„Pléthokracie“ V. Bělohradského II.

Josef Poláček


II. Kritické přezkoumání konceptu „pléthokracie“

Otázka počátku

Když Platón uvažoval o možnostech optimálního uspořádání tehdejší polis, spojil přímou linií základní charakteristiky státu na straně jedné, a lidské duše na straně druhé. Obojí mělo směřovat k nejvyšším myslitelným metám, ukotveným v říši dokonalých idejí a garantovaným nesmrtelnými, věčnými bohy. Když tytéž úvahy podnikl podstatně pragmatičtější Aristoteles, pak ani on na samotný počátek nepostavil jenom stát jako takový, nýbrž především obraz řádně a odpovědně hospodařícího jedince. Jeho kvalita jakožto rozvážného a mravně odpovědného hospodáře pak byla reálným fundamentem jeho habitu rozvážného a mravně odpovědného občana. (Ostatně, je to fakticky to samé pojetí s jakým vystoupil o dvě tisíciletí později Marx; v obou případech je základem homo faber, teprve z něj se odvíjí zoon politikon. Jediný rozdíl je v tom, že jestliže Aristoteles vycházel z individuálně hospodařícího jedince, Marx – v éře masové průmyslové produkce – z kooperativně, pospolitě činných komunit výrobců.)

Platón tedy svůj stát a svého občana ukotvuje v nebi, Aristoteles na zemi. U Bělohradského ale naprosto absentuje tato vertikální linie mezi nebem a zemí; proto u něj také chybí samotný střed věcí. Už v úvodu bylo zmíněno, že obtíže spojené s porozuměním jeho mapovaní jsoucího světa jsou dány tím, že této mapě chybí nějaký středový bod; a právě zde se ukazuje pravá příčina tohoto stavu. Toto chybějící ukotvení – ať ontologické, ať metafyzické, ať ekonomické, ať antropologické – způsobuje, že čtenář textů V. Bělohradského vlastně musí vždy myšlenkově začínat znovu a znovu. Každý jeho argumentační řetězec má svou vlastní existenci, není zde jednotící pevný fundament, ústřední bod.

Tento stav ontologického neukotvení pak má nevyhnutelně fatální důsledky: abstraktní (přes bezprostředně velmi detailní popisy) pojetí společnosti a státu, ahistorismus, subjektivizace objektivních společenských procesů a fenoménů, a především: absentuje zde samotný člověk. A to přesto že reaktivace právě člověka je u Bělohradského víceméně primárním cílem; ale fakticky je jeho klíčovým subjektem pouze politický aktivista. A to je zásadní rozdíl.


Kde je rozumně argumentující obec?

Snad naprosto centrálním pojmem celého konceptu V. Bělohradského je „rozumně argumentující obec“. Právě ona má mít potenciál současnou společnost a po autentickém žití toužícího člověka osvobodit z pout odosobněných politických, ekonomických a technokraticko-byrokratických struktur, a společenské dění vrátit do rukou aktivních, rozumně a odpovědně jednajících občanů. Bezpochyby lákavá vyhlídka; nicméně klíčová otázka zde je, odkud takovouto dokonalou obec vzít. Bělohradský hovoří o jejím „obnovení“; a o tom že se formovala po celá tisíciletí. Takže tedy: mělo by se snad jednat především o antickou obec? V čele s racionálně argumentujícím Sokratem? Ovšem – nemusel snad právě Sokrates celý svůj život bojovat proti nerozumně argumentující athénské obci?!… A nestál ho tento – prohraný – boj nakonec jeho život? Anebo touto „argumentující obcí“ měl být římský Senát? I kdybychom pominuli okolnost, že diskuse v něm byly záležitostí úzké elity, v žádném případě celé římské obce, i pak je nutno mít zásadní pochybnosti o rozumném charakteru těchto jednání: Senát byl především kolbištěm pro neustálé boje patricijských klanů o moc. A doba středověku? Kde je zde možno uvažovat o nějaké „argumentující obci“?…

Snad tedy novověk, osvícenství, nástup racionalismu; jenže v tu samou chvíli na světovou scénu nastupují masová hnutí a politické partaje s jejich ideologiemi, pro Bělohradského naprostý opak oné vytoužené „rozumně argumentující obce“. To, co mělo být centrálním nosným sloupem celého konceptu společenské obrody V. Bělohradského se tedy jeví být víceméně pouhou chimérou. A sotva je možno se ubránit dojmu, že poté co Bělohradský zavrhl mýtus spasení prostřednictvím náboženství, mýtus spasení prostřednictvím masových hnutí a mýtus spasení prostřednictvím národních států, tak nakonec on sám vytváří mýtus vlastní: mýtus spasení prostřednictvím „rozumně argumentující obce“. Ještě jednou: samozřejmě bychom si takto rozumně a odpovědně jednající polis všichni přáli; ale to neznamená, že je možno si ji prostě vykouzlit, aniž bychom pro její existenci našli reálný fundament.


Jaký rozum?

Jak bylo řečeno, tato „rozumně argumentující obec“ je centrálním elementem vize V. Bělohradského ohledně demokratické transformace současné politiky; ale bohužel v celé jeho knize je sotva možno nalézt nějaké konkrétní určení, jaké vlastnosti, jaké znaky by tento spásný rozum vlastně měl vykazovat! Samozřejmě, cestou negace je možno z kritiky jak „digitálních mělčin“ tak „expertního vědění“ nějakým způsobem odvodit, že tento rozum by měl být rozumem přirozeným, věcně a nezaujatě argumentujícím, nezávislým a neideologickým. To vše je však příliš málo, nežli aby bylo takto pojatému rozumu možno přiznat potenciál k zásadní pozitivní transformaci současného světa. (Ostatně sám Bělohradský zde svým až anarchisticky přezíravým postojem k expertnímu vědění – jmenovitě v ekonomické oblasti – nedává nijak dobrý příklad rozumné a nezaujaté argumentace.) Musíme se tedy na tuto záležitost podívat poněkud blíže.

Pro přesnější určení charakteru tohoto „přirozeného rozumu“ si musíme připomenout, že V. Bělohradský vede permanentní boj na dvou protilehlých frontách: na jedné straně proti stupidně argumentujícím „digitálním mělčinám“ – ale na straně druhé snad ještě nesmlouvavěji brojí proti Rozumu; tedy proti monumentálním ideovým a dějinným konceptům společnosti od velkých myslitelů minulosti, v prvé řadě Hegela a Marxe. Bělohradský zcela zásadně popírá jakoukoli legitimitu takovéhoto metafyzicky pojímaného Rozumu, a spolu s ním zavrhuje jakýkoli koncept operující s nějakým konečným cílem a smyslem dějin. V takovýchto velkých dějinných konceptech Bělohradský nespatřuje nic jiného nežli ideologii, totalitu a hrozbu táborů gulagu.

Dobře tedy; vyjděme z onoho „přirozeného rozumu“. Ovšem, nedá se nic dělat; i ten – pokud je skutečně jeho ambicí zásadně transformovat současnou společnost – se bude dříve či později muset vypořádat s otázkou, co tato společnost vlastně je, jaký je její vztah k dominantnímu systému tržně-kapitalistické produkce. A tím jsme nevyhnutelně zase přinejmenším u Marxe; a všechno tedy bude záležet na tom, do jaké míry tento „přirozený rozum“ bude vůbec schopen Marxovy analýzy kapitalismu pochopit, a aktivně s nimi pracovat. Jaký je tedy zásadní rozdíl mezi „přirozeným rozumem“ a (hegelovsko-marxovským) „Rozumem“?

Čeština bohužel neposkytuje možnost natolik zřetelného pojmového rozlišení mezi různými stupni kognitivních potenciálů lidského vědomí, jaké má k dispozici například němčina, která rozlišuje „Verstand“ a „Vernunft“. Přičemž „Verstand“ znamená v zásadě právě tento přirozený rozum, specializovaný, ale zároveň omezený na víceméně empirický, smyslově vnímatelný svět; zatímco „Vernunft“ je usídlena o celý řád výše, její doménou jsou vztahové struktury bytí které je možno odvodit pouze čistě myšlenkově, cestou dedukce.

Konkrétněji: přirozený rozum pracuje výhradně s lineární formou kauzality; zatímco onen Rozum naopak pojímá skutečnost v její komplexně-systémové kauzalitě. Nevyhnutelným důsledkem tohoto diametrálně odlišného způsobu vnímání skutečnosti je nemožnost vzájemného porozumění; především onen „přirozený rozum“ je naprosto neschopen pochopit a vůbec uznat relevanci a legitimitu onoho vyššího, komplexního modu myšlení. Jeho nálezy pak považuje za plané, svévolné žonglování s filozoficky-pojmovými chimérami, v horším případě za ideologii zlovolně deformující přirozený svět.

Jak fatální je toto nepochopení ze strany přirozeného rozumu (a to i toho akademického!), je možno si konkrétně ukázat na způsobu, jakým Jiří Přibáň nedávno (2. března .t.r.) zhodnotil klíčovou Marxovu tézi o prioritě tzv. „materiální základny“ (tj. souboru společenských vztahů vznikajících ve sféře materiální produkce) vůči „společenské nadstavbě“ (tedy souboru vztahů ve sféře politiky, občanské společnosti, kultury atd.). Přibáň zde píše: „Naivní omyl marxismu spočíval v tom, že od materiálního života společnosti odvozoval všechno ostatní: ‚ekonomická základna‘ měla předurčovat vše, co se děje ve ‚společenské nadstavbě‘. Ideje, ideály, přesvědčení a hodnoty jsou podle marxistů jen prodloužením ekonomických zákonitostí.“

K tomu je možno podotknout pouze tolik: takto triviálně lineární kauzální vztah mezi oběma sférami Marx nikdy nepostuloval. Jeho vlastní model vzájemného vztahu (a vzájemné podmíněnosti) obou těchto složek je ve skutečnosti velice složitý, vychází z oné zmíněné komplexně-systémové kauzality; ale právě proto tento model nikdy nemůže být adekvátně pochopen a vyložen někým, kdo uvažuje pouze v modu a kategoriích kauzality lineární. (Pro Jiřího Přibáně může být určitou omluvou, že takto triviálně-mechanický výklad tohoto Marxova modelu zřejmě vyčetl u marxisticky orientovaných autorů; je ale bohužel tristním faktem, že i ti většinou uvažují pouze v kategoriích lineární logiky a lineární kauzality, a proto ani oni nejsou schopni tuto Marxovu centrální myšlenku adekvátně pochopit a reprodukovat.)

Pro nás je zde rozhodující jedno: onen „přirozený rozum“ argumentující obce, ve kterém V. Bělohradský spatřuje základnu pro radikální obnovu současné společnosti, zcela principiálně není schopen chápat a vnímat podstatná určení a souvislosti celého systému fenoménu zvaného „společnost“. A jestliže tento rozum není schopen rozpoznat ani základní znaky přítomnosti – jak by mohl mít potenciál ji pozitivním způsobem přeměnit?…


Mají dějiny smysl?

Bylo zmíněno, že V. Bělohradský spolu s oním (hegelovsko-marxovským) Rozumem zcela zásadně popírá i to, že by dějiny společnosti měly mít nějaký konečný, transcendentní smysl. Podle Bělohradského může být jakýkoli reálný smysl konstituován pouze v konkrétních aktech jednajících individuí, respektive jejich množin. Dobře tedy; ale položme si otázku: jak tam, kde nesmí mít smysl celek, jak ho pak mohou mít jeho jednotlivé části? Jestliže automobil jako celek nemá schopnost dovézt své pasažéry k určitému cíli, jaký pak smysl mohou mít jeho jednotlivé součásti – motor, volant, kola?… Jestliže by celkový a konečný smysl neměla mít Beethovenova symfonie, jaký pak smysl by mohly mít jednotlivé noty či věty?

Pokud by lidské dějiny skutečně nesměřovaly nikam, k žádnému naplnění, k žádnému cíli, pak by se i smysl našeho běžného jednání ztrácel do nicoty, byl by pouhou fikcí, kterou bychom si zastírali naprostou bezvýznamnost naší přítomnosti na tomto světě. Bělohradský zřejmě tuší tento zásadní deficit jeho vlastního konceptu pouze bezprostředně aktivní občanské společnosti; a proto se vždy znovu utíká do jeho – nutno takto říci – oblíbených katastrof, externalit akutně ohrožujících existenci celého lidstva, neboť jedině bezprostřední heroismus tohoto boje může nějakým způsobem suplovat jím popíraný cíl a smysl lidských dějin jako takových. Ale – co se stane když tato klimatická krize bude vyřešena, například zvládnutím technologie jaderné fúze? Když Bělohradský ztratí tyto své „externality“ – jaký pak smysl ještě zůstane pro každodenní akcionismus jím glorifikovaných skupin aktivistů?…


Kapitalismus, nebo postkapitalismus?

Vraťme se zpět k té záležitosti, že přirozené vědomí není schopno pojmout společenské fenomény v jejich komplexitě. Takovýmto komplexním fenoménem je ovšem i samotný kapitalismus. V. Bělohradský tvrdí, že v současné době nikdo není schopen tento kapitalismus definovat jako celek; takže ani není možno proti tomuto – chybějícímu – celku postavit jiný celek, jako možnou alternativu.

K tomu je možno poznamenat pouze tolik: kdybychom skutečně ještě i dnes, dvě staletí po Marxovi, nebyli schopni v dostatečné míře definovat systém kapitalismu, který stále ještě tvoří základ námi žité skutečnosti, pak by se v každém případě jednalo o doklad našeho naprostého intelektuálního selhání. Selhání tak těžkého, že by život pod tíhou kapitálu byl za něj zaslouženým a spravedlivým trestem.

Kapitalismus „jako celek“ by bylo možno v míře dostatečné definovat už prostřednictvím pojmového aparátu který nám zde zanechal Marx; nicméně Bělohradský – to je nutno přiznat – má plnou pravdu v tom ohledu, že tato dosavadní marxistická definice kapitalismu nepostačí k vytvoření funkční alternativy ke kapitalismu. K tomuto účelu je skutečně zapotřebí naprosto zásadní, dialektické revize a redefinice všech základních pojmů a institutů celé marxistické teorie.

Takovouto dialektickou revizi marxismu ovšem nepodává ani sám Bělohradský; místo toho tvrdí že dnes už vlastně vůbec neexistuje klasický kapitalismus, nýbrž pouze jakýsi „postkapitalismus“. Tento postkapitalismus není ovšem definován prakticky ničím jiným, nežli že – už není klasickým kapitalismem! Bělohradský toto své tvrzení o vytěsnění kapitalismu postkapitalismem opírá o dva zásadní argumenty: o fenomén sdílené ekonomiky (jako je například taxislužba Uber), a o fenomén platformové (internetové) ekonomiky.

Co se Uberu týče: soudy už dávno rozhodly, že ačkoli automobily této taxislužby jsou majetkem řidičů, přesto se jedná mezi organizátorem a jednotlivými řidiči o vztah zaměstnavatel – zaměstnanec. Jinak řečeno: stále zde je přítomen jeden kapitalista, který – na základě svého privilegovaného postavení – si může přisvojovat část nadhodnoty vytvořené jeho zaměstnanci. Bělohradský se zde nechal zmýlit bezprostředním vlastnictvím produkčního prostředku, tedy automobilu; ale to není rozhodující moment, vlastním produkčním kapitálem kapitalisty tu není samotný automobil, nýbrž jeho vlastní organizace celého provozu. Stejně tak je Bělohradský na falešné stopě, když se domnívá že klasický kapitalismus je zatlačován sdílenou ekonomikou, když například skupina uživatelů sdílí společný automobil. To se ale týká jenom samotného spotřebního předmětu; sám kapitalismus je tím dotčen stejně tak málo, jako když například v minulosti v domech s nájemními byty bývala ve sklepě společná pračka nebo mandl.

A stejně tak ona „platformová ekonomika“ sotva může mít potenciál nějakým zásadním způsobem vyvrátit z kořenů dominanci kapitalismu jako takového; jedná se o fenomén nijak zásadně nepodobný třeba spotřebním či výrobním družstvům za První republiky, aniž by tehdy někdo hovořil či vůbec uvažoval o jakémsi „postkapitalismu“. Zkrátka, V. Bělohradský se zde příliš nechal unést změnami pouhých forem současné produkce, a příliš rychle z této změny forem odvodil i – údajnou – změnu podstaty. Kapitalismus z dějin nezmizí jenom proto, že ho někdo obdaří předponou „post-„.

Pokud ovšem nejsou odůvodněny argumenty V. Bělohradského o tom, že „platformizace“ ekonomiky by mohla vést k zániku kapitalismu, pak tím zároveň ovšem padá i jeho naděje, že tato platformizace by mohla vyprodukovat jakéhosi nově emancipovaného člověka: „Cílem liberální levice by měla být emancipace těchto „sociotropních“ (na kvalitě společnosti závislých) faktorů efektivity práce od jejich podřízení se reprodukci kapitálu (imperativu růstu HDP).“ Ve skutečnosti se nejedná o nic jiného nežli o maloburžoazní typ produkce, jejímž účelem není nic jiného, nežli maximalizace vlastního zisku; takováto produkce nemůže vyprodukovat nic jiného, nežli opět pouze maloburžoazní způsob myšlení. – Přičemž právě tento argument emancipačního potenciálu platformové ekonomiky mohl být pro Bělohradského tím zdaleka nejsilnějším; fakticky totiž sděluje to samé co již zmíněná Marxova téze, tedy že je to reálná produkční činnost, která podstatně formuje sociální vztahy, a tedy i samotného člověka. V této souvislosti se pak dostáváme k dalšímu tématu, kterým je téze:


„Část je větší než celek“; aneb Švejk v blázinci

Už bylo uvedeno, že konečným cílem veškerých politicko-sociálních úvah V. Bělohradského je přesunutí těžiště politických aktivit od zbyrokratizovaných a oligarchických tradičních státních mocenských center zpět k samotnému člověku, respektive přesněji ke sdružením angažovaných, aktivních občanů. Tyto akční skupiny (prý) nepodléhají dogmatům, nýbrž opírají se o svou vlastní osobní, skupinovou, lokální kompetenci. Z tohoto přesunu těžiště politické aktivity z centra na periférii pak Bělohradský odvozuje svou neortodoxní tézi, že prý „část je větší než celek“.

Bezprostředně vzato tu není možno nevzpomenout si na historku, kterou Švejk vyprávěl o svém pobytu v blázinci, kde „byl jeden pán, který tvrdil že uprostřed zeměkoule je ještě jedna další zeměkoule, která je ale větší než ta první“. Tento výrok pacienta léčebného ústavu nesděluje prakticky nic jiného nežli Bělohradského téze, že „část je větší než celek“.

Tímto srovnáním by bylo velmi snadné onu myšlenku V. Bělohradského zlehčit, zesměšnit; ale toto nebylo v žádném případě úmyslem autora této recenze. Přesně naopak; on sám tuto pasáž v Haškově díle vždy považoval za geniální nejen z hlediska humoru, ale i z hlediska filozofie. Proč? – Zde je nutno si připomenout, že potenciální počet všech neuronálních spojení v našem mozku (tedy našich možných myšlenek) je větší nežli počet všech částic v celém vesmíru! To znamená, že každý jednotlivý člověk je ve svém duševním, kognitivním potenciálu něčím více, nežli celé hmotné univerzum! Na tomto pozadí je tedy možno pochopit i oprávněnost téze V. Bělohradského, že „část“ – tedy komunity autentickým způsobem žijících občanů – mohou skutečně být něčím více nežli celý stát, nežli abstraktní a neživotné struktury a instituty státní moci a správy.

Až potud by tedy mohlo být všechno v pořádku; ovšem u Bělohradského chybí něco, co je vyřčeno ve Švejkovi, a čeho si byl vědom i onen pán v blázinci: totiž že stejně tak platí i opak, tedy že ona „větší zeměkoule“ je stále ještě uvnitř té původní; a že je tedy nevyhnutelně zároveň i menší.

Jinak řečeno: ve Švejkovi je genialita daného obrazu dána oním paradoxem, oním napětím mezi oběma zeměkoulemi, z nichž každá je zároveň menší i větší nežli ta druhá. Tento – dialektický – paradox ale u Bělohradského mizí, u něj jsou už jenom části větší než celek. Tím se ale zároveň ztrácí veškeré pozitivní, kreativní pnutí mezi oběma póly; zůstávají jenom části, uzavřené víceméně samy do sebe, které jsou náhle zatíženy – či spíše přetíženy – úlohou suplovat, nahradit samotný celek. Je asi zbytečné dodávat, že je sotva vyhlídka že by tomuto monumentálnímu úkolu mohly být schopny dostát. Jediným pravým řešením tedy může být takové pojetí vztahu člověka a společnosti respektive státu, kdy na jedné straně je konkrétní člověk více nežli – vždy přinejmenším latentně abstraktní – struktury státu a společenského tělesa; ale na straně druhé stejně tak musí platit, že je to tato společnost jako celek, která vysoce přesahuje dosah – nejen politických, ale i kulturně-duchovních – možností, kterými disponuje pouhý lidský jedinec. V daném smyslu je tedy opět celek více nežli pouze jeho jednotlivé části.


Závěr; kam se poděl světový duch?

Co tedy říci závěrem? Ještě jednou: je naprosto možno pochopit – a pozdravit – snahy V. Bělohradského postavit do centra dění opět samotného člověka, s jeho autentickou životní zkušeností, životní kompetencí, emancipovat ho od nadvlády odosobněných státních, politických, komerčních a technokratických struktur. Na straně druhé ale ta přemíra naděje, kterou on vkládá do pouze spontánního akcionismu skupin nezávislých individuí, bez vedení jakoukoli vyšší ideou, se zdá být sotva odůvodněná. Platformový akcionismus těchto skupinek jednotlivců nakonec ze všeho nejspíše připomíná chaotický pohyb Brownových tělísek v laboratorní misce – zcela nahodile se shlukují, aby se vzápětí zase rozptýlila.

Snad nejvýstižněji pochybný charakter těchto skupinek aktivistů, které by podle V. Bělohradského měly převzít těžiště politické činnosti, charakterizovala účastnice jedné internetové diskuse, když prohlásila: „Ani já si nemyslím, že by o všem měly rozhodovat náhodné shluky lidí na ulici!“

V. Bělohradský tvrdí, že (Hegelův) dějinotvorný „světový duch“ spadl z koně; a že by bylo bláhovostí snažit se ho tam opět vysadit. – Ano, Hegelův „světový duch“ skutečně spadl; neboť ho Hegel usadil na špatné sedlo, ušité z abstraktních metafyzických pojmů a kategorií. Ale – ten kůň dějin tady stále ještě je; v tuto chvíli, zbaven svého jezdce, poněkud bezradně pobíhá sem a tam, a čeká jenom na to, až se najde někdo kdo bude mít odvahu na něj znovu usednout, určit mu nový cíl a směr.

(Dokončení)

„Pléthokracie“ V. Bělohradského I.

Aneb povstání částí proti celku

Josef Poláček

Tento text bude kritickou recenzí knihy V. Bělohradského „Čas pléthokracie“, s podtitulkem „Když části jsou větší než celky a světový duch spadl z koně“. Recenzi této publikace svého času už napsal Ondřej Slačálek (Salon, 13. říjen 2022); ovšem on se zabýval spíše jen politickými respektive politologickými souvislostmi tézí V. Bělohradského, zatímco zde se mají do centra pozornosti dostat především principiální filozofická východiska.

Tato recenze bude sestávat ze dvou částí. V prvé budou předestřeny základní myšlenky vyslovené v „Pléthokracii“; ve druhé pak budou tyto myšlenky kriticky přezkoumány s ohledem na jejich odůvodněnost.


I. Základní téze V. Bělohradského; pléthokracie proti demokracii

Co se samotné reprodukce myšlenkových konceptů V. Bělohradského týče, zde musí recenzent přiznat, že se v tomto ohledu potýkal s nemalými potížemi, a to ve dvojím ohledu: za prvé značná nejasnost ohledně základních ideových pozic autora publikace, a za druhé obtíže se samotným výkladem textů. Co se ideových postojů V. Bělohradského týče, pak ty se ukazují být velice obtížně uchopitelnými; vždy když se zazdá že je jejich nositele možno zařadit do určité kategorie, on učiní nečekaný obrat který tuto názorovou fixaci vzápětí zpochybní. Autor recenze V. Bělohradského vždy považoval za zastánce a propagátora liberalismu; a obdobně je charakterizován i v české Wikipedii. Ovšem – jak se s tímto ideovým zařazením snáší, když autor knihy v ní (bez vlastního protestu) uvádí citát, kde je liberalismus zařazen do výčtu řady ideologií?! Přitom ideologie jsou právě tím, proti čemu V. Bělohradský trvale a zásadně bojuje. A ještě pregnantněji: Bělohradský při své kritice současných vládnoucích poměrů dokonce zásadním způsobem zpochybňuje nedotknutelnost soukromého vlastnictví – tento posvátný princip liberalismu! (Právě toto radikální zpochybnění je ostatně snad nejsilnější pasáží celé knihy.) A sám politický systém liberální demokracie charakterizuje jako vládu hodnot prosazených oligarchiemi tradičních politických stran! Ukazuje se tedy, že určit ideové pozice V. Bělohradského jenom prostřednictvím liberalismu by bylo příliš zjednodušující, zkracující.

Jaká jsou ale tedy jeho skutečná názorová zakotvení, z jejichž perspektivy on pak zásadní kritice podrobuje struktury současného světa, současné moci? – Podle názoru recenzenta je u něj možno detekovat tyto tři zásadní ideové pozice: 1. radikální humanismus; 2. radikální demokratismus; 3. radikální liberalismus. Přičemž tato liberální složka je vlastně jakýsi pra-liberalismus; tedy ryzí liberální idea ještě předtím nežli byla deformována fixací moci politických partají, byrokratických aparátů a nadnárodních koncernů a institucí. Tento ideový purismus V. Bělohradského nemálo připomíná protestantsko-reformní hnutí v křesťanství, která – znechucena zkostnatělostí a mocenskými hierarchiemi oficiální církve – se také snažila či snaží obnovit původního, ryzího ducha evangelií a raného křesťanství. Přičemž tato tři základní ideová východiska jsou u V. Bělohradského někdy v souladu, ale někdy se také dostanou do vzájemného konfliktu; pak ale pravidelně vítězí ideologie liberalismu, tedy základní princip bezpodmínečné autonomie nezávislého subjektu. Typickým příkladem takovéhoto střetu je otázka tzv. „lidských práv“; Bělohradský je daleko spíše ochoten tolerovat diktátorské režimy ve státech jako je Čína nežli jejich kritiku ze strany Západu, jenom proto aby nebyla nějakým způsobem narušena jejich „kulturní autonomie“. (Mimochodem: je naprosto pozitivním momentem že V. Bělohradský dokáže prohlédnout skrytý ideologický charakter projektu lidských práv; ale vzápětí sleduje falešnou stopu, tím že příčinu této ideologizace spatřuje v jejich – možném – zneužití ve prospěch západního hegemonismu, místo aby ji objevil v nich samých, v jejich zužujícím a formalistickém pojetí.)

Druhá klíčová potíž recepce textů V. Bělohradského vyplývá z jejich vlastní výkladové a argumentační struktury: autor publikace sice velice důkladně mapuje všechny relevantní politické a společenské fenomény, struktury, instituty současného světa; ale v těchto podrobných a detailních líčeních jako by chyběl nějaký pevný ústřední „archimédovský bod“, s jehož pomocí by tuto mapu světa bylo možno uchopit, centrovat, ujasnit si kterým směrem toto putování a hledání vlastně má vést. Až ke konci knihy její autor do jisté míry odkrývá karty; nicméně zda je už jenom tím nalezen hledaný středobod, zůstává velmi nejisté.

Tolik tedy úvodem; nyní k samotným myšlenkám a tézím V. Bělohradského. Mnohé bylo naznačeno už v úvodu: on je radikálním kritikem všech odcizených, odosobněných politických, mocenských, ekonomických struktur tohoto světa. Tyto struktury, jakkoli se ve svých ideologických obrazech prezentují jako svobodné a demokratické, se ve skutečnosti naprosto vzdálily skutečnému, pravému člověku-občanu, s jeho konkrétní, osobní životní zkušeností, s jeho vlastní životní a občanskou kompetencí. Bělohradský proto zavrhuje samotný princip politické reprezentace, kdy anonymní masa lidu je prostřednictvím volebních uren daleko spíše izolována od svého práva být originálním tvůrcem státní vůle, nežli aby tuto svou vůli mohla naplnit. Je to právě tento důvod, proč Bělohradský kritizuje, respektive zavrhuje v současné době naprosto dominantní systém liberální demokracie: ta podle jeho přesvědčení už dávno neplní svůj původní účel, fakticky není ani liberální, ale ani vůbec pravou demokracií!

Z této fundamentální kritiky současného politického uspořádání pak logicky vyplývá vlastní Bělohradského koncept, návrh na řešení této krize principu politické reprezentace: od odcizených, zbyrokratizovaných a zideologizovaných státních, technokratických a partajních aparátů se má těžiště tvorby společensko-politických aktivit přesunout zpět ke svému autentickému počátku a východisku. Ne však k jakémusi „pravému lidu“ (tento pojem je pro Bělohradského principiálně falešný, zideologizovaný), nýbrž k samotnému člověku, respektive k volným sdružením aktivních jednotlivců, s jejich konkrétní, lokální životní zkušeností. Centrálním subjektem a aktérem politického dění se má stát „argumentující obec“, která se při formulaci společných cílů emancipovala od jakékoli ideologie, a namísto toho se drží striktně racionálního způsobu argumentace. Na místo – odosobněné a deformované – institucionalizované demokracie má nastoupit pléthokracie – tedy vláda ideologicky nevázaných „tekutých“ seskupení jednotlivých občanů, kteří budou v těchto ad-hoc sdruženích vytvářet „kritická množství“, mající potenciál být účinnou opozicí vůči oněm odcizeným strukturám současné moci. Tato „tekutá“ uskupení se mají formovat prostřednictvím internetových platforem, za určitým konkrétním cílem; ale po jeho dosažení se mají opět rozpadat na své výchozí elementy, tedy jednotlivé občany.

Přičemž naprosto centrální cíl a smysl těchto spontánních občanských aktivit Bělohradský spatřuje v boji proti hyperobjektům, proti externalitám zasahujícím brutální devastující silou do našeho přirozeného života; takovým klasickým hyperobjektem je především hrozící klimatický kolaps.

Tolik tedy v krátkosti základní rysy Bělohradského kritiky současného světa, jakož i jeho vlastní vize možné nápravy. Recenzent zde musí poznamenat: v daném smyslu – až na několik dílčích momentů – sdílí s autorem publikace víceméně naprosto jeho názory, to jest především jeho fundamentální kritiku odosobněných mocenských struktur a ideologických clon současného světa. A to sice – budiž ještě jednou výslovně zdůrazněno – toho světa, který o sobě stále ještě tvrdí že je „naprosto svobodný“ a „naprosto demokratický“. Dokázat prohlédnout, že ve skutečnosti se u této rétoriky jedná pouze o ideologickou kamufláž, není vůbec snadné; a že se k takto kritické distanci dokázal propracovat někdo kdo sám původně vyšel „ze struktur“, a v každém případě je stále ještě součástí přinejmenším akademického establishmentu, je počin který zasluhuje respekt a uznání.

Chtělo by se tedy Václavu Bělohradskému vlastně ve všem přisvědčit, a připojit se k jeho boji za návrat „vlády věcí tvých“ zpět do rukou samotného konkrétního, rozumně a odpovědně jednajícího občana. Jenže bohužel – v celém tomto konceptu „pléthokracie“ se skrývá celá řada nemálo problematických momentů; jejich kritické přehodnocení bude předmětem druhé části této recenze.

(Pokračování)

Problém nevědění současné společnosti podle V. Bělohradského II.

Josef Poláček

Hledání vertikály

Jakým způsobem tedy odpovědět na obraz současného světa a současného společenského diskurzu, jak ho podává Václav Bělohradský? – Není pochyb o tom, že má své téze vyargumentované velmi důkladně; a v každém případě naprosto nic nelze namítat proti jeho konečnému cíli, tedy vytvoření společnosti založené na rozumném, odpovědném všeobecném dialogu, který by společenské vědomí pozvedl k vyšším hodnotám, k vyšším horizontům. Naším vlastním úkolem v tuto chvíli bude znovu podrobně přezkoumat předložené argumenty; a především se pokusit v nich odhalit něco, co by umožnilo přece jenom optimističtější odpověď na otázku, zda je nějakým způsobem možno zlomit moc bezduchého „digitálního davu“ nad současným veřejným diskurzem. Není tu přece jenom přítomno něco, co by nám umožnilo odrazit se k počinu směřujícímu k dosažení žádoucího cíle?…

Narýsujme si napřed centrální linii našeho uvažování, našeho hledání. Jedná se tedy o to společenský dialog povznést, pozvednout na vyšší kvalitativní úroveň. Máme tu tedy fakticky dánu určitou vertikálu, na níž probíhá potenciální pohyb buďto směrem vzhůru, nebo směrem dolů. Naší snahou, naším cílem je po této vertikále vystoupat co nejvýše vzhůru; ale proti této snaze působí síly, které daný komplex společenského diskurzu neustále strhávají směrem dolů. Proč tomu tak je? Proč se – jak by se snad dalo očekávat – všichni lidé ze své vlastní (lidské) přirozenosti nesnaží pozvednout kvalitu veřejného dialogu co nejvýše? Odpověď je až triviálně jednoduchá: jakýkoli vzestup vzhůru vyžaduje velké výdaje námahy, práce, energie. Jedná se prakticky o ten samý efekt jako ve fyzice: vše ze své přirozenosti směřuje dolů, volným samospádem; k tomu není zapotřebí vydávat žádnou vlastní energii. Naopak vše co má být vyzdviženo směrem vzhůru vyžaduje dodatečný – a to velmi silný – impuls, energii, motivaci. Můžeme si tedy jako první klíčový poznatek poznamenat:

Pokud chceme všechny členy společnosti (nebo přinejmenším její rozhodující většinu) přimět k tomu, aby se pozvedli od povrchního žvanilství „digitálního davu“ a místo toho naplnili ideál rozumně a odpovědně argumentující obce, pak je musíme dokázat přesvědčit, že veškerá námaha potřebná k dosažení tohoto cíle je v jejich nejvlastnějším osobním zájmu. Nedosáhneme-li toho, pak je všechna snaha zbytečná; jakékoli naše apely v daném smyslu by nebyly ničím více nežli pouhým moralizováním, které by sotva vzbudilo větší efekt nežli jenom útrpné pokrčení ramen.

Lidé jsou za určitých okolností naprosto ochotni vynakládat velká kvanta energie, postoupit velké námahy – když před sebou vidí jasný, zřetelný prospěch a zisk pro sebe samé, pro svou vlastní osobu. Ale jen málokdo bude ochoten i jen malou část této energie vynakládat pro natolik vzdálené, abstraktní cíle jako je kvalita veřejného diskurzu, nebo vůbec blaho společnosti. Na této záměně osobních a společenských motivací ostatně ztroskotal celý projekt komunismu. (Ale dalo by se říci: i celý projekt liberální demokracie; ve které také nakonec privátní zájem vždy zvítězí nad zájmem veřejným.)

Podívejme se tedy, kde by bylo možno hledat cíle, motivace dostatečně lákavé, aby se lidem mohly jevit jako dostačující kompenzace za vynaloženou námahu. V. Bělohradský – spolu s Janem Patočkou – za samotný počátek svobodného, racionálního a odpovědného společenského diskurzu považuje antickou obec. Dobrá; zaměřme tedy náš pohled tímto směrem.

Sokrates a Euthyfrón

Václav Bělohradský jako vůdčí příklad v tomto ohledu jmenuje Sokrata, s jeho trvalou, až přímo subverzivní opozicí vůči všem názorům, tvrzením, postojům i normám které nespočívají na rozumném zdůvodnění, nýbrž pouze na konvencích, zvyklostech, tradicích. Bělohradský zde jako konkrétní příklad uvádí Platónův dialog Euthyfrón, ve kterém Sokrates svými kritickými otázkami mladému, morálně a religiózně zapálenému muži který chce nechat svého vlastního obce obvinit ze zabití dokáže, že tento vlastně vůbec neví, co je spravedlnost.

V Bělohradského podání pak Euthyfrón, poté co nahlédl nedostatečnost, neodůvodnitelnost svých motivací, upouští od svého záměru nechat ze zabití obžalovat svého otce. Bělohradský v tom pak spatřuje sílu kritického rozumu, který svou důsledností dokáže zamezit nepředloženým afektivním počinům pramenícím pouze z vlastních předpojatostí.

Ponechme teď stranou fakt, že Platónův dialog „Euthyfrón“ je zřejmě pouze fiktivní; a rozhodující snad není ani ta skutečnost, že spíše nežli by se Euthyfrón výslovně vzdal svého cíle, tak pouze pod záminkou prchá z diskuse, k jejímuž dalšímu vedení u sebe neshledává dostatečnou intelektuální kapacitu. Mnohem zásadnějším momentem je ale ta skutečnost, že V. Bělohradský celou kauzu podává velice zkráceně. To je sice z hlediska jejího postavení v celém už tak rozsáhlém textu pochopitelné; nicméně holým faktem je, že se zde pak ztrácí jedna naprosto klíčová okolnost.

Zcela se zde totiž ztrácí ten aspekt, že pravou motivací mladého Euthyfróna naprosto nebyl pouhý (civilní, byť přehnaný) cit pro spravedlnost; nýbrž zároveň, a snad ještě mnohem více, jeho zápal religiózní. A je otázka, zda tato okolnost v podání V. Bělohradského byla opomenuta pouze z nedostatku místa, anebo zda se nejednalo o záměr. Takto – tedy s vynecháním této náboženské roviny – se totiž Sokrates jeví jako někdo, kdo pouze zpochybňuje, rozbíjí všechny názory a předpojatosti spočívající na konvenčních, tradičních normách; zatímco ale ve skutečnosti Sokrates sám argumentuje z hlediska nejvyšších metafyzických, ale i religiózních pozic! Neboť spravedlnost je i pro Sokrata zcela nerozlučně spojena s božským momentem; bohové sice nejsou originálními tvůrci spravedlnosti, ale jsou jejími garanty.

Proč má tento moment natolik zásadní důležitost? – Bylo by totiž zcela zásadním omylem Sokrata považovat za někoho, kdo pouze rozbíjí zavedená klišé; za někoho kdo pouze relativizuje, za někoho kdo vede jakýsi zcela otevřený, nikdy nekončící dialog. Ve skutečnosti Sokrates (alespoň ten jak ho známe v podání Platóna) velice dobře věděl ne-li snad to co je samotná pravda, tak přinejmenším to, kde tuto pravdu máme hledat. „Vím, že nic nevím“ – tuto větu může s plnou odpovědností pronést jenom někdo, kdo svým duchem už prošel a prozkoumal velkou část jsoucího světa, kdo poznal jeho krajní složitost – ale kdo si přitom zároveň osvojil umění oddělovat pravé od nepravého, pravdivost od pouhého zdání. Krátce řečeno: Sokrates sice soustavně rozbíjí falešná, nedostatečně odůvodněná mínění svých spoluobčanů; ale v žádném případě tomu není tak, že by se Sokrates sám nikdy neodvažoval vyslovovat jednoznačné, apodiktické soudy. (Ostatně, podle některých autorů jsou právě v dialogu „Euthyfrón“ položeny základy k pozdějšímu Platónovu konceptu idejí; což je velice autoritativní myšlenkové schéma, o němž Platón – a tedy i Platónův Sokrates – nepřipouští žádných pochybností.)

Proč je celá tato záležitost natolik zásadně důležitá pro naše rozvažování? Připomeňme si: stále se jedná o onu zmíněnou vertikálu. Jedná se o to, zda můžeme nalézt, určit něco, co nám daný předmět (společenský diskurz) může pomoci vytáhnout směrem vzhůru. A Sokrates jako cílový úběžník naprosto jednoznačně užívá přítomnost božího momentu, božské instance. Ano, Sokrates důsledně žádá od svých spoluobčanů, aby se nespoléhali na pouhé tradice (a to ani ty religiózní), nýbrž aby oni sami svým rozumem hledali a nacházeli, co je věcně a mravně správné; ale zároveň jako nejvyšší metu jak rozumu, tak i mravnosti postuluje onen božský moment. (Ostatně v „Apologii“ se Sokrates přímo odvolává na boha Apollóna, v jehož jménu a z jehož pověření prý on sám prováděl své „subverzivní“ dílo v aténské polis.)

O co se tedy jedná: Sokrates neplní pouze jednostrannou roli kritika a relativizátora; nýbrž on se ocitá ve dvojí pozici, na straně jedné skutečně relativizuje konvenční představy a normy (včetně religiózních), ale zároveň své vlastní hodnotové normy zasazuje do rámce metafyzicko-religiózního! Sokrates se tedy – a to je nemálo zajímavá spojitost – dostává do velmi podobného postavení jako Ježíš! Ježíš totiž stejně tak zavrhl nadvládu, dominanci starých zákonů založenou pouze na jejich platnosti, na autoritě jejich zvěstovatele; a místo toho důsledně požadoval od svých učedníků, aby si mravní normy osvojili sami ze sebe, ze svého vlastního nitra, ze svého vlastního náhledu, ve své vlastní odpovědnosti. Na straně druhé ale celé Ježíšovo působení bylo ovšem zakotveno v nebi, tedy v nejvyšší duchovní instanci. Můžeme zde tedy spatřit velice úzkou paralelu mezi Ježíšem a Sokratem; jediný rozdíl mezi nimi spočívá v tom, že jestliže Ježíš působil především prostřednictvím religiózních analogií, pak Sokrates primárně na bázi racionálního argumentu.

Poznamenejme si tedy jako druhý náš poznatek: jestliže má být naše snaha veřejný dialog natrvalo pozvednout, vytáhnout na vyšší kvalitativní úroveň, pak musí na horním konci oné vertikály působit moment s maximální přitažlivostí; s tak vysokou mírou přitažlivosti, jakou může poskytnout pouze moment metafyzicko-religiózní. Anebo třeba i z jiné, civilnější oblasti; ale se stejnou mírou přitažlivosti.

Na tomto místě se můžeme vrátit k naší poznámce, zda opomenutí této metafyzicko-religiózní roviny v dialogu Euthyfrón ze strany V. Bělohradského nebylo záměrné; jeho hluboká nedůvěra vůči veškerým autoritám právě z oblasti metafyzicko-religiózní je totiž zřejmě nezhojitelná, a proto není nijak divu, že tento rozměr Sokratova působení zcela opomíjí. Jak ostatně uvidíme v dalším výkladu, není to jediné opomenutí kterého se V. Bělohradský ve svých úvahách dopouští; a tato opomenutí ve své sumě pak vedou ke zcela odlišným závěrům.

Pokud ale naše hledání počínáme u Sokrata, pak je nutno zmínit ještě dva klíčové aspekty s jeho působením spojené: totiž sokratovskou „péči o duši“, a způsob vedení sokratovského dialektického dialogu.

(Pokračování)

Problém nevědění současné společnosti podle V. Bělohradského

Josef Poláček

U textů V. Bělohradského bývá při jejich hodnocení pravidelně tím nejobtížnějším úkolem z velmi široce rozvětveného síťoví jeho argumentace vyextrahovat jednu ústřední myšlenkovou linii, na kterou je pak možno fokusovat vlastní pozornost. Pokusme se tedy při našem komentáři jeho nového článku „Co víme o nevědění“ (Salon, Právo 2. 2. 2023) napřed určit tuto centrální myšlenku.

Jak už prozrazuje sám titulek, hlavním tématem je stav společenského nevědění; a to jak všeobecně, tak především v našem současném, přítomném světě. Ocitujme si příslušnou pasáž z článku: „Vedlejším produktem demokracie ve věku rychlé diferenciace společnosti do specializovaných sektorů, kdy vědění je výjimkou a nevědění normálním stavem člověka, jsou nevědoucí většiny.“

Máme tedy dán stav „nevědění“ přinejmenším velkých částí populace; a tento stav je detekován jako problém. Na straně druhé ovšem – navzdory výše uvedenému určení které toto nevědění prezentuje jako důsledek vysoké specializace moderní doby – Bělohradský vidí i všeobecné, nadčasové příčiny takovéhoto stavu. Uvádí celkem tři základní zdroje tohoto „nevědění“: režim teologický, režim agnotologický, a režim expertní. V krátkosti se jedná o toto:

1. Režim teologický: jeho limitovanost spočívá v principiální nemožnosti poznat výchozí subjekt respektive princip. Bělohradský k tomu píše: „V teologickém režimu má svět tvůrce, jehož autorský záměr neznáme, můžeme se o něm jen dohadovat.“

2. Režim agnotologický: podle V. Bělohradského se jedná o ten sektor, kdy určité zájmové skupiny (producenti, vládnoucí třídy) vědomě manipulují společenským vědomím, aby toto si nedokázalo uvědomit určité kauzální souvislosti. Klasickým příkladem je například úporná snaha tabákových koncernů popírat škodlivý vliv kouření na lidské zdraví, anebo popírání důsledků masové komerční produkce na životní prostředí.

3. Režim expertní: vysoce specializované expertní vědění v současnosti stále více vytěsňuje roli veřejnosti při ustanovování cílů společnosti. Víceméně podle hesla: „Nejsi-li v dané oblasti expertem, nemáš do dané věci co mluvit.“ Zcela se tak vytrácí primární humánní potenciál lidské společnosti, je nahrazován ryzím technokratismem respektive instrumentální účelovostí neosobně expertního vědění, které pak nepodléhá žádné efektivní kontrole ohledně svých motivací a cílů.

Takový je tedy současný stav, jak ho prezentuje V. Bělohradský. Nicméně – on zároveň hledá možnosti, jak se z této pasti nevědění vymanit. Východisko z těchto tří pastí, z těchto tří „režimů nevědění“ spatřuje především v přítomnosti kriticko-filozofického ducha, který má potenciál tyto zdroje limitovaného, ale dominantního vědění/nevědění zpochybnit, a tím otevřít cesty pro překonání jeho omezenosti.

Bělohradský se v tomto ohledu odvolává na výroky filozofky Terezy Matějčkové, podle níž je jedinečnou předností filozofického myšlení právě to, mluvit – podnětně – o věcech, kterým daný filozof sám nerozumí; to jest, o kterých nemá úzce odborné znalosti. Filozof je zde tedy právě ten, který svou „nevědomostí“ překračuje meze úzké specializace, který obnovuje komplexní náhledy z perspektivy přirozeného žití. Je zde doslova řeč o „umění amatérskosti“.

Bělohradský taktéž zmiňuje Sokrata, s jeho známým výrokem „vím, že nic nevím“; a poté předkládá Platónův dialog „Euthyfrón“, kde mladý muž, hnaný pocitem mravní odpovědnosti, chce nechat obžalovat svého otce pro zabití jednoho muže – načež mu Sokrates dokáže že on vůbec není schopen správně určit, co je vlastně spravedlnost. (K tomuto dialogu se ještě znovu vrátíme.) Klíčový přínos Sokrata tedy spočívá v tom, že svými systematicky kladenými otázkami rozbíjí zdánlivě jisté, obecně přijímané pravdy, které ve skutečnosti pramení pouze z konvence, z tradice či dominance autorit; a na místo těchto zdánlivě jasných pravd Sokrates klade věčné tázání se po tom, co je a co není pravé a pravdivé.

Toto osvobození se od vlády dogmat zdánlivě nezpochybnitelných pravd má ale i svou cenu; Bělohradský zmiňuje Nietzscheho, podle něhož Sokrates svou dialektikou, svým umlčením neviditelných bůžků „připravil cestu vládě lůzy“. Sám Bělohradský ale vidí východisko z tohoto dilematu v přítomnosti rozumově vyzrálého společenského diskurzu, kde „filosofie propojuje výtečnost s uměním argumentace, a tím pozvedá polis nad pouhou kroniku soukromých životů“. Na místo dřívější podřízenosti slepým tradicím a autoritám nastupuje stav svobody politické veřejnosti „kde se ve střetu názorů formují cíle vyšší než ty, které občanům diktuje samozřejmost životních nutností a pouhé pokračování tradice“.

Takto svobodně a rozumně argumentující, k vyšším cílům hledící veřejnost by tedy byla optimálním stavem, o jehož nastolení je nutno usilovat; klíčová otázka ovšem je, jak tohoto stavu dosáhnout. Vraťme se zpět k oněm jmenovaným třem „režimům nevědění“, které podle Bělohradského zapříčiňují a zaviňují intelektuální i občanskou omezenost současného světa. Žádoucí vyzrálé svobody společenského diskursu je podle něj možno dosáhnout jejich vědomou negací. A to sice takto:

„V režimu teologickém je principem ‚podnětné artikulace‘ nevědění rezignace na happy end lidské existence, na příslib onoho světa, který by kompenzoval tento svět nedokonalý a konečný. Filosof nás učí myslet budoucnost jinak než jako individuální nárok na život věčný.“

„V režimu agnotologickém je principem filosofické artikulace nevědění radikalizace filosofie podezření, jak ji rozvinuli Marx, Nietzsche a Freud, kteří za idejemi, normami a ideály viděli skryté síly – ekonomické zájmy, touhy, pudy, identitární předsudky či velikášské komplexy: za vládnoucími idejemi odhalovali neúnavně ideje vládnoucí třídy.“

„V režimu expertním je pak principem artikulace nevědění odpovědná ‚názorotvorba‘. (…) K tomu je nutná instance, která bere ve svém rozhodování v úvahu hlediska co největšího počtu specializovaných sektorů. Tuto funkci plní ve společnosti názory: aby ale mohly být přijaty jako legitimní ideje o celku společnosti, a umožnit tak koordinaci jeho specializovaných částí, musejí se formovat podle určitých zásad, jako je dialog, kontextualizace informací nebo souvislá argumentace.“

Oproti tomuto žádoucímu stavu rozumného a odpovědného veřejného diskurzu ale V. Bělohradský konstatuje, že „ve věku sociálních sítí ovládl proces názorotvorby nový hyperobjekt – digitální dav. (!) Je všude a nikde, neuznává žádné hierarchie ani centra, veřejné užívání rozumu mění v divoké lajkování a hejtování, formují se jen ‚nelegitimní většiny‘.“ Samým závěrem pak autor článku rezignovaně poznamenává: „Jak omezit anarchistickou energii digitálního davu bez diktatury nad mediasférou, nevíme. A nevíme ani, jak takové nevědění ‚artikulovat lépe‘ než nefilosofové.“

Tolik tedy Václav Bělohradský k danému tématu. Zrekapitulujme si ještě jednou klíčové body jeho projektu diskurzivní transformace společnosti:

– je nutno se radikálně emancipovat od všech dogmat, od všech zdánlivě nezpochybnitelných pravd, které ve skutečnosti spočívají pouze na konvenci

– tuto závislost na konvencích, tradicích a autoritách je nutno nahradit zásadně novou kvalitou společenského diskurzu, který bude spočívat na racionálním, odpovědně vedeném dialogu, který fokus pozornosti odvede od profánního utilitarismu k vyšším horizontům

– v současné době je ale veřejný diskurz ovládán chaotickým „digitálním davem“, který se namísto směřování k vyšším sférám ducha radostně utápí v plytkostech všeho druhu; a my nevidíme nic čím by tento diktát „digitálního davu“ bylo možno zlomit.

(Pokračování)

Bělohradského „pléthokracie“


Josef Poláček



V dnešní (13.10.) příloze deníku Právo „Salon“ byl otištěn článek úzce související s tématem které i my na tomto webu intenzivně projednáváme, v současné době jmenovitě pod článkem „Ale pravdu mám přece já!“. Jedná se o recenzi nové knihy V. Bělohradského „Čas pléthokracie“ od Ondřeje Slačálka. „Pléthokracie v podání Bělohradského znamená přesunutí společenských procesů a rozhodování na spontánní aktivity iniciativ „zdola“, jako protiklad etatismu, a to i toho „demokratického“. (Spinoza podobné pojetí nazýval pojmem „multituda“.) Slačálek tento model charakterizuje takto: „Moc neukotvených a vždy znovu skládaných většin nabízí podle něj naději na spravedlivější řešení různých planetárních problémů než soupeření oligarchických peněz v periodickém marketingovém festivalu zvaném volby.“

Ale všechno popořadě. Na počátku své recenze Slačálek referuje o tom, že Bělohradský se ve své knize zcela zásadně staví proti konceptu tzv. „lidských práv“ – neboť ho pokládá za nástroj především amerického hegemonismu, či dokonce přímo rasismu!

Pro mě osobně má tento názorový obrat Bělohradského obzvláštní význam. Já už celou řadu let zcela zásadně zpochybňuji tento model „lidských práv“, jakožto ve skutečnosti ideologický produkt západní společnosti maskující tím svou vlastní ideovou a lidskou prázdnotu. S touto mou kritikou jsem také neustále znovu a znovu narážel; automatickou reakcí mých oponentů bylo: „Vy odmítáte lidská práva? Vy tedy chcete obnovit diktaturu?!…“ A nyní – se zpožděním několika desetiletí – ta samá kritika tohoto konceptu „lidských práv“ přichází i od nejprominentnějšího českého politického filozofa současnosti.

Ovšem – nutno hned připojit – je otázka jestli já a Bělohradský tento model odmítáme z těch samých důvodů a motivů. Nečetl jsem sám tuto Bělohradského knihu; ale vše hovoří pro to že on si zde především vyrovnává účty s americkým unilateralismem. Že mu tedy ze všeho nejvíce vadí samotný fakt, že Spojené státy své pojetí demokracie používají jako nástroj své světové hegemonie. (Shodou okolností zrovna v těchto dnech americký prezident Biden deklaroval zásadní obrat v této oblasti americké zahraniční politiky: Spojené státy už příště nemají ani usilovat o změnu politických režimů, ani o výstavbu nových – demokratičtějších – politických a státních uspořádání. Zkrátka – Američané pochopili že jejich „vývoz demokracie“ do mnohdy kulturně velmi zaostalých regionů třetího světa naráží na prakticky nepřekonatelné překážky. Především zkušenosti z Iráku a Afghánistánu zde zřejmě hrály rozhodující roli.)

Slačálek k tomuto negativnímu postoji Bělohradského vůči lidským právům poznamenává, že ještě tak před 15 – 20 lety by mu v tomto ohledu sám plně přisvědčil, ale nyní vidí mnohé věci jinak; že jsou to právě lidská práva která jsou pro mnoho lidí ve světě plném útlaku jejich poslední nadějí. – Musím přiznat, že bych v daném ohledu mohl napsat přesně to samé jako Slačálek. Jak řečeno onen koncept „lidských práv“ jsem vždy odmítal pro jejich formalismus a skrytý ideologický charakter; ale v posledních letech si uvědomuji, že ve střetu (západní) civilizace s vyloženým barbarstvím i tento o sobě formalistický koncept lidských práv má stále ještě mnohdy svou nezastupitelnou hodnotu.

Ale zpět k Bělohradskému: on tedy koncept „lidských práv“ zavrhuje zřejmě především z tohoto důvodu amerického unilateralismu a eurocentrismu. Ale staví se otázka do jaké míry sám prohlédl jeho ideologický, formalistický charakter. Nemohu to tvrdit s jistotou, ale v každém případě se zdá že u něj jeho antiamerikanismus stojí na prvním místě. (Podle Slačálka Bělohradský dokonce žádá, aby se Evropa začala chovat tolerantně vůči čínskému režimu, tedy rezignovat na otázku porušování lidských práv; a to jenom proto aby se nechovala „hegemonisticky“!)

——————————-

Vraťme se teď k samotnému tématu „pléthokracie“. Jak řečeno jedná se o preferování spontánních iniciativ zdola. Bělohradský zde vidí naději na „spravedlivější řešení planetárních problémů“ nežli v odcizeném mechanismu formalizovaného aktu periodických voleb. K tomu ovšem Slačálek připojuje velmi zajímavý (a s naším vlastním zmíněným tématem úzce související) komentář. Napřed reprodukce základní myšlenky Bělohradského:

„Tato naděje přitom není jenom politická, ale také filosofická. Je opřena nejen o představu, že ‚části jsou víc než celek‘ (jakýkoli pokus o reprezentaci celku musí skončit redukováním bohatství částí). Její optimismus je založen i na tom, že představy o reprezentaci celku definitivně selhaly a staly se filosofickou veteší. Hegela jako filosofa celku a Historie, autora obdivujícího se imperiální velikosti, nahradil Spinoza, filosof imanence a tvořivosti různých multitud.“

Na to pak ovšem Slačálek navazuje svou vlastní kritikou myšlenek a tézí Bělohradského. První bod kritiky se vztahuje na to, že Bělohradský sice veškeré naděje do budoucna vidí v onom konceptu „pléthokracie“ – ale přitom nijak konkrétně neuvádí, jak by tento vlastně měl probíhat a fungovat. (Což je víceméně ta samá kritika kterou vůči tomuto Bělohradského konceptu vyjadřujeme zde už celá léta.) A pak přichází druhý bod Slačálkovy kritiky:

„Druhou překážkou je úvaha nad celkem. Ten s jistě rozpadl do mnoha fragmentů a většina pokusů jej reprezentovat působí absurdně a domýšlivě; nevolá ale věk antropocénu po uchopení celku ještě víc a palčivěji než jiné doby?

Že potřebujeme společnou správu světa jasně píše i Bělohradský. Lze ale myslet takovou správu bez nějaké reprezentace celku?“

Právě tato část Slačálkovy recenze se úzce dotýká našeho vlastního tématu – totiž vztahu jednotlivce a celku, respektive partikulárních názorů a univerzálně platných pravd.

Už celá léta zde tento Bělohradského koncept kritizujeme z toho samého důvodu jako Slačálek: že se zde veškeré těžiště společenských aktivit zcela jednostranně přesouvá směrem k jednotlivci, respektive k volně se sdružujícím skupinám jednotlivců. Prostě řečeno, je to klasický pohyb „ode zdi ke zdi“. Bělohradský paušálně zavrhuje klíčový Aristotelův nález, že „celek je víc nežli pouhá suma jeho částí“; apodikticky tvrdí že „představy o reprezentaci celku se staly filosofickou veteší“ – a místo toho nekriticky a jednostranně vynáší a glorifikuje spontánní aktivitu volných sdružení občanských aktivistů.

Přitom Bělohradský nijak hlouběji nepřezkoumává míru pravdivosti, míru kvality činnosti těchto občanských iniciativ; pro něj jsou zřejmě už jenom proto dobré a progresivní, že jsou spontánní, nevázané, antietatistické.

Závěrem je tedy možno říci: jakkoli je pozitivním zjištěním že Bělohradský se definitivně emancipoval od ideologických klišé západní společnosti liberálně-demokratického typu, pak jeho vlastní řešení je stejně tak jednostranné, a stejně tak povrchní. Bělohradský neřeší, a vůbec se ani nepokouší řešit velmi komplikovaný dialektický vztah mezi částí a celkem; nýbrž svým způsobem nakonec svůj koncept „pléthokracie“ ideologizuje stejně tak, jako je ideologií současně vládnoucí model konvenční volební demokracie.

Memy V. Bělohradského a liberální demokracie


Josef Poláček



V deníku Právo z 16. června tohoto roku byla pod názvem „Názory, memy, násilí“ otištěna jedna další z rozsáhlých úvah a analýz filozofa V. Bělohradského, pro tentokrát na téma tzv. „memů“. Obecněji vzato jednalo se o to, jak soudobý způsob především internetové komunikace vede k prosazování se zúžených, ideologických, fundamentalistických, heslovitých názorů a tvrzení na úkor odpovědně argumentačně vedeného veřejného diskurzu.

Jak vyplývá už z nadpisu článku, Bělohradský k vyjádření tohoto – o sobě nijak obzvlášť nového či překvapivého – náhledu používá faktum tzv. „memů“. Které jsou jakousi obdobou genů, ovšem na poli společenské komunikace. Stejně jako geny i tyto „memy“ mají tendenci šířit se, řetězovitě se reprodukovat, a především podřizovat sobě samým, tedy svému „genetickému kódu“, vše co se ocitne v dosahu jejich vlivu.

Bělohradský tedy toto šíření a působení memů pokládá za fenomén veskrze negativní; podle jeho soudu jsou memy „vzpourou proti komplexitě světa“. Bezprostředně vzato by bylo možno namítnout, že jestli memy jsou opravdu komunikativní obdobou genů, proč by pak zrovna ony měly být něčím veskrze negativním, když na genech je založená celá naše lidská existence, bez působnosti genů bychom vůbec nemohli existovat. Ale budiž; berme jako fakt že Bělohradský se tu zaměřil na – o sobě naprosto oprávněnou – kritiku reduktivního způsobu uvažování které je v současné internetové komunikaci skutečně velice rozšířené (pravděpodobně dokonce dominantní), a ponechme stranou případnou určitou nelogičnost jím zvoleného nástroje kritiky. Co je ale opravdu zajímavé – a jmenovitě u V. Bělohradského nemálo překvapivé – je jeho odůvodnění, jaké reálné společenské příčiny a konstelace podle jeho názoru stojí na touto explozí (negativních, destruktivních, až přímo násilnických) memů. Bělohradský píše:

„Memy… šíří se coby výraz vzpoury proti pokrytectví západní kultury, která je přetížena stále viditelnějším rozporem mezi normou rovnosti a realitou třídní společnosti.“ (!!)

Musím přiznat, že ačkoli se Bělohradský v minulosti už opakovaně kriticky vyjádřil na adresu kapitalistického společenského uspořádání, je to naprosto poprvé – a pro mě téměř neuvěřitelné – kdy se setkávám s tím že se v minulosti natolik konzervativní až přímo pravicový autor propracoval k tak zásadnímu posunu k opačnému pólu ideového spektra, že nyní současné západní společnosti dokonce atestuje vysloveně třídní charakter!

Pro vysvětlení je ovšem nutno připojit, že on jako původce těchto destruktivních memů považuje především takové sociální vrstvy, které jsou víceméně identické s masou amerických podporovatelů Donalda Trumpa. Tedy takové vrstvy, které jsou sociálně frustrované mizením pracovních míst v jejich oboru, tedy v sektoru především manuální (dělnické) práce; a vinu za tento stav spatřují u liberálních společenských elit, které se nijak nezajímají o jejich (dělnické třídy) osud. V této souvislosti Bělohradský píše:

„Extrémní formou vzpoury proti liberálně demokratickým oligarchiím (!!) je regresivní kultura nadvlády bílé rasy.“

Je skutečně nemálo zajímavé sledovat, jak liberál (!) Bělohradský zde náhle používá formulace o „liberálně demokratických oligarchiích“! Musím přiznat, že názorová variabilita, neuchopitelnost tohoto prominentního autora je pro mě někdy nemalou hádankou.

Bělohradský tedy stanoví určitou diagnózu současné společnosti liberální demokracie. V závěru své úvahy ale předkládá i svou představu příslušné terapie: prý jedinou možností, jak překonat tuto hrozbu nadvlády redukcionistických, reakcionářských memů, je podle jeho názoru „humanities“, soubor humanitních oborů a činností, které ve svém souhrnu vytvářejí schopnost dané společnosti komunikovat na základě odpovědné úvahy, svobodné volby. „Nakažlivá a osvobozující kritika tradic (hermeneutická kompetence), kterou šíří ve společnosti humanities, je hlavním zdrojem jedinečné západní soft power. (…) V civilizacích, které se tímto uměním nakazí, budoucnost přestane být jen opakováním minulosti, stane se výsledkem svobodné volby politické obce.“

Tolik tedy V. Bělohradský. Ovšem: jestliže jsme mu úvodem prominuli určitou logickou nedůslednost ve vytváření umělého protikladu mezi reproduktivní funkcí genů a memů, na tomto místě je nutno v jeho argumentaci zaznamenat nedůslednost, ne-li přímo rozporuplnost zcela zásadní.

Bělohradský totiž na straně jedné – ohledně příčin vzniku „memů“ – argumentuje ryze materialisticky, tedy reálným působením sociálních a třídních disproporcí; ale když pak přejde k možnostem překonat tento stav, pak náhle argumentuje čistě idealisticky!

Jednou větou řečeno: působení reálných sociálních konfliktů má být překonáno – výchovou k humanitě!! Karel Marx – na kterého se sám Bělohradský při svých kritikách kapitalistického společenského zřízení nezřídka odvolává – se v tuto chvíli musí obracet v hrobě. Neboť to co zde Bělohradský provozuje, to je naprosto přesně to, co Marx nazýval „stavěním věcí na hlavu“. Kdy se reálné společenské problémy nemají řešit v té sféře, ve které vznikají – tedy ve sféře materiálně sociální, nýbrž čistě jenom ve sféře myšlenek! Nikoli ve sféře (reálného) bytí, nýbrž pouze ve sféře vědomí! Nakonec tu fakticky vše zase jednou skončí u Habermase, u jeho akademické fikce „nikdy nekončícího nenásilného dialogu“.

Co k tomu dodat závěrem? Upřímně řečeno, je jen obtížně možné nějak nezaujatě komentovat takovýto argumentační kotrmelec, kterého se tu Bělohradský dopouští. Ono Marxovo „stavění věcí na hlavu“ evidentně zůstává i dnes oblíbenou zábavou akademicky preformovaných intelektuálů, pro které i nadále primární realitou zůstává to, co oni mají ve svých vlastních hlavách. Téměř by se chtělo říci, že ze všech možných „memů“ ten nejfatálnější je právě toto železné přesvědčení intelektuálů, že svět je možno v kvetoucí krajinu transformovat prostě tím, že všude zavedeme akademický diskurs, kde každá ze stran bude nezaujatě a vstřícně naslouchat argumentům strany náprotivné.

Boj V. Bělohradského proti „digitálním mělčinám“

Josef Poláček


Poznámka úvodem: tento text byl původně sepsán jenom jako komentář v sekci „Forum“ na jeden aktuální novinový článek. Poté jsem se ale rozhodl uveřejnit ho jako samostatný text – za prvé pro jeho rozsáhlost, a za druhé pro význam jeho centrálního tématu. Z daných příčin tento text ale může trpět určitou nepřipraveností; je zde otištěn víceméně tak jak byl sepsán jako pouhý běžný komentář.


V dnešním vydání deníku Právo (18.11.2021, příloha Salon) byla otištěna část předmluvy k nové knize českého autora politicko-filozofických textů V. Bělohradského; článek má název „Čas pléthokracie“. (Pléthokracie – vláda tematických a dočasných většin.) V této předmluvě Bělohradský v zásadě rekapituluje svůj vlastní ideový vývoj od roku 1989; a dokonce své dřívější názory podrobuje určité kritice a revizi. Musím přiznat: pro tentokrát jsem více nežli kdykoli jindy mohl získat určité pochopení pro ideové postoje tohoto autora; z tohoto hlediska je to vlastně snad ten vůbec nejcennější text, který jsem od něj kdy (přinejmenším v posledních letech) četl.

Až se mi jednu chvíli skoro zazdálo, že bych s ním přece jenom mohl do určité míry sdílet společné názory; až se pak v závěru ukázalo, že je to nakonec pořád ještě ten samý, v zásadních otázkách nijak nezměněný Bělohradský jako vždy v minulosti.

Bělohradský napřed líčí, jak původně převzal disidentský koncept „přirozeného světa“ (jakožto kontrast k umělému světu ideologií); ale postupem času se mu i tato disidentská fixace na toto téma čím dál tím více zdála být taktéž jakýmsi ideovým fundamentalismem. A on se podle svých slov čím dál tím více rozcházel s jakýmkoli druhem fundamentalismu; až si vysloužil kritiku že – v českém veřejném diskurzu – znivelizoval respektive zrelativizoval všechny hodnoty. (Přesně z toho důvodu jsem jeho názory znovu a znovu kritizoval i já sám.)

Jeho klíčový výrok na dané téma je zřejmě tento: „Filosofická kritika fundamentalismu je jedním z velkých příběhů Západu: vypráví o tom, proč jeden příběh chce být více než jen příběhem, proč se jeho vypravěči neumějí smířit s tím, že jejich instance jsou jen vyprávěním, proč chtějí, aby byly happy endem lidstva. A proč jsou cestou k tomu happy endu tak krutí.“

Jistě: po všech zkušenostech s totalitními režimy jmenovitě ve 20. století a s jejich ideologiemi se takovýto kritický postoj vůči „fundamentalismům“ může zdát být zcela oprávněný. Jenže – právě tady se naprosto jasně ukazuje totální (a vysloveně fundamentalistický!!) Bělohradského relativismus, přecházející až ve vyslovený nihilismus.

Všechno co vůbec jenom lidský duch v celých dějinách vytvořil za velké a velkolepé projekty a ideje, nic – naprosto nic! – z toho nemá platit více, nežli pouhé „vyprávění“!!

A tak Sokratův neústupný důraz na vedení lidské duše k pravdě a mravnosti (podložený jeho vlastním životem, tj. jeho obětováním) není ničím více nežli jenom jakýmsi nezávazným „vyprávěním“; Platónův monumentální koncept imateriálních vůdčích idejí (na kterém do značné míry stojí i povelikonoční křesťanství) není ničím více nežli pouze „vyprávěním“ jakéhosi dávného filozofa, a samotné křesťanství (včetně smrti Ježíše na kříži) opět není ničím závažnějším a závaznějším nežli pouze jakousi dávnou „vyprávěnkou“.

Nic, naprosto nic tedy nemá mít nějaký vyšší status nežli pouhého subjektivního příběhu – ovšem s jedinou výjimkou samotného Bělohradského pluralismu a relativismu; tento jeho vlastní názor z jakýchsi záhadných důvodů nespadá do oné kategorie „pouhého vyprávění“, nýbrž má platit jako absolutní a nijak nezpochybnitelná maxima!!

Přitom – a to činí postoje V. Bělohradského natolik paradoxními – je to on sám, kdo velice přesvědčivě ukazuje, k jak nihilistickým důsledkům vede jím propagovaný princip pluralismu a liberalismu ve světě politiky, respektive v politické demokracii! Sám Bělohradský konstatuje:

„Legitimnost moci je v moderních demokraciích dána ustavením názorové většiny ve volbách, v digitálních mělčinách se však tradiční názorotvorné procesy rozpadly a názory se přibližují pouhému g u s t u. Ryba smrdí od hlavy, liberální demokracie od voleb.“ (!!)

A Bělohradský k tomuto konstatování pak staví ještě zcela jednoznačnou, ve vztahu ke klasické demokracii vysloveně kacířskou otázku:

„Mohou být většiny z digitální mělčiny zdrojem legitimní moci?“ (!!)

K těmto zcela klíčovým problémům současné demokracie pak Bělohradský připojuje (a tím bohužel celou záležitost jako obvykle značně rozmlžuje) další témata, jako je ekologie a jakási „hybridizace“.

Zůstaňme na rozdíl od něj u zcela zásadního tématu. Bělohradský zde tedy zpochybnil samotné jádro principu liberální demokracie – institut voleb, respektive legitimitu procesu utváření „vůle lidu“, jakožto údajně absolutního suveréna v této demokracii.

Já se zde ani vůbec nebudu zabývat problematizování této údajné „vlády lidu“ za podmínek kapitalismu (to by bylo už na jiné téma); naprosto postačí podívat se blíže na onen institut voleb a lidového mínění. Bělohradský tedy naříká nad „digitálními mělčinami“, které prý vedou k rozpadu „tradičních názorotvorných procesů“.

Podle Bělohradského tedy zřejmě kdysi (snad v jakémsi bájném „zlatém věku“ demokracie?…) existovaly blažené doby, kdy politika ve státech liberální demokracie byla provozována výhradně moudrými, rozmyslnými, odpovědnými a ušlechtilými občany a politiky – a teprve s nástupem digitalizace náhle došlo k jakémusi ďábelskému zvratu, kdy se do všeho začal míchat nějaký digitální plebs.

Když si ale vzpomeneme třeba jenom na časy československého parlamentu v naší – stále ještě často tak glorifikované – První republice, jaký obraz tu spatříme? Snad obraz uvážlivých, odpovědných politiků? Usilujících nezištně o obecné blaho? – Divoké hádky, ideologické střety, výtržnosti a bitky přímo v budově parlamentu – to je reálný obraz tehdejších zákonotvorných procesů. A samotný lid? – Poté co bylo prosazeno všeobecné volební právo, bezprostředním důsledkem byla až děsivá míra korupce – samotného voliče! Bylo pak nutno zavést speciální zákonodárství o tom, co se smí – a hlavně nesmí – dít přímo ve volebních místnostech a bezprostředně před nimi, neboť se jinak dělo naprosto běžně, že voličské hlasy byly masově kupovány – a to doslova za pivo a za uzenku! – v samotný den voleb, přímo před volebními místnostmi. V té době vznikl přímo speciální termín pro „uzenkové hlasy“.

Zkrátka: Bělohradský sice správně konstatuje naprostou devastaci veřejného diskursu v kontextu stávající liberální demokracie a jejích procesů tvorby státní (respektive lidové) vůle; ale ve skutečnosti se zcela vyhýbá skutečnému problému, tím že ho přesouvá a redukuje jenom na bezprostředně přítomný digitální věk.

Bělohradský ve svém článku píše, že jeho centrálním tématem je vztah mezi legalitou a legitimitou; ale odmítá připustit, že tento problém se vynořuje už se samotným principem plurality jako takové. Právě té plurality, která všechny vyšší ideje redukuje a devalvuje na pouhá subjektivní, nezávazná „vyprávění“. Kde bláboly hospodského opilce mají naprosto stejnou hodnotu jako velkého antického myslitele nebo duchovního zvěstovatele.

Celkem vzato, Bělohradský tedy správně konstatuje krizi současné doby respektive současné liberální demokracie; ale nepřispívá ničím k jejímu vyřešení, protože odmítá spatřit a uznat její skutečně kořeny.

Člověk a politika

Josef Poláček

Když před časem Deník Referendum přeměnil svůj layout, právě v té době v něm Václav Bělohradský uveřejnil jeden dosti zásadní text, týkající se možností dalšího směřování společnosti. (Bohužel se mi nepodařilo tento text dohledat, je to přece jenom už nějaký čas, a textový vyhledavač na DR je natolik iracionální, že pod heslem „Václav Bělohradský“ ukazuje všechny možné jiné autory, jenom ne tohoto. – Po upozornění ze strany p. Nusharta musím korigovat: onen článek je zde: https://denikreferendum.cz/clanek/30862-vyluxovany-levicovy-diskurz-ne-levicovy-liberalismus. Z tohoto srovnání vyplývá, že i mnou tehdy položené otázky měly poněkud jiné znění, nežli jak následně uvádím; ale v zásadě šly stejným směrem.) Rozhodují pro naše téma je ale toto: v diskusi pod tímto textem jsem V. Bělohradskému položil tři otázky, které jsem pokládal 1. za klíčové; a kde jsem za 2. předpokládal, že právě tady leží největší slabiny celého filozoficko-politického konceptu V. Bělohradského.

Tyto otázky zněly: pokud je naším cílem zásadní zlepšení kvality lidské společnosti a jejího uspořádání, pak je klíčovou otázkou, bude-li to možné

1. bez zásadní změny charakteru celé společnosti
2. bez zásadní proměny samotného člověka
3. bez vytyčení nějaké nové vůdčí ideje.

V. Bělohradský mi tehdy přislíbil, že mi na mé otázky odpoví v samostatném, novém textu. Ovšem – na tuto odpověď čekám marně dodnes. A pokud zde příčinou nebyly nějaké momentální okolnosti které mi nejsou známy, pak ve mně přetrvává přesvědčení, že on na tyto otázky neodpověděl prostě proto, že – nemohl. Protože v rámci jeho vlastního konceptu společnosti a politiky na tyto otázky odpověď není vůbec možná.

Jak už jsem zmínil, tyto otázky jsem formuloval naprosto cíleně a záměrně, tak abych V. Bělohradského dotlačil do argumentační nouze. V čem vlastně spočívá tato principiální slabina jeho myšlenkového konceptu společnosti a jejího politického uspořádání?

Václav Bělohradský je – jak je všeobecně známo – samozřejmě svým vzděláním, svou kvalifikací filozof. Profesor filozofie. Není mi známo jestli napsal nějaká díla s obecně filozofickou tématikou; mně – a zřejmě i všem ostatním – je znám prakticky výhradně jako autor úvah a článků s tématikou politickou, respektive filozoficko-politickou. To jest: on je bezpochyby politicky angažovaným autorem (jednou se dokonce sám pokusil osobně se v politice uplatnit); nicméně své politické respektive politologické úvahy ovšem vždy znovu a znovu prokládá argumenty či poukazy převzatými z myšlenkového arzenálu myšlení filozofického.

Na tom by nebylo nic negativního; přesně naopak. Jenže právě tady se nachází neuralgický bod celého způsobu jeho politicko-teoretické argumentace. Tyto jeho exkurze do sféry filozofie – to jsou konec konců jenom jednotlivé výpůjčky ad hoc – ale nikoli ucelený modus ryze filozofického uvažování. Jinak řečeno: přes všechno vnějškovou komplikovanost jeho způsobu psaní textů Václav Bělohradský nakonec zůstává vždy na poli pouhé politologie. On sice do určité míry pokládá autenticky filozofické otázky (postavení člověka v jeho světě) – ale na tyto filozofické otázky dává konec konců výhradně politologické odpovědi. Jeho návrhy na řešení tohoto problému tedy nejdou ve směru zásadní změny způsobu lidské existence, zásadní změny charakteru společnosti, či nástupu nějaké zásadní, nové vůdčí ideje – nýbrž jeho řešení jsou nakonec výhradně politická respektive politologická.

Konkrétně: u něj vlastně nikdy není k nalezení sám člověk, v celé šíři a hloubce jeho existence. Bělohradský z celé této šířky a hloubky lidské existence vidí nakonec jenom jedno jediné: jeho svobodu. Přesněji řečeno: jeho individuální, ryze osobní autonomii, kterou – ve shodě s panujícím narativem postmoderní doby – považuje respektive vydává za pravou lidskou svobodu. Celý komplex existenciálních problémů člověka současnosti tedy nakonec zkracuje na jeden jediný moment: zda je lidskému individuu poskytována dostatečná možnost ventilovat a realizovat jeho záměry. Zda jsou tyto záměry z humánního hlediska obsažné či nicotné, přínosné či destruktivní – to zde není vůbec tematizováno, vůbec projednáváno; vše se nakonec točí jenom kolem otázky autonomie jednotlivce.

Proto také Bělohradský nemůže zodpovědět ani jednu ze tří položených otázek (leda negativně, tedy jejich zamítnutím): ani otázku po zásadní změně samotného člověka, ani otázku po nutnosti zásadní změny celé společnosti, ani otázku po nutnosti nějaké nové vůdčí ideje. Pro všechna tyto témata v celém systému jeho – politického – uvažování není místo, není tu pro ně dán žádný reálný základ.


ZPOLITIZOVANÝ LIDSKÝ SVĚT

Tento úvod o jednom českém teoretikovi politického uspořádání společnosti měl ale sloužit k tomu, aby otevřel mnohem širší, mnohem závažnější téma: tím samým redukováním všeho lidského na pouze politická řešení je doslova nemocný celý současný svět. Současný svět – demokratického – Západu zcela propadl přesvědčení, že problémy existence člověka v jeho světě není zapotřebí řešit jako problémy v plném smyslu lidské, existenční, bytostné – nýbrž že naprosto postačí řešit je v rovině ryze politické. Řeší se tedy – objektivně – problémy člověka; ale přitom je naprosto vytěsněna otázka, co je tento člověk vlastně opravdu za bytost, jaký je jeho původ, a jaký je smysl a cíl jeho existence na tomto světě.

Není tedy řešena (a vlastně ani vůbec pokládána) otázka: co je dobré pro člověka jakožto rozumnou a duší obdařenou bytost? – nýbrž řeší se pouze otázka, jak je možno zájmy a požadavky těch či oněch skupin obyvatelstva politicky zrealizovat (respektive naopak této realizaci zabránit). Je tedy naprosto vytěsněno veškeré existenciální, filozofické, teologické či jiné uvažování o smyslu přítomnosti člověka v tomto světě; a naopak všechny tyto existenciální a duchovní dimenze jsou násilím vměstnávány do Prokrustova lože profánní, bezduché každodenní politiky.

Tato fatální redukce člověka z celé šíře jeho bytostné existence na pouhý prefabrikovaný, politicky či ideologicky fundovaný skelet má ovšem dlouhou tradici v celém dvacátém století. Pamětníci si ještě vzpomenou, jak se v časech reálného socialismu donekonečna žonglovalo s pojmy „dělnická třída“, „pracující člověk“, „soudruh“. Kdo se nevešel do některé z těchto kategorií, jako by nebyl; nebo přinejmenším vedl jenom jakousi vedlejší, neplnohodnotnou existenci. Tyto pojmy – původně bezpochyby s upřímně míněným, autentickým obsahem – se jejich ideologickým používáním (a zneužíváním) postupem času naprosto vyprázdnily, takže nakonec zůstala jenom čirá ideologická floskule, mající sugerovat přetrvávající přítomnost oněch původních pozitivních významů.

Poté co padl celý svět „reálného socialismu“, spolu s ním zmizely samozřejmě i všechny tyto pojmy, všechny tyto fráze. Zazdálo se na chvíli, že nyní tedy bude obnoven přirozený svět člověka, lidské bytosti v plném významu tohoto určení. Jenže: ve skutečnosti na místo onoho ideologického „soudruha“ nyní nastoupila chiméra jiná: totiž „občan“. Dnes už to asi vymizelo z obecného povědomí, ale především v bezprostředně popřevratové době se s tímto slovem „občan“ žonglovalo stejně tak inflačně, jako v předešlém režimu s oním „soudruhem“. Bylo to v té době samé „občan sem, občan tam“, celý veřejný prostor se přímo zalykal euforií z tohoto nového občanství. K naprostému vrcholu pak toto „občanování“ přivedla jedna účastnice jakési rozhlasové diskuse o tom, jak se v nové, postsocialistické éře má organizovat systém zdravotnictví: „A v těchto nemocnicích teď budeme léčit naše občany!“ Takže: nebudou se tam léčit nemocní, nebudou se tam léčit pacienti; nebude se tam léčit sám člověk; nýbrž budou se tam léčit „občané“!…

Samozřejmě, mohlo by se říci, že je to pouhá epizodka, nevinná záměna pojmů z různých sfér veřejného života. Jenže – ona tato záměna byla naprosto symptomatická, vysloveně freudovská. Stejně totiž jako starý režim vůbec nevěděl co si počnout se skutečným, živoucím člověkem, a tak ho pro jistotu uzavřel do ideologického konstruktu „pracujícího“, respektive „soudruha“, tak stejně tak i novému, „demokratickému“ režimu je ten pravý, autentický člověk ve skutečnosti stejně tak suspektní, stejně tak i on vůbec neví jak se s touto bytostí v celé šíři její existence vlastně vypořádat, a tak ji pro jistotu redukuje jenom na vyprázdněnou politickou figuru „občana“. S tímto „občanem“, s tímto plně zpolitizovaným člověkem si nový režim už nějak poradí, poskytne mu nějaká ta občanská a politická práva, a tím ho má z krku, nic víc po něm už tento „občan“ nemůže a nesmí žádat.

Toto redukování, toto vyprázdnění lidské bytosti jenom na jednu jedinou dimenzi její – v zásadě pouze politické – existence je tedy obecným symptomem současné doby. To samé platí ale i pro samotnou levici; tedy pro tu levici, která svého času přišla s konceptem všeobecné emancipace této lidské bytosti, a to v celém horizontu jejích lidských potenciálů. Jenže – tento program plného naplnění všech lidských bytostných možností a schopností se postupem času také scvrkl na katalog řešení pouze politických, respektive sociálně-politických: zmírnit (respektive zcela odstranit) sociální nerovnost. Případně i další nerovnosti jiného druhu. Ale – ani tady není vůbec nic více. Levice sice stále tak nějak naznačuje, že kdyby jí jenom bylo dopřáno provést tento její projekt všeobecné sociální (respektive identitární) rovnosti, že už jenom tím vypukne onen vysněný krásný, humánní, všeobecně sdílenou pospolitostí prozářený svět. Jenže: tento stav jsme už tady přece jednou měli, bezprostředně po převzetí moci komunisty (ještě než se stačily vytvořit nové sociální nerovnosti a hierarchie) tu byla nastolena společnost víceméně naprosté sociální rovnosti – a co přišlo poté? Namísto nějaké plným humánním smyslem naplněné a nesené společnosti tu nastalo jen Velké prázdno. Nově instalovaný režim neměl nic opravdového, čím by tuto nicotu zaplnil; a tak se křečovitě snažil ji záplatovat ideologickými floskulemi o „budování socialismu“ a o „ideové jednotě národa“.

Zkrátka: ani levice – a tím méně levice radikální – nedokáže svrhnout tuto kletbu nejen postmoderní, ale zřejmě celé moderní doby už od dob osvícenství, totiž toto až děsivé redukování celého horizontu lidské existence na pouze politickou dimenzi. Marcuse svého času konstatoval svého „jednodimenzionálního člověka“; on to myslel v prvé řadě jako kritiku kapitalismu podřizujícího člověka jenom a pouze diktátu zisku respektive své ekonomické racionality; ale tento „jednodimenzionální člověk“ má mnohem univerzálnější dopad a význam, jak řečeno zasahuje a charakterizuje celou poslední éru lidské existence.

A právě toto je ostatně důvod, proč je webová stránka „Humanistických dialogů“ zaměřena nikoli pouze na témata politická a sociální, nýbrž je stejně tak otevřena vůči tématům obecně filozofickým, existenciálním, i teologickým. Musíme si připomenout: pokud v původním marxisticko-komunistickém hnutí byl ještě obsažen onen zmíněný cíl všeobecné emancipace, univerzálního sebeuplatnění lidské bytosti v celé šíři její existence, pak to bylo jenom díky tomu, že v Marxově době bylo ještě zcela živé toto filozofické, ale i teologické myšlenkové a diskusní zázemí. A pokud chceme vytvořit nějaký opravdu pozitivní projekt renesance lidské, v pravém slova smyslu humánní lidské společnosti, naplněné smyslem společného díla – pak se nedá nic dělat, ale musíme se vrátit zpět k oněm filozofickým, ale i teologickým kořenům. Protože – nedá se to popřít – v současné době je to (v našem regionu) prakticky už jenom křesťanská tradice, která ještě vůbec udržuje nějaké povědomí o tom, že člověk je něčím více, nežli jenom bytostí definovanou politicky a sociálně. Nebo jinak řečeno, že člověk má vedle své materiální existence ještě i vertikální dimenzi svého žití.

Bylo by – respektive je – tedy hlubokým omylem levice, když se snaží své snahy o nápravu společnosti omezit jenom na témata ryze sociální respektive politická. Tím levice předem prohrává svůj boj – neboť se tímto aktem redukce člověka dostává na teritorium, které je doménou jejího protivníka. Pokud bude levice člověka chápat jako jenom jednodimenzionální (tj. pouze sociálně určenou) bytost, pak tím přímo hraje do karet současnému kapitalismu i jeho politickému systému, který je právě na této jednodimezionalitě založen, a sám ji neustále znovu produkuje a utvrzuje. Jestli tedy levice vůbec má mít nějakou šanci uspět v tomto zápase, pak jedině tak, že opustí toto jednodimezionální vidění, a že dokáže člověka znovu uchopit v celé šíři a bohatství jeho bytostné existence.