Marx a dnešek II.

Marxův pohled na svět a na člověka

Josef Poláček


Přirozené myšlení a systémový pohled

V první části našich úvah o tom jaký význam mají myšlenky Karla Marxe dnes jsme si ukázali, že běžní, standardním způsobem uvažující „mainstreamoví“ autoři a komentátoři sotva kdy dokáží skutečně proniknout do hlubin jeho myšlení. Oni ho pak ve svých komentářích velice snadno „odstřelí“, protože ho vměstnají do svých vlastních kategorií standardního myšlení, a tím ho zbaví všeho toho, v čem spočívá jeho výjimečnost. O takto zdeformovaném Marxovi je pak už velice snadné dokázat, v čem všem se zmýlil (pro bezprostředně praktickou politiku dozajista); a pak je takto „vyvráceného“ Marxe možno odškrtnout jako vyřízený případ, zařadit ho definitivně ad acta.

Podívejme se teď tedy podrobněji, v čem spočívá zcela zásadní rozdíl jeho způsobu myšlení, jeho vidění světa od toho, s kterým operují mainstreamoví autoři. Budiž ale upozorněno předem: právě tohle bude i pro čtenáře tohoto textu zřejmě ta nejobtížnější pasáž vůbec. Toto nepochopení mainstreamových autorů pro Marxe není nijak náhodné; sami o sobě jsou to samozřejmě (jako v minulé kapitole zmíněný Stedman Jones) většinou erudovaní autoři, akademici, a jestliže přesto pro pravou podstatu Marxova myšlení nemají pochopení, pak to má své objektivní důvody.

V čem tedy spočívá fundamentální rozdíl mezi tímto standardním způsobem myšlení, a mezi specifickým charakterem uvažování Karla Marxe? – V minulém díle jsme zmínili, že Stedman Jones – přes jinak velmi kompetentní komentáře k marxismu – konec konců nepochopil Marxe, protože nepronikl do myšlení už samotného Platóna. Jinými slovy: objevuje se tu hluboká propast mezi myšlením standardním, a mezi myšlením filozofickým. V čem tedy konkrétně spočívá tento rozdíl? Pokud bychom tuto rozdílnost měli vyjádřit v co nejjednodušší formě, pak se jedná především o tyto dva body:

– standardní myšlení zkoumá jevy v jejich jednotlivé, izolované existenci; filozofické myšlení na ně naopak hledí konec konců v kontextu celého světa

– standardní myšlení dokáže uvažovat v zásadě jenom v lineární kauzalitě; zatímco filozofické myšlení je komplexní, fenomény zkoumá v kategoriích systémové, komplexní, celostní (holistické) kauzality.

Tyto – napohled nijak dramatické – rozdíly v metodologii mají v praxi ovšem zcela zásadní důsledky. Standardní myšlení vychází v zásadě z přirozeného nazírání věcí – tak jak nám je ukazuje naše přirozená zkušenost, jak je uvyklá je hodnotit naše standardní, lineární logika. Z tohoto pohledu se pak nálezy a tvrzení filozofického myšlení ale zdají být něčím nepřirozeným, nepochopitelným, až přímo protismyslným.

Jak už bylo zmíněno minule, tento rozdíl mezi standardním a autenticky filozofickým (metafyzickým) myšlením je analogicky víceméně ten samý, jako mezi newtonovskou mechanikou a mezi Einsteinovou teorií relativity, respektive kvantovou mechanikou. I teorie relativity se našemu standardnímu, „přirozenému“ myšlení jeví být nepochopitelná, naprosto protismyslná, popírající základní zákony logiky; a jenom proto jsme ji přijali za platnou, protože její správnost byla jednoznačně prokázána četnými experimenty.

Myšlenkové koncepty filozoficky fundované ovšem nemají žádnou možnost takovéto bezprostředně objektivní verifikace; a proto běžné, standardní myšlení stále znovu zakopává o jeho zdánlivé paradoxie, nedokáže je pochopit a přijmout, protože odporují jeho přirozeně nabyté životní zkušenosti.

Byl zde už zmíněn antický filozof Platón; a byl to právě tento Platón, který ve svém proslulém „příměru s jeskyní“ jednou provždy popsal tuto zásadní a fatální kolizi mezi myšlením standardním, a mezi myšlením autenticky filozofickým. V krátkosti: zatímco naprostá většina lidí, spoutaná svým „přirozeným“ myšlením, vůbec nevidí věci v jejich pravé podstatě, nýbrž jenom jejich odlesky, jejich stíny na zdi jeskyně, je to pouze filozof, kdo se dokáže ptát po pravých příčinách věcí. Ve své cestě za pravým poznáním vystoupá postupně až ke světlu u vchodu do jeskyně – aby teprve tam spatřil celé hvězdné nebe skutečných pravd, a nakonec i samotné slunce Nejvyššího poznání. Ale – když se pak vrátí zpět do jeskyně, aby lidem v oné temnotě setrvávajícím přinesl světlo svého poznání, pak zjistí, že mu nikdo nerozumí. Jeho nové, hluboké poznání je pro ně nesrozumitelné a nepochopitelné; a tak nakonec sklidí jenom jejich posměch, či dokonce jejich hněv a nenávist.

Pro všechny naše další výklady je naprosto rozhodující být si vždy vědom tohoto zásadního rozdílu. Jenom pro toho může mít smysl tyto výklady dále sledovat, kdo je ochoten si připustit, že tento zásadní rozdíl ve způsobu myšlení je objektivně daný, a že onen druhý, „filozofický“ způsob myšlení je naprosto legitimní. V dalších výkladech sice bude usilováno o to Marxovy téze a myšlenky podávat tak srozumitelným způsobem jak jen možno; ale vždy je nutno si uvědomovat, že i jeho myšlení má ve svém základě tento autenticky filozofický fundament, a že se tedy v mnohém příčí přirozenému způsobu myšlení.


Marxovo pojetí člověka

Kdykoli se zmíní jméno Marx, každému samozřejmě spontánně napadnou asociace typu: Marx revolucionář, Marx bojovník proti kapitalismu, proti vykořisťování. Marx jako autor „Kapitálu“. To všechno je sice samozřejmě pravda; ale nic z toho není možno skutečně adekvátně pochopit, pokud si neozřejmíme, jak Marx vlastně vůbec pojímal samotného člověka. Jeho podstatu, jeho charakter, jeho dějinné směřování. Toto a právě toto je absolutní základ pro pochopení všech dalších tézí a výroků Marxe. A to dokonce i ve zdánlivě čistě ekonomické sféře.

Čím se tedy Marxovo pojetí člověka tak zásadně liší od pojetí „buržoazního“, mainstreamového? – Když si srovnáme to, jakým způsobem se k člověku stavěl totalitní režim hlásící se k marxismu, a jak se k němu staví společnost liberální demokracie, pak v tom druhém případě napřed dochází bezpochyby k pocitu velkého osvobození. Tomuto osvobozenému jedinci jsou přiznána víceméně všechna možná „občanská a lidská“ práva; takže se napohled skutečně zdá, že vůbec není možno člověku poskytnout ještě větší svobodu, ještě větší prostor pro realizaci všech jeho možností, všech jeho tužeb. Jenže – když se na tuto údajnou „naprostou svobodu“ člověka v liberální demokracii pohlédne pozorněji, časem se ukáže, že zde něco nesouhlasí. Všechny tyto „svobody“ totiž jak počínají, tak i končí s pouhým lidským individuem. A nikdy nejdou za omezený horizont právě této pouhé individuality. A při ještě bližším pohledu se ukáže, že to co zde chybí – je právě člověk sám!

Jistě, člověk je nerozlučně spjatý se svou individualitou; takže když je dáno jedno, zdá se přirozeně, že nevyhnutelně bude přítomno i to druhé. Že tedy když je poskytnuta svoboda jednotlivci, že s tím je automaticky dána i svoboda samotného člověka. Právě toto je ale zásadní omyl; a na tomto omylu (respektive této záměně) spočívá celý mýtus „čisté svobody“ systému liberální demokracie. Pokud byla řeč o „realizaci všech možností člověka“, pak k této realizaci naprosto nepostačí jenom poskytnutí občanské, politické, právní svobody individua; nýbrž je nutná přítomnost něčeho, co tyto autenticky lidské potenciály vybudí, co je aktivuje, co poskytne živnou půdu pro jejich rozvoj. Pro klavírního virtuosa bude málo přínosné, když se mu poskytne plná svoboda rozvíjet svůj umělecký potenciál – když se mu nedá k dispozici ani odpovídají hudební nástroj, ale ani publikum které by jeho tvorbě dokázalo porozumět, s kterým by svou uměleckou vizi mohl sdílet. Za těchto podmínek pro něj tato „svoboda“ bude jenom izolovaností Robinsona na pustém ostrově.

Marx definuje člověka od samotného počátku naprosto jinak, nežli tato liberální demokracie. Pro Marxe se člověk stává skutečným člověkem – jakkoli banálně to může znít – pouze mezi lidmi. Ano, zní to jako banalita; ale je to všechno jiné nežli jakási bezvýznamná samozřejmost. Už Aristoteles člověka definoval jako bytostného „zoon politikon“ – tedy taktéž jakožto bytost, která k plnému rozvinutí svých lidských potenciálů může dospět nikoli jako pouhé individuum žijící pouze pro sebe (to je podle Aristotela vysloveně zvířecí stav!), nýbrž jenom v úzkém svazku s ostatními lidmi, ve stálé osobní, intelektuální, duchovní výměně s nimi.

Právě z této aristotelské tradice vychází Marx; a ještě ji radikalizuje až do nejzazší možné míry, když člověka definuje výslovně jako „soubor společenských vztahů“. Ovšem – právě tento Marxův „soubor společenských vztahů“ si musíme rozebrat podrobněji; protože jinak by tato definice zůstala na jedné straně nic neříkající floskulí; na straně druhé takovéto radikálně pospolité pojetí člověka protiřečí přirozené osobní zkušenosti každého jednotlivce.

Abychom tedy skutečně dokázali pochopit, co za tímto Marxovým „souborem společenských vztahů“ vlastně stojí, musíme si uvědomit především tři základní věci:

– za prvé, že Marx navazuje na Hegelovu filozofii, na jeho koncept sebevývoje „absolutního Ducha“;

– za druhé, že tento Hegelův koncept je syntézou klasické antické filozofie a židovsko-křesťanské tradice, které mají jeden moment společný: člověk je definován jako bytost exkluzivního původu, exkluzivních kvalit a exkluzivních hodnot, které ho vydělují ze vší ostatní přírody. Člověk je tu definován jako bytost tak či onak pocházející od božského impulsu; bytost k tomuto božskému momentu se vztahující, a s potenciálem tento božský moment v sobě nějakým způsobem uskutečnit;

– a za třetí, že Marx fakticky neudělal nic jiného, nežli že tuto hegelovskou, anticko-křesťanskou tradici „zmaterializoval“: to jest, nositelem oné exkluzivní humánní kvality už nemá být ani filozoficko-metafyzický logos, ani Logos jako symbol božského momentu, nýbrž reálná činná praxe lidského rodu samotného!

Je nekonečně důležité uvědomit si právě tyto metafyzicko-teologické kořeny Marxova konceptu člověka a společnosti; protože jinak ona materiální, produkční praxe lidského rodu zůstane pouhou triviální produkcí spotřebních statků, a člověk sám zůstane pouze bytostí pachtící se za stále vyšším uspokojením jeho ryze materiálních potřeb, kdy tím jediným co je možno pro něj žádat je to, aby rozdělování těchto spotřebních statků bylo v celospolečenském měřítku rovnoměrné, sociálně spravedlivé.

I když především vyznění pozdějšího díla Marxe může vyznít právě v tomto smyslu, tedy že jediným účelem revoluce je právě zřízení této všeobecné sociální rovnosti, ve skutečnosti by takový závěr byl naprosto fatálním neporozuměním pravým Marxovým intencím ohledně člověka a lidské společnosti.

Připomeňme a zdůrazněme proto ještě jednou: Marx prakticky jenom jinými prostředky, cestou vlastní materiální činnosti lidstva sleduje ten samý cíl jako velcí antičtí myslitelé i tradice židovsko-křesťanská: totiž lidské bytosti přiznat tu nejvyšší hodnotu, které je vůbec možno dosáhnout na zemi, tedy pod „nebeskou“ úrovní; a že charakter a kvalita tohoto světa má a musí být měřena právě touto exkluzivní hodnotou lidského žití.

Až tady můžeme plně spatřit ten zcela zásadní rozdíl mezi údajně „zcela svobodným“ člověkem v pojetí liberální demokracie a mezi tímto Marxovým „souborem společenských vztahů“: člověk buržoazní společnosti zůstává omezen jenom na své vlastní osobní zájmy, jejichž vyžití mu má dokázat naplnit a zaplnit celý jeho život; zatímco v Marxově pojetí je člověk bytostí s exkluzivním dějinným posláním, která své naplnění, své dovršení může nalézt až v reálném uskutečnění všech svých bytostných potenciálů. Nenechme se tedy nijak mýlit tím, že Marx svou pozornost nakonec fixoval především na produkci materiální; pro Marxe se právě tato praktická, materiální činnost člověka stává nositelem oněch kvalit metafyzicko-duchovních, kterými ho definovala tradice anticko-křesťanská. Všechny naše další výklady o Marxovi mohou být tedy jenom tehdy srozumitelné, když budeme vždy mít na paměti tento zásadní rozdíl: tam kde buržoazní, liberálně demokratická společnost člověka ponechává v jeho izolované, víceméně nahodilé existenci (a tento stav ještě honosně nazývá „svobodou“), tam Marx člověka pojímá jako bytost s exkluzivními schopnostmi a potenciály, které je ale možno uplatnit jenom za zcela specifických okolností. Veškeré Marxovo úsilí jde pak tím směrem, aby byly právě takovéto okolnosti pro plné uplatnění všech humánních potenciálů člověka prosazeny a vytvořeny, v odpovídajícím (revolučním) uspořádání společenských poměrů.

Ovšem pozor! – Jestliže se Marxovo pojetí člověka, a tedy i jeho pojetí revoluce nevyčerpává s pouhou liberálně-demokraticky chápanou svobodou jednotlivce, pak stejně tak na straně druhé by bylo zcela chybné smysl Marxových idejí redukovat jenom na pouhé odstranění sociálních respektive majetkových rozdílů, jak se to nezřídka věří v táboře levice. Budiž řečeno ještě jednou: Marxovy vize jdou mnohem dále, nežli kam sahají tyto oba uvedené koncepty, ať už pravicový či levicový.

(Pokračování)

Jeden komentář u “Marx a dnešek II.”

  1. V úvodu této druhé části analýzy Marxových myšlenek se ještě jednou připomíná a zdůrazňuje filozofické zázemí Marxových teorií; bez kteréhožto filozofického horizontu mnohým Marxovým tézím vůbec není možno správně porozumět.

    Naprosto pregnantně tuto filozofickou podmíněnost Marxových teorií vyjádřil sám Lenin, když napsal, že „nikdo nemůže správně pochopit Marxův Kapitál, kdo nečetl a nepochopil celou (!) Hegelovu Logiku“.

    To je sice na straně jedné typické leninské přehánění; musím přiznat že já sám jsem Hegelovu „Vědu o logice“ (jinak také nazývanou „Velká logika“) celou nepřečetl, odložil jsem ji v tom místě, kde Hegelovy metafyzické spekulace – navzdory vším autorovým deklaracím – zcela ztratily jakoukoli imanentní logiku, a zmutovaly v čiré žonglování s abstraktními metafyzickými kategoriemi. Nicméně Lenin tu naprosto správně poukazuje na fakt, že bez toho pojmového a myšlenkového aparátu který vypracoval Hegel by sám Marx vůbec nemohl vytvořit svůj vlastní teoretický model společnosti a dějinného vývoje. Anebo, jak to ještě pregnantněji svého času vyjádřil jeden německý profesor filozofie: „Bez Hegela by Marx vůbec nebyl možný!“

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna.