlivé elementy života společnosti nechá slepě narážet na sebe, jako beraní hlavy, a nikdy si ani vůbec neklade za cíl (natož aby k tomu měl potenciál) od této bezprostřední protikladnosti postoupit někam dále a výše.
Tímto bychom naše rozmýšlení nad úrovní a charakterem společenského vědomí, společenského diskurzu vlastně mohli ukončit; ukázali jsme si že nestačí vyslovit výzvu k rozumnému a odpovědnému společenskému dialogu, nýbrž že je zároveň nutno konkrétně určit, čím má tento společenský diskurz být nesen, kam má směřovat, na základě čeho je možno u něj očekávat zásadní vzestup kvality. Ano, mohli bychom na tomto místě skončit; jenže tím bychom se sami dopustili zcela závažného pochybení. Proč? Protože bychom stále ještě zůstávali pouze v rovině vědomí; a zcela bychom opomenuli sféru samotného bytí. To jest: chyběla by nám celá jedna polovina celkové skutečnosti; a to sice evidentně polovina základnější, primárnější.
(Pokračování)
Problém nevědění současné společnosti podle V. Bělohradského II.
Josef Poláček
Hledání vertikály
Jakým způsobem tedy odpovědět na obraz současného světa a současného společenského diskurzu, jak ho podává Václav Bělohradský? – Není pochyb o tom, že má své téze vyargumentované velmi důkladně; a v každém případě naprosto nic nelze namítat proti jeho konečnému cíli, tedy vytvoření společnosti založené na rozumném, odpovědném všeobecném dialogu, který by společenské vědomí pozvedl k vyšším hodnotám, k vyšším horizontům. Naším vlastním úkolem v tuto chvíli bude znovu podrobně přezkoumat předložené argumenty; a především se pokusit v nich odhalit něco, co by umožnilo přece jenom optimističtější odpověď na otázku, zda je nějakým způsobem možno zlomit moc bezduchého „digitálního davu“ nad současným veřejným diskurzem. Není tu přece jenom přítomno něco, co by nám umožnilo odrazit se k počinu směřujícímu k dosažení žádoucího cíle?…
Narýsujme si napřed centrální linii našeho uvažování, našeho hledání. Jedná se tedy o to společenský dialog povznést, pozvednout na vyšší kvalitativní úroveň. Máme tu tedy fakticky dánu určitou vertikálu, na níž probíhá potenciální pohyb buďto směrem vzhůru, nebo směrem dolů. Naší snahou, naším cílem je po této vertikále vystoupat co nejvýše vzhůru; ale proti této snaze působí síly, které daný komplex společenského diskurzu neustále strhávají směrem dolů. Proč tomu tak je? Proč se – jak by se snad dalo očekávat – všichni lidé ze své vlastní (lidské) přirozenosti nesnaží pozvednout kvalitu veřejného dialogu co nejvýše? Odpověď je až triviálně jednoduchá: jakýkoli vzestup vzhůru vyžaduje velké výdaje námahy, práce, energie. Jedná se prakticky o ten samý efekt jako ve fyzice: vše ze své přirozenosti směřuje dolů, volným samospádem; k tomu není zapotřebí vydávat žádnou vlastní energii. Naopak vše co má být vyzdviženo směrem vzhůru vyžaduje dodatečný – a to velmi silný – impuls, energii, motivaci. Můžeme si tedy jako první klíčový poznatek poznamenat:
Pokud chceme všechny členy společnosti (nebo přinejmenším její rozhodující většinu) přimět k tomu, aby se pozvedli od povrchního žvanilství „digitálního davu“ a místo toho naplnili ideál rozumně a odpovědně argumentující obce, pak je musíme dokázat přesvědčit, že veškerá námaha potřebná k dosažení tohoto cíle je v jejich nejvlastnějším osobním zájmu. Nedosáhneme-li toho, pak je všechna snaha zbytečná; jakékoli naše apely v daném smyslu by nebyly ničím více nežli pouhým moralizováním, které by sotva vzbudilo větší efekt nežli jenom útrpné pokrčení ramen.
Lidé jsou za určitých okolností naprosto ochotni vynakládat velká kvanta energie, postoupit velké námahy – když před sebou vidí jasný, zřetelný prospěch a zisk pro sebe samé, pro svou vlastní osobu. Ale jen málokdo bude ochoten i jen malou část této energie vynakládat pro natolik vzdálené, abstraktní cíle jako je kvalita veřejného diskurzu, nebo vůbec blaho společnosti. Na této záměně osobních a společenských motivací ostatně ztroskotal celý projekt komunismu. (Ale dalo by se říci: i celý projekt liberální demokracie; ve které také nakonec privátní zájem vždy zvítězí nad zájmem veřejným.)
Podívejme se tedy, kde by bylo možno hledat cíle, motivace dostatečně lákavé, aby se lidem mohly jevit jako dostačující kompenzace za vynaloženou námahu. V. Bělohradský – spolu s Janem Patočkou – za samotný počátek svobodného, racionálního a odpovědného společenského diskurzu považuje antickou obec. Dobrá; zaměřme tedy náš pohled tímto směrem.
Sokrates a Euthyfrón
Václav Bělohradský jako vůdčí příklad v tomto ohledu jmenuje Sokrata, s jeho trvalou, až přímo subverzivní opozicí vůči všem názorům, tvrzením, postojům i normám které nespočívají na rozumném zdůvodnění, nýbrž pouze na konvencích, zvyklostech, tradicích. Bělohradský zde jako konkrétní příklad uvádí Platónův dialog Euthyfrón, ve kterém Sokrates svými kritickými otázkami mladému, morálně a religiózně zapálenému muži který chce nechat svého vlastního obce obvinit ze zabití dokáže, že tento vlastně vůbec neví, co je spravedlnost.
V Bělohradského podání pak Euthyfrón, poté co nahlédl nedostatečnost, neodůvodnitelnost svých motivací, upouští od svého záměru nechat ze zabití obžalovat svého otce. Bělohradský v tom pak spatřuje sílu kritického rozumu, který svou důsledností dokáže zamezit nepředloženým afektivním počinům pramenícím pouze z vlastních předpojatostí.
Ponechme teď stranou fakt, že Platónův dialog „Euthyfrón“ je zřejmě pouze fiktivní; a rozhodující snad není ani ta skutečnost, že spíše nežli by se Euthyfrón výslovně vzdal svého cíle, tak pouze pod záminkou prchá z diskuse, k jejímuž dalšímu vedení u sebe neshledává dostatečnou intelektuální kapacitu. Mnohem zásadnějším momentem je ale ta skutečnost, že V. Bělohradský celou kauzu podává velice zkráceně. To je sice z hlediska jejího postavení v celém už tak rozsáhlém textu pochopitelné; nicméně holým faktem je, že se zde pak ztrácí jedna naprosto klíčová okolnost.
Zcela se zde totiž ztrácí ten aspekt, že pravou motivací mladého Euthyfróna naprosto nebyl pouhý (civilní, byť přehnaný) cit pro spravedlnost; nýbrž zároveň, a snad ještě mnohem více, jeho zápal religiózní. A je otázka, zda tato okolnost v podání V. Bělohradského byla opomenuta pouze z nedostatku místa, anebo zda se nejednalo o záměr. Takto – tedy s vynecháním této náboženské roviny – se totiž Sokrates jeví jako někdo, kdo pouze zpochybňuje, rozbíjí všechny názory a předpojatosti spočívající na konvenčních, tradičních normách; zatímco ale ve skutečnosti Sokrates sám argumentuje z hlediska nejvyšších metafyzických, ale i religiózních pozic! Neboť spravedlnost je i pro Sokrata zcela nerozlučně spojena s božským momentem; bohové sice nejsou originálními tvůrci spravedlnosti, ale jsou jejími garanty.
Proč má tento moment natolik zásadní důležitost? – Bylo by totiž zcela zásadním omylem Sokrata považovat za někoho, kdo pouze rozbíjí zavedená klišé; za někoho kdo pouze relativizuje, za někoho kdo vede jakýsi zcela otevřený, nikdy nekončící dialog. Ve skutečnosti Sokrates (alespoň ten jak ho známe v podání Platóna) velice dobře věděl ne-li snad to co je samotná pravda, tak přinejmenším to, kde tuto pravdu máme hledat. „Vím, že nic nevím“ – tuto větu může s plnou odpovědností pronést jenom někdo, kdo svým duchem už prošel a prozkoumal velkou část jsoucího světa, kdo poznal jeho krajní složitost – ale kdo si přitom zároveň osvojil umění oddělovat pravé od nepravého, pravdivost od pouhého zdání. Krátce řečeno: Sokrates sice soustavně rozbíjí falešná, nedostatečně odůvodněná mínění svých spoluobčanů; ale v žádném případě tomu není tak, že by se Sokrates sám nikdy neodvažoval vyslovovat jednoznačné, apodiktické soudy. (Ostatně, podle některých autorů jsou právě v dialogu „Euthyfrón“ položeny základy k pozdějšímu Platónovu konceptu idejí; což je velice autoritativní myšlenkové schéma, o němž Platón – a tedy i Platónův Sokrates – nepřipouští žádných pochybností.)
Proč je celá tato záležitost natolik zásadně důležitá pro naše rozvažování? Připomeňme si: stále se jedná o onu zmíněnou vertikálu. Jedná se o to, zda můžeme nalézt, určit něco, co nám daný předmět (společenský diskurz) může pomoci vytáhnout směrem vzhůru. A Sokrates jako cílový úběžník naprosto jednoznačně užívá přítomnost božího momentu, božské instance. Ano, Sokrates důsledně žádá od svých spoluobčanů, aby se nespoléhali na pouhé tradice (a to ani ty religiózní), nýbrž aby oni sami svým rozumem hledali a nacházeli, co je věcně a mravně správné; ale zároveň jako nejvyšší metu jak rozumu, tak i mravnosti postuluje onen božský moment. (Ostatně v „Apologii“ se Sokrates přímo odvolává na boha Apollóna, v jehož jménu a z jehož pověření prý on sám prováděl své „subverzivní“ dílo v aténské polis.)
O co se tedy jedná: Sokrates neplní pouze jednostrannou roli kritika a relativizátora; nýbrž on se ocitá ve dvojí pozici, na straně jedné skutečně relativizuje konvenční představy a normy (včetně religiózních), ale zároveň své vlastní hodnotové normy zasazuje do rámce metafyzicko-religiózního! Sokrates se tedy – a to je nemálo zajímavá spojitost – dostává do velmi podobného postavení jako Ježíš! Ježíš totiž stejně tak zavrhl nadvládu, dominanci starých zákonů založenou pouze na jejich platnosti, na autoritě jejich zvěstovatele; a místo toho důsledně požadoval od svých učedníků, aby si mravní normy osvojili sami ze sebe, ze svého vlastního nitra, ze svého vlastního náhledu, ve své vlastní odpovědnosti. Na straně druhé ale celé Ježíšovo působení bylo ovšem zakotveno v nebi, tedy v nejvyšší duchovní instanci. Můžeme zde tedy spatřit velice úzkou paralelu mezi Ježíšem a Sokratem; jediný rozdíl mezi nimi spočívá v tom, že jestliže Ježíš působil především prostřednictvím religiózních analogií, pak Sokrates primárně na bázi racionálního argumentu.
Poznamenejme si tedy jako druhý náš poznatek: jestliže má být naše snaha veřejný dialog natrvalo pozvednout, vytáhnout na vyšší kvalitativní úroveň, pak musí na horním konci oné vertikály působit moment s maximální přitažlivostí; s tak vysokou mírou přitažlivosti, jakou může poskytnout pouze moment metafyzicko-religiózní. Anebo třeba i z jiné, civilnější oblasti; ale se stejnou mírou přitažlivosti.
Na tomto místě se můžeme vrátit k naší poznámce, zda opomenutí této metafyzicko-religiózní roviny v dialogu Euthyfrón ze strany V. Bělohradského nebylo záměrné; jeho hluboká nedůvěra vůči veškerým autoritám právě z oblasti metafyzicko-religiózní je totiž zřejmě nezhojitelná, a proto není nijak divu, že tento rozměr Sokratova působení zcela opomíjí. Jak ostatně uvidíme v dalším výkladu, není to jediné opomenutí kterého se V. Bělohradský ve svých úvahách dopouští; a tato opomenutí ve své sumě pak vedou ke zcela odlišným závěrům.
Pokud ale naše hledání počínáme u Sokrata, pak je nutno zmínit ještě dva klíčové aspekty s jeho působením spojené: totiž sokratovskou „péči o duši“, a způsob vedení sokratovského dialektického dialogu.
(Pokračování)
Problém nevědění současné společnosti podle V. Bělohradského
Josef Poláček
U textů V. Bělohradského bývá při jejich hodnocení pravidelně tím nejobtížnějším úkolem z velmi široce rozvětveného síťoví jeho argumentace vyextrahovat jednu ústřední myšlenkovou linii, na kterou je pak možno fokusovat vlastní pozornost. Pokusme se tedy při našem komentáři jeho nového článku „Co víme o nevědění“ (Salon, Právo 2. 2. 2023) napřed určit tuto centrální myšlenku.
Jak už prozrazuje sám titulek, hlavním tématem je stav společenského nevědění; a to jak všeobecně, tak především v našem současném, přítomném světě. Ocitujme si příslušnou pasáž z článku: „Vedlejším produktem demokracie ve věku rychlé diferenciace společnosti do specializovaných sektorů, kdy vědění je výjimkou a nevědění normálním stavem člověka, jsou nevědoucí většiny.“
Máme tedy dán stav „nevědění“ přinejmenším velkých částí populace; a tento stav je detekován jako problém. Na straně druhé ovšem – navzdory výše uvedenému určení které toto nevědění prezentuje jako důsledek vysoké specializace moderní doby – Bělohradský vidí i všeobecné, nadčasové příčiny takovéhoto stavu. Uvádí celkem tři základní zdroje tohoto „nevědění“: režim teologický, režim agnotologický, a režim expertní. V krátkosti se jedná o toto:
1. Režim teologický: jeho limitovanost spočívá v principiální nemožnosti poznat výchozí subjekt respektive princip. Bělohradský k tomu píše: „V teologickém režimu má svět tvůrce, jehož autorský záměr neznáme, můžeme se o něm jen dohadovat.“
2. Režim agnotologický: podle V. Bělohradského se jedná o ten sektor, kdy určité zájmové skupiny (producenti, vládnoucí třídy) vědomě manipulují společenským vědomím, aby toto si nedokázalo uvědomit určité kauzální souvislosti. Klasickým příkladem je například úporná snaha tabákových koncernů popírat škodlivý vliv kouření na lidské zdraví, anebo popírání důsledků masové komerční produkce na životní prostředí.
3. Režim expertní: vysoce specializované expertní vědění v současnosti stále více vytěsňuje roli veřejnosti při ustanovování cílů společnosti. Víceméně podle hesla: „Nejsi-li v dané oblasti expertem, nemáš do dané věci co mluvit.“ Zcela se tak vytrácí primární humánní potenciál lidské společnosti, je nahrazován ryzím technokratismem respektive instrumentální účelovostí neosobně expertního vědění, které pak nepodléhá žádné efektivní kontrole ohledně svých motivací a cílů.
Takový je tedy současný stav, jak ho prezentuje V. Bělohradský. Nicméně – on zároveň hledá možnosti, jak se z této pasti nevědění vymanit. Východisko z těchto tří pastí, z těchto tří „režimů nevědění“ spatřuje především v přítomnosti kriticko-filozofického ducha, který má potenciál tyto zdroje limitovaného, ale dominantního vědění/nevědění zpochybnit, a tím otevřít cesty pro překonání jeho omezenosti.
Bělohradský se v tomto ohledu odvolává na výroky filozofky Terezy Matějčkové, podle níž je jedinečnou předností filozofického myšlení právě to, mluvit – podnětně – o věcech, kterým daný filozof sám nerozumí; to jest, o kterých nemá úzce odborné znalosti. Filozof je zde tedy právě ten, který svou „nevědomostí“ překračuje meze úzké specializace, který obnovuje komplexní náhledy z perspektivy přirozeného žití. Je zde doslova řeč o „umění amatérskosti“.
Bělohradský taktéž zmiňuje Sokrata, s jeho známým výrokem „vím, že nic nevím“; a poté předkládá Platónův dialog „Euthyfrón“, kde mladý muž, hnaný pocitem mravní odpovědnosti, chce nechat obžalovat svého otce pro zabití jednoho muže – načež mu Sokrates dokáže že on vůbec není schopen správně určit, co je vlastně spravedlnost. (K tomuto dialogu se ještě znovu vrátíme.) Klíčový přínos Sokrata tedy spočívá v tom, že svými systematicky kladenými otázkami rozbíjí zdánlivě jisté, obecně přijímané pravdy, které ve skutečnosti pramení pouze z konvence, z tradice či dominance autorit; a na místo těchto zdánlivě jasných pravd Sokrates klade věčné tázání se po tom, co je a co není pravé a pravdivé.
Toto osvobození se od vlády dogmat zdánlivě nezpochybnitelných pravd má ale i svou cenu; Bělohradský zmiňuje Nietzscheho, podle něhož Sokrates svou dialektikou, svým umlčením neviditelných bůžků „připravil cestu vládě lůzy“. Sám Bělohradský ale vidí východisko z tohoto dilematu v přítomnosti rozumově vyzrálého společenského diskurzu, kde „filosofie propojuje výtečnost s uměním argumentace, a tím pozvedá polis nad pouhou kroniku soukromých životů“. Na místo dřívější podřízenosti slepým tradicím a autoritám nastupuje stav svobody politické veřejnosti „kde se ve střetu názorů formují cíle vyšší než ty, které občanům diktuje samozřejmost životních nutností a pouhé pokračování tradice“.
Takto svobodně a rozumně argumentující, k vyšším cílům hledící veřejnost by tedy byla optimálním stavem, o jehož nastolení je nutno usilovat; klíčová otázka ovšem je, jak tohoto stavu dosáhnout. Vraťme se zpět k oněm jmenovaným třem „režimům nevědění“, které podle Bělohradského zapříčiňují a zaviňují intelektuální i občanskou omezenost současného světa. Žádoucí vyzrálé svobody společenského diskursu je podle něj možno dosáhnout jejich vědomou negací. A to sice takto:
„V režimu teologickém je principem ‚podnětné artikulace‘ nevědění rezignace na happy end lidské existence, na příslib onoho světa, který by kompenzoval tento svět nedokonalý a konečný. Filosof nás učí myslet budoucnost jinak než jako individuální nárok na život věčný.“
„V režimu agnotologickém je principem filosofické artikulace nevědění radikalizace filosofie podezření, jak ji rozvinuli Marx, Nietzsche a Freud, kteří za idejemi, normami a ideály viděli skryté síly – ekonomické zájmy, touhy, pudy, identitární předsudky či velikášské komplexy: za vládnoucími idejemi odhalovali neúnavně ideje vládnoucí třídy.“
„V režimu expertním je pak principem artikulace nevědění odpovědná ‚názorotvorba‘. (…) K tomu je nutná instance, která bere ve svém rozhodování v úvahu hlediska co největšího počtu specializovaných sektorů. Tuto funkci plní ve společnosti názory: aby ale mohly být přijaty jako legitimní ideje o celku společnosti, a umožnit tak koordinaci jeho specializovaných částí, musejí se formovat podle určitých zásad, jako je dialog, kontextualizace informací nebo souvislá argumentace.“
Oproti tomuto žádoucímu stavu rozumného a odpovědného veřejného diskurzu ale V. Bělohradský konstatuje, že „ve věku sociálních sítí ovládl proces názorotvorby nový hyperobjekt – digitální dav. (!) Je všude a nikde, neuznává žádné hierarchie ani centra, veřejné užívání rozumu mění v divoké lajkování a hejtování, formují se jen ‚nelegitimní většiny‘.“ Samým závěrem pak autor článku rezignovaně poznamenává: „Jak omezit anarchistickou energii digitálního davu bez diktatury nad mediasférou, nevíme. A nevíme ani, jak takové nevědění ‚artikulovat lépe‘ než nefilosofové.“
Tolik tedy Václav Bělohradský k danému tématu. Zrekapitulujme si ještě jednou klíčové body jeho projektu diskurzivní transformace společnosti:
– je nutno se radikálně emancipovat od všech dogmat, od všech zdánlivě nezpochybnitelných pravd, které ve skutečnosti spočívají pouze na konvenci
– tuto závislost na konvencích, tradicích a autoritách je nutno nahradit zásadně novou kvalitou společenského diskurzu, který bude spočívat na racionálním, odpovědně vedeném dialogu, který fokus pozornosti odvede od profánního utilitarismu k vyšším horizontům
– v současné době je ale veřejný diskurz ovládán chaotickým „digitálním davem“, který se namísto směřování k vyšším sférám ducha radostně utápí v plytkostech všeho druhu; a my nevidíme nic čím by tento diktát „digitálního davu“ bylo možno zlomit.
(Pokračování)
Autoportrét
Eva Hájková
AUTOPORTRÉT
Jsem obraz bez rámu
trošičku rozpitý
Nepatřím do chrámu
Možná jsem graffiti
Nejenže nemám rám
a pevné obrysy
já ani nehledám
vitrínu s nápisy
Možná že šokuji
barvami na stěně
Možná se maluji
poněkud zkresleně
Jsem součást přírody
jak voda nebo vzduch?
Jsem dílem náhody?
Jsem tu že chtěl mne Bůh?
BŮH MLUVÍ
To pro tebe jsem všechnu krásu stvořil
Hvězdy
i záři měsíce
blankyt oblohy
i mraky
bílé jak sníh
narůžovělé i stinné
se zlatotřpytným lemem
ledovce i vodopády
i hukot mořského příboje
šumění deště i obilí
měkký mech
i trávu ostřici
sladkost medu
i hořkost pelyňku
zpěv slavíka
i houkání sovy
vůni lip
i chlad lesního stínu
horký písek
i květy orchidejí
Stvořil jsem to všechno pro tvé smysly
Stvořil jsem to proto
aby ses nemohl vynadívat
abys naslouchal
abys ochutnával
aby sis přivoněl
aby ses dotýkal
Stvořil jsem to proto
abys žil rád
abys mě hledal
abys mě miloval
abys chtěl být se mnou
Napřed jsem se domníval, že bude velmi obtížné nalézt nějaký ilustrační obrázek k tématu „Autoportrét“. Ale poté se ukázalo, že v daném případě je naopak příhodných námětů celá řada, takže bylo spíše obtížné vybírat. Připojuji tedy závěrem ještě několik dalších umělecky výrazných autoportrétů.
