Marx a dnešek XI.

Závěrečný přehled

Josef Poláček


V předcházejících osmi kapitolách jsme zmapovali základní, uzlové body Marxova pojetí člověka, dějin, společnosti, kapitalismu a revoluce. Vysvětlili jsme si, na jakých teoretických respektive filozofických základech Marx vystavěl své koncepty; a tam, kde jeho teoretická východiska byla pochybná, jsme je podrobili odpovídající kritice. Protože ale dosavadní výklady byly – nevyhnutelně vzhledem k náročnosti a komplexitě materie – dosti složité a především pro ty, kteří sami doposud neměli žádnou hlubší znalost Marxových teorií možná poněkud nepřehledné, budou zde na závěr ještě sumárně zopakovány tyto základní body Marxova učení. Pro tentokrát už bez podrobnějšího odůvodnění, víceméně jenom tezovitě. Přitom tento závěrečný přehled bude v zásadě odpovídat sledu kapitol v této sérii článků.


1. Jak vůbec správně rozumět Marxovi?

Vysvětlili jsme si, že je jenom dost úzký okruh těch, kteří Marxově dílu rozumí skutečně ve shodě s vlastními intencemi jejich původce. Chybná (nebo přinejmenším nedostatečná) hodnocení jeho myšlenek vysoce převažují; a to na obou stranách politického spektra, tedy jak na pravici tak i na levici.

A sice v zásadě z těch samých důvodů: protože Marxovo dílo je chápáno velice zúženě. Marx je tu redukován na pouhého kritika kapitalismu, hlasatele třídního boje a zvěstovatele revoluce. To všechno sice souhlasí; ale v poměru k celému horizontu Marxova teoretického konceptu je to zoufale málo. Při tomto zúženém pohledu se ztrácí prakticky všechno, co utvářelo Marxovu velikost, jeho výjimečnost.

Především mainstreamoví, „buržoazní“ autoři Marxe deformují tím, že ho vykládají podle svých vlastních naučených myšlenkových schémat: tedy pozitivisticky, partikularisticky, standardní lineární logikou. Skutečný Marx měl ale své základy někde zcela jinde: v autenticky filozofickém myšlení, tedy v logice komplexně-nelineární; nikoli v izolovaném pojímání společenských fenoménů, nýbrž naopak v jejich celistvosti, v jejich vzájemné podmíněnosti. Kdo nepochopí toto filozofické pozadí Marxových teoretických konceptů, ten nikdy nemůže správně a adekvátně pochopit jádro a podstatu jeho díla.

Ale i zleva dochází k velmi podobnému redukcionismu: tím že je Marx chápán jenom jako hlasatel revoluce. Z toho pak vyplývá v táboře levice velmi rozšířené přesvědčení, že postačí jenom revolučním aktem svrhnout kapitalismus, a tím že bude celé dílo vykonáno. Je to velmi svůdná, a velmi nebezpečná iluze levicového hnutí. Ano, revoluční marxismus sám skutečně svádí k takovémuto závěru; ale právě onen původní, filozofický základ marxismu ve skutečnosti hovoří o něčem zcela jiném.


2. Marxovo pojetí člověka

Tento rozdíl k mainstreamovému vidění světa se zcela zásadně ukazuje na Marxově obrazu člověka. Podle standardního, občansko-liberalistického pojetí je člověk prostě individuum, které má nějaké své osobní potřeby a touhy, a které ve svém životě usiluje o jejich naplnění. U Marxe je ale člověk něčím podstatně jiným, mnohem obsáhlejším, a také mnohem hodnotnějším. Marx plně přejímá, a ještě radikalizuje Aristotelovu definici člověka jako „zoon politikon“, pro Marxe je člověk dokonce „soubor společenských vztahů“!

Toto pojetí má pak dalekosáhlé důsledky: podle Marxe nejen že člověk může svého bytostného určení, svého naplnění dosáhnout jenom ve společnosti jako takové; ale tato společnost musí mít sama principiálně komunitní, pospolitý charakter. To znamená: nesmí a nemůže to být společnost kapitalismu, založená na vlastnictví soukromém, které vylučuje všechny ostatní ne-vlastníky, a tím rozbíjí tuto pospolitost.

Toto Marxovo pojetí člověka zároveň tedy znamená, že člověk je – ohledně svých lidských kvalit, ohledně svého jednání – zcela zásadně formován panujícím charakterem společenských vztahů, především v materiální, produkční sféře!

Jak zásadní důležitost má schopnost uvědomit si tuto reálnou podmíněnost člověka materiální sférou i pro zcela reálnou politiku je možno si přiblížit při vzpomínce na to, že V. Havel ve svém známém projevu před americkým Kongresem zcela výslovně tvrdil pravý opak: že prý „není pravda, že hmota určuje vědomí, nýbrž je pravda, že vědomí předchází hmotě“. Je možno značným právem tvrdit, že celé Havlovo zmatené klopýtání v reálné politice mělo svůj kořen právě v tom, že nikdy nedokázal pochopit hlubokou pravdu této marxistické téze o determinovanosti člověka reálnými (materiálními) vztahy, a proto se Havel znovu a znovu pokoušel tuto materiální realitu (kapitalismu) vytěsnit, překonat svými mravními ideály. Aby pak ke konci svého života sám musel nahlédnout prakticky naprosté ztroskotání těchto svých snah.


3. Dějiny podle Marxe

S touto determinací člověka reálnými podmínkami jeho života souvisí i následující bod: podle Marxe dějiny člověka a lidské společnosti nejsou náhodné, nejsou libovolné, nýbrž nevyhnutelně směřují k naplnění bytostné podstaty člověka – tedy k jeho skutečné svobodě. Takto pojatá svoboda člověka se nevyčerpává pouhými „svobodami“ izolovaného individua, jako je tomu v pojetí současných liberálních demokracií; nýbrž tato svoboda předpokládá a vyžaduje plné osvobození společnosti od všech limitů a deformací, kterými ji zatěžuje společensko-ekonomický systém kapitalismu. Stejně tedy jako dějiny nevyhnutelně směřují k naplnění, k uskutečnění pravé svobody člověka, tak stejně tak nevyhnutelně směřují k překonání kapitalistické ekonomicko-společenské formace.


4. Člověk a společnost

Vraťme se ještě jednou k tomu co už bylo v obecné rovině zmíněno, totiž k Marxovu pojetí člověka jako bytostně společenské bytosti. Marx totiž nezůstává – na rozdíl od Aristotela – stát u tohoto pouze obecného vymezení člověka jako tvora předurčeného k životu ve společnosti; nýbrž Marx navíc člověka pojímá jako bytost zcela zásadně pospolitou. To znamená, že člověk je předurčen k tomu, aby žil komunitním způsobem existence, v duchu vzájemné, všeobecné pospolitosti, a především v rovině materiální na základě společného vlastnictví produkčních prostředků. (Což je princip, který sám Aristoteles výslovně odmítl.)

Celý Marxův koncept komunistické společnosti spočívá výhradně na této tézi. Její odůvodnění (údajně společenským charakterem produkce) je ale velmi problematické, a v příslušné kapitole bylo podrobeno obsáhlé kritice. V krátkosti je možno zopakovat: tento Marxův koncept bytostné pospolitosti člověka sám o sobě není zcela chybný, a stále se v něm ještě skrývá velmi zásadní potenciál. Ovšem: toto pojetí je pouze jednostranné; Marx viděl jenom tuto pospolitou stránku člověka, ale byl zcela slepý vůči jeho stránce individualistické. S takto polovičatě pojatým člověkem ovšem není možno provést úspěšnou transformaci kapitalistické společnosti; a právě proto všechny pokusy o komunistickou revoluci nevyhnutelně skončily neúspěchem, respektive naprostým kolapsem. Nestalo se tak proto že by selhali komunističtí vůdci, že se zbyrokratizovaly komunistické strany. To vše byly pouhé symptomy patologického vývoje. Samotná příčina leží v tom řečeném: v pouze z jedné poloviny správném Marxově pojetí člověka. Jakýkoli další progres lidstva a jeho vývoje je tedy podmíněn tím, že se pro uvedený vztah člověka jako tvora společenského a člověka jako individuální osobnosti nalezne zcela nové, pro tentokrát skutečně dialektické řešení. Takové řešení, které dá zadost oběma těmto bytostným stránkám existence člověka, které bude jejich pozitivní syntézou.


5. Otázka vykořisťování a třídního boje; hodnota a nadhodnota

Toto jsou ovšem naprosto centrální body celé Marxovy kritiky kapitalismu, a jeho téze o nevyhnutelnosti přechodu k beztřídní komunistické společnosti. Připomeňme v krátkosti: podle Marxe je jediným zdrojem nových hodnot (bezprostřední) lidská práce. Tedy práce dělníka, pracovníka. S výjimkou prvobytně pospolné společnosti se ale vždy ve společnosti vytvořily mocenské hierarchie, které jedné, vládnoucí třídě umožňovaly přisvojovat si část tímto pracovníkem vytvořené hodnoty, a tedy ho „vykořisťovat“. V kapitalismu je pak tento proces vykořisťování doveden ke své ryzí, ale zároveň dějinně závěrečné podobě. Jako další krok dějinného vývoje nemůže následovat nic jiného, nežli definitivní svržení této vládnoucí, parazitující třídy, tím odstranění tříd vůbec, a nástup komunistické společnosti, se společným vlastnictvím všeho pracujícího lidu.

Tento Marxův koncept třídního protikladu a vykořisťování byl v příslušné kapitole podroben rozsáhlému kritickému přezkoumání, které tu není možno v dané komplexitě reprodukovat. Tady budiž tedy jenom v krátkosti konstatováno: i zde platí co byl řečeno už v souvislosti s Marxovým pojetím člověka jako (prý) bytosti výhradně pospolité: tento koncept není v zásadě vadný, skrývá se v něm velký, dějinně převratný potenciál – ale je bohužel jenom zcela jednostranně pojatý.

Ano, existuje dozajista trvalý protiklad mezi pozicí zaměstnance na straně jedné, a zaměstnavatele-kapitalisty na straně druhé; ale na straně druhé není možno souhlasit s Marxovým tvrzením, že by kapitalista nebyl ničím jiným, nežli pouhým parazitem na práci jeho dělníka. Jejich vzájemný vztah, a jejich vzájemný přínos pro konečnou produkci je mnohem složitější a komplexnější; a i tady bezezbytku platí, že řešení tohoto vztahu musí mít důsledně dialektickou, tedy syntetickou podobu. Nějaká víceméně triviální sociální revoluce, která by všechny problémy chtěla odstranit jedním jediným úderem, nikdy nemůže přinést skutečně pravé řešení.

K tomu je ještě nutno připojit, že Marxovi – jak přesvědčivě doložil německý marxista Michael Heinrich http://oekonomiekritik.de/313Tend%20Fall.pdf – se ve skutečnosti nikdy nepodařilo dokázat jeho centrální tézi, že kapitalismus prý nevyhnutelně směřuje ke svému zániku v důsledku neustále klesající míry zisku. A to dokonce i když se vyjde ze samotné Marxovy teorie pracovní hodnoty; tím méně pak když se zohlední i přínos strany kapitálu pro tvorbu konečné (nad)hodnoty.

Jednou větou: celou otázku kapitalismu, třídního boje, nadhodnoty a vykořisťování bude nutno promyslet znovu. Budiž zopakováno ještě jednou: Marxovy téze ohledně kapitalismu mají i nadále dějinně přelomový význam; ale prakticky všechny jsou jenom jednostranně (a tedy příliš zjednodušeně) pojaté. S takto pouze polovičatým obrazem světa a společnosti není možno provést cílenou a úspěšnou transformaci kapitalismu, v nějakou formu postkapitalistické společnosti.


6. Odcizení za kapitalismu

Uvedené výhrady na Marxovu jednostrannou metodiku se ale v zásadě nevztahují na jeho kritiku kapitalismu ohledně fenoménu tzv. „odcizení“. I toto je sice jenom jednostranně pojaté (Marx nijak nezohlednil, že ani za podmínek kapitalismu nikdy nemizí složka tzv. „konkrétní práce“, která je vždy užitečná a tedy „člověkotvorná“); nicméně jinak veškeré jeho analýzy odcizení člověka, lidské bytosti za podmínek kapitalistické produkce mají svou platnost. V krátkosti: v kapitalismu člověk není subjektem, není pánem, není vládcem svého světa, produktů své vlastní pracovní činnosti; nýbrž zde dochází k naprostému převrácení tohoto vztahu, člověk je ovládán tímto světem věcí, je pouhým přívěskem, příslušenstvím stroje, a pouhým nástrojem pro hlavní účel kapitalistické produkce, totiž pro neustálé generování zisku. Společenská produkce tím ztrácí přirozený, humánní charakter, na místo smysluplné produkce pro člověka užitečných věcí nastupují slepé, odosobněné mechanismy trhu a kapitálu.


ZÁVĚR

Co je tedy možno říci závěrem této série článků pod společným názvem „Marx a dnešek“? – Kdo očekával nějaké jednoznačné úsudky ve smyslu „a Marx měl přece pravdu“ (respektive „Marx je mrtev“), ten bude zřejmě zklamán. Ukazuje se přesně naopak, že jestliže se chceme pravdivě přiblížit k tomu, co nám zanechává marxistický teoretický, ideový a dějinný model, že je naopak nutno k Marxovi přistupovat velmi uvážlivě a diferencovaně, že je nutno na každém kroku znovu a znovu pečlivě rozvažovat a měřit, co z jeho myšlenek je ještě platné a nosné, a co z nich naopak neobstojí před kritickým přezkoumáním.

V prvé řadě je nutno uvědomit si jedno: navzdory výslovným tvrzením o opaku, Marx nikdy neprovozoval nějakou čistou, ryzí, nezaujatou teorii společnosti. A to dokonce ani v jeho čistě ekonomických analýzách. Marx byl od samotného počátku poháněn naprosto jednoznačným zájmem: prokázat nevyhnutelnost zásadní společenské proměny (revoluce), kdy společenský systém založený na vykořisťování lidské práce bude vystřídán společenským modelem spočívajícím na vzájemné spolupráci a harmonii. Byl to z jeho strany dozajista ušlechtilý počin, že on, příslušník střední třídy, se takto jednoznačně postavil na stranu prekarizovaných vrstev společnosti; ale nedá se nic dělat, jeho pohled na společenskou realitu byl tímto jeho ideovým postojem zcela zásadně ovlivněn.

Marxovy myšlenky si stále udržují svůj jedinečný impuls a význam tam, kde se jedná o odhalení zásadně ahumánního charakteru společenského uspořádání kapitalistického typu; ale především jeho vize komunistické společnosti byly v podstatě jenom čirými spekulacemi, které jen velmi částečně mohly mít oporu v realitě lidské existence. Celkově tedy Marxovo ideové dědictví pro nás dnes znamená toto: ano, i my musíme stále hledat cesty vedoucí ze slepé uličky kapitalismu; ale co se týče konkrétního charakteru postkapitalistické společnosti, tam už musíme sami nacházet nové možnosti, nové koncepty. Cesta k budoucnosti nebude v žádném případě ani zdaleka tak jednoduchá jak si ji představoval Marx, pouhým svržením kapitalistického řádu; ale to nijak neznamená, že by tato cesta k budoucnosti neexistovala. Jde jenom o to ji doopravdy hledat, se vší odpovědností, se vším vědomím její obtížnosti, ale i se vším vědomím její nevyhnutelnosti a potřebnosti.

(Dokončení)

Marx a dnešek X.

Otázka odcizení za kapitalismu

Josef Poláček


V předcházejících částech této série (kapitoly „Vykořisťování“ a „Třídní boj a revoluce“) bylo ukázáno, že Marxovy ekonomické analýzy pracovně-produkčního procesu za podmínek soukromého vlastnictví výrobních prostředků a kapitalismu, z kterých on sám dovozoval historickou nevyhnutelnost zrušení kapitalismu a jeho nahrazení komunistickou společensko-ekonomickou formací, že tyto jeho analýzy jsou značně problematické, a že jejich hrot zaměřený na fundamentální kritiku kapitalismu je tímto do jisté míry otupen. Ovšem – Marxova kritika nehumánního charakteru kapitalismu spočívala ještě na druhém sloupu; na jeho kritice respektive analýze tzv. „odcizení“ dělníka respektive vůbec člověka za kapitalismu. Podívejme se tedy v této části ještě blíže na to, co tento institut „odcizení“ vlastně znamená, a jestli i ten je nutno ohledně míry jeho platnosti relativizovat, anebo zda je to právě on, který si i dnes zachovává nezměněnou platnost, a na jehož základě je i dnes možno pracovní a životní podmínky za kapitalismu podrobit zásadní kritice.

O pojmu „odcizení“, s jakým pracoval Karel Marx, by bylo možno vlastně říci, že ten je na jedné straně vlastně docela jednoduchý – stejně jako je na straně druhé velice složitý, a (především pro laika) krajně obtížně pochopitelný. A protože pro někoho kdo nebyl doposud důvěrněji seznámen s Marxovým způsobem argumentace by pochopení tohoto jeho pojmu mohlo skutečně způsobovat nemalé obtíže, podívejme se na celou věc napřed raději ze zcela jiné, mnohem méně abstraktní strany.

Ne tak zcela řídké jsou názory, podle kterých Karel Marx svůj pojem „odcizení“ prý převzal od křesťanského apoštola Pavla z Tarsu! Faktem skutečně je, že už Pavel ve svém „Dopise Efezským“ na adresu pohanů napsal, že „jejich rozum je zatemněný a oni jsou odcizeni životu, jenž je z Boha, v důsledku jejich nevědomosti, která je v nich, a v důsledku zatvrzelosti jejich srdce“.

Jedinečná přednost tohoto Pavlova podání leží v tom, že pojem „odcizení“ je zde prezentován v jeho krystalicky čisté podobě. Na jedné straně tady stojí představa lidského života naplněného, hodnotného, neboť zakotveného u Boha; moment božskosti je vždy výrazem či symbolem naprosté dokonalosti, úplné dovršenosti bez sebemenší vady či sebemenšího deficitu. A oproti tomu stojí život „pohanů“, kteří – tím že nepřijali učení o Jediném Bohu – setrvávají ve způsobu existence, která je znehodnocená, omezená, deficitní, ve které se člověk míjí se svou nejvlastnější podstatou.

Právě tato poslední formulace je pro pochopení i Marxova pojetí odcizení naprosto rozhodující. Předpokládá se tedy jakási čistá, ryzí, nezkalená podstata člověka; kterážto ryzí podstata se ale za určitých okolností míjí sama se sebou, je vystavena vlivům či tlakům které ji deformují, takže výsledkem nakonec je, že tato ryzí podstata je „odcizena“ sama sobě. A tedy i sám člověk, který se dostane do takto deformovaných (respektive deformujících) okolností, je „odcizen“ své vlastní podstatě respektive sám sobě, nemůže realizovat své pravé lidství, nýbrž setrvává jenom v jakémsi redukovaném, deformovaném modu své existence.

(Budiž pro pořádek poznamenáno, že je ovšem krajně nepravděpodobné, že by si ateista Marx jeden z centrálních momentů své kritiky kapitalismu vypůjčil zrovna u křesťanského věrozvěsta. Marx vycházel především z filozofie Hegela, který s pojmem „odcizení“ také pracoval, ovšem v jiné poloze. A za druhé: ani Pavel z Tarsu není originálním tvůrcem pojmu odcizení; jeho kořeny je možno vystopovat už u Aristotela, v jeho rozlišení svobodné tvůrčí činnosti člověka na straně jedné, a prakticko-utilitárními činnostmi na straně druhé. Ty poslední jsou pak „odcizující“, protože při jejich výkonu subjekt – tedy člověk jako duše, duch – není sám u sebe, nýbrž je pohlcen touto jemu cizí prakticko-materiální činností.)


Definice pojmu odcizení

Právě onen termín „subjekt“ je pak rozhodující i pro pochopení pojetí pojmu či institutu „odcizení“ i u samotného Marxe. Podle německého „Marx-Engels-Pojmového lexikonu“ je definice odcizení taková, že „odcizení sestává v převrácení vztahu subjektu a objektu respektive ve zvěcnění, s čímž se proti lidem staví výsledek jejich vlastní pracovní činnosti a tuto ovládá“.

Tato – napohled možná poněkud krypticky znějící – věta znamená v podstatě tolik, že člověk pracuje, je produkčně činný; ale namísto toho aby výsledek, produkt této jeho pracovní činnosti sloužil jemu, tedy plnému rozvoji jeho vlastních lidských a osobních potenciálů, tak naopak tento produkt se staví proti němu, podřizuje si jeho pracovní činnost, a tím i člověka samotného. – Tady si především musíme znovu připomenout, že člověk pro Marxe není nějaké abstraktum, nýbrž že člověk je jako lidská bytost neustále vytvářen právě jeho materiální, pracovní činností. To znamená: jestliže je tato jeho pracovní činnost nějakým způsobem deformovaná, dehumanizovaná, pak to má bezprostřední a fatální důsledky pro člověka samotného, pro charakter a kvalitu celého jeho života.

Marx tedy říká v zásadě toto: za podmínek kapitalismu, soukromého vlastnictví výrobních prostředků dělník-pracovník není skutečným pánem své práce, nýbrž naopak je pouhou loutkou, výsledky jeho vlastní práce se vůči němu osamostatnily, vystupují vůči němu jako nějaká cizí moc, která jím manipuluje a neumožňuje mu svobodnou a plnohodnotnou lidskou existenci.

Taková je tedy základní teoretická definice Marxova pojetí pojmu „odcizení“. Ovšem – k dost nepřehledné situaci dochází tam, kde se jedná o zcela konkrétní formy a podoby tohoto odcizení. Marx sám totiž tohoto pojmu používá v celé řadě různých souvislostí, mluví o „odcizení člověka jeho podstatě“, ale i o odcizení člověka jeho rodu, a odcizení člověka člověku, odcizení člověka od jeho práce, ale třeba i o odcizení člověka přírodě, a tak dále a tak dále. (Pro úplnost je ale nutno uvést i to, že s pojmem „odcizení“ operoval Marx především ve svých raných pracích, zatímco v „Kapitálu“ ho zmiňuje už jenom značně sporadicky.)

Abychom se v tomto množství různých aspektů odcizení neztratili, musíme se pevně držet jeho zcela základních forem a určení. Podle Marxe je člověk (dělník) v kapitalismu odcizen především ve dvou základních vztazích:

– za prvé, v kapitalistické produkci fixované jenom na zisk se člověk-dělník sám stává jenom jakousi vedlejší součástí, příslušenstvím stroje, místo aby stroj byl jeho vlastním nástrojem (zde plně postačí vzpomenout si na Chaplinova dělníka u montážního pásu v „Moderní době“, aby bylo jasné co se tím míní);

– a za druhé (a to především) je člověk-výrobce za podmínek kapitalistické tržní ekonomiky plně vystaven slepým mechanismům trhu, odosobněným zákonům zisku, naprosto zásadní existenční otázka zda vůbec dostane práci, zda vůbec bude moci nalézt obživu pro sebe a pro svou rodinu, to zcela závisí na skrytých dynamismech tržního prostředí, na které on sám nemá žádný vliv, které se zcela vymaňují z jeho moci a jeho vůle, a které se vůči němu projevují jako jakási anonymní, cizí moc, která vykonává plnou vládu nad jeho vlastním životem.

Pro úplné pochopení toho, co Marx má na mysli pojmem „odcizení“, a proč toto u něj hraje tak klíčovou roli, se na tomto místě musíme zastavit trochu déle. Totiž: samozřejmě každý ví, že v prostředí tržní ekonomiky (tedy: kapitalismu) v zásadě nikdo nemá své pracovní místo doživotně jisté. Každému se může stát, že jeho firma udělá konkurs, a on ztratí práci. Ovšem: jakkoli ztráta zaměstnání je nepochybně jednou z nejfatálnějších, nejvíce psychicky zatěžujících událostí v lidském životě, přesto se tato událost většině lidí jeví prostě víceméně jako jedna z celé dlouhé řady životních kolizí a katastrof. Které je ostatně možno čelit tím, že se začne hledat zaměstnání nové.

U Marxe má ale tento stav bezmoci člověka vůči slepým mechanismům trhu (nejedná se ovšem jenom o samotnou ztrátu zaměstnání, ale ta je tu nejvýraznějším momentem) – mnohem obecnější charakter, není pouze čistě individuální záležitostí. Tady je naprosto zásadní připomenout si, co jsme si ukázali už v první části našeho seriálu: Marx se nikdy nezabýval člověkem jako individuem, nýbrž Marx pojímal člověka důsledně filozoficky – tedy v celém komplexu jeho žití, v jeho samotné lidské podstatě. A tady nijak neplatí nějaká hierarchie, odstupňování životních kolizí, kdy ztráta zaměstnání by byla jenom jednou z mnoha. Tady platí jenom absolutní dichotomie, čiré buď – anebo: buďto je člověk (subjekt) autonomním, svobodným pánem svého světa, své existence – anebo je tomu naopak, člověk je tímto světem (objektem) ovládán, je jím manipulován; a je tedy zcela zásadně nesvobodným. A jestliže je nesvobodným – pak nemůže rozvinout, realizovat své bytostné lidské schopnosti a potenciály, zůstává jenom bytostí nedovršenou, deformovanou, konec konců ne-lidskou.

Právě proto pro Marxe bylo tak zcela zásadně důležité, aby člověk-výrobce se stal naprostým, bezvýhradným pánem celého pracovně-produkčního procesu, aby nebyl žádným způsobem vystaven těmto odosobněným, dehumanizujícím mechanismům kapitalistické tržní produkce – neboť jenom takto osvobozený člověk může v plném rozsahu realizovat všechny své bytostné lidské potenciály.


Fenomén odcizení v přítomné době

Tolik tedy k samotnému Marxovu pojetí pojmu „odcizení“. Podívejme se teď na to, jakou roli tento pojem, tento institut může hrát ještě v dnešním způsobu produkce, pro dnešního pracovníka; a pro současné emancipační, tedy antikapitalistické hnutí.

Co se prvního uvedeného momentu odcizení týče – tedy že člověk je nakonec jenom pasivním příslušenstvím stroje – tady je málo známou věcí, že Marx ve svých pozdějších letech dospěl k náhledu, že ani v samotném komunismu nebude pracovník zcela svobodný, pokud bude ještě vykonávat hrubé, manuální práce. (Abychom se vrátili k příměru s Chaplinovým montážním dělníkem: ten nebude ani tehdy skutečně svobodným, neodcizeným, když nastane komunismus a on už tedy nebude vykořisťován soukromým majitelem-kapitalistou.) Podle tohoto pozdějšího Marxova pojetí bude člověk až tehdy skutečně svobodný, až bude vykonávat jenom čistě kreativní činnost; v kterémžto ohledu se tedy Marx plně staví na pozice už výše zmíněného Aristotela. (Ovšem: faktickým důsledkem této změny postoje by pak bylo, že Marx tady vzdává dělnickou třídu jako takovou!! Že tedy jako pracovníky schopné plné emancipace nahlíží jenom ty, kteří pracují už jenom čistě kreativně!)

Toto – tedy možnost čistě kreativní činnosti – je ovšem spíše jen čistě technickou záležitostí (snad doby až všechnu manuální práci za člověka budou dělat roboti); pro nás je ale mnohem významnější onen druhý aspekt odcizení. Tedy – vystavenost člověka slepým mechanismů trhu.

Tady se staví zcela klíčová otázka: změnilo se v tomto smyslu v moderní průmyslové, a ještě spíše postindustriální společnosti od dob Marxe něco podstatného? Je dnešní člověk, dnešní pracovník méně vystaven nemilosrdným tlakům a odcizeným mechanismům trhu?

Na straně jedné je nepochybné, že člověk (dělník, pracující) žijící v současném relativně vyspělém sociálním státě není ani zdaleka s takovou bezprostřední existenční krutostí vystaven nahodilostem a deformacím kapitalistického trhu jako v dobách raného kapitalismu. Tam kde za Marxových časů ztráta zaměstnání znamenala akutní životní nouzi a bídu, tam je nezaměstnaný ve vyspělých státech zachycen (ať třeba jakkoli nedokonalou) sítí sociálního zabezpečení.

Ale pokud odmyslíme tento aspekt holé životní nouze, pak se na postavení pracujícího v produkčním procesu současného kapitalismu nezměnilo nic podstatného: stále ještě je nakonec jenom malým kolečkem v obrovském soukolí kapitalistické produkce, kdy středobodem všeho dění není on sám, jakožto originální tvůrce hodnot či dokonce jako člověk, autenticky lidská bytost – nýbrž kdy středobodem je stále ještě pouhý zisk. Člověk nepracuje, aby tvořil užitečné hodnoty pro jiného člověka, a aby přitom měl pocit z dobře vykonané a společensky užitečné činnosti – nýbrž pracuje jenom proto a jenom potud, pokud může někomu přinést zisk. Stále ještě musí sám sebe dokázat prodat na trhu pracovních sil; a když to nedokáže respektive když zrovna o jeho práci, o jeho schopnosti není na tomto trhu zájem – pak vypadá z tohoto soukolí, jako nepotřebná součástka. Sice nezemře hlady – ale jeho materiální životní kvalita tím nicméně strmě padá, víceméně podle hesla „příliš mnoho pro umření, ale příliš málo k žití“. A navíc, a snad ještě hůře: v této společnosti výkonu je ten, kdo se ocitne bez práce, společensky stigmatizován, neplatí jako rovnocenný ostatním, ztrácí postupně okruh svých dřívějších známých a přátel.

Ale i ti, kdo mají to štěstí a své zaměstnání mají, i ti za to musí zaplatit něčím ze sebe samých, ze své svobody: musejí se přizpůsobit, musejí se plně podřídit tomuto světu bezduché produkce pro zisk, musejí například mlčet když jejich firma produkuje způsobem který je bezohledný vůči životnímu prostředí, ale mnohdy i vůči zdraví samotného spotřebitele. Musejí se přizpůsobit tomu že jsou pouhé – kdykoli zaměnitelné – figurky v tomto molochu na zisk, musejí vzdát svou vlastní osobitost, musejí se chovat, musejí se tvářit, musejí vystupovat tak jak to žádá diktát komerčního úspěchu.

V tomto způsobu produkce člověk-pracovník nemůže zakusit pocit, že by společně se všemi ostatními členy společnosti pracoval na díle ve prospěch člověka a lidstva, nýbrž vždy se jedná jenom o čistě materiální prospěch jedné firmy, jednoho kapitálového vlastníka. V tomto smyslu mají nadále plnou platnost Marxova zjištění, že v kapitalistickém způsobu produkce je člověk stále odcizen jak sám sobě, své vlastní podstatě, tak ale i svému vlastnímu rodu, tedy lidskému společenství jako celku.

Jestliže jsme tedy v kapitole o „vykořisťování“ konstatovali, že jeho charakter je podstatně složitější a ambivalentnější nežli jak ho charakterizoval Marx, pak ohledně jeho pojmu „odcizení“ je možno konstatovat, že i současná, postindustriální produkce je nakonec stejně tak v plném smyslu ne-lidská jako za Marxových časů, neboť jejím účelem a jejím skutečným pánem není sám člověk, nýbrž že člověk je stále ovládán, je podřízen tomuto světu věcí, těmto slepým mechanismům trhu a zisku. A to platí (a i toho si byl plně vědom už Marx) stejně tak pro námezdně pracujícího, jako i pro kapitálového vlastníka samotného. Neboť ten – ačkoli má vůči námezdně pracujícímu bezprostředně privilegované postavení – je nakonec stejně tak ovládán těmito slepými zákony zisku a kapitálu, stejně tak se jim musí podřídit a přizpůsobit. I on v tomto bezduchém stroji kapitalistické produkce nakonec ztrácí svou vlastní autentickou lidskost.

(Pokračování)

Marx a dnešek IX.

Třídní boj a revoluce

Josef Poláček



(Ke genezi této – respektive předchozí – kapitoly je nutno připojit určité vysvětlení. Tato kapitola měla původně pořadové číslo VIII. Ovšem při paralelně běžících diskusích na Deníku Referendum se ukázalo, jak obrovské konfuze dnes existují ohledně chápání samotného pojmu „třída“; takže se vynořila akutní potřeba tento pojem vysvětlit a definovat se vší potřebnou důkladností a precizností. Tím byla do už hotové série článků dodatečně vložena nová kapitola, která je nyní kapitolou v pořadí osmou. Ovšem v důsledku toho došlo k určité duplicitě, neboť i původní kapitola VIII, nyní kap. IX se zabývá taktéž otázkou tříd. Nicméně v poněkud jiném kontextu, především v souvislosti s otázkou revoluce. Protože záležitost revoluce je příliš důležitá, nežli aby mohla být opomenuta, je tedy v celém souboru textů ponechána i tato kapitola. Některé části obou textů se pak do jisté míry překrývají respektive opakují. Vzhledem k závažnosti tématu snad ale nebude příliš na závadu si určité základní principy připomenout ještě jednou.)


„Celé dosavadní dějiny společnosti byly dějinami třídních bojů.“ – Engels a Marx, Manifest komunistické strany.

K tomu pak ještě autoři připojují, že moderní občanská (buržoazní) společnost tyto třídní protiklady nepřekonala, neodstranila. Odstranění těchto třídních protikladů pak vyhlásili za konečný cíl komunistického hnutí.

„Třídní boj“ – i ten kdo o marxistické teorii nemá jinak žádnou bližší vědomost, i tomu je pojem „třídní boj“ zřejmě důvěrně znám. Toto slovní spojení se stalo neodmyslitelnou součástí víceméně běžného slovníku. Bez ohledu na to, zda je existence třídního boje uznávána, či popírána.

Ovšem: je možno s tímto pojmem ještě i dnes operovat stejně tak odůvodněně, dalo by se téměř říci stejně tak „bezstarostně“, jako tomu bylo v dřívějších dobách? V časech kdy dělník byl skutečně ještě v plném slova smyslu proletářem, tedy tím kdo nevlastní nic více než jenom svou vlastní pracovní sílu (a ještě je plně odvislý od toho zda se najde kapitalista který bude ochoten ji od něj koupit respektive najmout), v časech kdy dělníci vedli boje za zkrácení až přímo nelidské pracovní doby na únosnou míru a za alespoň určité navýšení svých hladových mezd, v těch dobách nebylo o odůvodněnosti termínu „třídní boj“ zapotřebí vést žádný dodatečný důkaz. Jeho reálnost vyplývala už ze samotné bezprostřední pracovně společenské skutečnosti.

Ale dnes? V dobách kdy kvalifikovaný dělník zaměstnaný ve velké, komerčně úspěšné firmě si může (alespoň v západním světě) svou prací vydělat tolik, že se právem může počítat ke středně zámožné příjmové třídě? Kdy daleko spíše stávkují za zvýšení platů zaměstnanci pošt nebo železnic, než dejme tomu montážní dělník u automobilky BMW? Nemají nakonec pravdu ti, kdo tvrdí, že něco takového jako „třídní boj“ už ve skutečnosti dávno neexistuje, a že ti kdo ho i dnes stále ještě hlásají, že tím jenom a pouze „šíří nenávist mezi lidmi“?…

Když si připomeneme výsledky našeho zkoumání, ke kterým jsme dospěli v kapitole tohoto seriálu pojednávající o marxistickém institutu „vykořisťování“, pak se nám ukáže, že sama skutečnost je skutečně příliš rozporuplná, nežli aby ještě dnes bylo možno s tak naprostou samozřejmostí tvrdit existenci třídního boje, tak jak tomu bylo v dobách dřívějších. Uveďme si především základní rezultát našich analýz: zdrojem nových hodnot, zdrojem nového bohatství ani zdaleka není jenom a pouze dělníkova pracovní síla (jak to tvrdil Marx), nýbrž i jiné faktory, především jak všeobecný růst produktivity, tak i samotná podnikatelská/organizační funkce a činnost vlastníka produkčních prostředků, čili kapitalisty. Uvedli jsme si ale také, že vztah dělník (zaměstnanec) versus zaměstnavatel (kapitalista) zůstává nicméně velmi ambivalentní; na jedné straně jsou sice oba součástí společného produkčního procesu, k jehož úspěchu oba přispívají svým dílem; ale že na straně druhé i tak mezi nimi zůstává vztah vzájemné protikladnosti, až přímo animozity, kdy kapitalistovi se jeho zaměstnanec jeví být konec konců jenom podřízenou složkou sloužící jeho vlastnímu komerčnímu úspěchu, zatímco ze strany dělníka-zaměstnance se kapitalista vždy bude alespoň do jisté míry jevit parazitem tyjícím z jeho vlastní, dělníkovy práce.

Jak je to tedy ale s oním mysteriózním „třídním bojem“ dnes? Je o něm ještě vůbec možno právem hovořit? Anebo je to skutečně už jenom propaganda a ideologie? Anebo je to – jak by vyplývalo z výše řečeného – tak nějak „napůl“?…


Třídní boj a Aristoteles

Nežli bychom se dopustili nějakých neuvážených či nedobře odůvodněných soudů, podívejme se raději hluboko do historie; tam kde „to všechno začalo“. Ti dnešní ideologové pravice, kteří s takovou vehemencí apodikticky tvrdí, že přinejmenším v současné době něco takového jako třídní boj už dávno neexistuje, a že všechny řeči o něm jsou jenom výmyslem neodpovědných levičáků, ti by asi byli nemálo překvapeni, kdyby věděli, že o třídním boji s naprostou samozřejmostí mluvil – už samotný Aristoteles! Podle jeho podání se společnost v zásadě dělí na dvě velké třídy: oligarchii na straně jedné, a demokracii na straně druhé. Přičemž oligarchii se jedná o to uchránit si svůj majetek před dosahem lidu; zatímco obecný, chudý lid (tedy: „demokracie“) touží zase po tom, rozdělit si mezi sebou majetky oligarchů.

V Aristotelových politických a společenských analýzách je přitom klíčový jeden moment: on se bezprostředně nestaví ani na jednu ani na druhou stranu; ale on prostě střízlivým tónem neutrálního analytika konstatuje, že narůstající třídní rozdíly (tedy: narůstající rozdíly v rozdělení společenského bohatství) potenciálně vždy vedou k destabilizaci společnosti. Kdy konečným důsledkem a výsledkem této destabilizace nakonec může být revoluce. Přičemž pro Aristotela byla revoluce tím nejhorším, co může nastat; byla rozkladem veškerého pořádku, byla stavem chaosu, kdy se rozpadá všechno co tvoří základ civilizace.

Aristoteles sám byl tedy vším jiným nežli revolucionářem; ale právě proto že chtěl zabránit revolucím, argumentoval zcela rozhodně proti připuštění příliš příkrých majetkových (a tedy: třídních) protikladů. Podle jeho přesvědčení zdravá společnost, které nemá hrozit chaos revoluce, musí dbát na to aby jejím základem byla silná střední třída, garantující její sociální homogenitu a politickou stabilitu.

Proti tomuto jeho požadavku v zásadě není možno nic rozumně namítat ani zleva ani zprava. Ovšem: je tady jeden zcela klíčový problém, respektive rozdíl. Tedy rozdíl mezi Aristotelem a Marxem. Jestliže Aristoteles – vycházející přece jenom z bezprostřední jsoucnosti řecké polis, jakožto útvaru v prvé řadě politického – mohl tehdy ještě věřit tomu že vytvoření takovéto společnosti s relativně mírným třídním protikladem je čistě záležitostí společenské vůle, tedy politického rozhodnutí, pak z Marxových analýz kapitalismu naprosto jednoznačně vyplývá, že samotná dynamika kapitálu nevyhnutelně vede ke stále větší akumulaci bohatství v rukou jedné jediné třídy, tedy v rukou oligarchie! I když jak jsme si ukázali tyto Marxovy analýzy nebyly zcela přesné respektive byly pouze jednostranně pojaté, přesto je nepopiratelným faktem, že k této akumulaci společenského bohatství jenom u jednoho jediného pólu společnosti, tedy u třídy kapitálových vlastníků, zcela jednoznačně dochází. Tato nerovnoměrnost v rozdělení společenského bohatství nabývá už takových rozměrů, že by případně naprosto mohla mít potenciál přesně té destabilizace společenských poměrů, kterých se obával Aristoteles – tedy potenciál revoluce! A přitom není k spatření nic, čím by tento trend k neustálému rozevírání majetkových nůžek bylo možno zastavit.

V současné době akutní revoluční situace samozřejmě nehrozí; a to díky tomu že – v důsledku neustálého růstu celkového společenského bohatství – zde stále ještě existuje relativně rozsáhlá a mohovitá střední třída. Ale – jak bude v budoucnosti? Když onen trend k nerovnoměrnému rozdělení společenského bohatství bude stále pokračovat? A kdyby pak došlo k nějakým nečekaným otřesům (například v souvislosti s hrozícím klimatickým kolapsem), když by i tato střední třída náhle byla vystavena akutnímu materiálně-existenčnímu tlaku a šoku? Je skutečně nemyslitelné, že by za těchto okolností opět došlo v vytvoření revoluční situace, jakožto snahy o radikální vyřešení příkrého třídního protikladu?…


Revoluce a Masaryk

Vraťme se ještě jednou k tvrzení konzervativců, že veškerá idea třídního boje je prý pouze výmyslem ze řetězu utržených levičáků. Už jsme poukázali na to, že s pojmem „třídní boj“ ve svých analýzách sociální skutečnosti zcela běžně pracoval už Aristoteles. Ocitujme si teď ale ještě jednu další osobnost, jejíž autoritu i ten nejzarytější vyznavač konzervatismu docela jistě nebude zpochybňovat.

Ve svém článku „Demokracie a bolševictví“ z roku 1920 píše T. G. Masaryk tyto věty: „Po zkušenostech s revolucemi v novější době poznali jsme podstatu revolucí lépe. Bez revolucí by byl nemožný vývoj, revoluce budou snad nutny i budoucně; ale dojista se musíme vzdát učení o ‚revoluci definitivní‘. To je utopism socialismu nevědeckého, jemuž podlehli i Marx a Engels. (…) Lidstvo se ještě bude vyvíjet tisíce, snad milióny let, a bude stále pokračovat, stále a krokem; občas byly a budou skoky, budou revoluce a katastrofy, ale revoluce a katastrofy poslední, definitivní nebude nikdy.“

To tedy znamená: Masaryk Marxovi a Engelsovi nevytýká snad tu skutečnost, že byli hlasateli revoluce; nýbrž on jim zcela naopak vytýká to, že oni svou revoluci považovali za poslední, definitivní! Masaryk naprosto jasně a nedvojsmyslně říká: bude další vývoj, budou katastrofy, a budou revoluce!!

S tímto konstatováním T. G. Masaryka, a s opětovným rekursem na závěry Aristotela, při zohlednění Marxových analýz dynamiky kapitálu, pak můžeme zřejmě plným právem vyslovit tuto prognózu, a toto varování:

– Stále narůstající rozdíl mezi výší majetku na straně velkých kapitálových vlastníků ve srovnání se zbytkem společnosti může časem dosáhnout limitního stavu ve vztahu ke stabilitě společenského systému.

– Při překročení tohoto limitu, především při výskytu nějakých krizových situací, může snadno vyvstat aktuálně revoluční situace. A to ne proto, že by si ji někdo „vymyslel“, uměle vytvořil – nýbrž ona vzejde z náhlého přiostření objektivně existujících sociálně-třídních protikladů.

– Spolehlivou prevencí proti tomuto nebezpečí revolučních otřesů by bylo – zcela podle intencí Aristotela – vytvoření společnosti se silnou, rozsáhlou a existenčně zajištěnou střední třídou; jenže soudobý kapitalismus svou vlastní dynamikou sice na straně jedné tuto střední třídu vytváří, ale na straně druhé neustále a donekonečna zvyšuje onen majetkový a třídní protiklad.

To znamená: skutečné řešení tohoto problémů principiálně nemůže být k dispozici v rámci samotného kapitalistického společenského uspořádání. Takovéto řešení by bylo možné jenom v rámci uspořádání jiného; jehož případný charakter není předmětem tohoto řetězce článků a analýz, ale které si předběžně můžeme označit jako společenské zřízení postkapitalistického typu.

(Pokračování)

Marx a dnešek VIII.

Existuje třídní boj?

Josef Poláček


O máloco z celého komplexu Marxových teorií se vedou tak zásadní spory, respektive máloco z jeho tézí dokáže ještě dnes vybudit tak rozhořčený odpor vyznavačů pravicového smýšlení jako sebemenší zmínka o tom, že i dnes by stále ještě bylo možno právem hovořit o přítomnosti „třídního boje“. Podle těchto apologetů kapitalismu (ovšem skrytého pod cudným eufemismem „svobodná tržní ekonomika“) jakékoli zmínky o třídním boji jenom svévolně a zlovolně rozdmýchávají nenávist mezi lidmi, kteří by prý jinak mohli žít v naprosté, ničím nerušené shodě a harmonii mezi zaměstnavateli a jejich zaměstnanci.

V předcházejících dvou kapitolách týkajících se marxistického termínu „vykořisťování“ bylo v zásadě už vyloženo, že celá záležitost je mnohem komplikovanější, nežli aby se mohla nechat odbýt jenom takovýmto reflexivním odmítnutím a zavržením všeho, co má nějakou spojitost s otázkou třídních protikladů a třídního boje. Bylo ukázáno, že vztah zaměstnavatel – zaměstnanec za podmínek kapitalistického způsobu produkce a soukromého vlastnictví výrobních prostředků je principiálně velmi ambivalentní: na straně jedné skutečně obě strany společným dílem přispívají k tvorbě nových materiálních statků (tedy k tvorbě nových hodnot); nicméně že z jiného úhlu pohledu stále platí i to, že v tomto vztahu má majitel-kapitalista nadřazené, privilegované postavení, a že je to právě on, kdo z takto vytvářené nadhodnoty pravidelně profituje mnohonásobně více nežli ten, kdo tyto hodnoty svou bezprostřední osobní prací vytváří.

Tím byl tedy osvětlen základní stav věcí; nicméně ukázalo se, že ohledně zmíněného „třídního boje“, jakož i existence tříd vůbec stále ještě existují velké zmatky; je tedy nutné tuto klíčovou záležitost marxistické teorie projednat ještě i v samostatné kapitole.


Třídní boj – zlovolný výmysl Marxe?

Všichni ti, kdo tvrdí že všechny ty řeči o „třídním boji“ jsou jenom výmyslem komunistů snažících se do jinak harmonické společnosti násilně vnést nenávist mezi lidmi, ti všichni by byli asi nemálo překvapeni tím, kdyby měli znalost o tom, že o třídním boji s naprostou samozřejmostí hovořil už – samotný Aristoteles! Už on konstatoval, že společnost je rozpolcena na dva velké tábory, stranu oligarchie na straně jedné, a stranu „demokracie“ (to jest: nemajetného lidu) na straně druhé. A že mezi těmito dvěma třídami panuje vzájemný boj: oligarchie si chce zachovat své majetky a z nich plynoucí privilegia, zatímco „demokracie“ (tedy sám lid) naopak usiluje o to tyto majetky oligarchů rozdělit mezi sebou.

Proč je tato připomínka Aristotelových společenských analýz natolik důležitá? – Je totiž přímo módou v současné době tvrdit, že tento třídní konflikt dnes už prý vůbec neexistuje, nýbrž že všichni lidé jsou prostě „svobodní občané“, kteří každý jeden mají to samé právo (a údajně dokonce i tu samou možnost) usilovat o své vlastní zbohatnutí. Současné společenské vědy sice stále zcela běžně pracují s pojmem „třída“; ale význam tohoto označení je ve skutečnosti zcela jiný, a fakticky jenom rozmělňuje a zamlžuje význam původní.

Jestliže tedy současná sociologie rozlišuje například „nižší střední třídu“ a „vyšší střední třídu“ podle výše disponibilních příjmů, pak je to konstatování samo o sobě dozajista správné, ale fakticky se tím zcela zastírá ono původní, originální pojetí tříd jakožto společenských skupin či vrstev se zásadně antagonistickými, příkře protichůdnými zájmy.

Abychom se tedy vyhnuli tomuto zmatení pojmů, kde to samé označení „třída“ je používáno pro fakticky zcela rozdílné společenské fenomény, musíme si zcela jasně a jednoznačně stanovit a určit, že v původním a vlastním smyslu je možno o existenci tříd hovořit jenom za těch okolností, kdy

– proti sobě stojí dvě třídy antagonistické, kdy tedy prospěch jedné třídy je bezprostředně ztrátou třídy opačné, a naopak

– existence těchto protikladných tříd je spojena s otázkou státní, společenské, politické moci; tedy když jedna z těchto tříd svého privilegovaného postavení může využívat k faktické mocenské nadvládě nad třídou druhou

– tento třídní protiklad je určujícím rysem celé dané společensko-ekonomické formace

– příslušnost konkrétního jedince k té či oné třídě je pro něj samotného konstitutivní, to jest zásadním způsobem formuje a předurčuje celé jeho životní postavení, jeho reálné materiální, příjmové a jiné životní možnosti.

Jestliže se tedy podíváme na postavení například typického rolníka za éry feudalismu, pak je na první pohled patrné, že jsou zde splněny všechny uvedené podmínky či faktory: rolník povinovaný robotou vůči svému feudálnímu pánu má samozřejmě zcela protichůdné zájmy nežli tento jeho pán, nacházejí se tedy ve vztahu vzájemného antagonismu; tato možnost vykořisťování pracovní síly robotníka ze strany feudálního pána je samozřejmě spojena s mocenskou nadvládou druhého nad prvním; celé toto společenské uspořádání je profilováno právě tímto vztahem těchto dvou základních tříd; a každý člen jedné z obou tříd je ohledně svého životního postavení a svých životních možností zcela zásadně předurčen právě svou třídní příslušností.

Zatímco když současná sociologie hovoří o „třídách“ v uvedeném smyslu sociální stratifikace víceméně jenom na základě různé výše disponibilních příjmů, pak zde – v dané rovině zkoumání – není dán prakticky ani jeden z uvedených momentů. Snad s jedinou výjimkou bodu posledního: i dnes příslušnost k té či oné majetkové „třídě“ do značné míry rozhoduje o tom, jaké bude mít dotyčný jedinec reálné životní perspektivy a šance.

Je tedy naprosto jasně znát, že když současné společenské vědy používají termín „třídy“, tak že se tím naprosto stírá původní, autentický, a především systémově kritický význam tohoto slova; a namísto toho nastupuje užívání ve víceméně nicneříkajícím smyslu obyčejné sociální stratifikace. To že současná sociologie vůbec pracuje s pojmem „třída“ je v daném smyslu tedy vlastně vůbec nelegitimním počinem; neboť tu jsou fakticky míněny pouhé sociální skupiny respektive vrstvy, jejichž členové jsou navzájem spojeni jenom určitými, v zásadě vnějškovými znaky. Právě toto je zcela zásadní rozdíl: původní význam třídní příslušnosti je pro daného jedince primární, určující, konstitutivní; zatímco toto „moderní“ užívání téhož pojmu pracuje jenom s určitými sekundárními znaky té či oné společenské skupiny.


Existuje ještě i dnes třídní boj?

S tímto vědomím o pravém, autentickém významu termínu „třída“ si teď tedy můžeme položit otázku, jestli i dnes je ještě možno právem hovořit o existenci tříd, třídního antagonismu a třídního boje.

Jisté je jedno: na rozdíl od časů Marxe dnes na tuto otázku nemůžeme dát žádnou tak zcela jednoznačnou odpověď, jakou ještě víceméně legitimně mohl dát on. Jako první krok je nutno si ujasnit jednu věc: je samozřejmě nesporné, že v současné době neprobíhá nějaký „třídní boj“ v jeho klasické, akutní formě. Ovšem uvědomme si: v rozporu s Marxovým tvrzením, že „celé dějiny lidstva jsou dějinami třídních bojů“, ve skutečnosti po dlouhé periody existoval i faktický stav třídního smíru. Abychom zůstali u příkladu s feudalismem: ačkoli byl rozdíl ve společenském postavení obou základních tříd naprosto jasný, přesto byla tato společenská hierarchie po dlouhou dobu zcela obecně přijímána a uznávána. A jenom tehdy když se postavení třídy rolníků stávalo bezprostředně nesnesitelným, docházelo k akutním projevům „horkého“ třídního boje.

To tedy znamená: samotná skutečnost že v aktuální fázi vývoje kapitalismu nehoří tento akutní třídní boj ještě zdaleka neznamená, že by zde neexistovaly navzájem antagonistické třídy podle uvedené definice. A že by jejich vzájemný konflikt za určitých vyostřených okolností (například v nastalém chaosu v důsledku klimatického kolapsu) nemohl vypuknout s náhlou a nečekanou prudkostí. Neboť připomeňme si, co bylo řečeno už v předcházející kapitole: i dnes máme stále stav obrovské diferenciace majetků, kdy na jedné straně stojí skupina megamiliardářů, a na straně druhé třída prekarizovaných, kteří – naprosto stejně jako Marxův proletariát – nevlastní prakticky nic více nežli jenom svou vlastní pracovní sílu. Kterou musejí prodávat na trhu práce; a jsou stále plně závislí na straně kapitálu, jestli ten vůbec bude ochoten jejich práci koupit.

Ano, jak už bylo vyloženo v kapitole o vykořisťování, dnes už nelze legitimně tvrdit to co prohlašoval ještě Marx, tedy že vlastník-kapitalista by byl jenom a pouze zcela neužitečným příživníkem; bylo jasně řečeno, že i ten k celkovému úspěchu, k celkové efektivitě produkce přispívá svým vlastním dílem. V daném smyslu tedy obě strany – strana práce i strana kapitálu – mají společný zájem na zdaření produkčního procesu. Ale stejně tak bylo ukázáno a doloženo, že na straně druhé, z opačného úhlu pohledu zde stejně tak přetrvává stav vzájemné protichůdnosti zájmů – tedy stav klasického třídního antagonismu.

Nenechme se tedy mýlit, nenechme se ukolébat skutečností, že v současné době aspekt „třídního smíru“ obecně převažuje nad aspektem „třídního boje“. Kapitalismus sám sebou, ze své nejhlubší podstaty vždy bude rodit dvě navzájem protikladné třídy, z nichž jedna bude mít oproti té druhé vždy výhodnější, privilegované postavení; a kdykoli se může stát, že tento skrytý třídní konflikt vzplane s novou silou. V každém případě, z dlouhodobého dějinného hlediska tento stav faktické – třídní – nerovnosti bude dříve či později žádat své řešení; jak už bylo řečeno v úvodních kapitolách, člověk je bytost nevyhnutelně směřující k plnému uplatnění své svobody. A tam kde existuje nerovnost (i když „pouze“ majetková jako v současném kapitalismu), tam není možno hovořit o skutečné a plné svobodě.

(Pokračování)

Marx a dnešek VII.

Kapitalista – dobrodinec lidstva?

Josef Poláček


„Vydělal jsem 1,8 miliardy!“ – Těmito slovy se bránil český politik a oligarcha Andrej Babiš proti podezřením, která vznikla v souvislosti s odhaleními tzv. „Pandora Papers“. Tímto poukazem chtěl zřejmě naznačit, že měl v oné době natolik vysoké příjmy, že vůbec neměl zapotřebí dopouštět se v souvislosti s nákupem luxusních nemovitostí ve Francii nějakých daňových deliktů.

Ponechme tuto samotnou aféru stranou, v tuto chvíli pro nás není důležitá. V našem dosavadním zkoumání pozic námezdního pracovníka a kapitalisty v produkčním procesu jsme dospěli k závěru, že obě strany zde mají své legitimní místo; že nejen samotný námezdní pracovník, ale i kapitalista-podnikatel ke vzniku konečného produktu přispívá svým dílem. A že tedy jak námezdní pracovník zaslouží svou spravedlivou mzdu, tak i kapitalistovi náleží přiměřený podíl na zisku.

„Vydělal jsem 1,8 miliardy“ – při takovéto větě ale jako by se doslova narazilo na zeď. Pokud vyjdeme z toho pojetí, že dělník přispívá ke konečnému dílu svou prací, a že kapitalista-podnikatel k němu také přispívá svou činností – jak je vůbec možné si představit, že se najde někdo, kdo je schopen svou vlastní osobní prací za jediný rok „vydělat“ 1,8 miliardy!?… Jakými heroickými, jakými nadpřirozenými silami a schopnostmi musí být obdařen někdo, kdo si svou vlastní prací dokáže vydělat tak obrovskou částku? Vynořil se tu snad náhle někdo z rodu bájných Titánů, řeckých mytologických polobohů!?…

Nebude tady realita o mnoho prozaičtější? Nevydělali tyto obrovské majetky našemu miliardáři daleko spíše – jeho vlastní zaměstnanci? Jejich vlastní prací, jejich vlastní námahou, jejich vlastní pracovní činností prováděnou mnohdy doslova v potu tváře? Nebylo tomu ve skutečnosti tak, že Andrej Babiš nakonec pouze shrábl – a to výhradně díky svému privilegovanému postavení vlastníka – ten výtěžek který mu vypracovali jeho zaměstnanci!?…

————————————————————————————-

Ponechme teď stranou toto záhadné mystérium titánského pracovního výkonu jednoho českého miliardáře, a seznamme se s postoji a náhledy jiného českého podnikatele-kapitalisty. Bylo tomu už před léty, v jedné internetové diskusi byl přítomen jeden účastník, který se uvedl jako majitel jakýchsi pekárenských podniků. Který tedy zaměstnával určité množství zaměstnanců. V oné diskusi se tehdy jednalo o to, kdo je v pracovně-produkčním procesu tou rozhodující osobou, originálním tvůrcem hodnot – zda samotní pracující, anebo ale majitel. Podle tohoto majitele pekáren byla věc zcela jasná: „Jsem to přece já sám, kdo tento podnik vytvořil, kdo ho vybudoval, beze mě by nikdy nevznikl, mí zaměstnanci jsou naprosto nahodilí pracovníci kteří vykonávají jenom manuální, nekvalifikovanou práci, jsou kdykoli zaměnitelní kýmkoli jiným, kdykoli je mohu propustit a zaměstnat jiné! A ostatně se je – protože s nimi jsou pořád nějaké potíže – snažím čím dál tím více nahradit stroji, respektive živou práci pokud možno prostřednictvím outsourcingu deleguji na externí dodavatele z jiných zemí!“

Sotva kdy se v takto zhutnělé podobě ukázal nadřazený, až přímo pohrdavý postoj vlastníka-kapitalisty k jeho vlastním zaměstnancům. Z jeho pohledu je to jenom a jedině on sám, kdo je ústřední a rozhodující persónou, kdo je pánem a vládcem. Jeho zaměstnanci – tedy ti kdo vykonávají vlastní práci, ti kdo nakonec upečou housky a denní chléb – ti jsou pro něj jenom bezduchý materiál, on na své pracovníky nahlíží fakticky tím samým způsobem jako římský otrokář, pro kterého jeho otrok byl pouze „mluvícím nástrojem“. Jestliže jsme tedy v předcházejících výkladech uznali, že v pracovně-produkčním procesu má i podnikatel-kapitalista své oprávněné místo a svou užitečnou funkci, pak na straně druhé je nutno si zároveň uvědomit: vztah majitel – zaměstnanec je tu nakonec vždycky vztah principiálně asymetrický, majitel-kapitalista se tu vždy nachází v pozici nadřazené, dominantní; a vždycky bude mít přinejmenším latentně pocit, že on je někým mnohem důležitějším, nežli „obyčejný“ pracovník. Aby se tento asymetrický vztah stal – alespoň v rámci možného -vyváženým, spravedlivým pro obě strany, je proto vždy nutno posilovat stranu práce, stranu zaměstnanců. Této straně práce je nutno poskytnout příslušné nástroje, mocenská vybavení, aby pracující mohli se svým zaměstnavatelem jednat na té samé úrovni, aniž by se jedna strana mohla jakkoli vyvyšovat nad stranu druhou.

————————————————————————————–

A ještě do třetice taktéž jedna zcela reálná historka. Bylo to někdy v dobách nedlouho po listopadovém převratu; v dobách ekonomické transformace, a především v dobách velkého přerozdělování dříve socialistických majetků. Kromě jiného se tehdy vedly velké spory o tom, zda mají být zachována dřívější Jednotná zemědělská družstva, anebo zda mají být privatizována, a zda má být půda navrácena původním majitelům.

V tomto čase se pak na jedné české rozhlasové stanici odehrál skutečně zajímavý rozhovor. A to sice s mužem, který náhle zjistil, že zdědil jakousi půdu, která je nyní součástí JZD. Přitom – jak on sám přiznal – tato půda některému z jeho předků patřila v době už natolik dávné, že on sám o tom neměl vůbec žádnou vědomost. Až pak náhle dostal výměr o tom, že se o tyto pozemky může přihlásit jako restituent.

A tento muž pak pronesl dvě věty, které jsou ve svém souhrnu skutečně pamětihodné. První věta zněla: „Já mám dneska své vlastní zaměstnání, na té půdě bych už stejně vůbec nedokázal pracovat – no tak já jim to nechám!“ Ovšem, ještě nežli posluchač stačil v úžasu dostatečně strávit tuto jeho nečekanou velkorysost, on pak pronesl větu druhou: „A spokojím se s tím, že oni mi za tu půdu budou platit nájem!!“

Představme si tedy, jaká tu nastala situace: je tu člověk, který k onomu lánu orné půdy nemá fakticky naprosto žádný vztah; nikdy ji sám osobně nevlastnil, nikdy na ní nepracoval, a ani by to vůbec nedokázal. Na té půdě pracuje a bude pracovat někdo zcela jiný – ale on který na ní nepracuje z toho bude mít zisk! A jestli se něco zásadního nezmění ve společensko-vlastnických vztazích, pak ještě za pět set, ještě za tisíc let zde bude trvat stále ten samý stav: na té půdě budou jedni pracovat, ale někdo úplně jiný z toho bude dostávat výnosy!

Sotva kdy jindy byla v takto podobě ukázána až vyložená zvrácenost institutu soukromého vlastnictví; které umožňuje jenom díky vlastnickému titulu ovládat práci druhých, a z této práce těžit, zcela bez jakéhokoli vlastního přispění.


Protiklad práce a kapitálu

Zopakujme si tedy závěrem ještě jednou: jestliže je na jedné straně přínos podnikatele-soukromého majitele v produkčním procesu přínosný a nezastupitelný, pak na straně druhé pozice soukromého vlastníka vždy svádí k nadřazenému postavení vůči samotným pracovníkům, a k vykořisťování jejich pracovního výkonu.

A přitom – neexistuje žádné objektivní měřítko, podle kterého by bylo možno určit nějakou středovou hranici, kdy by bylo možno říci že tento vztah zaměstnance a zaměstnavatele, práce a kapitálu je v danou chvíli zcela vyvážený a spravedlivý. Naopak, daleko spíše je možno říci, že je zde dán přesně ten samý vztah jako v současné fyzice mezi teorií relativity a mezi kvantovou mechanikou: oba tyto – o sobě zcela protichůdné – pohledy jsou naprosto legitimní, všechno záleží výhradně na tom z jakého úhlu pohledu se právě na daný fenomén díváme.

Z hlediska zaměstnavatele-kapitalisty se jeho zaměstnanci vždy nevyhnutelně budou jevit jako víceméně zaměnitelné figurky, které je v zásadě kdykoli možno vyměnit za jiné. Z jeho vlastního pohledu vždy klíčovou osobou vždy bude on sám, jakožto zakladatel firmy a její vrchní správce a organizátor. Zatímco z hlediska zaměstnance-pracovníka se soukromý majitel vždy bude jevit více či méně jenom parazitem, trubcem který nikdy nezakusí tíhu denní práce, ale přitom pro sebe shrábne všechen med, tedy firemní zisk.

Není – na dané úrovni – fakticky nic, co by mohlo tento zásadní protiklad nějak definitivně, pro všechny strany uspokojivě vyřešit. V současném levicovém diskurzu existují názory, že tento problém je možno obejít prostřednictvím vlastnictví družstevního, kde každý pracovník je zároveň vlastníkem. Tento model je napohled skutečně velice svůdný; ale jak bude ukázáno v příslušné kapitole, tento model sám v každém případě nijak neřeší problém odcizení za kapitalismu, pouze ho zastírá. A za druhé, s tímto zdánlivě tak jednoduchým a spásným modelem družstevnictví je spojena ještě celá řada dalších problémů. Zde ovšem není místo k tomu otázku družstevního vlastnictví rozebírat dopodrobna; to bude někdy v budoucnu předmětem samostatného pojednání.

V tuto chvíli je možno konstatovat jedno: sama reálná ekonomická praxe ukazuje, že družstevní vlastnické formy sice existují, ale že sotva co hovoří pro to, že by mohly mít potenciál stát se dominantní, určující vlastnickou formou. Protiklad mezi prací a kapitálem je příliš komplexní, a příliš systémově zakotvený, nežli aby bylo možno ho definitivně překonat takto až triviálně jednoduchou formou. Najít nějaký opravdu funkční model řešení tohoto protikladu tedy nadále zůstává základní podmínkou pro možnost pozitivní systémové změny současného kapitalismu v uspořádání jiné, jak sociálně, tak ale i obecně humánně a kulturně progresivnější a spravedlivější.

(Pokračování)

Marx a dnešek VI.

Existuje vykořisťování?

Josef Poláček


Vykořisťování podle Marxe

Předem je nutno upozornit, že tato kapitola bude z celé této série článků o Marxovi zřejmě tou nejproblematičtější, a především nejkontroverznější. Původní záměr dokonce byl toto téma pro jeho obsáhlost vyčlenit, a zpracovat později samostatně. Na straně druhé ale fakticky není možno předložit zhodnocení Marxova díla, a nezmínit přitom tento ústřední element jeho kritiky kapitalismu. Pokusíme se tu tedy podat alespoň základní přehled klíčových momentů dané problematiky, aniž bychom si činili nárok na její definitivní teoretické zpracování.

Podívejme se napřed, jak pojem „vykořisťování“ pojímá a formuluje sám Marx. Ve své základní podobě se vykořisťování jeví být naprosto jasnou, vlastně až přímo triviálně jednoduchou záležitostí, která musí být každému už na první pohled zřejmá. – Bezmála by bylo nutno se vůbec podivovat nad tím, proč Marx k vyložení natolik jednoduché záležitosti měl zapotřebí sepsat celé tisíce stran natolik složitých ekonomických analýz. A stejně tak by bylo nutno se divit tomu, že se ještě i dnes najde celá řada takových – ať už laiků nebo profesionálních ekonomů – kteří tuto Marxovu tézi o vykořisťování zpochybňují, a považují ji za pouhý ideologický konstrukt.

Abychom pochopili tuto samotnou potíž recepce tohoto Marxova modelu, musíme si zpřítomnit, že on v zásadě navazoval na výsledky klasické anglické politické ekonomie, v první řadě na dílo Adama Smithe. A u Adama Smithe se celá záležitost jeví být skutečně v zásadě takto jednoduchou: zdrojem bohatství národů je především dělba práce (to jest: produkční, pracovní specializace), která v moderní době umožnila do té doby nevídaným způsobem zefektivnit společenskou produkci, tedy vytváření společenského bohatství. K této dělbě práce dochází především v novodobých manufakturách respektive fabrikách. Svůj podíl – a svou zásluhu – na této tvorbě tohoto enormního bohatství mají tedy víceméně společným dílem jak dělníci, tak i majitel továrny. Továrník zaplatí dělníkovi za jeho práci, opačně dělník profituje z toho, že může užívat celý výrobní, strojový arzenál který ve své továrně má kapitalista. Vzniká tak synkretický efekt, ze kterého má prospěch celá společnost, tedy jak kapitalista-zaměstnavatel, tak i jeho dělník.

Teprve když si uvědomíme tato historická a teoretická východiska, teprve pak můžeme v plné míře ocenit, jak skutečně naprosto přelomové byly Marxovy analýzy podstaty kapitálu v jeho době. Byl to právě on, který demaskoval pouze zdánlivě přirozený, a pouze zdánlivě spravedlivý charakter tohoto způsobu produkce. Byl to právě Marx, který přišel se zcela novým náhledem na tento produkční proces: totiž že vztah kapitalista – dělník není symetrický, nýbrž hierarchický, a že dělník – přes zdánlivě spravedlivě zaplacenou hodnotu jeho práce – je zde přesto fakticky obírán o něco, co vytvořil, a co mu není ze strany kapitalisty uhrazeno.

Abychom v plné míře pochopili argumenty, o které Marx opíral svou tézi o vykořisťování, musíme si v prvé řadě uvědomit zásadní rozdíl mezi pojmy „práce“ a „pracovní síla“. Podle Marxe dělník neprodává kapitalistovi svou práci – nýbrž svou pracovní sílu. V tom je klíčový rozdíl. Kdyby mu prodal svou práci – pak by nebylo nic, na co by si dělník mohl stěžovat. Svou práci by dostal v plné míře zaplacenu. Jenže – když mu prodává svou pracovní sílu, pak je situace podstatně jiná. Lidská práce má totiž jednu exkluzivní schopnost: vytvářet větší hodnotu, nežli jaké jsou náklady na ni samu, na její vlastní produkci. Právě v této unikátní schopnosti leží specifická užitná hodnota lidské práce. Kapitalista tedy koupí dělníkovu pracovní sílu, za – reálnou – cenu, která vyjadřuje náklady nutné k její produkci. Tedy jednoduše řečeno: za nezbytné životní náklady dělníka. Ovšem: díky této specifické vlastnosti či schopnosti lidské práce produkovat více, nežli jsou náklady nutné k jejímu pořízení, je tato hodnota respektive cena dělníkovy pracovní síly splacena už za část pracovní doby. Dejme tomu, že je splacena po šesti hodinách práce; ale dělník pracuje (dnes) osm hodin. To znamená: tyto dvě hodiny dělník pracuje, produkuje „navíc“, nad samotnou hodnotu či cenu jeho pracovní síly; a toto „navíc“, tuto nadhodnotu si přivlastňuje kapitalista bez náhrady. Kapitalista si tedy – a to sice díky svému privilegovanému, fakticky monopolnímu postavení (dělník nemůže pracovat bez strojů, které vlastní kapitalista) – přisvojuje část dělníkova pracovního výkonu. Toto je tedy podle Marxe základní vzorec stavu „vykořisťování“ za kapitalismu.

Když se na celou záležitost vrhne takovýto – a jenom takovýto – pohled, pak se naprosto samozřejmými a nezpochybnitelnými jeví ovšem i všechny důsledky, které z toho vyvodil Marx: kapitalista svého dělníka vykořisťuje, zatímco dělník svého kapitalistu k ničemu nepotřebuje; on potřebuje jenom ty stroje, jenom ta zařízení které vlastní kapitalista. Bez tohoto produkčního vybavení je jinak kapitalista pro dělníka zcela nepotřebný, působí tu v roli pouhého parazita na dělníkově práci, která jediná je originálním zdrojem (nových) hodnot. Co je tedy pak přirozenější, nežli že se dělník svého kapitalisty zbaví, tyto produkční prostředky převezme do vlastních rukou, a svou vlastní prací bude vytvářet hodnoty ne pro soukromníka-kapitalistu, nýbrž pro celou komunitu spojených pracujících!?…

Ano je to naprosto přirozená, až svůdně jednoduchá představa; ale podívejme se teď na celou záležitost z jiné strany.


Kritické přezkoumání Marxova pojetí vykořisťování

Byl to ostatně Marx sám, který tento pohled z druhé strany učinil; ovšem jenom za tím účelem, aby vyvrátil všechny argumenty samotného kapitalisty (respektive, jak Marx ironicky poznamenává „pro to zvlášť placených profesorů politické ekonomie“). Tato zcela klíčová pasáž pro posouzení, jak se celá věc doopravdy má s institutem „vykořisťování“, se nachází v prvním díle Marxova Kapitálu, III. oddíl, v části 2. Zhodnocovací proces; v německém vydání MEW 23, Dietz Verlag 1977 na str. 207. Ocitujme si doslova, jak zde – v podání Marxe – kapitalista odůvodňuje svůj přínos pro konečný produkt:

„Náš přítel (onen kapitalista, pozn. J.P.), ještě před chvílí natolik horující pro kapitál, náhle zaujímá skromný postoj svého vlastního dělníka. Nepracoval snad on sám? Nevykonával práci kontroly, vrchního dohledu nad přadlákem? Nevytváří jeho vlastní práce také hodnotu?“

Po tomto předestření argumentace ze strany kapitalisty ohledně jeho vlastního přínosu pro pracovní respektive hodnototvorný proces pak ale následuje replika: „Jeho vlastní overlooker a jeho manažer krčí rameny.“

Jedna jediná krátká větička – a přesto je v ní obsaženo veškeré jádro celé věci. Marx tedy argument kapitalisty, že i on přece vykonává užitečnou práci tím, že sice sám fyzicky nepracuje, ale že vykonává nutnou práci řízení a kontroly produkce, přebíjí poukazem na to, že ve skutečnosti tuto řídící práci nevykonává kapitalista sám, nýbrž že k tomu má své vlastní dílovedoucí a produkční manažery!

Tato Marxova replika je – nutno uznat – velice duchaplná; a skutečně se může zdát, že tím je snaha kapitalisty o zdůvodnění legitimity jeho existence jednou provždy vyvrácena. Podívejme se ale na celou záležitost ještě blíže a podrobněji; pak zjistíme, že Marx – aniž by si toho sám povšiml – se tu chytil do pasti své vlastní argumentace.

Marx tu totiž – a to je ten naprosto klíčový moment – fakticky doznal, že nikoli pouze bezprostřední fyzická práce v samotné produkci, nýbrž že i vedoucí a řídící činnost je také užitečná práce!

Jistě: Marx tady vzápětí kontruje tím, že kapitalista tuto řídící práci nevykonává sám, nýbrž na to má své placené zástupce. Ovšem: naprosto rozhodující otázkou zde je, jestli tito placení dílovedoucí skutečně mohou plně zastoupit kapitalistu ve všech jeho funkcích jakožto vlastníka.

Protože vlastník – ten opravdu není pouhý dílovedoucí, který by jenom dohlížel na bezprostřední pracovní proces. Je nutno si uvědomit jedno: i onen podnikový manažer je nakonec jenom zaměstnanec; to znamená, on nikdy nebude s firmou, s podnikem, s továrnou natolik srostlý jako sám vlastník. Manažer, dílovedoucí dostává svůj plat, za ten podává – stejně jako dělník – odpovídající výkon; ale po skončení pracovní doby je mu už osud fabriky víceméně lhostejný, když firma kde je zaměstnán ohlásí konkurs tak on může jít jinam, a může se stát třeba i to že už během svého zaměstnání u jednoho kapitalisty je potají angažován jeho konkurentem, a vykonává pro něj průmyslovou špionáž, či jinak škodí svému aktuálnímu zaměstnavateli. Zatímco kapitalista – to je majitel, vlastník, ten je celým svým životem srostlý se svým majetkem, se svou továrnou, její zánik je i jeho vlastním zánikem. A tak zatímco si jeho podnikový manažer po skončení pracovní doby užívá svého volna, je to tento majitel, tento kapitalista, který neustále – a i o sobotách a nedělích – neustále myslí na úspěch své firmy, znovu a znovu pro ni hledá nejlepší strategie, nejlepší, nejefektivnější produkční metody.

Zkrátka, jednou větou: jestliže už jednou uznáme a přiznáme, že i vedoucí, řídící činnost v podniku, v továrně je činností přínosnou a užitečnou – pak nevyhnutelně musíme dospět i k závěru, že jsou i takové vedoucí a řídící činnosti ve prospěch firmy, které reálně nevykonává nikdo jiný nežli kapitalista sám.

Pro doložení tohoto tvrzení si můžeme dát zcela jednoduchý názorný příklad, z moderní (respektive poněkud futuristické) produkce. Dejme tomu, že veškerou bezprostřední fyzickou produkci (tedy „práci“ v Marxově smyslu) už vykonávají jenom samí roboti. Tedy: stroje. Podle Marxovy teorie by zde principiálně nemohla vznikat naprosto žádná nadhodnota; neboť tuto nadhodnotu může vytvářet pouze živá lidská práce, tím že pracuje nad onen časový limit, který postačí pro uhrazení její vlastní hodnoty, tedy její ceny na trhu práce. Tito roboti by byli jenom součástí konstantního kapitálu; a podle Marxe konstantní kapitál „c“ nevytváří žádnou nadhodnotu.

To znamená: tento kapitalista by za ty produkty, které by mu vytvořili takto pro něj pracující roboti nemohl na trhu utržit žádný vyšší výnos, nežli jaká byla cena za jejich vlastní pořízení! Od nuly nula vzejde. Tento kapitalista by tedy neměl žádný zisk, celý jeho podnik by byl naprosto k ničemu.

Představme si pro zjednodušení, že takovýto stav je ne pouze u jednoho kapitalisty, nýbrž u všech. Pak by zde tedy byla situace, že jeden kapitalista by druhému kapitalistovi prodával své produkty, ten zase své jemu – a žádný z nich by nemohl dosáhnout žádného zisku! Společenská produkce by naprosto stagnovala v bodě nula.

Za daných okolností by nějaká vzájemná výměna produktů neměla smysl; každý kapitalista by mohl své roboty nechat pracovat jenom pro sebe samého. Mohli by mu prostě vyrábět všechno, co on potřebuje ke svému životu.

Jenže: právě tady se nám ukazuje limit celé Marxovy argumentace. I kdyby ti roboti byli produkčně naprosto univerzální – to jest mohli by pro daného kapitalistu jak vystavět jeho obydlí tak i pro něj péct chleba, a všechno ostatní – i pak by bylo nezbytné, aby někdo tyto roboty napřed opatřil, aby je koupil, aby je naprogramoval určitým způsobem pro určité činnosti. (Abychom celou situaci dále zjednodušili, vyjděme z toho že tento kapitalista nezaměstnává žádné „živé“ pracovníky, nýbrž on sám je programátorem.)

Ukazuje se nám tedy naprosto jednoznačně: už jenom tím samotným aktem, že majitel-kapitalista vůbec vykonal onen počáteční, gründerský akt zorganizování produkce, už jenom tím že shromáždil určitý počet robotů k jedné určité specializované činnosti, tím jim doslova „vdechl život“, stejně jako když rabbi Löw svému Golémovi vtiskl do čela šém, a dodal jim tak novou, vyšší kvalitu než měli předtím. Bez tohoto jeho podnikatelského aktu by tito roboti byli jenom mrtvou masou u svého vlastního výrobce, Golémem bez šému.

Rozhodujícím momentem je tady ona specializovaná činnost. Marx sice od Adama Smithe přejal jeho poznatek, že to byla právě a jedině pracovně-produkční specializace, která je pravým zdrojem „bohatství národů“ – ale ve svých vlastních teoriích o hodnotě a nadhodnotě Marx tento aspekt specializace vzápětí naprosto opomíjí a ignoruje! Samozřejmě, v zásadě je možné zformulovat definici, že hodnota zboží je dána jenom a pouze kvantem práce (ať živé či minulé) do tohoto zboží vložené; ale pak se takto určená „hodnota“ naprosto zásadně liší od toho, co je obecně považováno za materiální společenské bohatství.

Marx samozřejmě věděl, že – díky této specializaci – je možno vyrábět stále více efektivněji; ale v jeho podání tento nárůst efektivity jde výhradně do kapes kapitalisty! Přitom už jeho souputník Bedřich Engels (ovšem zcela nevědomky) dokládá naprostý opak. Ve svém dopise Paulu Lafargueovi (MEW 36, s. 196) Engels cituje ekonoma Beaulieua (kritika Marxových teorií), který dokládá, že z technického pokroku neprofituje kapitalista (v důsledku konkurence), nýbrž spotřebitel. Engels tu ironicky píše, že „pan B(eaulieu) nám zapomíná říci, v jakém ohledu má námezdní pracovník výhodu z toho sledovat růst své produktivity, když výsledek této vzrostlé produktivity mu nepatří a když jeho mzda není určována produktivitou nástroje“.

Budiž; dejme zde tedy odpověď Bedřichu Engelsovi. Tato odpověď není ostatně nikterak obtížná; a jenom při troše pozornosti by Engels musel přijít na to, že tuto odpověď podal už on sám.

Dejme tomu, že se pracovní produktivita zvýší o pět procent. Bezprostředně z toho námezdní pracovník skutečně nic nemá; neboť od svého zaměstnavatele dostává stále stejnou mzdu. Podle Marxova modelu se tímto pouze zvýší míra vykořisťování; neboť kapitalista pak může na trhu prodat více produktů jakožto „nadhodnotu“. Ovšem: tato produktivita práce se – v delším časovém horizontu – asi nebude zvyšovat jenom v této jediné fabrice, u tohoto jediného kapitalisty. Takže předpokládejme, že se tato produktivita produkce v celé společenské produkci zvýšila o těch samých pět procent. To znamená: i pekař u kterého si tento dělník kupuje svůj chléb bude nyní – za stejných nákladů – produkovat o pět procent více pečiva; i krejčí mu bude moci dodat za stejnou cenu více látky (respektive to samé ošacení o pět procent levněji); dříví na otop nyní dostane za svůj plat o pět procent více. Už jenom na těchto třech příkladech vidíme: i když námezdní pracovník jako takový u svého vlastního zaměstnavatele-kapitalisty bezprostředně ze zvýšení produktivity své vlastní práce nijak neprofituje, pak ze zvýšení produktivity jiných producentů-kapitalistů profituje, a to sice mnohonásobně! Dochází tedy k naprosto paradoxnímu důsledku, že podle Marxovy teorie hodnoty a nadhodnoty se zvýší míra dělníkova vykořisťování – přestože se jemu reálně daří mnohem lépe!! Navíc z tohoto „zvýšení míry vykořisťování“ ovšem profituje i sám kapitalista (a v rozporu s Marxovým tvrzením, že takto může dosáhnout jenom přechodně „extra“ nadhodnoty, v každém případě v moderní ekonomice je tento neustálý inovační proces zcela konstantním rysem produkce), pak tento kapitalista může svému zaměstnanci zvýšit jeho mzdu; což se také zcela pravidelně děje.

Touto skutečností je ostatně také vyřešen jinak neřešitelný hlavolam ortodoxních marxistů především v době hospodářského boomu po druhé světové válce: podle Marxe totiž dělník od svého kapitalisty principiálně nedostává o nic více, nežli kolik je hodnota dělníkovy pracovní síly. A tato hodnota je dána hodnotou (cenou) zboží které je – jako u každého jiného zboží – zapotřebí k jeho produkci. To znamená: která je nutná k (re)produkci dělníkovy pracovní síly. Čili k obživě dělníka a jeho rodiny. Jak ale na tomto základě klasického marxismu pak vysvětlit dramatický nárůst životní úrovně dělníka v poválečném období? Ortodoxní marxisté se napřed snažili nalézt východisko v modifikovaném tvrzení, že tuto „hodnotu pracovní síly“ je nutno nahlížet v konkrétním společenském kontextu. Že tedy dělník v moderní západní společnosti má i vyšší materiální spotřebu nežli dělník v manufaktuře či fabrice 19. století. Jenže – jak je možno i neextenzivnějším výkladem tohoto argumentu vysvětlit, že dejme tomu kvalifikovaný německý dělník si jezdí do práce mercedesem, a každý rok si létá na dovolenou na Mallorcu nebo k egyptským pyramidám!? Jak je takovýto konzumní luxus ještě možno vměstnat do floskule o „nevyhnutelných nákladech na reprodukci pracovní síly“?… Vysvětlení je ale mnohem jednodušší; jak řečeno zdrojem nové hodnoty respektive nadhodnoty není jenom a pouze bezprostřední kvantum dělníkovy práce, nýbrž celý produkční proces, včetně jeho inovačních, a také organizačních prvků, na kterých má svůj podíl i sám kapitalista. To vše pak umožňuje platit dělníkovi mzdu, která vysoce přesahuje náklady na pouze holou reprodukci jeho pracovní síly.

Ukončeme tedy tuto kapitolu konstatováním, že ve světle těchto analýz je naprosto neudržitelný Marxův axióm, že zdrojem nové hodnoty respektive „nadhodnoty“ není nic jiného, nežli jenom a pouze živá práce námezdního pracovníka, a že kapitalista nečerpá svůj zisk z ničeho jiného nežli z jeho vykořisťování. Ostatně, v moderní ekonomické teorii už dávno platí jako všeobecný konsens, že zdrojem hodnoty je nejenom (živá) práce, nýbrž stejně tak i kapitál. Není proto nijak divu, že současní ekonomové Marxovy teorie pracovní hodnoty víceméně zcela ignorují, když v praktické ekonomii dnes a denně vidí jejich rozpor s ekonomickou realitou.

(Ostatně je nutno poznamenat i to, že celý Marxův koncept pracovní teorie hodnoty je značně pochybný; když totiž za zdroj směnné – tržní – hodnoty zboží označuje jenom a pouze kvantum do ní vložené práce. I ta nejpřirozenější životní zkušenost naprosto jasně praví, že kupujícího zajímá jen značně relativně, jaké kvantum lidské práce při produkci daného výrobku spotřeboval ten či onen výrobce. Kupující si kupuje především konkrétní užitnou hodnotu, tedy kvalitu. Dalo by se asi plným právem říci, že tržní hodnota zboží je ve skutečnosti dána součinitelem jeho kvantity a kvality. Ale Marx – který se stále hlásil k dialektické metodě myšlení – tady v naprostém rozporu se vší dialektikou mechanicky separoval kvantitu – tedy množství vložené práce – od její kvality, tedy od reálné užitné hodnoty.)

Tolik tedy k otázce vykořisťování podle teorií Karla Marxe. Mají tedy tyto závěry, ke kterým jsme dospěli, znamenat že všechno je v naprostém pořádku? Že zdrojem společenského bohatství je rovným dílem jak práce námezdního pracovníka, tak i podnikatelská a organizační činnost na straně kapitalisty? Že tedy jediným rozumným společenským uspořádáním je korporativismus, vzájemný soulad mezi prací a kapitálem, jak se praktikoval dejme tomu v meziválečné Itálii? Anebo jak ho žádal vlastně i náš Masaryk? – Než bychom se dopustili až příliš unáhlených soudů, podívejme se na celou záležitost ještě také ze strany opačné.

(Pokračování)

Marx a dnešek V.

Společenskost člověka a teorie komunismu

Josef Poláček


Společenskost versus pospolitost

V předcházející kapitole jsme si ukázali, že Marxův model společnosti a člověka vychází z jednoho základního předpokladu, totiž že člověk je vposledku podmíněný, formovaný svou materiální činností, materiální produkcí. Řekli jsme si také, že Marx člověka pojímá důsledně jako tvora společenského, pospolitého. Jako další krok je teď zapotřebí obě tyto klíčové téze spojit dohromady. Marx totiž své přesvědčení o pospolitosti člověka nevyhlašuje jako pouhé tvrzení, jako nedokazatelný axiom, nýbrž opírá ho jeden zcela zásadní argument. Tento argument pak zní:

Materiální produkce člověka má sama společenský, pospolitý charakter – neboť je založena na nutné vzájemné kooperaci.

Zopakujme si tedy: Marx (na rozdíl od Aristotela) netvrdí pouze, že člověk je společenskou bytostí; nýbrž Marx dokládá, že tomu vůbec nemůže být jinak, neboť sama materiální produkce (tedy ta sféra činnosti člověka která je rozhodující pro jeho vlastní přežití) má sama o sobě společenský, pospolitý charakter. Ať si tedy člověk sám myslí cokoli, ať se považuje za družného či za individualistu, ve své nejhlubší podstatě nemůže být ničím jiným nežli bytostí společenskou, protože ho k tomu nutí a přivádí už samotný charakter jeho základní životní činnosti.

Z těchto dvou tézí o formování člověka jeho „materiální základnou“ a o společenském, pospolitém (kooperativním) charakteru produkce pak vyplývá závěr, který je klíčový pro celou Marxovu teorii nevyhnutelného přechodu od kapitalistické společensko-ekonomické formace ke společnosti komunismu. Tento Marxův postulát má tuto argumentační strukturu:

Moderní produkce je čím dál tím více založená na kooperaci, tedy čím dál tím více společenský charakter – ale kapitalismus je založen na soukromém vlastnictví, tedy na individuálním přivlastňování. Kapitalismus se tedy dostává do zásadního protikladu s touto společenskostí produkce. Tento protiklad pak není možno vyřešit jinak, nežli odstraněním kapitalismu a zřízením komunismu. V komunismu bude všechno vlastnictví produkčních prostředků společné – obnoví se tedy shoda mezi společenskostí produkce a společenskostí vlastnictví.

Ještě jednou: právě tyto Marxovy téze jsou základním kamenem celé budovy marxistické teorie; s těmito tézemi stojí a padá celý Marxův koncept komunistické revoluce. A je nutno uznat: tento Marxův argumentační řetězec se po dlouhou dobu zdál natolik logicky pevný, natolik nevývratný, že na jeho základu celé generace komunistů mohly s dobrým svědomím věřit v to, že tato cesta od kapitalismu ke komunismu je skutečně jedině možná, dějinně nevyhnutelná.

A i dnes je – pokud se už jednou vnoříme do tohoto Marxova způsobu argumentace – velmi nesnadné objevit, kde se v něm vlastně skrývá rozhodující chyba.

Ovšem – tuto skrytou vadu jsme si vlastně pojmenovali už minule. Veškerý problém tkví v tom, že Marx zaměnil, dohromady smísil dva ve skutečnosti zcela rozdílné pojmy: společenskost produkce na straně jedné, a pospolitost v konání lidí na straně druhé.

Ano, moderní produkce je skutečně „společenská“ v tom smyslu, že je založena na vysoké míře vzájemné kooperace. Ale – to ještě zdaleka neznamená, že by spolu s tím zároveň každý jeden pracovník ve výrobě byl činný ve smyslu skupinové pospolitosti, jako mravenec v mraveništi!

Této fatální záměny těchto zcela rozdílných skutečností se Marx – jakožto vrcholný teoretik dělnického hnutí – fakticky mohl dopustit jenom proto, že on sám nikdy v životě fyzicky nepracoval! Jenom a jedině proto že sám nikdy nepoznal skutečnou tíhu fyzické práce mohl vytvářet své abstraktní teoretické poučky o tom, jak prý je práce společenskou záležitostí, a jak tedy celé lidské dějiny prý směřují jenom k tomu, že v komunismu budou všichni lidé pracovat pospolitě, pro společný zájem, zcela bez ohledu na zájem vlastní, osobní, soukromý.

Ve skutečnosti je tato (především fyzická) práce vždy námahou a tíhou; a každý tuto tíhu musí nést v prvé řadě sám, jako naprosto konkrétní, nezaměnitelné individuum. Ano, při práci je možné, je přínosné konat v součinnosti s ostatními; ale v posledku jsem to jenom já sám, kdo vynakládá mou vlastní námahu a mé vlastní úsilí. A každý kdo na sebe tuto tíhu práce naloží, ten chce nevyhnutelně vidět reálnou odměnu, protihodnotu za tuto vykonanou práci – a to sice odměnu pro sebe samého. A ne tak, jak si to představoval Marx, že v komunismu bude každý pracovat s plným nasazením, s maximálním výdajem svých fyzických i duševních energií – pouze s jakousi mlhavou vyhlídkou na to, že když všichni budou takto poctivě pracovat, že i jemu se za to někdy v budoucnosti dostane příslušné odměny. „Košile bližší než kabát“ – na této prosté lidové moudrosti naprosto ztroskotal celý dějinný pokus o zavedení komunismu; a nevyhnutelně ztroskotá i každý další.

Ještě jednou, v čem vězí základní problém: „společenskost“ není „pospolitost“. Člověk je tvor společenský – ale proto ještě není tvorem se skupinovou identitou. Moderní produkce je „společenská“ ve smyslu vysoké míry kooperace – ale proto ještě není „pospolitá“ ve smyslu mraveniště či včelího úlu. (Respektive nahlédnuto z opačné strany: vlčí smečka při lovu vykazuje vysoký stupeň vzájemné kooperace; ale proto tuto vlčí smečku asi nebudeme považovat za pravzor komunistické pospolitosti.) Nakonec každý kdo je v této produkci činný hledí v prvé řadě na svůj vlastní, bezprostřední materiální zájem; a tomu nebude jinak ani v budoucnosti.


Návrat ke komunismu?

Na tomto místě je zapotřebí udělat jednu vsuvku. V dosavadních výkladech byl v zájmu přehlednosti sledován jenom centrální Marxův argument o směřování dějin společnosti ke komunismu založený na jeho axiomu o „společenskosti produkce“. Ve skutečnosti Marx toto své přesvědčení o nevyhnutelnosti příchodu komunismu opíral ještě i o další argumenty, které je v zájmu úplnosti také nutno zmínit. Tyto argumenty se všechny vztahují k institutu (společného) vlastnictví. Tento institut je fakticky jenom sekundární, odvozený od onoho prvního faktoru (společenské) produkce; nicméně většinou je daleko spíše vnímán právě tento navenek mnohem viditelnější aspekt vlastnických forem, nežli ona vlastní „materiální základna“.

Takže tedy: ohledně institutu vlastnictví Marx své tvrzení o nevyhnutelnosti příchodu komunistické společenské formace opírá v zásadě o tyto dva momenty:

1. existence tzv. „prvobytně pospolné společnosti“, s ryze komunitním („komunistickým“) uspořádáním;

2. pospolité, kolektivní formy polního hospodářství.

Co se této „prvobytně pospolné společnosti“ týče, pak Marx zde vychází z teorií tehdejšího amerického antropologa a zakladatele etnologie Lewise Henryho Morgana, který zastával názor, že stejně tak jako v těchto prvotních lidských komunitách neexistoval soukromý majetek a vše bylo společné, tak se lidstvo na konci svého dějinného vývoje vrátí zpět do tohoto stavu všeobecně pospolitého vlastnictví. K této Morganově tézi pak Marx připojil ještě jeden aspekt Hegelovy dialektiky; výsledkem byl pak model, že tento návrat bude probíhat po dialektické spirále, tedy sice návrat k původnímu stavu, ale na vyšším vývojovém stupni.

K tomu je nutno podotknout toto: jak sám Morgan zmiňuje, v těchto prvobytně pospolných komunitách nebyl prakticky vůbec žádný majetek – ale pak z tohoto víceméně „nulitního“ stavu není možno odpovědně vyvozovat žádné predikce toho, jestli člověk na vyšších stupních svého vývoje (tedy až bude k dispozici více materiálních statků) bude inklinovat spíše ke společným, anebo ale spíše k individuálním (a tedy přinejmenším latentně soukromým) formám vlastnictví. Navíc onen Marxův model o „dialektické spirále“ – to je fakticky čirá metafyzika, jak řečeno převzatá od Hegela, jehož metafyzické spekulace Marx jinak zcela zásadně zavrhoval.

V každém případě: z této existence „prvobytně pospolné společnosti“ nelze v žádném případě odpovědně a seriózně odvozovat nevyhnutelnost nástupu komunistické společnosti, se společným vlastnictvím produkčních prostředků.

Marx si snad byl vědom principiální slabosti tohoto argumentu; a proto své téze o společném vlastnictví v komunismu pak daleko více opíral o institut společného vlastnictví půdy u národů provozujících zemědělský způsob produkce, především u germánských kmenů v době trvání Římské říše. (Později pak ještě i ruských občin.)

Ovšem: mezi onou „prvobytně pospolnou“ společností a mezi starogermánskými kmeny s jejich společným vlastnictvím půdy leží vzdálenost celých desítek tisíc let; aniž by Marx jakkoli vysvětlil tento obrovský skok ve své argumentační linii! Aniž by se jakkoli zabýval tím, jak v tom mezidobí vlastně probíhal vývoj lidské společnosti, co se tu vlastně s lidským rodem a jeho vlastnickými instinkty celou tu dobu dělo.

Ale budiž; zůstaňme stát pouze u tohoto zemědělského hospodaření, se společným vlastnictvím půdy u kmenových společenství.

Tento stav dozajista existoval; jenže byl to sám Marx, který konstatoval, že

1. tento stav pospolitého, nediferencovaného vlastnictví byl „daleko spíše dokladem slabosti individua, nežli jeho síly“ (!!)

2. tento způsob obhospodařování se dějinně přežil proto, protože se ve srovnání s následnými formami ukázal být méně produktivní, méně efektivní!

Vidíme tedy snadno, že Marx fakticky sám vyvrací své vlastní argumenty. Jestliže tedy stav tehdejšího společného vlastnictví byl výrazem „slabosti individua“, pak je jedině logické, že až se toto individuum rozvine více, získá na síle, pak bude daleko více vyžadovat svou vlastní autonomii, výlučnost – a to i v oblasti vlastnictví!

A co se druhého bodu týče, pak je tím vyvrácen klíčový Marxův předpoklad, že komunistická produkce (tedy na základě společného vlastnictví výrobních prostředků) bude efektivnější nežli produkce kapitalistická, založená na vlastnictví soukromém! Marx sice výslovně neuvedl, že ty nové, pokročilejší formy zemědělské produkce byly založeny na principu soukromého vlastnictví; ale to naprosto jasně vyplývá jak z kontextu, tak z historických reálií.

Ostatně, mezitím už zkušenosti s „reálným socialismem“ naprosto jasně ukázaly chronickou nevýkonnost a neefektivnost produkce založené na státním/společenském vlastnictví; a právě to bylo nakonec rozhodujícím faktorem pro rozpad celého tábora socialismu. Prakticky jedinou výjimkou zůstává Čína – a ta se může ještě po určitý čas držet právě jenom díky tomu, že rozhodující část své produkce převedla opět do forem soukromého vlastnictví.

———————————————

Uzavřeme tedy tuto kapitolu konstatováním:

– celý Marxův projekt komunistické společnosti spočíval na falešných předpokladech; na záměně „společenskosti“ a „pospolitosti“ lidské bytosti

– nicméně i přesto si Marxův koncept společnosti, především jeho model závislosti tzv. „společenské nadstavby“ od „materiální základny“ stále uchovává svou dílčí správnost; a má nadále klíčový význam pro teorii společnosti a jejích dějin.

Je nutno se oprostit od onoho zjednodušeného pohledu, že člověk je prostě a všeobsáhle tvorem „společenským“; a je nutno si uvědomit, že ve skutečnosti se člověk vždy pohybuje na rozhraní své společenské, pospolité stránky na straně jedné – a své vlastní individuality, svých osobních zájmů na straně druhé. A to už právě v oblasti produkce, čili oné „materiální základny“ společnosti.

S tímto vědomím je pak možno začít pracovat na vytváření nového modelu společnosti a jejích dějin. Bude zapotřebí provést ten krok, před kterým Marx zůstal stát – totiž skutečně dialektickou syntézu protikladného vztahu mezi člověkem jakožto jednotlivcem, a mezi člověkem jakožto členem společnosti. Tedy mezi člověkem konkrétním, reálným, ale vždy latentně egoistickým – a mezi člověkem univerzálním, který v zájmech celku vidí a rozpoznává i své zájmy vlastní.

Tento model už nebude směřovat k naivním představám o bezrozporném komunismu, kde každý nezištně pracuje pro celek; ale stejně tak nutně tento nový model člověka vykročí za systém současného kapitalismu, který člověka redukuje jenom na jeho individuální stránku, kde vrcholnou maximou je pouze soukromý prospěch a zisk.

(Pokračování)

Marx a dnešek IV.

Marxův obraz člověka. Člověk a společnost.

Josef Poláček


Už v předcházejících částech této série jsme si uvedli základní údaje o tom, jak Marx chápal člověka, jeho pozici v dějinách a konečný smysl jeho existence. Připomeňme si: podle Marxe člověk není jenom jakési pouhé individuum – jak ho chápe liberální demokracie – které by bylo možno v dostatečné míře saturovat (respektive vysloveně odbýt) jenom nějakým omezeným katalogem tzv. „lidských práv“; nýbrž podle Marxe je člověk zcela exkluzivní bytostí, fakticky ve smyslu anticko-křesťanské tradice, tedy bytostí jejíž svoboda musí znamenat reálnou možnost pro plné rozvinutí všech jejích lidských možností, kvalit a potenciálů. Celé lidské dějiny pak nejsou ničím jiným, nežli směřováním člověka právě k této úplné, dovršené, všestranné svobodě.

V tomto ohledu je možno s Marxem plně souhlasit, v této obecné rovině. Dnes se však chceme věnovat tomu, jakým konkrétním způsobem Marx chápal a konstruoval své pojetí člověka, především ohledně vztahu individuum – společnost. A v této oblasti už toto Marxovo pojetí není možno ponechat bez kritického přezkoumání; a dokonce právě zde se ukrývá několik zcela zásadních závad celého Marxova konceptu, které pak ve svých důsledcích nevyhnutelně znamenaly (a předznamenaly) jeho selhání při všech pokusech o instalování komunistické společnosti.


Člověk jako společenská bytost

Úhelným kamenem Marxova pojetí člověka je jeho klíčová téze, že člověk je zcela zásadně a podstatně bytost pospolitá, společenská. Člověk se podle Marxe sám sebou, tedy lidskou bytostí, stává jenom a jedině v rámci společnosti, svou účastí ve společenském žití, svými neustálými interakcemi s celým komplexem mezilidských, společenských vztahů. Jako absolutně izolované individuum by se člověk nikdy nestal člověkem v plném slova smyslu, nebyl by dokonce ani Robinsonem, nýbrž pouze Mauglím, divokým zvířetem v lidské podobě.

V tomto ohledu Marx plně navazuje na pojetí Aristotelovo, podle jehož známé definice je člověk principiálně zoon politikon, tvor společenský. A už Aristoteles tvrdil, že bez své účasti ve společnosti by člověk zůstal jenom pouhým zvířetem. V daném smyslu se tedy Marx se svým pojetím člověka nachází v té nejlepší společnosti, plně souzní s argumenty jednoho z největších myslitelů všech dob.

Potud by tedy všechno muselo být v naprostém pořádku; jenže při bližším pohledu se věc ukáže být mnohem komplikovanější. Jestliže totiž Aristoteles z této skutečnosti charakteru člověka jakožto bytosti společenské nevyvozoval nic více nežli samotný základní fakt nutné socializace člověka, Marx šel ještě mnohem dále. Marx totiž z této skutečnosti nezbytné socializace vyvozoval navíc tvrzení, že člověk je tvor nejen – v daném víceméně technickém slova smyslu – společenský, nýbrž zároveň tvor pospolitý, v plném a intenzivním významu.

Tento napohled zcela nepatrný rozdíl mezi termíny „společenský“ a „pospolitý“ pak má ve svých důsledcích dalekosáhlé, zásadní důsledky. Neboť právě jenom a jedině na oné – předpokládané – pospolitosti mohl Marx vystavět celý svůj projekt komunistické společnosti! Tak daleko sám Aristoteles nikdy nešel; naopak, on principiální kritice podrobil Platónův koncept společného vlastnictví.

Pro přesnost je nutno uvést, že toto zásadní rozlišení mezi pojmy „společenský“ a „pospolitý“ činíme jenom my zde; Marxovi obojí splývalo v jedno a totéž. Právě proto vůbec není jednoduché prohlédnout, kde se vlastně vůbec ukrývá jádro problému. Protože ten samotný postulát o bytostné společenskosti člověka je sám o sobě sotva zpochybnitelný; a jen při velmi pozorném pohledu se může odhalit, že Marx jaksi „potají“ na tento nezpochybnitelný fakt společenskosti člověka přivěsil i svou vlastní tézi o jeho bytostné pospolitosti.

Co vlastně znamená, proč má takový klíčový význam tato „pospolitost“? – Prostě proto, že jenom na jejím základě Marx mohl tvrdit, že člověk ze své nejvlastnější přirozenosti směřuje k pospolitému, tedy komunistickému způsobu společného života! Zásadní důležitost tohoto Marxova pojetí není vůbec možno dost zdůraznit; bez tohoto – zdánlivě nepatrného – kroku od „společenskosti“ k „pospolitosti“ by vlastně vůbec nikdy nemohla být provedena žádná komunistická/socialistická revoluce!

Ovšem – je nutno si zpřítomnit i to, že Marx tuto svou klíčovou tézi o „společenskosti“ (v uvedeném smyslu: pospolitosti) člověka nepostuloval jako nějakou bytostnou, antropologickou konstantu člověka. (Marx se vůbec zcela zásadně bránil tomu, člověka jakýmkoli způsobem fixně definovat.) Podle Marxe je člověk zásadně a podstatně „souborem společenských vztahů“ – v tom výše uvedeném smyslu, že všechno co je obsaženo v člověku, jakožto individuu, se k němu a do něj nedostalo nijak jinak, nežli zprostředkováním přes tu společnost, jejíž je tento jedinec součástí, ve které (od narození) žije, jejíž hodnoty a způsob existence do sebe přejal. Každý člověk se rodí do společnosti, která má zcela určitý, konkrétní (historický) charakter; lidský jedinec je tedy odrazem, zrcadlem, individuací těchto zcela určitých společenských vztahů. Společnost je primární; lidské individuum až sekundární.

Marx tedy neprohlašuje pouze apodikticky: „Člověk je společenský tvor“; nýbrž Marx toto své přesvědčení opírá o určitý konkrétní argument, který je velice zásadní, a který se svou přesvědčivostí dlouhou dobu zdál prakticky nevývratný. Ale tady musíme napřed ještě blíže konkretizovat, jak Marx chápal svou tézi, že člověk je „souborem společenských vztahů“.


Materiální základna společnosti

Marx totiž zároveň vyslovil přesvědčení, že tyto společenské vztahy nejsou jednolité, nediferencované, stejně významné. Přesně naopak: z celé této sumy společenských vztahů se zásadně vyděluje jedna sféra, která je naprosto rozhodující, určující, která nakonec formuje, determinuje charakter všech ostatních sfér společenského života. Touto exkluzivní sférou je – oblast materiální produkce společnosti. Právě tento komplex vztahů tvořících se kolem materiální produkce je proslulá Marxova „materiální základna“, nad kterou se zvedá a kterou je určována „společenská nadstavba“ – tedy celá sféra ostatních společenských, politických, právních, kulturních a jiných vztahů.

Na tomto místě je zapotřebí podotknout: tady se dostáváme k místu celé marxistické teorie, které je skutečně značně nesnadné pochopit. Marxovi bylo znovu a znovu vytýkáno, že zbavuje člověka jeho svobody, když (prý) tvrdí že člověk je beze zbytku determinován svou materiální činností. Lidská mysl se přirozeně vzpírá tomu, aby si sama uvědomila, přiznala svou závislost na něčem jiném, vnějším. Tím spíše na něčem natolik zdánlivě profánním, jako je materiální produkce. Člověk je zcela přirozeně přesvědčen, že on sám je ve svém životě, ve svém konání naprosto svobodný, že jenom a jedině on sám si určuje svůj vlastní život. A to sice svou vlastní vůlí, svými vlastními myšlenkami, svými vlastními ideály – a ne nějakým přízemním materialismem.

Ale: že toto přesvědčení lidské mysli o vlastní nepodmíněnosti je pouhá iluze, to naprosto jednoznačně potvrdí každý psycholog. A je stejně standardním poznatkem moderní psychologie, že člověk s jeho psychickým aparátem je velice podstatně formován vnějšími podmínkami jeho existence. Tedy především podmínkami jeho pracovního života. A to má už velice blízko k Marxovu produkčnímu materialismu.

Ale podstata věci nakonec stejně leží někde zcela jinde. Je nutno si znovu připomenout: Marx se nijak nezabíral jednotlivcem, jeho individuálním psychickým uspořádáním. Marx se zabýval tím, jak se projevují, jak své dějiny vytvářejí velké skupiny lidí: společenské třídy, respektive celá společnost jako taková. Marx nijak nepopíral (relativní) individuální svobodu, volnost jednání jednotlivce; jenže když svůj pohled zaměříme na tyto velké skupiny lidí, pak se tu do popředí dostanou zcela jiné faktory, které jaksi „z pozadí“, ale velice účinně ovlivňují a formují jednání těchto velkých skupin.

Tolik tedy obecně k otázce determinace společenského dění; a nyní k otázce materialismu. Co je tedy v dějinách lidstva rozhodující – hmota nebo duch? Materiální produkce, nebo lidské vědomí? Tady je nutno si připomenout, že Marx svůj koncept vývoje lidstva musel napřed osvobodit z tehdy zcela dominantního filozofického pojetí Hegela, kde v pozadí veškerého dějinného dění stál Duch. Nebudeme se tady hlouběji nořit do složitostí tohoto Hegelova pojetí (které nebylo až tak zcela „duchařské“, jak mu vytýkal Marx); jisté je že Marx – už proto aby vůbec mohl odůvodnit potřebnost další, sociální revoluce – musel zaujmout zásadně protichůdné stanovisko. Tedy takové, že všechno světové dění má svůj původ ve zcela přirozených procesech, daných přírodními zákony. Člověk se pak s tímto přirozeným, materiálním světem stýká tím, že opracovává okolní přírodu, aby si tak zajistil podmínky svého vlastního přežití.

A právě tohle je naprosto klíčový argument pro Marxův materialismus: podle Marxe člověk „napřed musí jíst, bydlet, oblékat se – a teprve potom může filozofovat“. Tímto argumentem tedy Marx podpíral svou zásadní tézi, že zcela rozhodujícím faktorem pro společenské procesy není lidská mysl, lidská vůle (jako u Hegela), nýbrž reálná praktická činnost člověka, a to tedy v prvé řadě znamená jeho činnost produkční, pracovní. Právě z této téze pak Marx odvodil nevyhnutelnou nutnost sociální, komunistické revoluce – neboť dokud je člověk polapen v dehumanizujících, odosobněných mechanismech kapitalistického způsobu produkce, do té doby nemůže být nikdy skutečně svobodný.

V této kapitole jsme si tedy vyložili, že základem celé Marxovy teorie společnosti je jeho přesvědčení, že člověk je

– za prvé bytost zcela důsledně společenská, že je jakožto „soubor společenských vztahů“ zásadně formován charakterem společnosti ve které žije;

– za druhé že tato obecná podmíněnost člověka jeho společenským prostředím má jeden rozhodující kořen či faktor, a to sice tzv. „materiální základnu“ společnosti, tedy sféru materiální produkce, která je rozhodující a nepostradatelná pro zabezpečení jeho vlastního života.

V příští kapitole si pak ukážeme, jaké důsledky Marx vyvozuje z těchto dvou výchozích tézí; a tyto jeho závěry pak kriticky přezkoumáme.

(Pokračování)

Marx a dnešek III.

Dějiny podle Marxe

Josef Poláček


V prvních dvou pokračováních této série bylo vyloženo, jak naprosto zásadně se Marxův pohled na společenskou skutečnost liší od od pohledu konvenčních, „mainstreamových“ autorů. Ukázali jsme si, že Marxův pohled na společnost i na samotného člověka má své kořeny až v dávném, antickém respektive anticko-křesťanském pojetí, kde člověk je pojímán jako svým způsobem exkluzivní bytost, jejíž výjimečnost spočívá nejen v jejích intelektuálních, kognitivních potenciálech (nesrovnatelných s čímkoli jiným v celé živočišné říši), ale stejně tak i v jejím zakotvení ve světě chápaném jako vycházejícím z metafyzického kosmického řádu, respektive z božské dokonalosti. Právě na pozadí tohoto duchovně-dějinného horizontu se nyní musíme blíže podívat, jak Marx chápal lidské dějiny, jejich běh a jejich směřování.

Zde je nutno si uvědomit především jedno: jestliže marxisticko-komunistické hnutí svého času dokázalo oslovit, přesvědčit, strhnout velké lidové masy, pak to zdaleka nebylo jenom pro otázku čistě sociální. Samozřejmě, otázka sociální je – alespoň v bezprostřední rovině – vlastním jádrem celé marxistické doktríny; ale tato skutečnost nesmí v žádném případě zastírat pohled na to, že se tu jedná ještě o mnohem více. Fascinující přitažlivost kterou mohla marxisticko-komunistická idea vykonávat na tolik lidí spočívala v tom, že každý člověk (tedy zdaleka ne pouze ten, kdo se sám nacházel v sociálně prekérním postavení!) zde mohl získat pocit, že se zúčastní velkého, monumentálního dějinného díla; anebo jinak, že prostřednictvím jeho vlastní osoby dějiny spějí ke svému konečnému, nejvyššímu cíli. Mohlo se tehdy zdát naprosto nepochybnou skutečností, že lidské dějiny ze své nejvlastnější podstaty nemohou směřovat nikam jinam nežli k plnému, všestrannému osvobození lidské bytosti; a že jedině a právě komunismus je tím hnutím, které tento konečný cíl dějin rozpoznalo a má vůli a potenciál ho uskutečnit.

Ještě jednou tedy: komunismus naprosto nebyl hnutím pouze úzce sociálním; nýbrž byl to jedinečný dějinný projekt komplexního, všestranného osvobození lidské bytosti, byl to projekt vytvoření společnosti zcela nového typu, kde člověk konečně může dospět k plnému rozvinutí a uplatnění všech svých bytostných a tvůrčích sil. Jestliže je tedy spojovací linií této série článků téma „Marx a dnešek“, pak je naprosto nevyhnutelné podívat se blíže, co z tohoto marxistického pojetí dějin a jejich směřování je dnes ještě použitelné; zda je dnes ještě možno vytyčit natolik vysoký a strhující cíl.


Mají dějiny nějaké směřování?

Jako zcela první krok je nutno zodpovědět si právě takto položenou otázku. Nepochybné je: jak na straně jedné marxistická doktrína s neotřesitelným přesvědčením tvrdila toto cílové směřování dějin, ke konečnému stadiu komunistické společnosti, pak dnešní mainstreamoví teoretici v naprosté většině se stejně železným přesvědčením tvrdí naprostý opak. Dějiny podle nich nemají žádné předem dané směřování, neexistuje zde prý žádná centrální vývojová linie, budoucnost je otevřená a její další vývoj není v žádném případě možno předem určit. A pokud se ještě vůbec nějak „sníží“ k tomu aby se zabývali starým Marxem, pak pro jeho pojetí dějin nemají nic jiného nežli slova přezírání, s tím že on prý operoval se zcela svévolným, fiktivním, deterministickým pojetím dějin. Které pro pravou lidskou svobodu neponechává žádný prostor.

Na tomto místě je především možno (a nutno) zaznamenat, jak málo tito mainstreamoví vědátoři, kteří se cítí být tak vysoko povzneseni nad Marxem, toho většinou vědí o jeho skutečných intencích. O jeho skutečném pojetí dějin. Holým faktem je: Marx s Engelsem zcela výslovně odmítli názor, že by dějiny byly nějakým autonomním mechanismem, který se odvíjí za zády samotného člověka; že by tedy člověk nebyl ničím jiným nežli pouhou figurkou uskutečňující tento předem daný mechanismus. (Tak jako tomu bylo u Hegela, který výslovně napsal, že člověk je jenom „loutkou dějin“!) Marx s Engelsem naprosto jednoznačně napsali, že své dějiny si člověk dělá sám; svým vlastním činem, svou vlastní aktivitou.

Ovšem – je možno namítnout – jak se toto nedeterministické pojetí dějin snáší s tím klasickým marxistickým modelem, podle kterého dějiny nezadržitelně směřují ke komunismu? – Tento bod je skutečně nutno rozebrat si více do hloubky.

Ale – svým způsobem tato otázka byla zodpovězena už výše. Konstatovali jsme, že Marx pojímá člověka důsledně jako všestranně svobodnou bytost; a to pak neznamená nic jiného nežli právě to, že na své dějinné cestě za svou svobodou se člověk nezastaví dříve, nežli jí dosáhne. A protože všechny dosavadní, třídně antagonistické a vykořisťovatelské společenské formace (s určitou výjimkou prvobytně pospolné společnosti) tuto jeho svobodu omezovaly a negovaly, pak je naprosto samozřejmé, že aby člověk této své konečné a všestranné svobody dosáhl, pak musí tyto antagonistické a vykořisťovatelské společenské formace překonat, nechat za sebou. Člověk tedy své dějiny tvoří svobodně; ale právě protože směřuje ke své svobodě, pak nemůže směřovat nikam jinam nežli ke společnosti zbavené třídního protikladu – tedy k té společnosti která byla nazvána „komunistickou“. Je nutno si uvědomit jednu klíčovou věc (a jen sotva kdo z Marxových kritiků si ji uvědomuje): podle Marxe celé dosavadní dějiny byly vlastně jenom teprve prehistorií lidstva, kdy člověk byl ovládán jemu cizími silami. A teprve po dosažení komunistické společnosti začnou pravé dějiny lidstva – pravé, protože svobodné.

Zopakujme si tedy ještě jednou: jediný „determinismus“ v pojetí dějin u Marxe spočívá v tom, že podle jeho přesvědčení lidské dějiny nezadržitelně spějí ke svobodě. Podle všech přirozených měřítek by takovéto pojetí muselo vlastně platit za naprosto samozřejmé a nezpochybnitelné. Nicméně, nedá se nic dělat – na straně druhé zde stojí to naprosto nepochybné dějinné faktum, že pokus o instalování oné komunistické, všestranně svobodné společnosti naprosto selhal; a přinejmenším v současné době není na obzoru nic, co by mohlo poskytnout dostatečně nosný fundament pro úspěšné dovršení tohoto projektu. Nezbývá tedy nic jiného nežli si znovu položit, a se vší důkladností ze všech stran rozebrat a zodpovědět klíčovou otázku: mají dějiny nějaké směřování?


Dějiny, evoluce, svoboda

Už bylo řečeno, že podle všeobecného přesvědčení současných mainstreamových teoretiků dějiny žádné směřování nemají; stejně tak jako ho – prý – nemá evoluce. Je na tom celém ovšem zajímavé: stejně jako dřívější marxistická doktrína s železným přesvědčením apodikticky tvrdila, že dějiny toto koncové směřování mají, pak stejně tak tito mainstreamoví autoři si vůbec nedávají žádnou námahu s tím dokázat svou tézi o absolutní nedeterminovanosti dějin. Jinak řečeno: jak dříve platilo dogma o determinismu dějin, tak stejně tak dnes platí dogma o naprosté otevřenosti, nedeterminovanosti a nepředpověditelnosti dějin a evoluce. Stalo se dnes přímo módou tvrdit, že evoluce nikam nesměřuje, že nemá žádnou vývojovou linii, že o všem rozhoduje jenom druhová a lokální schopnost přežití.

Jistě; pokud se na evoluci budeme dívat jenom z tohoto úzkého hlediska čistě druhového přežití, pak dospějeme právě k takovému závěru. Jenže – právě proto je nutno překročit omezený horizont pouze biologické evoluce, a tuto zařadit do vývoje celého kosmu. A tady se nám vzápětí ukáže obraz podstatně jiný.

My samozřejmě nevíme, co bylo, co existovalo před vznikem našeho současného vesmíru. Je docela dobře možné, že předcházející stav byl tím, co staří Řekové označovali jako „chaos“, a co moderní fyzika popisuje jako stav permanentní fluktuace: neřízený pohyb elementárních částic, které nedokázaly vytvářet žádná stabilní spojení. V každém případě se vznikem našeho vesmíru přišlo právě toto: částice začaly vytvářet stabilní, trvající, pevná spojení. Napřed jenom naprosto jednoduchá, v podstatě mezi plus a minus; s postupem času ale čím dál tím komplexnější. Zdá se tedy, že sama hmota svým vlastním samopohybem směřuje k narůstající komplexitě; a lidská společnost je doposud nejvyšším známým stadiem a stupněm této vzrůstající komplexity. Ovšem i sama tato lidská společnost prochází vývojem; od prvotních, jednodušších forem až k vyšším, pokročilejším formám, vykazujícím principiálně vyšší míru komplexity, vzájemné integrace a kooperace.

Co se pak současné fáze kapitalistické společenské formace týče, pak o té je možno konstatovat, že na jedné straně v ní existuje vysoká míra komplexity v oblasti vědy a produkce; ale že zároveň proti této komplexitě stojí a ji limituje individualistická – tedy atomizovaná – forma přivlastňování výsledků této produkce. Anebo jak to nazval Marx, společenský charakter produkce se dostává do zásadního rozporu se soukromovlastnickou formou přivlastňování. Vzniká tedy zásadní systémový konflikt, který je nutno nějakým způsobem pozitivně vyřešit, novým způsobem organizace celého společensko-ekonomického systému.

Zaznamenejme si tedy naprosto klíčový poznatek: není ničím podložené tvrzení, že by evolučně-dějinný vývoj nesměřoval nikam. Že by neměl žádný cíl, žádný účel. Lidská společnost se vyvíjí od nižších, méně vyvinutých forem k vyšším a komplexnějším; přičemž každý vyšší vývojový stupeň představuje nižší míru entropie, nižší míru závislosti na vnějších (pouze fyzikálních či mechanických) faktorech, a tím tedy vyšší míru svobody.

Zopakujme si ještě jednou klíčovou tézi: lidské dějiny směřují ke svobodě. A to sice ke svobodě úplné, všeobsáhlé, která je doprovázena a realizována všestranným rozvojem lidské osobnosti, všech jejích bytostných lidských možností a potenciálů. Tento vývoj se nedá natrvalo zastavit; naprosto bez ohledu na to, kdo všechno už se cítil být oprávněn jednou provždy zvěstovat „konec dějin“.

I současná vývojová fáze jak kapitalismu, tak ale i jeho politické formy, tedy liberální demokracie, je formou pouze přechodnou, která bude – až k tomu dospějí objektivní podmínky – vystřídána formou pokročilejší, společensky soudržnější (komplexnější), a svobodnější.

(Pokračování)

Marx a dnešek I.

Josef Poláček


Každý, kdo se jen trochu hlouběji zabývá úvahami o možnostech zlepšení tohoto světa z ohledem na humánní, sociální aspekty, ten dříve či později nevyhnutelně narazí na jméno Karla Marxe. Radikální vize společnosti osvobozené od sociálních antagonismů, ale i jiných tlaků a deformací kapitalistického společenského uspořádání je jednou provždy spojena s tímto německým myslitelem z 19. století. Nicméně – z hlediska století jednadvacátého se stejně tak nevyhnutelně staví otázka: mají jeho teorie, jeho vize ještě vůbec nějakou platnost pro dnešní svět? A pokud ano – pak jakou? Čím nám jeho teorie společnosti a dějinného vývoje mohou být ještě nápomocny při našem dnešním usilování o lepší, spravedlivější svět? Podívejme se teď tedy blíže na dílo, vize a teorie tohoto bezpochyby velkého myslitele.

Připomeňme si napřed v krátkosti, jakým způsobem byly Marxovy ideje přijímány v minulosti, jaký měly reálný vliv na sociální hnutí. Za časů socialismu byl Marx režimní propagandou prezentován jako absolutní, nezpochybnitelná autorita; ne-li už přímo jako bůh, pak přinejmenším jako papež dělnického hnutí – neomylný a nekritizovatelný. A zároveň se usilovně vytvářel obraz, jako by Marx od samotného prvopočátku svého působení byl jako takováto nezpochybnitelná autorita přijímán už dělnickým hnutím jeho doby, tedy 19. století. Realita byla ovšem dost jiná; Marx byl sice dozajista velmi výrazném aktérem a teoretikem, ale reálné dělnické hnutí jeho doby inklinovalo daleko spíše k docela obyčejnému sociálnímu reformismu, nežli aby přijalo za své jeho vize beztřídní komunistické společnosti, kde dělníci sami budou řídit veškerou produkci. Marx byl sice nakonec uznán jako čelný teoretik co se kritiky kapitalistické společnosti týče; ale jeho komunistické vizionářství dosáhlo jenom minoritní rezonance. K zásadnímu zvratu v tomto ohledu došlo až vítězstvím bolševické revoluce v Rusku; od té doby v celém světě socialismu nastala éra nekritického uctívání Marxových myšlenek.

Na Západě sice samozřejmě neexistoval takovýto zákaz nezaujatého přezkoumávání Marxových tézí; nicméně v komunitě západních marxistů stejně tak převládala tendence víceméně podobně nekritické adorace Marxova učení. A teprve až rozpad východního socialistického bloku v čele se Sovětským svazem přivodilo těžký šok v této samozřejmosti recepce Marxe. Nejen východním, ale i západním vyznavačům Marxe se prakticky zhroutil celý jejich svět, se zdánlivě naprosto jistou perspektivou vývoje od nespravedlivého světa kapitalismu k vysněné říši spravedlivého, pospolitého a bratrského komunismu. A až po dost dlouhé době marxistická komunita doznala určité renesance – ovšem v novém pojetí, kdy se už seriózněji začíná zkoumat, co na Marxových tézích bylo vlastně chybné, že se mohl natolik těžce zmýlit se svými apodiktickými předpověďmi o nevyhnutelném zániku kapitalismu a nástupu komunismu.

Celkově je současný stav v zásadě takový, že obecně v levicovém prostředí Marx zůstává neopominutelnou autoritou ohledně kritiky kapitalismu; ale jinak se tak nějak dost dobře neví, jak se k tomuto teoretikovi a vizionáři postkapitalistické, komunistické společnosti vlastně postavit. V zásadě se už přijalo jako fakt, že původní marxistická vize komunistické společnosti v reálném světě naprosto ztroskotala; nicméně se přece jenom nechce odhodit všechny jeho vize o pospolité, svobodné společnosti bez nadvlády kapitálu. Z těchto nejasných postojů vůči Marxově dědictví pak rezultuje jakýsi „marxismus light“, který sice už nehlásá radikální komunistickou revoluci se všelidovým vlastnictvím výrobních prostředků, ale který přece jenom používá některé momenty z Marxova teoretického aparátu, především myšlenku společného (respektive pospolitého) vlastnictví výrobních prostředků. Krátce řečeno: místo Marxovy vize totální společenské přeměny a důsledně celospolečenského vlastnictví produkčních prostředků je dnes jako cíl vytyčeno vlastnictví družstevní; ovšem při zachování klasické tržní ekonomiky.


Jak rozumět Marxovi?

Takový je tedy – velice přibližně – současný stav, jak je Marx pojímán v levicovém prostředí. Podívejme se teď ale na samotného Marxe, a položme si rozhodující otázku: jakým způsobem je tedy zapotřebí Marxovy myšlenky chápat správně?

Postavit otázku takovýmto způsobem (tedy s víceméně nezakrytě vysloveným nárokem na to, že právě zde bude podán ten jedině správný výklad Marxových teorií) – to je ovšem počinem nemálo riskantním. A je možno s jistotou předpokládat, že hodnocení zde vyslovená by tvrdě narazila na odpor mnohých současných marxistů, především ze stále ještě přetrvávajícího tábora ortodoxních vyznavačů marxistické doktríny. Jestliže se autor tohoto textu přece jenom odvažuje tohoto kroku, pak především na základě přesvědčení, že nakonec není nijak příliš obtížné u dosavadních recepcí a výkladů Marxe rozpoznat a určit jejich chyby. Pokud se sami dokážeme těchto omylů vyvarovat – pak už jenom tím budeme samotné pravdě mnohem blíže.

Jako naprosto první zjištění je nutno konstatovat toto: správně vyložit, recipovat Marxe, to je záležitost opravdu krajně obtížná. Ono je už dost obtížné pochopit správně Marxe samotného, tedy pochopit logiku a smysl jeho teorií; ale ještě mnohem obtížnější a náročnější je v jeho teoretickém dědictví dokázat oddělit zrno od plev. Tedy oddělit to, co z Marxových teorií bylo pouze jednostranně pojaté, či vysloveně chybné, od toho co si z nich i dnes uchovává trvalou platnost.

Budiž řečeno na rovinu: je asi dost limitovaný počet těch, kdo skutečně dokázali pochopit Marxe. Není nijak těžké pochopit, že kritizoval kapitalismus, že definoval pojem „vykořisťování“, že operoval s pojmem třídního boje. To jsou běžná fakta důvěrně známá každému, kdo s Marxovým dílem vůbec jenom trochu blíže přišel do styku. To co je ale skutečně obtížné pro jeho pochopení, to jsou nejvlastnější, nejhlubší, totiž filozofické kořeny celého jeho pojetí společnosti a lidských dějin.

Paušálně je možno konstatovat: jen málokterý z mainstreamových („buržoazních“) autorů dokáže správně pochopit Marxe.

Nežli se budeme věnovat odůvodňování této – dozajista provokativní – téze, osvětleme si napřed samotné užité pojmy, především charakteristiku „buržoazní“. Ti kdo ještě sami zažili časy (pseudo)socialistického režimu si bezpochyby vzpomenou, že touto nálepkou „buržoazní“ bylo tehdejším režimem označováno (a diskreditováno) bez rozdílu prakticky všechno, co se nějakým způsobem ocitlo v rozporu s panující marxisticko-leninskou doktrínou. Nebylo tady nijakým způsobem rozlišováno zda je kritika oprávněná či nikoli, zda je negativní či konstruktivní; všechno bylo šmahem zavrženo (případně i mocensky stíháno) jako „buržoazní úchylka“. Zkrátka: tento pojem „buržoazní“ je tímto tehdejším ideologickým zneužíváním už natolik diskreditován, že dnes už prakticky vůbec není možné s ním ještě nějak seriózně operovat.

Ale přitom – ve skutečnosti má tento termín nejen své dobré oprávnění, ale prakticky i zcela nezastupitelnou úlohu! Na Západě, jmenovitě v Německu (tedy v rodné zemi Karla Marxe) je ekvivalent tohoto predikátu „buržoazní“ nejen v marxistických kruzích naprosto běžně užíván – totiž ve formě „občanský“. V češtině se ovšem tento specifický význam slova „občanský“ nikdy neujal; a onen výraz „buržoazní“ jak řečeno prakticky už není možno seriózně používat. V následujícím tedy bude v daném kontextu užívána jediná možná nabízející se alternativa, totiž rozšířený anglicismus „mainestreamový“; i když fakticky toto slovo má dost odchylný význam.

Ale zpět k tématu. Proč tedy žádný „mainstreamový“ autor či vykladač Marxe ho nikdy nemůže doopravdy pochopit? – Zcela bezprostřední odpověď zní: protože ho vykládají nikoli autenticky marxisticky, nýbrž na základě svého vlastního způsobu myšlení; a to znamená způsobu v zásadě povrchního, který ulpívá jenom u vnější, jevové stránky věcí. Abychom si dali názorný příklad z jiné oblasti: je to naprosto to samé, jako kdybychom Einsteinovu teorii relativity chtěli hodnotit na základě pojmového aparátu newtonovské mechaniky! Z jejího hlediska se čtyřrozměrný prostor a dilatace času samozřejmě jeví naprosto nesmyslným fantazírováním; a přesně tak se jeví Marxovy teorie společnosti z hlediska standardního, mainstreamového způsobu myšlení. Tito konvenční autoři se vůči Marxovi staví z pozice jakési intelektuální nadřazenosti, poukazujíce na jeho – ať faktické či pouze domnělé – chyby; ale ve skutečnosti tím jenom dokládají svou vlastní inkompetenci.

Jedna malá vzpomínka autora tohoto textu: během jeho studií na mnichovské univerzitě v tamější univerzitní knihovně celé regály, celé metry regálů plnily marxistické studie jednoho jediného autora, který tehdy zřejmě platil za kapacitu v daném oboru; ale přitom už jenom při trochu důkladnějším pohledu bylo naprosto zjevné, že tomuto „znalci“ zůstala podstata Marxova způsobu myšlení zcela skryta. Je možno právem říci, že celým generacím studentů tu byly předkládány zcela neadekvátní (neřkuli přímo falešné) výklady Marxe.

Ovšem – je možno podat ještě jeden, mnohem kompetentnější příklad neporozumění Marxovi; kterýžto příklad právě pro svůj zcela seriózní charakter ještě mnohem přesvědčivěji ukáže, v čem vlastně spočívá problém recepce, porozumění Marxe. Renomovaný anglický profesor dějin idejí Gareth Stedman Jones, specializovaný především na studium Marxe, napsal před časem své dílo „Komunistický manifest Karla Marxe a Bedřicha Engelse“. (Navzdory zdánlivě jednoznačnému názvu se zde autor ovšem zdaleka neomezil jenom na samotný „Komunistický manifest“, nýbrž rozebral důkladně celé kořeny a kontext Marxova myšlení a jeho revolučních teorií.) Je nutno uznat: G. S. Gareth je skutečně velice kompetentním, velice fundovaným znalcem Marxova díla i celé doby jeho vzniku; a je autorem naprosto seriózním a objektivním, který – i když s Marxem v jeho rozhodujících tézích nesouzní – přesto naprosto nezaujatě oceňuje pozitivní, humánní smysl a cíl Marxových myšlenek a tézí.

Nyní je ale nutno zmínit jednu zdánlivě nepatrnou, ale ve skutečnosti naprosto klíčovou okolnost: Jones samozřejmě věděl, že Marx systematicky-teoreticky navazoval na Hegela. A Hegel – ten zase vycházel z Platóna. Jones tedy – a to přesvědčivě hovoří pro jeho odbornou důkladnost a odpovědnost – nežli se pustil do sepisování svého vlastního hodnocení Marxových teorií, nechal si poskytnout rychlokurs v řecké filozofii, konkrétně díla Platóna.

Potud tedy vše dobře; a je nutno Jonesovi atestovat, že ze své strany udělal maximum možného, aby svou analýzu Marxe postavil na zcela seriózní, kompetentní vědecký fundament. Jenže – ve skutečnosti se nakonec ukazuje, že i samotný Jones konec konců Marxe nepochopil!

Nutno otevřeně přiznat: i autorovi těchto řádků trvalo dlouhou dobu, nežli tento fakt prohlédl. Jonesovy výklady o Marxově životě a působení jsou opravdu natolik fundované, natolik podrobné a natolik objektivní, že čtenář nevyhnutelně získá dojem, že tady bylo řečeno skutečně naprosto všechno, co o Marxovi vůbec řečeno být může. A až někdy ke konci knihy se nějak tiše začínalo probouzet podezření, že tady něco není v pořádku. Že tu sice všechno je řečeno naprosto korektně a pravdivě – ale že tu něco chybí. A že to co chybí (napohled zcela neznatelně) – že právě to je to, co vůbec Marxe dělá Marxem!

V podání Jonese se Marx – ten převratný myslitel Marx! – jeví být víceméně zcela standardním autorem, který měl takové a takové ideje, vytvářel takové a takové myšlenkové modely; který měl v něčem pravdu, a v něčem se zase mýlil. Dějinný monument jménem Marx se tu scvrkl na pouhý milník u cesty, jeden z celé řady dalších.

Kde se tady stala chyba? Řekli jsme si přece, že renomovaný anglický profesor ze své strany udělal poctivě všechno pro to, aby mohl správně pochopit Marxovy myšlenky. Jenže právě tady se skrývá naprosto fatální chyba. Připomeňme si: Jones k danému účelu absolvoval rychlokurs v Platónovi. Ale – fundamentální filozofickou hloubku a význam velkého Platóna skutečně není možno pochopit prostřednictvím nějakého rychlokursu! K tomu je zapotřebí mnoha a mnoha let; a navíc ještě i určitého základního talentu pro specifický způsob metafyzicko-filozofického myšlení.

Zkrátka: ani sám Jones nepochopil Marxe – protože nepochopil (a vůbec nemohl pochopit) už samotného Platóna. Mezi běžným myšlením, a mezi tímto specificky filozofickým myšlením existuje obrovská propast; a proto je pro všechny mainstreamové autory (byť i vedené nejpoctivějšími úmysly) objektivně nemožné opravdu pochopit Marxe. Neboť Marx – i když se z určitých specifických důvodů navenek distancoval od filozofie (spíše přesněji: od planého spekulování), tak přesto i on stojí v jedné řadě s těmi největšími mysliteli celé evropské filozofické tradice, v jedné a téže linii platónovsko-hegelovského ideového fundamentu.

V čem konkrétně spočívá tento zásadní rozdíl mezi běžným, standardním, „mainstreamovým“ myšlením, a mezi skutečně hlubokými úvahami velkých filozofů, to bude blíže rozebráno v příštím pokračování.

(Pokračování)