Marxismus: jeho prameny, jeho omyly a jeho odkaz

Josef Poláček

V minulých dnech proběhla na stránkách Britských listů určitá diskuse na téma marxismu a Karla Marxe. Ukázalo se (či spíše se opětovně potvrdilo), jak velmi mnoho nejasností stále ještě přetrvává u tohoto myšlenkově-dějinného konceptu – ačkoli je už dvě století starý, nesčíslněkrát prozkoumaný a v odborné literatuře popsaný, takže by se zdálo že o jeho základních výpovědích musí být přece už dávno vše jasné. Ovšem – není tomu tak, a o význam Marxova díla se dodnes vedou rozhořčené spory. Pokusme se tedy zde celou tuto záležitost v pokud možno zjednodušené formě poněkud osvětlit.

I. Ideové prameny marxismu

Asi nebude od věci začít od samotného počátku. Proč vlastně vůbec tento ideový koncept vznikl, jaké byly historické okolnosti jeho vytvoření, na jaké myšlenkové proudy navazoval? Tradičně se uvádějí tři základní zdroje marxismu: 1. mezinárodní dělnické hnutí, především myšlenky francouzských socialistů, 2. klasická německá idealistická filozofie, především Hegelova dialektika, a 3. Feuerbachův materialismus. Podle tohoto pojetí Marx navázal na tyto tři zdroje, aby je novátorským, přelomovým způsobem sjednotil a zároveň na jejich základě vytvořil zcela novou kvalitu: revoluční teorii založenou na dialektickém materialismu, tedy na (předpokládaném) vlastním sebevývoji lidských dějin až k naprostému a všestrannému osvobození lidské bytosti.

Toto podání je stejně tak správné, jako pouze povrchní, nedostatečné, a v konečném efektu zavádějící. Pokusme se tedy znovu, novým pohledem a podrobněji podívat na to, proč vlastně tento revoluční koncept vznikl, jaká byla jeho dějinně systémová podmíněnost a proč si vytyčil právě takovéto cíle a ne jiné.

1. Století revolucí. Je nutno si v prvé řadě uvědomit, že 19. století bylo stoletím revolucí, kdy se začínala rodit sebevědomá občanská společnost, která svým revolučním bojem svrhávala okovy feudální stavovské hierarchie a nadvlády. Zdálo se tehdy, že nastává zcela nová éra velké, neohraničené lidské svobody. Zároveň ovšem – a to je zcela klíčový, málokdy uvědomovaný moment – se záhy projevila obrovská diskrepance mezi revolucí občanskou a revolucí (respektive svobodou) sociální. Velké masy pracujícího obyvatelstva musely zjistit, že z oné nové velké svobody neohraničeně profituje pouze třída majetných; zatímco oni sami musejí nadále živořit v bídě, v existenční nejistotě namnoze ještě větší nežli předtím. V tehdejší revoluční atmosféře tedy nebylo nijak daleko k myšlence, že po provedení občanské revoluce je zapotřebí provést ještě revoluci další, sociální.

2. Století optimismu, víry v pokrok. Je třeba si připomenout, že 19. století bylo – přes všechny zmíněné sociální problémy – stoletím všeobecného optimismu, jehož míru si dnes už sotva dokážeme představit. Byla to éra románů Julese Vernea, kdy se zdálo že pokrok lidstva probíhá nezadržitelně přímým, lineárním způsobem, že samotná technika dokáže vyřešit všechny společenské a lidské problémy. Tento tehdejší technicko-produkční optimismus nalezl svůj odraz i v myšlenkových konceptech Karla Marxe: jeho vize komunistické společnost je podstatně založena na produkční kreativitě politicky a sociálně osvobozené lidské bytosti.

3. Hegelova filozofie dějinného vývoje směřujícího ke svému konečnému naplnění, k všestranné svobodě rozumné lidské bytosti. Zde je nutno si připomenout: v německém myšlenkovém prostoru oné doby byl Hegelův filozofický koncept naprosto dominantní. Zdálo se, že on definitivním způsobem dokázal vyřešit všechny základní filozofické otázky, do jednoho syntetického celku propojit všechny dosavadní dílčí filozofické směry. A jádrem tohoto jeho filozofického konceptu bylo přesvědčení, že stejně jako ve filozofii veškerý vývoj směřuje k této finální syntéze, tak stejně tak i lidské dějiny směřují nezadržitelně ke svému finálnímu, systémově dovršenému stavu lidské svobody. Ačkoliv se Marx vůči Hegelovi vždy velice ostře vymezoval, protože zcela zásadně odmítal Hegelovo idealisticko-teologické myšlení, ve skutečnosti fakticky plně převzal tento jeho koncept finálního směřování lidských dějin, končících stavem naprostého naplnění lidské svobody. Rozdíl byl pouze v tom, že Marx – vycházeje z Feuerbachovy materialistické negace Hegelova konceptu – toto finální osvobození člověka nespatřoval v hegelovském údajně „rozumném“ státu konstituční monarchie, nýbrž v činném společenství všech lidí reálně spojených účastí na společném díle, na materiální produkci ve prospěch všech.

Pokud tedy sledujeme tyto faktory z kterých se zrodil marxistický myšlenkový koncept jenom trochu nezaujatě, ukáže se nám nevyhnutelně, že Marxův revoluční koncept nevznikl v žádném případě nahodile, jako produkt nespoutané fantazie nezodpovědného intelektuála, nýbrž že jeho vytvoření v zásadě naprosto přirozeně a logicky vyplývalo jak z materiální, tak z intelektuální situace 19. století. Je samozřejmé, že bez jedinečného, osobitého kreativního Marxova příspěvku a podílu by tento směr zvaný marxismus nikdy nemohl vzniknout (nejednalo se tedy o žádný nevyhnutelný dějinný automatismus); nicméně jak bylo ukázáno, mnoho faktorů oné doby ukazovalo právě tímto směrem.

II. Omyly marxismu

Ukázali jsme si v první části našich rozborů, že marxistický koncept sociální revoluce byl v zásadě zcela zákonitou, přirozenou reakcí na společenské poměry a protiklady v 19. století. Proč a z jakých důvodů se tedy stalo, že tento projekt všestranně svobodné společnosti při pokusu o jeho realizaci naprosto ztroskotal, a nakonec se obrátil ve svůj pravý opak, totiž v systém útlaku a nesvobody? – Některé příčiny tohoto úpadku je celkem snadné detekovat; jiné se skrývají ve velmi komplikovaných kategoriích filozoficko-metafyzického myšlení.

1. Fatální past historického optimismu. Tento obecný optimismus 19. století ústící ve víru v lineární, nekomplikovaný vývoj lidstva k neustálému pokroku na základě čistě technologického vývoje jsme si už zmínili. Důsledkem tohoto optimismu je ale, že se při tomto spoléhání na samočinný vývoj naprosto opomíjí velice komplexní, složitý, vnitřně rozporuplný charakter jak lidské společnosti, tak i člověka samotného. Jednou větou: marxismus – se svým konceptem všelidového vlastnictví – přišel s příliš zjednodušeným konceptem řešení společenských problémů, nežli aby takto simplicistní model mohl mít potenciál být adekvátním nástrojem pro takto vysoce komplexní entity. A čím více se pak systém „reálného socialismu“ vzdaloval od objektivní reality, tím více musel svou nadvládu udržovat čirou mocí.

2. Fatální víra v revoluci. Tento bod souvisí úzce s bodem předchozím. Konstantní problém revolucí je tento: prostřednictvím revolucí je možno pouze něco odstranit, pouze svrhnout něčí (historicky přežilou) moc. Ale revoluce sama o sobě nemá potenciál něco pozitivního (v kvalitativním slova smyslu) vybudovat. A tak se vlastně po každé provedené revoluci – po opadnutí vlny euforie z bezprostředního osvobození – dostavuje kocovina ze zklamaných nadějí. Ukázalo se, že občanské (liberálně-demokratické) revoluce 19. století byly těmi posledními, které si mohly ještě relativně vystačit s pouhým svržením starého režimu. Ale pro třetí tisíciletí je nutno dokázat vytvořit naprosto nový, komplexní, syntetický model společenské (reformované) reality; a v tomto ohledu marxismus nepřinesl prakticky naprosto nic, kromě víry v samospasitelnost společného vlastnictví produkčních prostředků.

3. Naprostý úpadek principu dialektiky. Marxismus se sice verbálně intenzivně hlásil k principu dialektiky; ale ve skutečnosti je celý marxistický koncept jak dějin, tak člověka i společnosti samotné daleko spíše naprostým popřením všech základních zásad dialektického myšlení. Připomeňme si v krátkosti: dialektická myšlenková metoda je ta jediná, která má potenciál navzájem dohromady spojit, syntetizovat všechny (protikladné) části tohoto roztrženého světa. Marx veškerou dialektiku redukoval víceméně pouze na třídní boj. (Ponechme teď stranou velmi specifické záležitosti jeho ekonomických výkladů, které si také činí nárok na dialektiku.) Ovšem – ve skutečnosti Marx ani tento třídní boj nepojal důsledně dialekticky. Zopakujme znovu: naprostou podstatou principu dialektiky je „jednota a boj protikladů“ – ale Marx ve skutečnosti neviděl nic jiného nežli onen třídní boj! Jakákoli autentická dialektika zde naprosto nevyhnutelně musí vyžadovat překlenutí, spojení, syntézu protikladů, tedy syntézu strany práce a kapitálu; ale Marx chtěl tento protiklad „vyřešit“ naprosto jednostranným příklonem ke straně práce, spolu s úplnou eliminací strany kapitálu! (Pro ilustraci: je to asi tak něco takového jako kdyby někdo chtěl protiklad mezi kladným a záporným pólem v magnetu vyřešit tím, že by záporný pól prostě odštípl! Jak známo tento záporný pól se vzápětí znovu obnoví.) A nejinak tomu bylo i v reálných dějinách: toto marxisticko-komunistické řešení zcela jednostranně ve prospěch strany práce nikdy nemohlo fungovat, především ekonomika zbavená svého základního principu volné soutěže, konkurence zcela ztratila svou dynamiku.

III. Odkaz marxismu

V předcházejících výkladech jsme si tedy ukázali, že a) zrod marxistického revolučního konceptu byl sám o sobě zcela legitimní; ale že b) ve své konkrétní podobě byl tento koncept příliš zjednodušený, příliš redukcionistický nežli aby mohl být fundamentem pro vyřešení základních problémů a otázek lidské civilizace na prahu třetího tisíciletí její novodobé existence. Za této situace je nutno si položit otázku: co nám vlastně marxistická myšlenkově-revoluční tradice může poskytnout ještě dnes? Může mít pro nás vůbec ještě nějakou relevanci, anebo se jedná už pouze o staré harampádí, případně o naprosto škodlivý koncept revolučního chaosu?

Z dosavadních úvah vyplývá, že odpověď bude správná v obou těchto směrech. Ano, na marxismu je mnohé poplatné době jeho vzniku; a mnohé bylo příliš zjednodušující, jednostranně pojaté už tehdy. Nicméně – na straně druhé je stejně tak faktem, že nikdo jiný nedokázal provést natolik hloubkovou analýzu systému a rozporů kapitalismu jako právě Marx; a sotva kdo druhý dokázal vytyčit natolik silnou ideu radikálního (sociálního) humanismu jako on. Pokud tedy chceme uvažovat o tom co z marxistického ideového dědictví může mít smysl a význam i pro nás, pro naši dobu a pro náš svět, pak by se jednalo především o následující body:

1. Otázka po dějinném směřování člověka, lidského rodu. Model liberální demokracie, který je systémovým a ideologickým antipodem marxismu, není schopen vytvořit žádnou ideu nějakého cíle, ke kterému by mělo lidstvo směřovat. To jest: liberální demokracie za tento konečný cíl vidí a prohlašuje sebe samu; ale tím pro ni veškerý vývoj končí, po dosažení tohoto stavu už není kam jít dál. Liberální demokracie pouze donekonečna reprodukuje staré cíle z 19. století, tedy nikdy nekončící rozvoj techniky, produkce a konzumu – ovšem už bez tehdejšího optimismu, bez tehdejšího humánního náboje, nýbrž už jenom ve stavu kocoviny planetární populace hledící vstříc klimatickému kolapsu jakožto důsledku právě tohoto technického pokroku a extenzivní nadprodukce. Z marxismu je tedy v každém případě možno převzít se vší naléhavostí položenou otázku: co je vlastně člověk, jaká je podstata jeho existence, jaké je směřování lidského rodu. Marxismus na tyto otázky dával pouze jednostranné odpovědi; ale už tím že je dával otvíral prostor pro dále jdoucí hledání, uvažování v tomto směru. V liberální demokracii s její uzavřeností do sebe samé není o čem přemýšlet; ona nedokáže uvažovat jinak nežli v čistě binárním modu, tedy: buďto demokracie nebo diktatura. Složitějšího uvažování ze své samotné podstaty není schopna.

2. Pojetí člověka jako bytosti společenské. Liberální demokracie člověka deklaruje jako naprosto svobodného; ale tato údajná svoboda je ve skutečnosti vázána pouze na ryze individuální stránku jeho existence. Liberální demokracie atomizuje člověka, vytrhává ho ze všech jeho společenských souvislostí a vztažností, celý nekonečný horizont jeho životní zkušenosti redukuje víceméně pouze na prázdnou identitu jeho vlastního já. Oproti tomu marxismus chápe člověka důsledně v celém komplexu jeho interpersonálních, společenských vztahů. Ano, toto marxistické pojetí člověka jakožto „souboru společenských vztahů“ bylo nakonec stejně tak pouze jednostranné jako atomismus liberální demokracie; nicméně v tomto srovnání marxismus postihoval potenciálně mnohem širší okruh životních vztahů člověka. Myslet člověka jako individuum, k tomu není zapotřebí žádného intelektuálního výkonu; ale dokázat si uvědomit právě ono včlenění tohoto lidského individua v potenciálně nekonečně bohatý komplex společenských vztahů, to je intelektuálně mnohem náročnější záležitost, která otevírá zcela nové horizonty pro chápání postavení a role člověka v jeho světě.

3. Uvědomění si materiální podmíněnosti společenských vztahů a struktur. Kdo ještě nějakým způsobem zažil výuku tzv. „vědeckého komunismu“ za minulého režimu, tomu dozajista v paměti utkvěla stále dokola opakovaná floskule o určující, determinující roli „materiální základny“ vůči „společenské nadstavbě“. Jedná se o naprosto klíčovou tézi celé marxistické teorie; podle tohoto modelu nelze společenské a politické procesy, struktury a instituty vykládat z nich samých, nýbrž je nutno je pochopit jako pouze sekundární odraz mnohem původnějších, pro život společnosti určujících vztahů které vznikají v procesu její materiální produkce. K této tézi je zde možno v krátkosti říci pouze toto: správné pochopení vzájemného poměru mezi touto „materiální základnou“ a „společenskou nadstavbou“ je pro běžné lidské vědomí krajně obtížnou záležitostí, a dnes si už jen velice málokdo dá práci se s touto složitou materií adekvátně vypořádat. Pro ilustraci: ještě celkem nedávno profesor právní filozofie Jiří Přibáň v deníku Právo vytýkal Marxovi, že prý podle něj je i veškerá kulturní sféra pouze výsledkem a odrazem produkčních vztahů. K tomu je možno podotknout pouze tolik: přesně tohle Marx nikdy netvrdil. Ale právě v tomto bodě znovu a znovu dochází ke zcela zásadnímu nepochopení celé myšlenkové struktury marxistické teorie společnosti.

Proč je tento důraz marxistické teorie na určující roli oné „materiální základny“ natolik důležitý a neopominutelný? V zásadě platí to samé co bylo řečeno výše: stejně jako nevyžaduje žádné intelektuální úsilí pojímat člověka jako bezprostředně jsoucí individuum, stejně tak žádné nové náhledy nepřináší pohled na sféru státu a politiky jakožto bezprostředně daných entit. Ale teprve když si uvědomíme, když si vypracujeme schopnost vnímat jak člověka v jeho společenské podmíněnosti, tak společenské a politické instituce v jejich podmíněnosti mnohem hlouběji probíhajícími procesy a strukturami – teprve tehdy se nám otevře pohled na mnohem komplexnější, mnohem rozvrstvenější, ale také mnohem zajímavější skutečnost, nežli jak ho může podat onen pouze prvotní, konvenční náhled.

IV. Závěr

Jaký konečný závěr je tedy možno učinit z předešlých výkladů a úvah? – Především jeden: naprosto není radno podceňovat Marxe a jeho teoretický odkaz. Ano, pokus o zavedení jeho projektu komunismu do praxe naprosto ztroskotal; ale to nemění nic na faktu, že Marx byl jedním z největších myslitelů celé evropské kulturní tradice. Jeho „kopernikánský obrat“ od idealistické dialektiky Hegela k její materialistické formě byl naprosto legitimní, a víceméně zcela nevyhnutelný. Ano, Marx se ve svých teoretických úvahách dopustil i celé řady chyb, respektive pouze částečně platných premis. Ale to všechno jsou chyby, které je v zásadě možno opravit. Stále platí, že bez důsledně materialistického pohledu, bez hloubkových analýz především produkčních procesů a vztahů nikdy nelze adekvátně porozumět charakteru, dynamice a dějinnému směřování lidského společenství.

Marx a dnešek XI.

Závěrečný přehled

Josef Poláček


V předcházejících osmi kapitolách jsme zmapovali základní, uzlové body Marxova pojetí člověka, dějin, společnosti, kapitalismu a revoluce. Vysvětlili jsme si, na jakých teoretických respektive filozofických základech Marx vystavěl své koncepty; a tam, kde jeho teoretická východiska byla pochybná, jsme je podrobili odpovídající kritice. Protože ale dosavadní výklady byly – nevyhnutelně vzhledem k náročnosti a komplexitě materie – dosti složité a především pro ty, kteří sami doposud neměli žádnou hlubší znalost Marxových teorií možná poněkud nepřehledné, budou zde na závěr ještě sumárně zopakovány tyto základní body Marxova učení. Pro tentokrát už bez podrobnějšího odůvodnění, víceméně jenom tezovitě. Přitom tento závěrečný přehled bude v zásadě odpovídat sledu kapitol v této sérii článků.


1. Jak vůbec správně rozumět Marxovi?

Vysvětlili jsme si, že je jenom dost úzký okruh těch, kteří Marxově dílu rozumí skutečně ve shodě s vlastními intencemi jejich původce. Chybná (nebo přinejmenším nedostatečná) hodnocení jeho myšlenek vysoce převažují; a to na obou stranách politického spektra, tedy jak na pravici tak i na levici.

A sice v zásadě z těch samých důvodů: protože Marxovo dílo je chápáno velice zúženě. Marx je tu redukován na pouhého kritika kapitalismu, hlasatele třídního boje a zvěstovatele revoluce. To všechno sice souhlasí; ale v poměru k celému horizontu Marxova teoretického konceptu je to zoufale málo. Při tomto zúženém pohledu se ztrácí prakticky všechno, co utvářelo Marxovu velikost, jeho výjimečnost.

Především mainstreamoví, „buržoazní“ autoři Marxe deformují tím, že ho vykládají podle svých vlastních naučených myšlenkových schémat: tedy pozitivisticky, partikularisticky, standardní lineární logikou. Skutečný Marx měl ale své základy někde zcela jinde: v autenticky filozofickém myšlení, tedy v logice komplexně-nelineární; nikoli v izolovaném pojímání společenských fenoménů, nýbrž naopak v jejich celistvosti, v jejich vzájemné podmíněnosti. Kdo nepochopí toto filozofické pozadí Marxových teoretických konceptů, ten nikdy nemůže správně a adekvátně pochopit jádro a podstatu jeho díla.

Ale i zleva dochází k velmi podobnému redukcionismu: tím že je Marx chápán jenom jako hlasatel revoluce. Z toho pak vyplývá v táboře levice velmi rozšířené přesvědčení, že postačí jenom revolučním aktem svrhnout kapitalismus, a tím že bude celé dílo vykonáno. Je to velmi svůdná, a velmi nebezpečná iluze levicového hnutí. Ano, revoluční marxismus sám skutečně svádí k takovémuto závěru; ale právě onen původní, filozofický základ marxismu ve skutečnosti hovoří o něčem zcela jiném.


2. Marxovo pojetí člověka

Tento rozdíl k mainstreamovému vidění světa se zcela zásadně ukazuje na Marxově obrazu člověka. Podle standardního, občansko-liberalistického pojetí je člověk prostě individuum, které má nějaké své osobní potřeby a touhy, a které ve svém životě usiluje o jejich naplnění. U Marxe je ale člověk něčím podstatně jiným, mnohem obsáhlejším, a také mnohem hodnotnějším. Marx plně přejímá, a ještě radikalizuje Aristotelovu definici člověka jako „zoon politikon“, pro Marxe je člověk dokonce „soubor společenských vztahů“!

Toto pojetí má pak dalekosáhlé důsledky: podle Marxe nejen že člověk může svého bytostného určení, svého naplnění dosáhnout jenom ve společnosti jako takové; ale tato společnost musí mít sama principiálně komunitní, pospolitý charakter. To znamená: nesmí a nemůže to být společnost kapitalismu, založená na vlastnictví soukromém, které vylučuje všechny ostatní ne-vlastníky, a tím rozbíjí tuto pospolitost.

Toto Marxovo pojetí člověka zároveň tedy znamená, že člověk je – ohledně svých lidských kvalit, ohledně svého jednání – zcela zásadně formován panujícím charakterem společenských vztahů, především v materiální, produkční sféře!

Jak zásadní důležitost má schopnost uvědomit si tuto reálnou podmíněnost člověka materiální sférou i pro zcela reálnou politiku je možno si přiblížit při vzpomínce na to, že V. Havel ve svém známém projevu před americkým Kongresem zcela výslovně tvrdil pravý opak: že prý „není pravda, že hmota určuje vědomí, nýbrž je pravda, že vědomí předchází hmotě“. Je možno značným právem tvrdit, že celé Havlovo zmatené klopýtání v reálné politice mělo svůj kořen právě v tom, že nikdy nedokázal pochopit hlubokou pravdu této marxistické téze o determinovanosti člověka reálnými (materiálními) vztahy, a proto se Havel znovu a znovu pokoušel tuto materiální realitu (kapitalismu) vytěsnit, překonat svými mravními ideály. Aby pak ke konci svého života sám musel nahlédnout prakticky naprosté ztroskotání těchto svých snah.


3. Dějiny podle Marxe

S touto determinací člověka reálnými podmínkami jeho života souvisí i následující bod: podle Marxe dějiny člověka a lidské společnosti nejsou náhodné, nejsou libovolné, nýbrž nevyhnutelně směřují k naplnění bytostné podstaty člověka – tedy k jeho skutečné svobodě. Takto pojatá svoboda člověka se nevyčerpává pouhými „svobodami“ izolovaného individua, jako je tomu v pojetí současných liberálních demokracií; nýbrž tato svoboda předpokládá a vyžaduje plné osvobození společnosti od všech limitů a deformací, kterými ji zatěžuje společensko-ekonomický systém kapitalismu. Stejně tedy jako dějiny nevyhnutelně směřují k naplnění, k uskutečnění pravé svobody člověka, tak stejně tak nevyhnutelně směřují k překonání kapitalistické ekonomicko-společenské formace.


4. Člověk a společnost

Vraťme se ještě jednou k tomu co už bylo v obecné rovině zmíněno, totiž k Marxovu pojetí člověka jako bytostně společenské bytosti. Marx totiž nezůstává – na rozdíl od Aristotela – stát u tohoto pouze obecného vymezení člověka jako tvora předurčeného k životu ve společnosti; nýbrž Marx navíc člověka pojímá jako bytost zcela zásadně pospolitou. To znamená, že člověk je předurčen k tomu, aby žil komunitním způsobem existence, v duchu vzájemné, všeobecné pospolitosti, a především v rovině materiální na základě společného vlastnictví produkčních prostředků. (Což je princip, který sám Aristoteles výslovně odmítl.)

Celý Marxův koncept komunistické společnosti spočívá výhradně na této tézi. Její odůvodnění (údajně společenským charakterem produkce) je ale velmi problematické, a v příslušné kapitole bylo podrobeno obsáhlé kritice. V krátkosti je možno zopakovat: tento Marxův koncept bytostné pospolitosti člověka sám o sobě není zcela chybný, a stále se v něm ještě skrývá velmi zásadní potenciál. Ovšem: toto pojetí je pouze jednostranné; Marx viděl jenom tuto pospolitou stránku člověka, ale byl zcela slepý vůči jeho stránce individualistické. S takto polovičatě pojatým člověkem ovšem není možno provést úspěšnou transformaci kapitalistické společnosti; a právě proto všechny pokusy o komunistickou revoluci nevyhnutelně skončily neúspěchem, respektive naprostým kolapsem. Nestalo se tak proto že by selhali komunističtí vůdci, že se zbyrokratizovaly komunistické strany. To vše byly pouhé symptomy patologického vývoje. Samotná příčina leží v tom řečeném: v pouze z jedné poloviny správném Marxově pojetí člověka. Jakýkoli další progres lidstva a jeho vývoje je tedy podmíněn tím, že se pro uvedený vztah člověka jako tvora společenského a člověka jako individuální osobnosti nalezne zcela nové, pro tentokrát skutečně dialektické řešení. Takové řešení, které dá zadost oběma těmto bytostným stránkám existence člověka, které bude jejich pozitivní syntézou.


5. Otázka vykořisťování a třídního boje; hodnota a nadhodnota

Toto jsou ovšem naprosto centrální body celé Marxovy kritiky kapitalismu, a jeho téze o nevyhnutelnosti přechodu k beztřídní komunistické společnosti. Připomeňme v krátkosti: podle Marxe je jediným zdrojem nových hodnot (bezprostřední) lidská práce. Tedy práce dělníka, pracovníka. S výjimkou prvobytně pospolné společnosti se ale vždy ve společnosti vytvořily mocenské hierarchie, které jedné, vládnoucí třídě umožňovaly přisvojovat si část tímto pracovníkem vytvořené hodnoty, a tedy ho „vykořisťovat“. V kapitalismu je pak tento proces vykořisťování doveden ke své ryzí, ale zároveň dějinně závěrečné podobě. Jako další krok dějinného vývoje nemůže následovat nic jiného, nežli definitivní svržení této vládnoucí, parazitující třídy, tím odstranění tříd vůbec, a nástup komunistické společnosti, se společným vlastnictvím všeho pracujícího lidu.

Tento Marxův koncept třídního protikladu a vykořisťování byl v příslušné kapitole podroben rozsáhlému kritickému přezkoumání, které tu není možno v dané komplexitě reprodukovat. Tady budiž tedy jenom v krátkosti konstatováno: i zde platí co byl řečeno už v souvislosti s Marxovým pojetím člověka jako (prý) bytosti výhradně pospolité: tento koncept není v zásadě vadný, skrývá se v něm velký, dějinně převratný potenciál – ale je bohužel jenom zcela jednostranně pojatý.

Ano, existuje dozajista trvalý protiklad mezi pozicí zaměstnance na straně jedné, a zaměstnavatele-kapitalisty na straně druhé; ale na straně druhé není možno souhlasit s Marxovým tvrzením, že by kapitalista nebyl ničím jiným, nežli pouhým parazitem na práci jeho dělníka. Jejich vzájemný vztah, a jejich vzájemný přínos pro konečnou produkci je mnohem složitější a komplexnější; a i tady bezezbytku platí, že řešení tohoto vztahu musí mít důsledně dialektickou, tedy syntetickou podobu. Nějaká víceméně triviální sociální revoluce, která by všechny problémy chtěla odstranit jedním jediným úderem, nikdy nemůže přinést skutečně pravé řešení.

K tomu je ještě nutno připojit, že Marxovi – jak přesvědčivě doložil německý marxista Michael Heinrich http://oekonomiekritik.de/313Tend%20Fall.pdf – se ve skutečnosti nikdy nepodařilo dokázat jeho centrální tézi, že kapitalismus prý nevyhnutelně směřuje ke svému zániku v důsledku neustále klesající míry zisku. A to dokonce i když se vyjde ze samotné Marxovy teorie pracovní hodnoty; tím méně pak když se zohlední i přínos strany kapitálu pro tvorbu konečné (nad)hodnoty.

Jednou větou: celou otázku kapitalismu, třídního boje, nadhodnoty a vykořisťování bude nutno promyslet znovu. Budiž zopakováno ještě jednou: Marxovy téze ohledně kapitalismu mají i nadále dějinně přelomový význam; ale prakticky všechny jsou jenom jednostranně (a tedy příliš zjednodušeně) pojaté. S takto pouze polovičatým obrazem světa a společnosti není možno provést cílenou a úspěšnou transformaci kapitalismu, v nějakou formu postkapitalistické společnosti.


6. Odcizení za kapitalismu

Uvedené výhrady na Marxovu jednostrannou metodiku se ale v zásadě nevztahují na jeho kritiku kapitalismu ohledně fenoménu tzv. „odcizení“. I toto je sice jenom jednostranně pojaté (Marx nijak nezohlednil, že ani za podmínek kapitalismu nikdy nemizí složka tzv. „konkrétní práce“, která je vždy užitečná a tedy „člověkotvorná“); nicméně jinak veškeré jeho analýzy odcizení člověka, lidské bytosti za podmínek kapitalistické produkce mají svou platnost. V krátkosti: v kapitalismu člověk není subjektem, není pánem, není vládcem svého světa, produktů své vlastní pracovní činnosti; nýbrž zde dochází k naprostému převrácení tohoto vztahu, člověk je ovládán tímto světem věcí, je pouhým přívěskem, příslušenstvím stroje, a pouhým nástrojem pro hlavní účel kapitalistické produkce, totiž pro neustálé generování zisku. Společenská produkce tím ztrácí přirozený, humánní charakter, na místo smysluplné produkce pro člověka užitečných věcí nastupují slepé, odosobněné mechanismy trhu a kapitálu.


ZÁVĚR

Co je tedy možno říci závěrem této série článků pod společným názvem „Marx a dnešek“? – Kdo očekával nějaké jednoznačné úsudky ve smyslu „a Marx měl přece pravdu“ (respektive „Marx je mrtev“), ten bude zřejmě zklamán. Ukazuje se přesně naopak, že jestliže se chceme pravdivě přiblížit k tomu, co nám zanechává marxistický teoretický, ideový a dějinný model, že je naopak nutno k Marxovi přistupovat velmi uvážlivě a diferencovaně, že je nutno na každém kroku znovu a znovu pečlivě rozvažovat a měřit, co z jeho myšlenek je ještě platné a nosné, a co z nich naopak neobstojí před kritickým přezkoumáním.

V prvé řadě je nutno uvědomit si jedno: navzdory výslovným tvrzením o opaku, Marx nikdy neprovozoval nějakou čistou, ryzí, nezaujatou teorii společnosti. A to dokonce ani v jeho čistě ekonomických analýzách. Marx byl od samotného počátku poháněn naprosto jednoznačným zájmem: prokázat nevyhnutelnost zásadní společenské proměny (revoluce), kdy společenský systém založený na vykořisťování lidské práce bude vystřídán společenským modelem spočívajícím na vzájemné spolupráci a harmonii. Byl to z jeho strany dozajista ušlechtilý počin, že on, příslušník střední třídy, se takto jednoznačně postavil na stranu prekarizovaných vrstev společnosti; ale nedá se nic dělat, jeho pohled na společenskou realitu byl tímto jeho ideovým postojem zcela zásadně ovlivněn.

Marxovy myšlenky si stále udržují svůj jedinečný impuls a význam tam, kde se jedná o odhalení zásadně ahumánního charakteru společenského uspořádání kapitalistického typu; ale především jeho vize komunistické společnosti byly v podstatě jenom čirými spekulacemi, které jen velmi částečně mohly mít oporu v realitě lidské existence. Celkově tedy Marxovo ideové dědictví pro nás dnes znamená toto: ano, i my musíme stále hledat cesty vedoucí ze slepé uličky kapitalismu; ale co se týče konkrétního charakteru postkapitalistické společnosti, tam už musíme sami nacházet nové možnosti, nové koncepty. Cesta k budoucnosti nebude v žádném případě ani zdaleka tak jednoduchá jak si ji představoval Marx, pouhým svržením kapitalistického řádu; ale to nijak neznamená, že by tato cesta k budoucnosti neexistovala. Jde jenom o to ji doopravdy hledat, se vší odpovědností, se vším vědomím její obtížnosti, ale i se vším vědomím její nevyhnutelnosti a potřebnosti.

(Dokončení)

Marx a dnešek V.

Společenskost člověka a teorie komunismu

Josef Poláček


Společenskost versus pospolitost

V předcházející kapitole jsme si ukázali, že Marxův model společnosti a člověka vychází z jednoho základního předpokladu, totiž že člověk je vposledku podmíněný, formovaný svou materiální činností, materiální produkcí. Řekli jsme si také, že Marx člověka pojímá důsledně jako tvora společenského, pospolitého. Jako další krok je teď zapotřebí obě tyto klíčové téze spojit dohromady. Marx totiž své přesvědčení o pospolitosti člověka nevyhlašuje jako pouhé tvrzení, jako nedokazatelný axiom, nýbrž opírá ho jeden zcela zásadní argument. Tento argument pak zní:

Materiální produkce člověka má sama společenský, pospolitý charakter – neboť je založena na nutné vzájemné kooperaci.

Zopakujme si tedy: Marx (na rozdíl od Aristotela) netvrdí pouze, že člověk je společenskou bytostí; nýbrž Marx dokládá, že tomu vůbec nemůže být jinak, neboť sama materiální produkce (tedy ta sféra činnosti člověka která je rozhodující pro jeho vlastní přežití) má sama o sobě společenský, pospolitý charakter. Ať si tedy člověk sám myslí cokoli, ať se považuje za družného či za individualistu, ve své nejhlubší podstatě nemůže být ničím jiným nežli bytostí společenskou, protože ho k tomu nutí a přivádí už samotný charakter jeho základní životní činnosti.

Z těchto dvou tézí o formování člověka jeho „materiální základnou“ a o společenském, pospolitém (kooperativním) charakteru produkce pak vyplývá závěr, který je klíčový pro celou Marxovu teorii nevyhnutelného přechodu od kapitalistické společensko-ekonomické formace ke společnosti komunismu. Tento Marxův postulát má tuto argumentační strukturu:

Moderní produkce je čím dál tím více založená na kooperaci, tedy čím dál tím více společenský charakter – ale kapitalismus je založen na soukromém vlastnictví, tedy na individuálním přivlastňování. Kapitalismus se tedy dostává do zásadního protikladu s touto společenskostí produkce. Tento protiklad pak není možno vyřešit jinak, nežli odstraněním kapitalismu a zřízením komunismu. V komunismu bude všechno vlastnictví produkčních prostředků společné – obnoví se tedy shoda mezi společenskostí produkce a společenskostí vlastnictví.

Ještě jednou: právě tyto Marxovy téze jsou základním kamenem celé budovy marxistické teorie; s těmito tézemi stojí a padá celý Marxův koncept komunistické revoluce. A je nutno uznat: tento Marxův argumentační řetězec se po dlouhou dobu zdál natolik logicky pevný, natolik nevývratný, že na jeho základu celé generace komunistů mohly s dobrým svědomím věřit v to, že tato cesta od kapitalismu ke komunismu je skutečně jedině možná, dějinně nevyhnutelná.

A i dnes je – pokud se už jednou vnoříme do tohoto Marxova způsobu argumentace – velmi nesnadné objevit, kde se v něm vlastně skrývá rozhodující chyba.

Ovšem – tuto skrytou vadu jsme si vlastně pojmenovali už minule. Veškerý problém tkví v tom, že Marx zaměnil, dohromady smísil dva ve skutečnosti zcela rozdílné pojmy: společenskost produkce na straně jedné, a pospolitost v konání lidí na straně druhé.

Ano, moderní produkce je skutečně „společenská“ v tom smyslu, že je založena na vysoké míře vzájemné kooperace. Ale – to ještě zdaleka neznamená, že by spolu s tím zároveň každý jeden pracovník ve výrobě byl činný ve smyslu skupinové pospolitosti, jako mravenec v mraveništi!

Této fatální záměny těchto zcela rozdílných skutečností se Marx – jakožto vrcholný teoretik dělnického hnutí – fakticky mohl dopustit jenom proto, že on sám nikdy v životě fyzicky nepracoval! Jenom a jedině proto že sám nikdy nepoznal skutečnou tíhu fyzické práce mohl vytvářet své abstraktní teoretické poučky o tom, jak prý je práce společenskou záležitostí, a jak tedy celé lidské dějiny prý směřují jenom k tomu, že v komunismu budou všichni lidé pracovat pospolitě, pro společný zájem, zcela bez ohledu na zájem vlastní, osobní, soukromý.

Ve skutečnosti je tato (především fyzická) práce vždy námahou a tíhou; a každý tuto tíhu musí nést v prvé řadě sám, jako naprosto konkrétní, nezaměnitelné individuum. Ano, při práci je možné, je přínosné konat v součinnosti s ostatními; ale v posledku jsem to jenom já sám, kdo vynakládá mou vlastní námahu a mé vlastní úsilí. A každý kdo na sebe tuto tíhu práce naloží, ten chce nevyhnutelně vidět reálnou odměnu, protihodnotu za tuto vykonanou práci – a to sice odměnu pro sebe samého. A ne tak, jak si to představoval Marx, že v komunismu bude každý pracovat s plným nasazením, s maximálním výdajem svých fyzických i duševních energií – pouze s jakousi mlhavou vyhlídkou na to, že když všichni budou takto poctivě pracovat, že i jemu se za to někdy v budoucnosti dostane příslušné odměny. „Košile bližší než kabát“ – na této prosté lidové moudrosti naprosto ztroskotal celý dějinný pokus o zavedení komunismu; a nevyhnutelně ztroskotá i každý další.

Ještě jednou, v čem vězí základní problém: „společenskost“ není „pospolitost“. Člověk je tvor společenský – ale proto ještě není tvorem se skupinovou identitou. Moderní produkce je „společenská“ ve smyslu vysoké míry kooperace – ale proto ještě není „pospolitá“ ve smyslu mraveniště či včelího úlu. (Respektive nahlédnuto z opačné strany: vlčí smečka při lovu vykazuje vysoký stupeň vzájemné kooperace; ale proto tuto vlčí smečku asi nebudeme považovat za pravzor komunistické pospolitosti.) Nakonec každý kdo je v této produkci činný hledí v prvé řadě na svůj vlastní, bezprostřední materiální zájem; a tomu nebude jinak ani v budoucnosti.


Návrat ke komunismu?

Na tomto místě je zapotřebí udělat jednu vsuvku. V dosavadních výkladech byl v zájmu přehlednosti sledován jenom centrální Marxův argument o směřování dějin společnosti ke komunismu založený na jeho axiomu o „společenskosti produkce“. Ve skutečnosti Marx toto své přesvědčení o nevyhnutelnosti příchodu komunismu opíral ještě i o další argumenty, které je v zájmu úplnosti také nutno zmínit. Tyto argumenty se všechny vztahují k institutu (společného) vlastnictví. Tento institut je fakticky jenom sekundární, odvozený od onoho prvního faktoru (společenské) produkce; nicméně většinou je daleko spíše vnímán právě tento navenek mnohem viditelnější aspekt vlastnických forem, nežli ona vlastní „materiální základna“.

Takže tedy: ohledně institutu vlastnictví Marx své tvrzení o nevyhnutelnosti příchodu komunistické společenské formace opírá v zásadě o tyto dva momenty:

1. existence tzv. „prvobytně pospolné společnosti“, s ryze komunitním („komunistickým“) uspořádáním;

2. pospolité, kolektivní formy polního hospodářství.

Co se této „prvobytně pospolné společnosti“ týče, pak Marx zde vychází z teorií tehdejšího amerického antropologa a zakladatele etnologie Lewise Henryho Morgana, který zastával názor, že stejně tak jako v těchto prvotních lidských komunitách neexistoval soukromý majetek a vše bylo společné, tak se lidstvo na konci svého dějinného vývoje vrátí zpět do tohoto stavu všeobecně pospolitého vlastnictví. K této Morganově tézi pak Marx připojil ještě jeden aspekt Hegelovy dialektiky; výsledkem byl pak model, že tento návrat bude probíhat po dialektické spirále, tedy sice návrat k původnímu stavu, ale na vyšším vývojovém stupni.

K tomu je nutno podotknout toto: jak sám Morgan zmiňuje, v těchto prvobytně pospolných komunitách nebyl prakticky vůbec žádný majetek – ale pak z tohoto víceméně „nulitního“ stavu není možno odpovědně vyvozovat žádné predikce toho, jestli člověk na vyšších stupních svého vývoje (tedy až bude k dispozici více materiálních statků) bude inklinovat spíše ke společným, anebo ale spíše k individuálním (a tedy přinejmenším latentně soukromým) formám vlastnictví. Navíc onen Marxův model o „dialektické spirále“ – to je fakticky čirá metafyzika, jak řečeno převzatá od Hegela, jehož metafyzické spekulace Marx jinak zcela zásadně zavrhoval.

V každém případě: z této existence „prvobytně pospolné společnosti“ nelze v žádném případě odpovědně a seriózně odvozovat nevyhnutelnost nástupu komunistické společnosti, se společným vlastnictvím produkčních prostředků.

Marx si snad byl vědom principiální slabosti tohoto argumentu; a proto své téze o společném vlastnictví v komunismu pak daleko více opíral o institut společného vlastnictví půdy u národů provozujících zemědělský způsob produkce, především u germánských kmenů v době trvání Římské říše. (Později pak ještě i ruských občin.)

Ovšem: mezi onou „prvobytně pospolnou“ společností a mezi starogermánskými kmeny s jejich společným vlastnictvím půdy leží vzdálenost celých desítek tisíc let; aniž by Marx jakkoli vysvětlil tento obrovský skok ve své argumentační linii! Aniž by se jakkoli zabýval tím, jak v tom mezidobí vlastně probíhal vývoj lidské společnosti, co se tu vlastně s lidským rodem a jeho vlastnickými instinkty celou tu dobu dělo.

Ale budiž; zůstaňme stát pouze u tohoto zemědělského hospodaření, se společným vlastnictvím půdy u kmenových společenství.

Tento stav dozajista existoval; jenže byl to sám Marx, který konstatoval, že

1. tento stav pospolitého, nediferencovaného vlastnictví byl „daleko spíše dokladem slabosti individua, nežli jeho síly“ (!!)

2. tento způsob obhospodařování se dějinně přežil proto, protože se ve srovnání s následnými formami ukázal být méně produktivní, méně efektivní!

Vidíme tedy snadno, že Marx fakticky sám vyvrací své vlastní argumenty. Jestliže tedy stav tehdejšího společného vlastnictví byl výrazem „slabosti individua“, pak je jedině logické, že až se toto individuum rozvine více, získá na síle, pak bude daleko více vyžadovat svou vlastní autonomii, výlučnost – a to i v oblasti vlastnictví!

A co se druhého bodu týče, pak je tím vyvrácen klíčový Marxův předpoklad, že komunistická produkce (tedy na základě společného vlastnictví výrobních prostředků) bude efektivnější nežli produkce kapitalistická, založená na vlastnictví soukromém! Marx sice výslovně neuvedl, že ty nové, pokročilejší formy zemědělské produkce byly založeny na principu soukromého vlastnictví; ale to naprosto jasně vyplývá jak z kontextu, tak z historických reálií.

Ostatně, mezitím už zkušenosti s „reálným socialismem“ naprosto jasně ukázaly chronickou nevýkonnost a neefektivnost produkce založené na státním/společenském vlastnictví; a právě to bylo nakonec rozhodujícím faktorem pro rozpad celého tábora socialismu. Prakticky jedinou výjimkou zůstává Čína – a ta se může ještě po určitý čas držet právě jenom díky tomu, že rozhodující část své produkce převedla opět do forem soukromého vlastnictví.

———————————————

Uzavřeme tedy tuto kapitolu konstatováním:

– celý Marxův projekt komunistické společnosti spočíval na falešných předpokladech; na záměně „společenskosti“ a „pospolitosti“ lidské bytosti

– nicméně i přesto si Marxův koncept společnosti, především jeho model závislosti tzv. „společenské nadstavby“ od „materiální základny“ stále uchovává svou dílčí správnost; a má nadále klíčový význam pro teorii společnosti a jejích dějin.

Je nutno se oprostit od onoho zjednodušeného pohledu, že člověk je prostě a všeobsáhle tvorem „společenským“; a je nutno si uvědomit, že ve skutečnosti se člověk vždy pohybuje na rozhraní své společenské, pospolité stránky na straně jedné – a své vlastní individuality, svých osobních zájmů na straně druhé. A to už právě v oblasti produkce, čili oné „materiální základny“ společnosti.

S tímto vědomím je pak možno začít pracovat na vytváření nového modelu společnosti a jejích dějin. Bude zapotřebí provést ten krok, před kterým Marx zůstal stát – totiž skutečně dialektickou syntézu protikladného vztahu mezi člověkem jakožto jednotlivcem, a mezi člověkem jakožto členem společnosti. Tedy mezi člověkem konkrétním, reálným, ale vždy latentně egoistickým – a mezi člověkem univerzálním, který v zájmech celku vidí a rozpoznává i své zájmy vlastní.

Tento model už nebude směřovat k naivním představám o bezrozporném komunismu, kde každý nezištně pracuje pro celek; ale stejně tak nutně tento nový model člověka vykročí za systém současného kapitalismu, který člověka redukuje jenom na jeho individuální stránku, kde vrcholnou maximou je pouze soukromý prospěch a zisk.

(Pokračování)

Marx a dnešek I.

Josef Poláček


Každý, kdo se jen trochu hlouběji zabývá úvahami o možnostech zlepšení tohoto světa z ohledem na humánní, sociální aspekty, ten dříve či později nevyhnutelně narazí na jméno Karla Marxe. Radikální vize společnosti osvobozené od sociálních antagonismů, ale i jiných tlaků a deformací kapitalistického společenského uspořádání je jednou provždy spojena s tímto německým myslitelem z 19. století. Nicméně – z hlediska století jednadvacátého se stejně tak nevyhnutelně staví otázka: mají jeho teorie, jeho vize ještě vůbec nějakou platnost pro dnešní svět? A pokud ano – pak jakou? Čím nám jeho teorie společnosti a dějinného vývoje mohou být ještě nápomocny při našem dnešním usilování o lepší, spravedlivější svět? Podívejme se teď tedy blíže na dílo, vize a teorie tohoto bezpochyby velkého myslitele.

Připomeňme si napřed v krátkosti, jakým způsobem byly Marxovy ideje přijímány v minulosti, jaký měly reálný vliv na sociální hnutí. Za časů socialismu byl Marx režimní propagandou prezentován jako absolutní, nezpochybnitelná autorita; ne-li už přímo jako bůh, pak přinejmenším jako papež dělnického hnutí – neomylný a nekritizovatelný. A zároveň se usilovně vytvářel obraz, jako by Marx od samotného prvopočátku svého působení byl jako takováto nezpochybnitelná autorita přijímán už dělnickým hnutím jeho doby, tedy 19. století. Realita byla ovšem dost jiná; Marx byl sice dozajista velmi výrazném aktérem a teoretikem, ale reálné dělnické hnutí jeho doby inklinovalo daleko spíše k docela obyčejnému sociálnímu reformismu, nežli aby přijalo za své jeho vize beztřídní komunistické společnosti, kde dělníci sami budou řídit veškerou produkci. Marx byl sice nakonec uznán jako čelný teoretik co se kritiky kapitalistické společnosti týče; ale jeho komunistické vizionářství dosáhlo jenom minoritní rezonance. K zásadnímu zvratu v tomto ohledu došlo až vítězstvím bolševické revoluce v Rusku; od té doby v celém světě socialismu nastala éra nekritického uctívání Marxových myšlenek.

Na Západě sice samozřejmě neexistoval takovýto zákaz nezaujatého přezkoumávání Marxových tézí; nicméně v komunitě západních marxistů stejně tak převládala tendence víceméně podobně nekritické adorace Marxova učení. A teprve až rozpad východního socialistického bloku v čele se Sovětským svazem přivodilo těžký šok v této samozřejmosti recepce Marxe. Nejen východním, ale i západním vyznavačům Marxe se prakticky zhroutil celý jejich svět, se zdánlivě naprosto jistou perspektivou vývoje od nespravedlivého světa kapitalismu k vysněné říši spravedlivého, pospolitého a bratrského komunismu. A až po dost dlouhé době marxistická komunita doznala určité renesance – ovšem v novém pojetí, kdy se už seriózněji začíná zkoumat, co na Marxových tézích bylo vlastně chybné, že se mohl natolik těžce zmýlit se svými apodiktickými předpověďmi o nevyhnutelném zániku kapitalismu a nástupu komunismu.

Celkově je současný stav v zásadě takový, že obecně v levicovém prostředí Marx zůstává neopominutelnou autoritou ohledně kritiky kapitalismu; ale jinak se tak nějak dost dobře neví, jak se k tomuto teoretikovi a vizionáři postkapitalistické, komunistické společnosti vlastně postavit. V zásadě se už přijalo jako fakt, že původní marxistická vize komunistické společnosti v reálném světě naprosto ztroskotala; nicméně se přece jenom nechce odhodit všechny jeho vize o pospolité, svobodné společnosti bez nadvlády kapitálu. Z těchto nejasných postojů vůči Marxově dědictví pak rezultuje jakýsi „marxismus light“, který sice už nehlásá radikální komunistickou revoluci se všelidovým vlastnictvím výrobních prostředků, ale který přece jenom používá některé momenty z Marxova teoretického aparátu, především myšlenku společného (respektive pospolitého) vlastnictví výrobních prostředků. Krátce řečeno: místo Marxovy vize totální společenské přeměny a důsledně celospolečenského vlastnictví produkčních prostředků je dnes jako cíl vytyčeno vlastnictví družstevní; ovšem při zachování klasické tržní ekonomiky.


Jak rozumět Marxovi?

Takový je tedy – velice přibližně – současný stav, jak je Marx pojímán v levicovém prostředí. Podívejme se teď ale na samotného Marxe, a položme si rozhodující otázku: jakým způsobem je tedy zapotřebí Marxovy myšlenky chápat správně?

Postavit otázku takovýmto způsobem (tedy s víceméně nezakrytě vysloveným nárokem na to, že právě zde bude podán ten jedině správný výklad Marxových teorií) – to je ovšem počinem nemálo riskantním. A je možno s jistotou předpokládat, že hodnocení zde vyslovená by tvrdě narazila na odpor mnohých současných marxistů, především ze stále ještě přetrvávajícího tábora ortodoxních vyznavačů marxistické doktríny. Jestliže se autor tohoto textu přece jenom odvažuje tohoto kroku, pak především na základě přesvědčení, že nakonec není nijak příliš obtížné u dosavadních recepcí a výkladů Marxe rozpoznat a určit jejich chyby. Pokud se sami dokážeme těchto omylů vyvarovat – pak už jenom tím budeme samotné pravdě mnohem blíže.

Jako naprosto první zjištění je nutno konstatovat toto: správně vyložit, recipovat Marxe, to je záležitost opravdu krajně obtížná. Ono je už dost obtížné pochopit správně Marxe samotného, tedy pochopit logiku a smysl jeho teorií; ale ještě mnohem obtížnější a náročnější je v jeho teoretickém dědictví dokázat oddělit zrno od plev. Tedy oddělit to, co z Marxových teorií bylo pouze jednostranně pojaté, či vysloveně chybné, od toho co si z nich i dnes uchovává trvalou platnost.

Budiž řečeno na rovinu: je asi dost limitovaný počet těch, kdo skutečně dokázali pochopit Marxe. Není nijak těžké pochopit, že kritizoval kapitalismus, že definoval pojem „vykořisťování“, že operoval s pojmem třídního boje. To jsou běžná fakta důvěrně známá každému, kdo s Marxovým dílem vůbec jenom trochu blíže přišel do styku. To co je ale skutečně obtížné pro jeho pochopení, to jsou nejvlastnější, nejhlubší, totiž filozofické kořeny celého jeho pojetí společnosti a lidských dějin.

Paušálně je možno konstatovat: jen málokterý z mainstreamových („buržoazních“) autorů dokáže správně pochopit Marxe.

Nežli se budeme věnovat odůvodňování této – dozajista provokativní – téze, osvětleme si napřed samotné užité pojmy, především charakteristiku „buržoazní“. Ti kdo ještě sami zažili časy (pseudo)socialistického režimu si bezpochyby vzpomenou, že touto nálepkou „buržoazní“ bylo tehdejším režimem označováno (a diskreditováno) bez rozdílu prakticky všechno, co se nějakým způsobem ocitlo v rozporu s panující marxisticko-leninskou doktrínou. Nebylo tady nijakým způsobem rozlišováno zda je kritika oprávněná či nikoli, zda je negativní či konstruktivní; všechno bylo šmahem zavrženo (případně i mocensky stíháno) jako „buržoazní úchylka“. Zkrátka: tento pojem „buržoazní“ je tímto tehdejším ideologickým zneužíváním už natolik diskreditován, že dnes už prakticky vůbec není možné s ním ještě nějak seriózně operovat.

Ale přitom – ve skutečnosti má tento termín nejen své dobré oprávnění, ale prakticky i zcela nezastupitelnou úlohu! Na Západě, jmenovitě v Německu (tedy v rodné zemi Karla Marxe) je ekvivalent tohoto predikátu „buržoazní“ nejen v marxistických kruzích naprosto běžně užíván – totiž ve formě „občanský“. V češtině se ovšem tento specifický význam slova „občanský“ nikdy neujal; a onen výraz „buržoazní“ jak řečeno prakticky už není možno seriózně používat. V následujícím tedy bude v daném kontextu užívána jediná možná nabízející se alternativa, totiž rozšířený anglicismus „mainestreamový“; i když fakticky toto slovo má dost odchylný význam.

Ale zpět k tématu. Proč tedy žádný „mainstreamový“ autor či vykladač Marxe ho nikdy nemůže doopravdy pochopit? – Zcela bezprostřední odpověď zní: protože ho vykládají nikoli autenticky marxisticky, nýbrž na základě svého vlastního způsobu myšlení; a to znamená způsobu v zásadě povrchního, který ulpívá jenom u vnější, jevové stránky věcí. Abychom si dali názorný příklad z jiné oblasti: je to naprosto to samé, jako kdybychom Einsteinovu teorii relativity chtěli hodnotit na základě pojmového aparátu newtonovské mechaniky! Z jejího hlediska se čtyřrozměrný prostor a dilatace času samozřejmě jeví naprosto nesmyslným fantazírováním; a přesně tak se jeví Marxovy teorie společnosti z hlediska standardního, mainstreamového způsobu myšlení. Tito konvenční autoři se vůči Marxovi staví z pozice jakési intelektuální nadřazenosti, poukazujíce na jeho – ať faktické či pouze domnělé – chyby; ale ve skutečnosti tím jenom dokládají svou vlastní inkompetenci.

Jedna malá vzpomínka autora tohoto textu: během jeho studií na mnichovské univerzitě v tamější univerzitní knihovně celé regály, celé metry regálů plnily marxistické studie jednoho jediného autora, který tehdy zřejmě platil za kapacitu v daném oboru; ale přitom už jenom při trochu důkladnějším pohledu bylo naprosto zjevné, že tomuto „znalci“ zůstala podstata Marxova způsobu myšlení zcela skryta. Je možno právem říci, že celým generacím studentů tu byly předkládány zcela neadekvátní (neřkuli přímo falešné) výklady Marxe.

Ovšem – je možno podat ještě jeden, mnohem kompetentnější příklad neporozumění Marxovi; kterýžto příklad právě pro svůj zcela seriózní charakter ještě mnohem přesvědčivěji ukáže, v čem vlastně spočívá problém recepce, porozumění Marxe. Renomovaný anglický profesor dějin idejí Gareth Stedman Jones, specializovaný především na studium Marxe, napsal před časem své dílo „Komunistický manifest Karla Marxe a Bedřicha Engelse“. (Navzdory zdánlivě jednoznačnému názvu se zde autor ovšem zdaleka neomezil jenom na samotný „Komunistický manifest“, nýbrž rozebral důkladně celé kořeny a kontext Marxova myšlení a jeho revolučních teorií.) Je nutno uznat: G. S. Gareth je skutečně velice kompetentním, velice fundovaným znalcem Marxova díla i celé doby jeho vzniku; a je autorem naprosto seriózním a objektivním, který – i když s Marxem v jeho rozhodujících tézích nesouzní – přesto naprosto nezaujatě oceňuje pozitivní, humánní smysl a cíl Marxových myšlenek a tézí.

Nyní je ale nutno zmínit jednu zdánlivě nepatrnou, ale ve skutečnosti naprosto klíčovou okolnost: Jones samozřejmě věděl, že Marx systematicky-teoreticky navazoval na Hegela. A Hegel – ten zase vycházel z Platóna. Jones tedy – a to přesvědčivě hovoří pro jeho odbornou důkladnost a odpovědnost – nežli se pustil do sepisování svého vlastního hodnocení Marxových teorií, nechal si poskytnout rychlokurs v řecké filozofii, konkrétně díla Platóna.

Potud tedy vše dobře; a je nutno Jonesovi atestovat, že ze své strany udělal maximum možného, aby svou analýzu Marxe postavil na zcela seriózní, kompetentní vědecký fundament. Jenže – ve skutečnosti se nakonec ukazuje, že i samotný Jones konec konců Marxe nepochopil!

Nutno otevřeně přiznat: i autorovi těchto řádků trvalo dlouhou dobu, nežli tento fakt prohlédl. Jonesovy výklady o Marxově životě a působení jsou opravdu natolik fundované, natolik podrobné a natolik objektivní, že čtenář nevyhnutelně získá dojem, že tady bylo řečeno skutečně naprosto všechno, co o Marxovi vůbec řečeno být může. A až někdy ke konci knihy se nějak tiše začínalo probouzet podezření, že tady něco není v pořádku. Že tu sice všechno je řečeno naprosto korektně a pravdivě – ale že tu něco chybí. A že to co chybí (napohled zcela neznatelně) – že právě to je to, co vůbec Marxe dělá Marxem!

V podání Jonese se Marx – ten převratný myslitel Marx! – jeví být víceméně zcela standardním autorem, který měl takové a takové ideje, vytvářel takové a takové myšlenkové modely; který měl v něčem pravdu, a v něčem se zase mýlil. Dějinný monument jménem Marx se tu scvrkl na pouhý milník u cesty, jeden z celé řady dalších.

Kde se tady stala chyba? Řekli jsme si přece, že renomovaný anglický profesor ze své strany udělal poctivě všechno pro to, aby mohl správně pochopit Marxovy myšlenky. Jenže právě tady se skrývá naprosto fatální chyba. Připomeňme si: Jones k danému účelu absolvoval rychlokurs v Platónovi. Ale – fundamentální filozofickou hloubku a význam velkého Platóna skutečně není možno pochopit prostřednictvím nějakého rychlokursu! K tomu je zapotřebí mnoha a mnoha let; a navíc ještě i určitého základního talentu pro specifický způsob metafyzicko-filozofického myšlení.

Zkrátka: ani sám Jones nepochopil Marxe – protože nepochopil (a vůbec nemohl pochopit) už samotného Platóna. Mezi běžným myšlením, a mezi tímto specificky filozofickým myšlením existuje obrovská propast; a proto je pro všechny mainstreamové autory (byť i vedené nejpoctivějšími úmysly) objektivně nemožné opravdu pochopit Marxe. Neboť Marx – i když se z určitých specifických důvodů navenek distancoval od filozofie (spíše přesněji: od planého spekulování), tak přesto i on stojí v jedné řadě s těmi největšími mysliteli celé evropské filozofické tradice, v jedné a téže linii platónovsko-hegelovského ideového fundamentu.

V čem konkrétně spočívá tento zásadní rozdíl mezi běžným, standardním, „mainstreamovým“ myšlením, a mezi skutečně hlubokými úvahami velkých filozofů, to bude blíže rozebráno v příštím pokračování.

(Pokračování)

Družstevnictví – cesta k socialismu?

Josef Poláček

Je dost s podivem, jaké naděje vkládá současná levice, nebo přinejmenším její část, do institutu družstevnictví. Jako by samotné družstevnictví bylo jakýmsi „kamenem mudrců“, všemocným zaklínadlem které svou magickou mocí samojediné dokáže zlomit moc kapitálu nad člověkem, vytěsnit kapitalistický společenský řád, a nahradit ho společenským uspořádáním pospolitým, solidárním, skutečně demokratickým. Ať tak či onak: ukazuje se potřebnost se s tímto fenoménem vypořádat důkladněji, rozebrat systematicky všechny jeho aspekty.

Trocha teorie nikoho nezabije…

V určitém smyslu není tento příklon k principu družstevnictví ovšem nijak příliš překvapivý. Původní, marxisticky fundovaný projekt zrušení kapitalismu a jeho nahrazení modelem státního vlastnictví se při svém praktickém použití ukázal být takovým propadákem, že dnes už prakticky vůbec není možno se k tomuto modelu závažně hlásit. Institut družstevnictví se tedy jeví být lákavou alternativou: na jedné straně je i zde zachován prvek pospolitosti, společného vlastnictví a demokratického rozhodování – ale na straně druhé se zde obchází problém etatismu, centrálního státního vlastnictví a státního řízení, které je spojeno s centralismem moci, a tedy i s diktátem vládní strany nad lidem.

To jsou bezpochyby závažné argumenty ve prospěch družstevnictví; kde by tedy měla být nějaká chyba?

Začnu osobní vzpomínkou: po mém odchodu do emigrace jsem se v Německu seznámil s jedním Slovákem, montérem. On to byl vlastně příslušník „dělnické třídy“, jak by si ho tehdejší komunistická ideologie jenom mohla přát: přemýšlivý, politicky interesovaný, sečtělý; četl Mňačka, Kunderu… Vlastně jediná „vada na kráse“ byla v tom, že svým politickým přesvědčením byl zarytý antikomunista.

Toto své antikomunistické přesvědčení dával za každé příležitosti velmi ostentativně najevo; jednou se mi ovšem přiznal, že původně dokonce i on sám v komunismus věřil! Doslova řekl: „Já jsem si myslel že když to všechno bude naše, tak si to všechno budeme řídit sami, a bude to všechno pro nás… No, ale pak nám to všechno ukradli bolševici!“

Zastavme se u jedné části jeho výroku; ten je opravdu klíčový. Totiž u té představy, že „když to všechno bude naše“. Tak že potom bude rázem všechno v nejlepším pořádku, všechno si budeme řídit sami, všude bude vládnout duch pospolitosti a dobré vůle, všechno tu bude k našemu společnému prospěchu.

Co na této víře bylo špatně? To že toto „naše“ si pak fakticky přivlastnila jenom jedna určitá skupina? Těch „rovnějších mezi rovnými“?… Takto se to většinou vykládá; ve skutečnosti je ale tohle už jenom důsledek. Vlastně nevyhnutelný důsledek chyby, která se stala už předtím. Tou základní a primární chybou není nic jiného, nežli – čirá víra ve vlastnictví!

Tato víra „když to všechno bude naše“ je totiž ve svém jádru nekonečně naivní. Sice vyplývá z přirozené lidské zkušenosti; ale proto není ještě o nic odůvodněnější. Především tam ne, když se mechanicky přenese, extrapoluje z individuálního osobního vlastnictví na celospolečenský rozměr a formát.

Samozřejmě, přirozená životní zkušenost každého člověka je, že když něco vlastní, tak má z toho prospěch; může to užívat svou mocí, ve svém zájmu, pro své blaho. Ovšem: ani v tomto čistě individuálním měřítku to zdaleka nemusí platit bezezbytku. Když se například stanu majitelem kosmické rakety – bude mi k ničemu, protože nebudu mít žádnou možnost (schopnost) s ní nějak zacházet. Když se stanu majitelem hejna sršňů, sotva z toho budu mít nějaký vlastní prospěch. Jsou neovladatelní, a navíc s jedovými žihadly. Když se stanu majitelem tygra, budu moci vykonávat své vlastnické právo, dokud tento bude v kleci, a já budu vně této klece. Jakmile by se ale otevřely dveře v této kleci a tygr se dostal ven, pak by se mocenský poměr mezi námi okamžitě zvrátil v naprostý opak. Když budu majitelem pokoutní varny heroinu, budu si sice namlouvat že tento používám ve svém zájmu a ku svému blahu; ale ve skutečnosti se nakonec on zmocní mě, a bude mým faktickým pánem, a já mu budu sloužit jako svému démonu.

A tak dále a tak dále. Tím vším má být řečeno a ilustrováno jedno: samotný status vlastnictví ještě nic definitivního nevypovídá o tom, jaké budou reálně panovat poměry kolem daného předmětu. A především tento samotný stav vlastnictví ještě nedává žádnou absolutní záruku toho, že se to všechno bude dít k mému skutečnému prospěchu. I když já sám si třeba budu tvrdošíjně namlouvat, že tomu tak je.

Zkrátka: zařídit a dosáhnout, aby poměry byly skutečně „biofilní“, aby skutečně sloužily životu, aby měly skutečně humánní charakter – to je nekonečně složitější záležitost nežli jenom samotný fakt (formálního) vlastnictví. Právě na tomto rozdílu a protikladu mezi formálním vlastnickým titulem a mezi realitou ztroskotal celý projekt socialismu. Ne proto že se tu zmocnila vlády jedna státostrana; už bylo řečeno, že to byl jenom důsledek. Faktickou příčinou byla ona nekonečně naivní představa, že postačí pouze změnit vlastnické vztahy, a že už jenom tím se jedním rázem změní i všechno ostatní, že celá společnost najednou začne fungovat zcela jinak, že z doposud egoisticky jednajících individuí se jako mávnutím kouzelného proutku náhle stanou pospolité včeličky pilně a nesobecky pracující pro blaho všech.

Je nutno si připomenout: takto zcela triviálně jednoduše to neviděl ani sám Karel Marx. Jistě – i u něj všechno směřovalo ke společnému vlastnictví; ale toto převzetí výrobních prostředků do rukou dělnictva/bezprostředních producentů nebylo samoúčelem, nebylo nějakým všespasitelným aktem – nýbrž naopak, to byla vlastně až „třešnička na dortu“, byl to (respektive měl to být) až závěrečný akt mnohem hlouběji ležícího dějinného a společenského procesu. Dnes už víme, že tento proces neprobíhá tak, jak si to Marx představoval; a tím pádem i to, co mělo být až tímto posledním aktem (tedy společenské vlastnictví) ztratilo svou základnu. Setrvávat ještě dnes ve víře v samospasitelnost kolektivních forem vlastnictví, je – abychom zůstali u daného příkladu – něco takového jako chtít mít třešně jako plody, aniž bychom měli k dispozici třešni jako strom.

Všechny tyto dosavadní výklady je možno krátce shrnout asi takto: to že něco budeme (kolektivně) vlastnit a že to budeme moci bezprostředně (kolektivně) řídit, to ještě zdaleka neznamená, že se tím skutečně „vrátí vláda věcí svých do rukou lidu“, ve smyslu Komenského. Aby věci skutečně sloužily člověku a nikoli aby on byl světem věcí ovládán – to je zcela jiná, a mnohem obtížnější záležitost, než aby ji mohl vyřešit jenom pouhý institut družstevnictví.

Družstevnictví v reálné praxi

V předcházejících výkladech byl podán teoretický rozbor toho, proč samotná vlastnická a organizační družstevní forma nemůže mít potenciál nějak zásadně změnit kapitalistické společenské uspořádání, jak v to stále věří vyznavači družstevnictví. Ukažme si teď, jak se tyto družstevní formy projevují v reálné ekonomické a společenské praxi.

Vezměme si příslušné údaje z Německa. V roce 2015 zde bylo asi 7 600 registrovaných družstev, s asi 20 milióny (!) členů. Největší podíl tohoto členstva připadá na družstevní banky, a na stavební bytová družstva.

To tedy znamená: pokud vezmeme v úvahu jenom dospělou německou populaci, pak už každý třetí (!) dospělý Němec je členem nějakého družstva. Pokud bychom tedy uvěřili propagátorům družstevnictví, pak bychom museli dojít k závěru, že Německo je už na nejlepší cestě ke komunismu! – Zajímavé ovšem je, že to doposud jaksi nikdo nepostřehl; a například německá postkomunistická strana „Die Linke“ má v současné době volební potenciál tak někde kolem sedmi procent. A Německo jako takové má stále naopak pověst velice úspěšné kapitalistické země.

A co také stojí za obzvláštní pozornost: že naprosto největší podíl na těchto členech družstev mají – banky! Tedy právě ty bankovně-finanční instituce, které jinak platí za základní stavební kámen ryzího kapitalismu! Kdyby opravdu mělo platit, že družstva jsou zárodky antikapitalistického hnutí, pak by tyto banky vlastně musely být neustále hlídány a sledovány německým Úřadem na ochranu ústavy, tedy německou tajnou službou.

Faktický stav věcí bude asi poněkud jiný; a to sice takový, že družstevní forma vlastnictví sama o sobě není vůči kapitalismu nijak subverzivní, nijak nebezpečná; nýbrž se s ním naprosto bez problémů snáší. Za podmínek dominantní kapitalistické ekonomiky družstva nejsou konec konců ničím jiným, nežli docela obyčejným kolektivním soukromým vlastníkem. Tedy v zásadě něčím podobným, jako jsou zcela standardní akciovky. Jediný rozdíl vůči firmě vlastněné jedním kapitalistou je ten, že je zde zisk rozdělován mezi kolektiv vlastníků (to je ovšem v oněch akciovkách také), a že se zde rozhoduje kolektivně.

Ovšem, je tu ještě ten rozdíl, že zde nikdo nikoho „nevykořisťuje“; ovšem jestli tomu tak skutečně je, to velmi záleží na zcela konkrétní organizační a majetkové struktuře dané společnosti. Dostávají skutečně všichni členové ten samý podíl na zisku? Dostává dejme tomu pokladní v obchodě s družstevním vlastnictvím opravdu ten samý podíl, jako jeho vedoucí manažer? – Protože pokud ne, pak je její „družstevní podíl“ fakticky jenom jinou formou mzdy.

Jistě, existují i taková družstva, kde je možno hovořit o pravém, autentickém družstevnictví, ve smyslu skutečné pospolitosti všech. Například v Brazílii byl určitý počet firem, které jejich majitelé chtěli pro nerentabilitu zavřít, převzaty jejich zaměstnanci, a těmi byly nadále řízeny a spravovány. (V Brazílii bylo dokonce přijato zákonodárství, které toto – samo o sobě vlastně nelegální – vyvlastnění usnadňuje.) Ale k tomu je nutno podotknout dvojí: za prvé, ty fabriky se – po jejich převzetí zaměstnanci – staly rentabilními jenom díky tomu, že zaměstnanci dali souhlas se zmenšením jejich platů! Tady se nutně staví otázka, proč tak neučinili už předtím, ještě za soukromého majitele; celá ta krizová situace s hrozícím konkursem vůbec nemusela vzniknout.

A za druhé: tato „pravá“ družstva evidentně vznikají jenom za mimořádných, prakticky krizových situací. Za standardní ekonomické situace vznikají většinou pouze družstva „nepravá“: to jest taková která mají sice družstevní strukturu i institut kolektivního vlastnictví, ale ve skutečnosti fungují na ryze komerčním základě, jako kterýkoli jiný subjekt kapitalistické ekonomiky. Nějaký reálný potenciál k jakémusi „plíživému vytěsnění kapitalismu“ od nich skutečně není možno očekávat.

Závěrem je tedy ještě jednou možno konstatovat: transformace kapitalistického společensko-ekonomického uspořádání v nějaký řád postkapitalistický či nekapitalistický – to je obrovsky náročný úkol, který v žádném případě není možno zvládnout tak triviálně jednoduchým způsobem, že se založí určitý počet družstev. Princip družstevnictví tu – se svým duchem kolektivismu – sice dozajista může sehrát určitou pozitivní úlohu; ale nikdy sám o sobě nemůže být faktorem rozhodujícím.

Existuje alternativa ke kapitalismu? II.

Josef Poláček

2. Bod druhý – „naprostá svoboda slova a projevu“

Toto jsou ovšem základní principy liberální demokracie; jenže ve skutečnosti platí to samé co bylo řečeno o soukromém vlastnictví. „Naprostá svoboda“ slova a projevu neexistuje prakticky nikde. Za prvé: v téměř všech státech prvního světa jsou zakázány projevy smýšlení propagující fašismus. Jistě: z hlediska elementárního zdravého rozumu je to naprosto legitimní omezení. Jenže: onen zdánlivě posvátný princip liberalismu o „naprosté svobodě“ slova a projevu tím byl fakticky vyvrácen. A jestliže tento princip ve své absolutní nedotknutelnosti padl, pak už platí to samé jako v případě soukromého vlastnictví: pak jsou hranice mezi tím, co je povoleno a co už ne, pohyblivé a nejisté, a nakonec záleží jenom na momentálním stavu společenského konsensu, kudy tyto hranice povedou. A za druhé: i tam kde „naprostá svoboda“ projevu není omezena trestním právem, tam je mnohdy limitována ustanoveními práva občanského. Například když začnu rozhlašovat o mém sousedu že je ničema – pak on mě může úspěšně zažalovat, i kdyby mé tvrzení bylo tisíckrát pravdivé. (Ovšem – v dané obecné rovině prakticky nedokazatelné.)

Zkrátka: ani za podmínek liberální demokracie nějaká „naprostá svoboda“ slova a projevu neexistuje; i tady se vždy znovu a znovu sváří zájem jednotlivce se zájmem celospolečenským. Jak dramatické důsledky tento vzájemný boj (a jeho špatné řešení) může mít, je možno snadno nahlédnout při pohledu na současnou pandemii. Ve státech s liberální demokracií nikomu nemůže být zakázáno, aby veřejně šířil své bludy o tom, že buďto žádná epidemie vůbec neexistuje; anebo že nařízená ochranná opatření (roušky) jsou zcela neúčinná; nebo že očkování je taktéž buďto neúčinné, anebo dokonce škodlivé.

Šíření těchto nesmyslů je tedy v liberálních demokraciích kryto svobodou slova; ale podívejme se teď blíže, co má tato „svoboda slova“ za reálné důsledky. Státy liberální demokracie za jednu z nejvíce chráněných hodnot deklarují právo na život; jenže jakékoli zlehčování nebezpečí pandemie koronavirem, které je šířené veřejně, nevyhnutelně ohrožuje – právě lidské životy! Učiňme si jenom zcela reálné srovnání: v etatistické Číně – kde jak známo epidemie vypukla – byla takto pojatá „svoboda slova“ která by podkopávala státní protiepidemická opatření ovšem bezu okolků potlačena; s tím výsledkem že tato země s miliardovou populací je dnes téměř bez nákazy, jenom sporadicky se objeví nějaké lokální ohnisko. Zatímco státy s neregulovanou svobodou slova úpí pod následky pandemie.

Zcela napřímo řečeno: v zájmu zachování dogmatu „svobody slova“ státy liberální demokracie denně hází přes palubu svou povinnost chránit právo svých obyvatel na život; denně doslova a do písmene obětují lidské životy, jenom abych si uchovaly netknutou svou ideologii „svobody slova“.

Tady není prostor na to aby se konkrétně řešil tento hluboký konflikt mezi svobodou slova a právem na život; tady se jedná jenom o to ozřejmit, že naprostá svoboda slova, pokud je pozvednuta na dogma, se může stát jedem, který má doslova smrtelné následky. A liberální demokracie zcela evidentně není schopna tento konflikt pozitivně vyřešit.

3. Bod třetí – volná hra politických sil

I tady platí to samé co bylo už řečeno v souvislosti se svobodou slova: ani v liberální demokracii nějaká naprosto „volná hra“ politických sil neexistuje. Snad s výjimkou ultraliberálních Spojených států a možná i Velké Británie jsou zakázány strany podporující fašismus. Opět: tento zákaz je dozajista rozumný; ale znamená to prolomení principu. Fakticky jsou povoleny pouze strany systémově konformní.

A za druhé: „volná hra“ je zde tak jako tak víceméně iluzorní. Každý sice může založit vlastní partaj či hnutí; ale fakticky se relevantní politickou silou může stát jenom takový politický subjekt, který je tak či onak „mainstreamový“. To opět znamená: systémově konformní.

„Kdyby volby mohly něco změnit, už dávno by byly zakázány“ – tento výrok je projevem frustrace těch částí společnosti, které trpí trvalým pocitem, že jejich hlas není slyšen. Že jejich názory nejsou sice přímo zakázány – ale že jsou fakticky permanentně vytěsňovány na periférii. A pro pocit trvalé deprivace není až zase tak příliš rozhodující, jestli se toto vytlačení děje prostřednictvím přímých státních represí, anebo nenápadně, faktickým ideovým monopolem panujícího systému. I stát liberální demokracie provádí neustálou ideologickou indoktrinaci svých obyvatel – od školní výuky počínaje, přes mainstreamová média až po všechny státní instituce.

Opět: zde není místo na to řešit oprávněnost či neoprávněnost těchto okrajových hlasů a názorů. Jde o to uvědomit si že ani liberální demokracie není zdaleka tak „otevřeným“ systémem za jaký se vydává; a že i zde trvale existují skupiny s hlubokou ideovou a politickou deprivací z nemožnosti vlastního uplatnění se. Pokud by takto na periférii zájmy byly vytlačovány pouze ideje evidentně reakční, bylo by to v pořádku. Jenže liberální demokracie nemá žádná kritéria pro posouzení co je opravdu reakční, a co by mohlo být ideou progresivní. Na periférii zájmu je vytlačováno všechno, co není v souladu se samopohybem systému. Toho systému, jehož reálným fundamentem a jádrem stále zůstává docela obyčejný kapitalismus fixovaný na neustálou maximalizaci profitu, a na straně druhé bezduchý konzumismus.

4. Neutralita v oblasti ideologie

Liberální demokracie tvrdí, že ona a právě ona je tím jediným politickým uspořádáním, které je ideologicky neutrální, nevázané. A že má tedy naprosto exkluzivní postavení, že právě ona je ta jediná „opravdu svobodná“. Už z toho co bylo uvedeno výše vyplývá, že toto tvrzení je krajně problematické.

Připomeňme si: lidská společnost je nakonec jenom specifickou větví obecné evoluce. A evoluce neklade mravní nároky. U ní platí jediné: účelnost. Schopnost v daném čase a na daném místě adekvátně reagovat na dané životní podmínky. Jsou vytvářeny určité modely přežití – a každý model prosazuje sám sebe, to jest neguje všechny modely ostatní. A tak ani liberální demokracie v dějinách naprosto není nějakým exkluzivním modelem platným či účelným pro všechny situace; za středověku například by její paušální zavedení znamenalo uvrhnout celý stát do chaosu. Tehdejší společnost bylo možno efektivně vést jenom prostřednictvím striktních hierarchií; a myšlenku všeobecné demokracie by rezolutně zavrhly nejenom vládnoucí elity, ale nejspíše by ji jako nesmyslnou utopii s nepochopením odmítly i široké lidové masy.

Současná liberální demokracie je přesně tím, čím je: státní doktrínou společnosti rozvinutého kapitalismu. Kde je tedy společnost tmelena, řízena a fakticky i hierarchizována všeobecnou snahou o maximalizaci (vlastního) bohatství. Ale – co když se změní vnější rámcové podmínky? Co když opravdu vypukne klimatická krize? Co když se celé pásy země stanou neobyvatelnými? Co když povstanou masové migrační vlny, proti nimž je současná migrace jenom nevinnou hříčkou? Co když nastane všeobecný boj o přežití? Skutečně zůstane i za těchto okolností liberální demokracie exkluzivní, privilegovanou, nedotknutelnou formou státně-politického uspořádání? Neobnoví se tu – jakožto v dané situaci efektivnější – opět hierarchické modely řízení společnosti? Ještě jednou: evoluce se neptá na morálku; evoluce staví své aktéry do situací, a očekává adekvátní reakci. A který organismus nenajde správný modus existence, ten zahyne.

Tím vším má být řečeno toto: tvrzení liberální demokracie, že právě ona jako jediná nemá žádnou vlastní ideologii, je falešné. Právě tato zdánlivá bezideologičnost je její ideologií. I ona postuluje jeden určitý, zcela specifický způsob uspořádání společnosti – a neguje tím všechny mody, způsoby ostatní. Z metafyzického hlediska ideologií liberální demokracie je vlastně princip chaosu. Jednotlivým subjektům respektive entitám je ponechána naprostá volnost pohybu a vzájemných interakcí – a zcela se rezignuje na to, z tohoto chaosu vytvořit nějakou novou, principiálně vyšší a komplexnější kvalitu. Napohled tu tedy existuje naprostá volnost – ale fakticky jsou zde zataraseny všechny cesty vedoucí k vyšším stupňům komplexity, a tedy k vyšší vývojové kvalitě.

Samozřejmě že reálně nejsou státy liberální demokracie zcela chaotické. To je ovšem dáno za prvé oním zmíněným fenoménem, že faktickým vládcem a řídícím prvkem jsou zde mechanismy kapitalismu; každý kdo chce efektivně přežít, musí se jim podřídit. A za druhé: ve skutečnosti si tyto „demokracie“ vytvořily řídící struktury, které mají fakticky oligarchický charakter (v aristotelském smyslu „vlády některých“). Právě proto je tento systém natolik relativně stabilní; protože víceméně přesně odpovídá Aristotelovu modelu kombinace demokratických a oligarchických prvků. V daném smyslu by tedy všechno bylo v pořádku; ale jedná se o to, že celý tento systém se stále ještě vydává za „čistou“ demokracii, a přítomnost oligarchických elementů je zamlčována, ukrývána, popírána. Ani tady se tedy nejedná o pravou, vědomou a otevřenou syntézu protichůdných elementů; nýbrž jedná se daleko spíše o neorganickou směsku, kde jednou vítězí element jeden, podruhé zase ten opačný. Ale to všechno neutváří dohromady jeden opravdu vnitřně provázaný, harmonizující celek.

Tak tedy: jaký společenský systém místo stávajícího kapitalismu?

Jak už jsem uvedl na počátku, byl jsem J. Rychlíkem vyzván, abych – pokud sdílím záměr překonat systém současného kapitalismu prostřednictvím zásadní systémové, tedy fakticky revoluční změny – abych předložil koncept jiného, alternativního společenského modelu, který by ale splňoval jím stanovená kritéria. Už tehdy jsem mu odpověděl, že nemám schopnosti proroka, abych si troufal s apodiktickou jistotou určovat, jaký bude příští vývoj dějin, a tedy i lidské společnosti. V tuto chvíli opravdu není nikdo, kdo by byl schopen takovýto model předložit, v nějaké definitivní a fixní podobě. To jediné co je v tuto chvíli možné – a právě o to jsem se zde pokusil – je to, jaksi vykolíkovat cestu, která by k tomuto cíli mohla vést. Určit základní směr; a vytyčit základní koordináty této cesty. To je ale prakticky možné jenom prostřednictvím analýzy, kritiky, negace stavu současného.

V tomto elaborátu jsem se tedy v prvé řadě pokusil ukázat, že stávající systém kapitalismu i s jeho liberální demokracií není ani zdaleka systémem natolik homogenním, jak se na první pohled zdá. Přesněji řečeno: že je to systém vnitřně rozporný, který své interní protiklady principiálně není schopen řešit, a místo toho je zametá pod koberec, ukrývá je pod ideologickou mlžnou clonou „čisté demokracie“.

Případná postkapitalistická společnost by tedy musela splňovat tyto základní systémové znaky:

– pravá, provázaná a vyvážená syntéza mezi prvkem soukromé iniciativy (soukromého vlastnictví) na straně jedné, a legitimním celospolečenským zájmem (společně sdílené statky) na straně druhé

– svoboda jednotlivce vsazená do systému odpovědnosti vůči celku. Nikoli tedy principiálně nevázaná (a pouze negativně vymezená a vnějškově omezená) svoboda individua v liberalistickém pojetí, nýbrž integrovaná syntéza obou těchto o sobě protikladných principů

– v oblasti politické platí naprosto to samé: na jedné straně samozřejmě volnost politických aktivit a iniciativ – ale na straně druhé přítomnost momentu společenské odpovědnosti. Nikoliv princip nevázané svévole propagovat a prosazovat cokoli, bez ohledu na společenské a mravní kvality respektive destrukční potenciál těchto iniciativ

– co se pak přítomnosti či nepřítomnosti státní ideologie týče, bylo ukázáno že nějaká státní doktrína je přítomna vždy; ať už přiznaně či skrytě. Je tedy daleko lepší, a v každém případě poctivější její existenci přiznat otevřeně. Existuje jediný způsob, jak může být přítomna hegemonní státní doktrína, aniž by přitom byla ideologickým diktátem: když bude od samotného svého počátku formulována na dialektickém principu. Tedy na principu syntézy protikladů. Liberální demokracie vlastně už sama učinila první krok v tomto směru, tím že všechny názory uznala za legitimní; ona ale nemá schopnost jejich pozitivní syntézy, a proto je musí nechat slepě na sebe narážet v neustálém boji, a sama (liberální demokracie) si nad tímto bojem myje ruce, a staví se do pohodlné role nadstranického rozhodčího, který dbá pouze na zachování obecných regulí boje, ale sám do střetu ideových obsahů nijak nezasahuje.

Jednou větou je tedy možno říci: tato postkapitalistická společnost by se měla vyznačovat vyváženou, autentickou syntézou protikladných společenských elementů na všech úrovních společenského žití. Společnost liberálního kapitalismu tuto úlohu neplní a splnit nedokáže; ona jednostranně preferuje zájem privátní, a jenom ve zcela zřejmých, evidentních případech se odváží prosazovat zájem celospolečenský. V praxi to sice – na současné úrovni a za současné situace – funguje relativně úspěšně; ale to nic nemění na tom, že to není žádné skutečné systémové řešení. V důsledku toho přinejmenším u částí populace vzniká stav trvalé deprivace; a nikdo nemůže předpovědět, jestli se tato deprivace jednou nenahromadí, a nevybuchne kataklyzmatickou explozí. Nedávný útok běsnícího davu na symbol americké demokracie by se mohl ukázat být jenom malou, předběžnou demonstrací toho, k čemu jednou povedou tyto systémově imanentní rozpory a napětí současného kapitalismu.

Dosavadní terminologií vyjádřeno, tato budoucí – hypotetická – společenská formace by nesměla být ani kapitalismem ani komunismem; ale nebyla by ani pouhou konvergencí jejich elementů, neboť konvergence v daném smyslu je jenom mechanickou směsí. Nebyla by ale ani nějakou „třetí cestou“ mezi kapitalismem a komunismem“ – neboť takovéto „mezi“ je samo o sobě prázdné, nemá svou vlastní substanci. Musela by být vlastně kapitalismem a zároveň komunismem – to jest, musela by nést určité znaky obou, ale v takové jejich syntéze, která by znamenala zcela novou systémovou a dějinnou kvalitu.

(Dokončení)