Štítek: Svoboda

Svobodný člověk, svobodná společnost

Josef Poláček

V posledních diskusích na Deníku Referendum jsme postupem času dospěli k prakticky finálnímu bodu: totiž k otázce, v jakém poměru k sobě navzájem stojí (politická) svoboda jednotlivce, svoboda člověka a svoboda společnosti. Ukázali a odůvodnili jsme si, že pouhá politická svoboda jednotlivce ještě zdaleka nemusí znamenat, že svobodná je samotná společnost, totiž svobodná ve smyslu její existenční a hodnotové kvality. Politický systém může být bezprostředně svobodný; a přesto společnost jako taková (a s ní i sám člověk) přesto může setrvávat ve stavu faktické nesvobody, může být ovládána silami a strukturami které jsou pravé lidské podstatě odcizené, které potenciálně nekonečný horizont bytostných lidských možností zužují na (pa)hodnoty přízemně materiální, věcně utilitaristické.

Toto jsme tedy konstatovali; nicméně je zapotřebí ještě konkrétněji analyzovat a popsat vzájemnou dynamiku působení mezi jedincem a mezi společností, aby se nám tyto mechanismy působení (a dehumanizování) ukázaly se vší přesvědčivostí.

Napřed si ale připomeňme, že zde máme ve hře tři základní subjekty, které se navzájem velmi úzce dotýkají či prolínají, ale přece nejsou bez dalšího totožné. Tyto tři subjekty jsou:

– jedinec

– člověk

– společnost.

Přičemž:

– svobodný jedinec (ve smyslu občansko-politickém) ještě naprosto nemusí znamenat totéž co „svobodný člověk“)

– analogicky „svobodný jedinec“ ještě nijakým způsobem negarantuje přítomnost v autentickém slova smyslu svobodné společnosti

– v daném smyslu autenticky svobodná společnost může být tvořena pouze taktéž v plném (niterném) smyslu svobodným člověkem; tento člověk se ale nachází uprostřed mezi oním individuem a společností, je obojím formován a obojím ovlivňován, a je pro něj velkou výzvou a velkou námahou udržet, respektive vůbec si vypracovat svou autentickou lidskou svobodu.

———————————————-

Pro naše úvahy je v dané souvislosti především rozhodující vztah mezi jedincem a společností. Právě zde – totiž v nepochopení pravého poměru obou těchto entit – pramení věčná iluze o „svobodné“ společnosti liberální demokracie. Ale – hned úvodem je nutno předeslat, že tato iluze se ne náhodou udržuje s takovou tvrdošíjností; ona vyplývá z přirozeného náhledu člověka na svět, a je krajně obtížné se od této přirozené, ale nereflektované perspektivy dokázat osvobodit. Přesněji řečeno: právě v tomto bodě se skrývá pro běžné lidské vědomí ten zcela neobtížnější terén.

Zopakujme si ještě jednou formuli, na které spočívá tato iluze. Tato formule má tuto podobu:

svobodný jedinec (tj. svobodný občansko-politicky) = svobodná společnost.

Jak je tato konjunkce napohled přirozená a nezpochybnitelná, tak je ve skutečnosti chybná a falešná. Z čeho vyplývá tato fundamentální chyba v úsudku?

V našich předchozích výkladech jsme – spíše jen nahodile – zmínili vztah mezi (evropským) lineárně racionalistickým myšlením na straně jedné, a mezi (asijským) meditativně celostním, „holistickým“ vnímáním skutečnosti na straně druhé. A právě v tomto rozdílu vnímání skutečnosti se skrývá i zdroj oné klasické chyby v úsudku, ohledně vztahu jedince a společnosti.

Náš způsob myšlení je primárně lineárně-racionální. My jsme uvyklí tomu z nekonečně složité spleti fenoménů vždy vyjmout dvě jednotliviny, a tyto seřadit do lineární osy příčina-následek. Tato standardní forma našeho myšlení vyplývá nutně z naší přirozené potřeby obstát, účelně jednat v předmětném světě; a v naší moderní technické civilizaci je tento přirozený způsob myšlení ještě dále zesílen dominujícím produkčně-konzumním racionalismem, který si svým úzce pragmaticko-utilitaristickým zaměřením přizpůsobuje a podřizuje lidskou mysl, její způsob uvažování a nazírání.

Vraťme se ale k počátku. Bylo řečeno, že fakticky, objektivně je skutečnost tohoto světa (a tedy i skutečnost lidské společnosti) tvořena nekonečně složitou spletí nejrůznějších entit, vztahů, struktur, sil a dynamismů. Naprosto zásadní problém je ten: naše přirozené vědomí nemá vůbec žádný aparát, žádné schopnosti tuto složitost, tuto komplexitu jsoucího světa vnímat, v její konkrétnosti. My si nanejvýš dokážeme – spíše jen povzdechnout nežli skutečně uvědomit – že „svět je složitý“; ale hned vzápětí zase upadneme do standardního, tedy racionálně-lineárního modu myšlení. Který jak řečeno dokáže pouze spojovat jednotliviny, ale nikoli poznávat celek.

Tento celek naší žité skutečnosti (a tedy i naší společnosti) může postihnout jenom takový způsob myšlení, který dokáže překonat onen počáteční modus pouze lineární kauzality (aniž by ovšem zavrhl kauzalitu jako takovou), a místo toho si vypracuje schopnost vnímat a poznávat kauzalitu komplexní, systémovou. Takovýmto komplexně-systémovým způsobem dokázali uvažovat velcí myslitelé minulosti, Platón a Aristoteles; ostatně právě proto ani jeden z nich se nenechal oklamat líbivými svody zdánlivě „naprosto svobodné“ politické formy demokracie. Tímto způsobem dokázal komplexní společenskou skutečnost vnímat i Hegel; a proto i u něj parlamentární demokracie znamenala pouze podřízený element celkového komplexu státně-společenských vztahů, kde teprve až tento celek dokáže generovat vyšší smysl a význam veškerého dění.

Tímto komplexním způsobem dokázal společenskou realitu vnímat ještě i Marx; což nakonec vyústilo v jeho svého času proslulou definici člověka jakožto „souboru společenských vztahů“. Dnes ale, v éře naprosté dominance simplicistně lineárního myšlení, se sotva vůbec najde ještě někdo, kdo by dokázal pochopit hloubku této Marxovy myšlenky.

Zpět k našemu centrálnímu tématu. Podle onoho konvenčního lineárního myšlení společnost není ničím jiným, ničím více nežli pouze sumou jednotlivců. (Jak to svého času ostatně programaticky vyjádřila M. Thatcherová.) Podle této logiky pak přirozeně platí ona rovnice, že když je svobodné individuum (svobodné občansky-politicky), pak je svobodná celá společnost.

Z pohledu komplexního myšlení se ale celá záležitost jeví naprosto jinak. Lidské individuum tu nevystupuje jako primární, nezávislá a nepodmíněná entita, nýbrž jako součást společnosti, společenských vztahů, která je těmito společenskými vztahy formována, ovlivňována, determinována. A to sice natolik, že – z této perspektivy – primární entitou není lidské individuum, nýbrž právě tento komplex společenských vztahů.

Z tohoto hlediska pak nijak neplatí ona lineární, naivní rovnice že svobodné individuum = svobodná společnost; nýbrž přesně naopak, je to vnitřní charakter, kvalita těchto společenských vztahů která rozhoduje o tom, zda člověk v těchto společenských vztazích uchycený, těmito společenskými vztahy formovaný je také v plném a intenzivním smyslu svobodnou lidskou bytostí.

Krátce – a značně zjednodušeně – řečeno: jestliže podle lineárně orientovaného vědomí svět liberální demokracie je světem svobody, protože je zde svobodné individuum, pak z hlediska onoho komplexního způsobu myšlení zde nelze nijakým způsobem hovořit o pravé lidské svobodě, dokud je zde člověk ovládán jak komerčními tlaky kapitalistické produkční a společenské formace, tak ale i oním plochým lineárním způsobem uvažování, respektive tímto plochým pojetím člověka jakožto pouhého individua vůbec.

——————————–

Takové jsou tedy dva fundamentálně rozdílné způsoby pohledu na skutečnost; a z toho pramenící dva fundamentálně rozdílné koncepty toho, co vlastně vůbec znamená pojem „svoboda“, a za jakých rámcových okolností lze právem tvrdit že byla realizována nikoli pouze formálně-politická, nýbrž autentická a obsažná svoboda lidské bytosti.

Ano, pochopení tohoto rozdílu není vůbec snadné; obzvláště pro toho kdo se s onou komplexní formou myšlení setkává poprvé. Ale nedá se nic dělat, jedině touto cestou je možno se osvobodit od úzké perspektivy konvenčního lineárního myšlení, a spolu s ním od iluze o „svobodné společnosti“ systému individualistické liberální demokracie.

Marx a dnešek II.

Marxův pohled na svět a na člověka

Josef Poláček

Přirozené myšlení a systémový pohled

V první části našich úvah o tom jaký význam mají myšlenky Karla Marxe dnes jsme si ukázali, že běžní, standardním způsobem uvažující „mainstreamoví“ autoři a komentátoři sotva kdy dokáží skutečně proniknout do hlubin jeho myšlení. Oni ho pak ve svých komentářích velice snadno „odstřelí“, protože ho vměstnají do svých vlastních kategorií standardního myšlení, a tím ho zbaví všeho toho, v čem spočívá jeho výjimečnost. O takto zdeformovaném Marxovi je pak už velice snadné dokázat, v čem všem se zmýlil (pro bezprostředně praktickou politiku dozajista); a pak je takto „vyvráceného“ Marxe možno odškrtnout jako vyřízený případ, zařadit ho definitivně ad acta.

Podívejme se teď tedy podrobněji, v čem spočívá zcela zásadní rozdíl jeho způsobu myšlení, jeho vidění světa od toho, s kterým operují mainstreamoví autoři. Budiž ale upozorněno předem: právě tohle bude i pro čtenáře tohoto textu zřejmě ta nejobtížnější pasáž vůbec. Toto nepochopení mainstreamových autorů pro Marxe není nijak náhodné; sami o sobě jsou to samozřejmě (jako v minulé kapitole zmíněný Stedman Jones) většinou erudovaní autoři, akademici, a jestliže přesto pro pravou podstatu Marxova myšlení nemají pochopení, pak to má své objektivní důvody.

V čem tedy spočívá fundamentální rozdíl mezi tímto standardním způsobem myšlení, a mezi specifickým charakterem uvažování Karla Marxe? – V minulém díle jsme zmínili, že Stedman Jones – přes jinak velmi kompetentní komentáře k marxismu – konec konců nepochopil Marxe, protože nepronikl do myšlení už samotného Platóna. Jinými slovy: objevuje se tu hluboká propast mezi myšlením standardním, a mezi myšlením filozofickým. V čem tedy konkrétně spočívá tento rozdíl? Pokud bychom tuto rozdílnost měli vyjádřit v co nejjednodušší formě, pak se jedná především o tyto dva body:

– standardní myšlení zkoumá jevy v jejich jednotlivé, izolované existenci; filozofické myšlení na ně naopak hledí konec konců v kontextu celého světa

– standardní myšlení dokáže uvažovat v zásadě jenom v lineární kauzalitě; zatímco filozofické myšlení je komplexní, fenomény zkoumá v kategoriích systémové, komplexní, celostní (holistické) kauzality.

Tyto – napohled nijak dramatické – rozdíly v metodologii mají v praxi ovšem zcela zásadní důsledky. Standardní myšlení vychází v zásadě z přirozeného nazírání věcí – tak jak nám je ukazuje naše přirozená zkušenost, jak je uvyklá je hodnotit naše standardní, lineární logika. Z tohoto pohledu se pak nálezy a tvrzení filozofického myšlení ale zdají být něčím nepřirozeným, nepochopitelným, až přímo protismyslným.

Jak už bylo zmíněno minule, tento rozdíl mezi standardním a autenticky filozofickým (metafyzickým) myšlením je analogicky víceméně ten samý, jako mezi newtonovskou mechanikou a mezi Einsteinovou teorií relativity, respektive kvantovou mechanikou. I teorie relativity se našemu standardnímu, „přirozenému“ myšlení jeví být nepochopitelná, naprosto protismyslná, popírající základní zákony logiky; a jenom proto jsme ji přijali za platnou, protože její správnost byla jednoznačně prokázána četnými experimenty.

Myšlenkové koncepty filozoficky fundované ovšem nemají žádnou možnost takovéto bezprostředně objektivní verifikace; a proto běžné, standardní myšlení stále znovu zakopává o jeho zdánlivé paradoxie, nedokáže je pochopit a přijmout, protože odporují jeho přirozeně nabyté životní zkušenosti.

Byl zde už zmíněn antický filozof Platón; a byl to právě tento Platón, který ve svém proslulém „příměru s jeskyní“ jednou provždy popsal tuto zásadní a fatální kolizi mezi myšlením standardním, a mezi myšlením autenticky filozofickým. V krátkosti: zatímco naprostá většina lidí, spoutaná svým „přirozeným“ myšlením, vůbec nevidí věci v jejich pravé podstatě, nýbrž jenom jejich odlesky, jejich stíny na zdi jeskyně, je to pouze filozof, kdo se dokáže ptát po pravých příčinách věcí. Ve své cestě za pravým poznáním vystoupá postupně až ke světlu u vchodu do jeskyně – aby teprve tam spatřil celé hvězdné nebe skutečných pravd, a nakonec i samotné slunce Nejvyššího poznání. Ale – když se pak vrátí zpět do jeskyně, aby lidem v oné temnotě setrvávajícím přinesl světlo svého poznání, pak zjistí, že mu nikdo nerozumí. Jeho nové, hluboké poznání je pro ně nesrozumitelné a nepochopitelné; a tak nakonec sklidí jenom jejich posměch, či dokonce jejich hněv a nenávist.

Pro všechny naše další výklady je naprosto rozhodující být si vždy vědom tohoto zásadního rozdílu. Jenom pro toho může mít smysl tyto výklady dále sledovat, kdo je ochoten si připustit, že tento zásadní rozdíl ve způsobu myšlení je objektivně daný, a že onen druhý, „filozofický“ způsob myšlení je naprosto legitimní. V dalších výkladech sice bude usilováno o to Marxovy téze a myšlenky podávat tak srozumitelným způsobem jak jen možno; ale vždy je nutno si uvědomovat, že i jeho myšlení má ve svém základě tento autenticky filozofický fundament, a že se tedy v mnohém příčí přirozenému způsobu myšlení.

Marxovo pojetí člověka

Kdykoli se zmíní jméno Marx, každému samozřejmě spontánně napadnou asociace typu: Marx revolucionář, Marx bojovník proti kapitalismu, proti vykořisťování. Marx jako autor „Kapitálu“. To všechno je sice samozřejmě pravda; ale nic z toho není možno skutečně adekvátně pochopit, pokud si neozřejmíme, jak Marx vlastně vůbec pojímal samotného člověka. Jeho podstatu, jeho charakter, jeho dějinné směřování. Toto a právě toto je absolutní základ pro pochopení všech dalších tézí a výroků Marxe. A to dokonce i ve zdánlivě čistě ekonomické sféře.

Čím se tedy Marxovo pojetí člověka tak zásadně liší od pojetí „buržoazního“, mainstreamového? – Když si srovnáme to, jakým způsobem se k člověku stavěl totalitní režim hlásící se k marxismu, a jak se k němu staví společnost liberální demokracie, pak v tom druhém případě napřed dochází bezpochyby k pocitu velkého osvobození. Tomuto osvobozenému jedinci jsou přiznána víceméně všechna možná „občanská a lidská“ práva; takže se napohled skutečně zdá, že vůbec není možno člověku poskytnout ještě větší svobodu, ještě větší prostor pro realizaci všech jeho možností, všech jeho tužeb. Jenže – když se na tuto údajnou „naprostou svobodu“ člověka v liberální demokracii pohlédne pozorněji, časem se ukáže, že zde něco nesouhlasí. Všechny tyto „svobody“ totiž jak počínají, tak i končí s pouhým lidským individuem. A nikdy nejdou za omezený horizont právě této pouhé individuality. A při ještě bližším pohledu se ukáže, že to co zde chybí – je právě člověk sám!

Jistě, člověk je nerozlučně spjatý se svou individualitou; takže když je dáno jedno, zdá se přirozeně, že nevyhnutelně bude přítomno i to druhé. Že tedy když je poskytnuta svoboda jednotlivci, že s tím je automaticky dána i svoboda samotného člověka. Právě toto je ale zásadní omyl; a na tomto omylu (respektive této záměně) spočívá celý mýtus „čisté svobody“ systému liberální demokracie. Pokud byla řeč o „realizaci všech možností člověka“, pak k této realizaci naprosto nepostačí jenom poskytnutí občanské, politické, právní svobody individua; nýbrž je nutná přítomnost něčeho, co tyto autenticky lidské potenciály vybudí, co je aktivuje, co poskytne živnou půdu pro jejich rozvoj. Pro klavírního virtuosa bude málo přínosné, když se mu poskytne plná svoboda rozvíjet svůj umělecký potenciál – když se mu nedá k dispozici ani odpovídají hudební nástroj, ale ani publikum které by jeho tvorbě dokázalo porozumět, s kterým by svou uměleckou vizi mohl sdílet. Za těchto podmínek pro něj tato „svoboda“ bude jenom izolovaností Robinsona na pustém ostrově.

Marx definuje člověka od samotného počátku naprosto jinak, nežli tato liberální demokracie. Pro Marxe se člověk stává skutečným člověkem – jakkoli banálně to může znít – pouze mezi lidmi. Ano, zní to jako banalita; ale je to všechno jiné nežli jakási bezvýznamná samozřejmost. Už Aristoteles člověka definoval jako bytostného „zoon politikon“ – tedy taktéž jakožto bytost, která k plnému rozvinutí svých lidských potenciálů může dospět nikoli jako pouhé individuum žijící pouze pro sebe (to je podle Aristotela vysloveně zvířecí stav!), nýbrž jenom v úzkém svazku s ostatními lidmi, ve stálé osobní, intelektuální, duchovní výměně s nimi.

Právě z této aristotelské tradice vychází Marx; a ještě ji radikalizuje až do nejzazší možné míry, když člověka definuje výslovně jako „soubor společenských vztahů“. Ovšem – právě tento Marxův „soubor společenských vztahů“ si musíme rozebrat podrobněji; protože jinak by tato definice zůstala na jedné straně nic neříkající floskulí; na straně druhé takovéto radikálně pospolité pojetí člověka protiřečí přirozené osobní zkušenosti každého jednotlivce.

Abychom tedy skutečně dokázali pochopit, co za tímto Marxovým „souborem společenských vztahů“ vlastně stojí, musíme si uvědomit především tři základní věci:

– za prvé, že Marx navazuje na Hegelovu filozofii, na jeho koncept sebevývoje „absolutního Ducha“;

– za druhé, že tento Hegelův koncept je syntézou klasické antické filozofie a židovsko-křesťanské tradice, které mají jeden moment společný: člověk je definován jako bytost exkluzivního původu, exkluzivních kvalit a exkluzivních hodnot, které ho vydělují ze vší ostatní přírody. Člověk je tu definován jako bytost tak či onak pocházející od božského impulsu; bytost k tomuto božskému momentu se vztahující, a s potenciálem tento božský moment v sobě nějakým způsobem uskutečnit;

– a za třetí, že Marx fakticky neudělal nic jiného, nežli že tuto hegelovskou, anticko-křesťanskou tradici „zmaterializoval“: to jest, nositelem oné exkluzivní humánní kvality už nemá být ani filozoficko-metafyzický logos, ani Logos jako symbol božského momentu, nýbrž reálná činná praxe lidského rodu samotného!

Je nekonečně důležité uvědomit si právě tyto metafyzicko-teologické kořeny Marxova konceptu člověka a společnosti; protože jinak ona materiální, produkční praxe lidského rodu zůstane pouhou triviální produkcí spotřebních statků, a člověk sám zůstane pouze bytostí pachtící se za stále vyšším uspokojením jeho ryze materiálních potřeb, kdy tím jediným co je možno pro něj žádat je to, aby rozdělování těchto spotřebních statků bylo v celospolečenském měřítku rovnoměrné, sociálně spravedlivé.

I když především vyznění pozdějšího díla Marxe může vyznít právě v tomto smyslu, tedy že jediným účelem revoluce je právě zřízení této všeobecné sociální rovnosti, ve skutečnosti by takový závěr byl naprosto fatálním neporozuměním pravým Marxovým intencím ohledně člověka a lidské společnosti.

Připomeňme a zdůrazněme proto ještě jednou: Marx prakticky jenom jinými prostředky, cestou vlastní materiální činnosti lidstva sleduje ten samý cíl jako velcí antičtí myslitelé i tradice židovsko-křesťanská: totiž lidské bytosti přiznat tu nejvyšší hodnotu, které je vůbec možno dosáhnout na zemi, tedy pod „nebeskou“ úrovní; a že charakter a kvalita tohoto světa má a musí být měřena právě touto exkluzivní hodnotou lidského žití.

Až tady můžeme plně spatřit ten zcela zásadní rozdíl mezi údajně „zcela svobodným“ člověkem v pojetí liberální demokracie a mezi tímto Marxovým „souborem společenských vztahů“: člověk buržoazní společnosti zůstává omezen jenom na své vlastní osobní zájmy, jejichž vyžití mu má dokázat naplnit a zaplnit celý jeho život; zatímco v Marxově pojetí je člověk bytostí s exkluzivním dějinným posláním, která své naplnění, své dovršení může nalézt až v reálném uskutečnění všech svých bytostných potenciálů. Nenechme se tedy nijak mýlit tím, že Marx svou pozornost nakonec fixoval především na produkci materiální; pro Marxe se právě tato praktická, materiální činnost člověka stává nositelem oněch kvalit metafyzicko-duchovních, kterými ho definovala tradice anticko-křesťanská. Všechny naše další výklady o Marxovi mohou být tedy jenom tehdy srozumitelné, když budeme vždy mít na paměti tento zásadní rozdíl: tam kde buržoazní, liberálně demokratická společnost člověka ponechává v jeho izolované, víceméně nahodilé existenci (a tento stav ještě honosně nazývá „svobodou“), tam Marx člověka pojímá jako bytost s exkluzivními schopnostmi a potenciály, které je ale možno uplatnit jenom za zcela specifických okolností. Veškeré Marxovo úsilí jde pak tím směrem, aby byly právě takovéto okolnosti pro plné uplatnění všech humánních potenciálů člověka prosazeny a vytvořeny, v odpovídajícím (revolučním) uspořádání společenských poměrů.

Ovšem pozor! – Jestliže se Marxovo pojetí člověka, a tedy i jeho pojetí revoluce nevyčerpává s pouhou liberálně-demokraticky chápanou svobodou jednotlivce, pak stejně tak na straně druhé by bylo zcela chybné smysl Marxových idejí redukovat jenom na pouhé odstranění sociálních respektive majetkových rozdílů, jak se to nezřídka věří v táboře levice. Budiž řečeno ještě jednou: Marxovy vize jdou mnohem dále, nežli kam sahají tyto oba uvedené koncepty, ať už pravicový či levicový.

(Pokračování)

Socialistický humanismus kontra princip samosprávy

Josef Poláček

Tento text je psán tak trochu z nouze. Zabývá se jedním velmi zásadním tématem, které se dotýká jak politických souvislostí, jmenovitě československého reformního „Pražského jara“, tak i daností existenciálně-filozofických, jmenovitě otázky (pravé) svobody člověka. Pro tuto komplexnost a obtížnost jsem plánoval toto téma zpracovat až někdy v budoucnosti, poté co budou napřed vyřízeny záležitosti naléhavější; nicméně stalo se, že právě toto téma se samo náhle ukázalo být aktuálním. A to sice v souvislosti s diskusním vláknem ve „Fóru Levice“ týkajícím se právě „Pražského jara“. V této souvislosti tam byl zanechán odkaz na pódiovou diskusi za účasti filozofů Michala Hausera, Petra Kužela a Ondřeje Lánského k tehdejším událostem, a k jejich významu pro dnešek: https://youtu.be/GL-KtpB3UOE

Způsob, jakým se tito prominentní čeští levicoví filozofové postavili k danému tématu jsem podrobil zásadní kritice přímo na Fóru Levice – pro až nepochopitelnou povrchnost jejich přístupu, kdy namísto důkladné, marxisticko-materialisticky fundované hloubkové systémové analýzy procesů a konfliktů reformního Pražského jara oni zůstali stát jenom u vnější, subjektivní, politické stránky celého dění. Nicméně – ukazuje se potřebnost jedno téma projednat ještě jednou, a to opravdu do hloubky a ve všech jeho souvislostech. Je to totiž téma opravdu naprosto zásadní, jak politicky tak i – dejme tomu – antropologicky. Jedná se totiž o to, v čem doopravdy spočívá pravá lidská svoboda, a jaký charakter musí mít politické uspořádání, aby dosažení této pravé svobody napomáhalo.

Centrálním tématem kolem kterého se točila ona pódiová diskuse byl termín „zaměstnanecká samospráva“. V podání oněch tří českých levicových filozofů se věc jevila tak, že právě tato zaměstnanecká samospráva prý byla naprosto ústředním momentem celého reformního procesu roku osmašedesátého. (A je nutno podotknout, že tento výklad je sdílen i mnoha členy samotné „Levice“. Už z toho důvodu je nezbytně nutné udělat si v dané záležitosti definitivně jasno.)

Budiž řečeno hned úvodem: takovýto pohled je krajně plochý, povrchní a zavádějící. Z celého komplexu dění kolem „Pražského jara“ je zde vytržen jenom jeden jediný dílčí moment, a to na úkor momentů, témat a konfliktů mnohem hlubších a významnějších. A je naprosto nepochopitelné, že takto povrchní pohled mohou zaujímat zrovna ti, kdo mají filozofické myšlení za svou profesi; bylo by tedy právě jejich první povinností nasměrovat pozornost veřejnosti k oněm událostem podstatnějším, nežli aby ji ještě více uvazovali do tohoto pohledu povrchního.

V čem tedy spočívala pravá a hluboká podstata reformního dění roku osmašedesátého? – V průběhu diskuse se sami její účastníci tohoto tématu dotkli; aniž by ale dokázali uchopit jeho zásadní význam, a místo toho se dále věnovali onomu povrchnímu tématu samosprávy. Toto téma bylo a je: „humanistické hodnoty a pravá svoboda člověka“. Anebo zkráceně: jedná se o „socialistický humanismus“.

Běžný čtenář (a tím spíše asi běžný člen „Levice“) si na tomto místě zřejmě pomyslí: „No a co má být?! Proč by princip zaměstnanecké samosprávy měl stát v nějakém konfliktu s postulátem socialistického humanismu? Není tomu přece naprosto opačně: že zaměstnanecká samospráva je sama naplněním, nebo přinejmenším základní podmínkou pro naplnění tohoto socialistického humanismu?!… Co vlastně žene autora tohoto článku, že zde vytváří naprosto umělé konflikty a protiklady?

Odpověď autora zní: bohužel, celá věc je skutečně mnohem a mnohem složitější. V určitém smyslu by sice skutečně mohlo platit, že princip zaměstnanecké samosprávy je podmínkou socialistického humanismu; ovšem toto může platit opravdu jenom za zcela specifických okolností. A nám tady nezbývá nic jiného, nežli rozebrat danou záležitost ze všech – a to i napohled velmi vzdálených – souvislostí.

Marxovo pojetí svobody

Je vlastně samozřejmé, že když se zabýváme reformním procesem roku osmašedesátého, že se musíme zabývat základními principy Marxovy teorie socialistické respektive komunistické společnosti. Neboť tehdy se jednalo především právě o to, aby byly – po deformacích způsobených stalinistickým modelem socialismu – obnoveny původní marxistické principy a koncepty nekapitalistické společnosti. A v prvé řadě se jednalo o obnovení původního socialistického humanismu, a pravé lidské svobody.

Věnujme svou pozornost napřed oné svobodě. Tady se samozřejmě nutně vynořuje námitka: proč by princip zaměstnanecké samosprávy – který se vynořil v průběhu tehdejších reforem – měl stát v nějakém protikladu s Marxovým pojetí svobody? Vždy přece Marx (a je to dokonce samotný základ celého jeho konceptu socialistické/komunistické společnosti) s naprostou samozřejmostí vyžadoval právě toto: aby dělník, dělný člověk byl sám svrchovaným pánem celého procesu společenské produkce! Jak by tady princip zaměstnanecké samosprávy vůbec mohl být s tímto Marxovým cílem v nějakém protikladu? – A přece, právě tak tomu je. Ale k vysvětlení tohoto tvrzení se musíme podívat až do velmi daleké minulosti, až k samotnému počátku evropských dějin.

A to sice do časů antického filozofického, respektive teologicko-filozofického myšlení. Toto řecké myšlení totiž kladlo v prvé řadě jednu zcela zásadní otázku: Co je dobro? A jako druhá pak následovala otázka: Jakým způsobem může člověk tohoto dobra dosáhnout?

Tady je naprosto rozhodující si uvědomit: klasické řecké myšlení nekladlo otázku: Co mně je příjemné, co mně se zdá být dobrem pro mě? – nýbrž přesně naopak, „dobrem“ byl celý kosmický řád, dokonale se jevící uspořádanost světa, která měla svůj výraz v říši bohů. A člověk pro sebe mohl nalézt skutečné dobro, své vlastní naplnění jenom a pouze tehdy, když a do jaké míry se dokázal přiblížit této jako božské deklarované dokonalosti. Řecké myšlení sice neoperovalo primárně s pojmem „svobody“; ale naprosto jasně z něj vyplývá, že pravé lidské svobody je možno nalézt jenom v tomto naplnění a dovršení všech těchto „božských“ potenciálů člověka. A ne v jeho vlastních, pouze subjektivních představách o tom, co je mu příjemné, co se jemu zdá být „dobré“.

Ještě ostřeji tento protiklad vyjádřila tradice judaisticko-křesťanská, podle které člověk, když své vlastní chtění povýšil nad tento boží princip, dopustil se tím svého prvního a největšího hříchu. Hegel – tento bezprostřední filozofický předchůdce Marxe – sice rozopoznal, že tento takzvaný „hřích“ byl nutný a nezbytný, neboť jenom tím aktem vlastní vůle si člověk otevřel vstupní bránu ke své svobodě; ale na straně druhé právě tento Hegel stejně tak naprosto jasně viděl, že tento moment vlastní, subjektivní vůle je právě jenom touto vstupní branou, pouze podmínkou svobody – ale že pravý obsah této svobody není možno hledat nikde jinde, nežli zase v řádu celého jsoucího, progresivně se vyvíjejícího světa.

Teprve když si uvědomíme celou tuto cestu evropského pojetí pravé, obsažné svobody člověka, jenom tehdy můžeme pochopit i samotného Marxe. Samozřejmě, Marx jakožto ateista nepoužíval náboženské symboliky; a jakožto zásadní odpůrce Hegelovy idealistické filozofie nemohl sáhnout ani po jeho pojmovém aparátu jímž Hegel odůvodnil svůj koncept substanciální svobody; ale ve skutečnosti i sám Marx stojí plně v této tradici takto pojímané svobody. Tedy takové svobody, která nijak nekončí u pouhé autonomie individua, jenom u bezprostřední volnosti jeho rozhodování – nýbrž která obsahuje veškerý horizont lidské existence, v kontextu vývoje celého lidského rodu, a nakonec v kontextu celé evoluce, ke stále vyšším a progresivnějším formám.

Marxův pojem humanismu – a tedy socialistického humanismu – je možno pochopit jenom v tomto kontextu, jakožto plnou realizaci všech bytostných možností a potenciálů lidské bytosti. A stejně tak Marxův pojem svobody je možno chápat jenom v té samé souvislosti – pravá svoboda je jenom taková, která vytváří podmínky pro realizaci takto pojatého humanismu. Celý proces reforem slavného „Pražského jara“ pak ve své nejhlubší podstatě nebyl ničím jiným, nežli obnoveným pokusem o realizaci tohoto původního Marxova humanismu, a původního Marxova konceptu pravé lidské svobody.

Princip zaměstnanecké samosprávy

V jakém vztahu k tomuto Marxovu pojetí humanismu a pravé svobody se tedy nachází princip zaměstnanecké samosprávy? – Jak už bylo řečeno, napřed se zdá, že spolu jsou ve vzájemném souladu. Marx žádal, aby dělný člověk byl vlastním pánem celého produkčního procesu, všech podmínek své vlastní práce; aby produkt jeho vlastních rukou mu nebyl cizí, aby jím sám nebyl ovládán, aby ten vůči němu nevystupoval jako nějaká vnější, slepá moc. Ovšem – jaký dosah, jaký reálný charakter měla mít tato „zaměstnanecká samospráva“ roku osmašedesátého?… Fakticky se nejednalo o nic jiného, nežli že zaměstnanci daného národního podniku měli mít možnost volit svého ředitele; pak ještě snad rozhodovat o prémiovém řádu, a pak se spolupodílet na určitých strategických rozhodnutích podniku. A – co dál? Zakládá snad takto pojatá „zaměstnanecká samospráva“ skutečné sebeurčení pracujícího člověka?

Je možno odpovědět naprosto jednoznačně: alespoň podle Marxe v žádném případě. Takováto „samospráva“ vůbec necílí na skutečné a všeobsáhlé uskutečnění lidské humanity, všech lidských potenciálů; nýbrž se omezuje jenom na několik málo dílčích momentů. Pracující člověk se tu v žádném případě nestává pánem celého produkčního procesu; nýbrž je nadále jenom nepatrným kolečkem v celém odosobněném mechanismu tržní produkce, i tady pracovník zůstává fakticky sám pouhou věcí, jenom příslušenstvím stroje, který je nakonec mnohem důležitější nežli on sám.

Tady není prostor pro to rozebírat dopodrobna celý problém Marxova konceptu tzv. „odcizení“ (to bude zapotřebí udělat jindy); ale budiž to se vší zřetelností zopakováno ještě jednou, takto koncipovaný model „zaměstnanecké samosprávy“ v žádném případě nemůže naplnit Marxův požadavek plné a všeobsahující humanizace veškeré produkčně-tvůrčí činnosti člověka, celého života lidské společnosti.

A nejenže tato „zaměstnanecká samospráva“ nemůže těmto Marxovým požadavkům dostát; ale ještě mnohem horší je, že ona naopak u velmi mnohých na levici velice úspěšně budí právě tuto iluzi, že prý je to opatření v zásadě pozitivní, které – pokud už samo o sobě by nepřinášelo pravou lidskou svobodu – je k ní přinejmenším tím potřebným krokem a směrem. Ve skutečnosti tato „zaměstnanecká samospráva“ fakticky nepřekračuje omezený horizont pojetí svobody liberalistického, tedy „buržoazního“, které se vyčerpává pouhou osobní autonomií jednotlivce. Jediný rozdíl je v tom, že tato zaměstnanecká samospráva klasickou liberální svobodu rozšiřuje i na sociální respektive pracovní sféru; a že je pojímaná nikoli ryze individuálně, nýbrž skupinově. Ale – tato pouhá skupinovost není ještě v žádném případě pravou společenskostí ve smyslu Marxe; a tyto bezprostředně pracovní či sociální zájmy dělníků ještě v žádném případě nevytvářejí půdu pro skutečně naplněný humanismus v Marxově pojetí.

Závěrem je možno už jenom ještě jednou zopakovat: projekt zaměstnaneckých samospráv byl ve skutečnosti jenom jedním dílčím momentem celého obrodného procesu „Pražského jara“; zatímco jeho pravé jádro a jeho pravý smysl byly někde zcela jinde, totiž ve snahách o vytvoření podmínek pro pravý humanismus, a pro pravou lidskou svobodu, v uvedeném obsažném a intenzivním smyslu.

Exodus

Eva Hájková

Když uvažuji o dějinách Evropy, zdá se mi, že hlavní křesťanské církve jsou nápadně spojeny s historickými způsoby uspořádání tamější společnosti – se společenskými řády. Katolicismus je spjat s feudalismem, lépe řečeno se středověkem, jehož počátek se klade zhruba do 6. století a závěr do počátku 16. století – přibližně do vystoupení Martina Luthera. V pravoslaví spatřuji souvislost s centralizovaným, východním typem feudální společnosti. O protestantismu se říká, že stál u zrodu novověku a kapitalismu. Protože ten se mohl začít rozvíjet teprve tehdy, až se dostatečně nahromadil kapitál, což vyžadovalo udržení vysokého pracovního nasazení a nízké osobní spotřeby. Měšťany preferovaná kombinace píle a skromnosti nacházela oporu v Bibli. Proto je reformace, hlavně ta Kalvínova, spjata s počátky kapitalismu. To není odsouzení protestantismu.

Ani myšlenka, že katolicismus byl v určitém časovém období spjat s feudalismem (přestože katolická církev existovala i v předfeudální a pofeudální době), mi nepřipadá jako odsouzení katolicismu. Jistěže katolická církev trvá mnohem déle. Ale značná část její tradice se zformovala mezi léty 500-1500, tedy ve středověku.

Tradice může být dobrá věc, jenže někdy mívá sklon nahradit Boha. Během dlouhých staletí existence se katolická církev, kromě toho, že byla příliš konformní se světskou mocí, částečně dostala také do opozice vůči lidské svobodě. Člověk ve svém vývoji kamsi pokročil a církev naopak ustrnula a neuměla rozlišit podstatné od nepodstatného. Neuměla se vyrovnat s vývojem lidského intelektu ani s jinými problémy, které s sebou nesla doba. Část křesťanstva se tehdy začala obracet ke vzdálené minulosti – k antice, kde se domnívala spatřovat jakýsi pravzor svobody lidského ducha, vzor člověka – občana i světoobčana, který už dávno vymizel z evropského povědomí, kolébku civilizace, umění, filosofie. Tak vznikla renesance. Ne náhodou začala v Itálii, kde se nachází tolik hmatatelných pozůstatků antického světa.

Jiná část křesťanské Evropy se znovu a důkladněji obrací k Písmům svatým, pátrá v nich po pravdě, která zůstala skrytá, ať kvůli nedokonalým překladům či kvůli neznalosti, i po pravé svobodě v Bohu. To byla reformace. Reformátoři vynesli na světlo to, co bylo skryto nebo upadlo do zapomnění. A křesťanství znovu ožilo. Ale za cenu vzniku znepřátelených táborů. Za cenu rozchodu s Římem, který dusil svobodu. Brzy na to pak vůdcové reformace sami dusili svobodu, například když přistoupili na zásadu „cuius regio eius religio“. Jinověrci museli svou víru podřídit autoritě státu, ve kterém žili.

Otázka svobody není jednoduchá. Jistě, svobodu lze dělit na vnitřní a vnější. Vnější svobodu obvykle chápeme jako občanskou svobodu, jako práva zaručená každému jednotlivci ústavou. Ale jaká svoboda má být v církvi, v níž má přebývat Duch Páně? Vnitřní nebo i vnější? A co vlastně je v církvi „vnitřek“ a co „vnějšek“? Měli by být v církvi jen vnitřně svobodní lidé? Nebo do církve nutně přicházejí i lidé vnitřně nesvobodní, aby začali ve svobodě teprve růst?

Člověk prý získává vnitřní svobodu přesně v té míře, jak v něm sílí víra, naděje a láska. Jde tedy o nitro každého jednotlivého křesťana. O růst ve víře, naději a lásce, který se v tom jeho nitru odehrává a potom se stává viditelným i navenek.

Kterou svobodu měl na mysli kupříkladu Jan Ámos Komenský? Zdá se, že to dostatečně jasně vyjádřil ve spise Všenáprava, když napsal: „Naprosto tedy musíme směřovat k tomu, aby se lidskému pokolení vrátila svoboda myšlenková, svoboda náboženská a svoboda občanská, svoboda, tvrdím, je nejskvělejší lidský statek, stvořený spolu s člověkem a od něho neodlučitelný, pokud není člověku souzeno zahynout.“ Svobody se týká i další známý Komenského citát: Volně ať všechno plyne, ať ve věcech není násilí (omnia spontae fluant, absit violentia rebus). Vlastně i ten citát o návratu „vlády věcí“ českého lidu do jeho rukou.

Komenského domovská církev – Jednota bratrská byla jednou z mála církví, které násilí (včetně náboženského nátlaku) zcela vylučovaly. Původní Jednota bratrská by se vůbec neměla počítat k reformaci. Skutečná reformace totiž začala až Lutherovým vystoupením. Jednota byla starší. Vycházela z náboženských proudů, kterým se někdy říká první reformace; hodně si brala třeba z hnutí valdenských. Když už jsem začala o souvislostech mezi náboženstvím a uspořádáním společnosti, dalo by se možná soudit, že Jednota, pokud by byla ponechána svobodnému vývoji, měla šanci stát se základem trochu jiného řádu než byl kapitalismus. Samozřejmě, nikdo to s jistotou nemůže vědět. Je možné, že by se časem duchovně vyčerpala a ztratila by nakonec svou výjimečnost i svou náklonnost ke svobodě.

Někdo by mohl namítnout, proč vůbec kapitalismus, který už se od svého reformačního zázemí zcela odpoutal, dávám do souvislosti s nějakou nesvobodou. Vždyť on sám je přece naprostým vrcholem svobody jedince. Právě, že jenom jedince! Ale je člověk jedincem? Rodí se jako jedinec? Nebo se jím v průběhu života teprve stává? Stává se jím každý? Jsou si všichni jedinci rovni? Platí ono heslo: Moje svoboda končí tam, kde začíná svoboda druhého? Není vlastně ten „druhý“ mým nepřítelem, když u něj končí má svoboda? A co když to heslo otočíme: Moje svoboda začíná tam, kde končí svoboda druhého. To je ještě horší představa. Musím druhého spoutat, svázat, abych měl/a dost svobody pro sebe?

Domnívám se, že z toho není jiné cesty než hledání nové podoby svobodného společenství, jehož součástí se jakožto jedinci dobrovolně staneme. Společenství, které se, i když ne hned, možná časem stane zárodkem úplně nového společenského řádu, jaký se začne rozvíjet uprostřed stávajícího řádu, aby ho v budoucnu přerostl. Jako zrno, jehož obal praskne a vyrůstá z něj klíček nové rostliny.

Dějiny se dějí skrze člověka, ale člověk je nemá úplně ve své moci.

Nevidím proto jiné řešení, jinou cestu k tomuto cíli, než se obrátit ke Kristu. Ale co to vlastně znamená obrátit se ke Kristu? Znamená to pověsit si doma jeho obraz? Nebo si dát na stěnu kříž? Nebo je zapotřebí navštěvovat kostel, kde jsou i ty kříže i obrazy? Je bezpodmínečně nutné dát se pokřtít? Přijímat svátosti?

To všechno jsou jenom vnější projevy. Důležité je vnitřní obrácení. Hledání a navazování kontaktu s tím, kdo je v nás, a zároveň nás nekonečně přesahuje. Možná ani není zapotřebí, abychom ho nazývali Kristem (i když jím skutečně je), ba ani to, abychom ho považovali za osobu z Boží trojice.

Nedávno jsem četla, že následovat Krista znamená exodus, který je zapotřebí žít. Proč exodus? Exodus je odchod. Vykročení. Ze známého prostředí do neznáma. Z dosavadní jistoty (hrnců masa) do nejistoty. Ze starého k novému. Exodus je dlouhé putování Božího lidu do zaslíbené země, která nemá geografické ani historické souřadnice, a do které možná během své pozemské pouti dojde jen málokdo. K exodu proto nelze nikoho nutit. Exodu se může účastnit jenom ten, kdo se k němu cítí být povolán.