Marx a dnešek IX.

Třídní boj a revoluce

Josef Poláček



(Ke genezi této – respektive předchozí – kapitoly je nutno připojit určité vysvětlení. Tato kapitola měla původně pořadové číslo VIII. Ovšem při paralelně běžících diskusích na Deníku Referendum se ukázalo, jak obrovské konfuze dnes existují ohledně chápání samotného pojmu „třída“; takže se vynořila akutní potřeba tento pojem vysvětlit a definovat se vší potřebnou důkladností a precizností. Tím byla do už hotové série článků dodatečně vložena nová kapitola, která je nyní kapitolou v pořadí osmou. Ovšem v důsledku toho došlo k určité duplicitě, neboť i původní kapitola VIII, nyní kap. IX se zabývá taktéž otázkou tříd. Nicméně v poněkud jiném kontextu, především v souvislosti s otázkou revoluce. Protože záležitost revoluce je příliš důležitá, nežli aby mohla být opomenuta, je tedy v celém souboru textů ponechána i tato kapitola. Některé části obou textů se pak do jisté míry překrývají respektive opakují. Vzhledem k závažnosti tématu snad ale nebude příliš na závadu si určité základní principy připomenout ještě jednou.)


„Celé dosavadní dějiny společnosti byly dějinami třídních bojů.“ – Engels a Marx, Manifest komunistické strany.

K tomu pak ještě autoři připojují, že moderní občanská (buržoazní) společnost tyto třídní protiklady nepřekonala, neodstranila. Odstranění těchto třídních protikladů pak vyhlásili za konečný cíl komunistického hnutí.

„Třídní boj“ – i ten kdo o marxistické teorii nemá jinak žádnou bližší vědomost, i tomu je pojem „třídní boj“ zřejmě důvěrně znám. Toto slovní spojení se stalo neodmyslitelnou součástí víceméně běžného slovníku. Bez ohledu na to, zda je existence třídního boje uznávána, či popírána.

Ovšem: je možno s tímto pojmem ještě i dnes operovat stejně tak odůvodněně, dalo by se téměř říci stejně tak „bezstarostně“, jako tomu bylo v dřívějších dobách? V časech kdy dělník byl skutečně ještě v plném slova smyslu proletářem, tedy tím kdo nevlastní nic více než jenom svou vlastní pracovní sílu (a ještě je plně odvislý od toho zda se najde kapitalista který bude ochoten ji od něj koupit respektive najmout), v časech kdy dělníci vedli boje za zkrácení až přímo nelidské pracovní doby na únosnou míru a za alespoň určité navýšení svých hladových mezd, v těch dobách nebylo o odůvodněnosti termínu „třídní boj“ zapotřebí vést žádný dodatečný důkaz. Jeho reálnost vyplývala už ze samotné bezprostřední pracovně společenské skutečnosti.

Ale dnes? V dobách kdy kvalifikovaný dělník zaměstnaný ve velké, komerčně úspěšné firmě si může (alespoň v západním světě) svou prací vydělat tolik, že se právem může počítat ke středně zámožné příjmové třídě? Kdy daleko spíše stávkují za zvýšení platů zaměstnanci pošt nebo železnic, než dejme tomu montážní dělník u automobilky BMW? Nemají nakonec pravdu ti, kdo tvrdí, že něco takového jako „třídní boj“ už ve skutečnosti dávno neexistuje, a že ti kdo ho i dnes stále ještě hlásají, že tím jenom a pouze „šíří nenávist mezi lidmi“?…

Když si připomeneme výsledky našeho zkoumání, ke kterým jsme dospěli v kapitole tohoto seriálu pojednávající o marxistickém institutu „vykořisťování“, pak se nám ukáže, že sama skutečnost je skutečně příliš rozporuplná, nežli aby ještě dnes bylo možno s tak naprostou samozřejmostí tvrdit existenci třídního boje, tak jak tomu bylo v dobách dřívějších. Uveďme si především základní rezultát našich analýz: zdrojem nových hodnot, zdrojem nového bohatství ani zdaleka není jenom a pouze dělníkova pracovní síla (jak to tvrdil Marx), nýbrž i jiné faktory, především jak všeobecný růst produktivity, tak i samotná podnikatelská/organizační funkce a činnost vlastníka produkčních prostředků, čili kapitalisty. Uvedli jsme si ale také, že vztah dělník (zaměstnanec) versus zaměstnavatel (kapitalista) zůstává nicméně velmi ambivalentní; na jedné straně jsou sice oba součástí společného produkčního procesu, k jehož úspěchu oba přispívají svým dílem; ale že na straně druhé i tak mezi nimi zůstává vztah vzájemné protikladnosti, až přímo animozity, kdy kapitalistovi se jeho zaměstnanec jeví být konec konců jenom podřízenou složkou sloužící jeho vlastnímu komerčnímu úspěchu, zatímco ze strany dělníka-zaměstnance se kapitalista vždy bude alespoň do jisté míry jevit parazitem tyjícím z jeho vlastní, dělníkovy práce.

Jak je to tedy ale s oním mysteriózním „třídním bojem“ dnes? Je o něm ještě vůbec možno právem hovořit? Anebo je to skutečně už jenom propaganda a ideologie? Anebo je to – jak by vyplývalo z výše řečeného – tak nějak „napůl“?…


Třídní boj a Aristoteles

Nežli bychom se dopustili nějakých neuvážených či nedobře odůvodněných soudů, podívejme se raději hluboko do historie; tam kde „to všechno začalo“. Ti dnešní ideologové pravice, kteří s takovou vehemencí apodikticky tvrdí, že přinejmenším v současné době něco takového jako třídní boj už dávno neexistuje, a že všechny řeči o něm jsou jenom výmyslem neodpovědných levičáků, ti by asi byli nemálo překvapeni, kdyby věděli, že o třídním boji s naprostou samozřejmostí mluvil – už samotný Aristoteles! Podle jeho podání se společnost v zásadě dělí na dvě velké třídy: oligarchii na straně jedné, a demokracii na straně druhé. Přičemž oligarchii se jedná o to uchránit si svůj majetek před dosahem lidu; zatímco obecný, chudý lid (tedy: „demokracie“) touží zase po tom, rozdělit si mezi sebou majetky oligarchů.

V Aristotelových politických a společenských analýzách je přitom klíčový jeden moment: on se bezprostředně nestaví ani na jednu ani na druhou stranu; ale on prostě střízlivým tónem neutrálního analytika konstatuje, že narůstající třídní rozdíly (tedy: narůstající rozdíly v rozdělení společenského bohatství) potenciálně vždy vedou k destabilizaci společnosti. Kdy konečným důsledkem a výsledkem této destabilizace nakonec může být revoluce. Přičemž pro Aristotela byla revoluce tím nejhorším, co může nastat; byla rozkladem veškerého pořádku, byla stavem chaosu, kdy se rozpadá všechno co tvoří základ civilizace.

Aristoteles sám byl tedy vším jiným nežli revolucionářem; ale právě proto že chtěl zabránit revolucím, argumentoval zcela rozhodně proti připuštění příliš příkrých majetkových (a tedy: třídních) protikladů. Podle jeho přesvědčení zdravá společnost, které nemá hrozit chaos revoluce, musí dbát na to aby jejím základem byla silná střední třída, garantující její sociální homogenitu a politickou stabilitu.

Proti tomuto jeho požadavku v zásadě není možno nic rozumně namítat ani zleva ani zprava. Ovšem: je tady jeden zcela klíčový problém, respektive rozdíl. Tedy rozdíl mezi Aristotelem a Marxem. Jestliže Aristoteles – vycházející přece jenom z bezprostřední jsoucnosti řecké polis, jakožto útvaru v prvé řadě politického – mohl tehdy ještě věřit tomu že vytvoření takovéto společnosti s relativně mírným třídním protikladem je čistě záležitostí společenské vůle, tedy politického rozhodnutí, pak z Marxových analýz kapitalismu naprosto jednoznačně vyplývá, že samotná dynamika kapitálu nevyhnutelně vede ke stále větší akumulaci bohatství v rukou jedné jediné třídy, tedy v rukou oligarchie! I když jak jsme si ukázali tyto Marxovy analýzy nebyly zcela přesné respektive byly pouze jednostranně pojaté, přesto je nepopiratelným faktem, že k této akumulaci společenského bohatství jenom u jednoho jediného pólu společnosti, tedy u třídy kapitálových vlastníků, zcela jednoznačně dochází. Tato nerovnoměrnost v rozdělení společenského bohatství nabývá už takových rozměrů, že by případně naprosto mohla mít potenciál přesně té destabilizace společenských poměrů, kterých se obával Aristoteles – tedy potenciál revoluce! A přitom není k spatření nic, čím by tento trend k neustálému rozevírání majetkových nůžek bylo možno zastavit.

V současné době akutní revoluční situace samozřejmě nehrozí; a to díky tomu že – v důsledku neustálého růstu celkového společenského bohatství – zde stále ještě existuje relativně rozsáhlá a mohovitá střední třída. Ale – jak bude v budoucnosti? Když onen trend k nerovnoměrnému rozdělení společenského bohatství bude stále pokračovat? A kdyby pak došlo k nějakým nečekaným otřesům (například v souvislosti s hrozícím klimatickým kolapsem), když by i tato střední třída náhle byla vystavena akutnímu materiálně-existenčnímu tlaku a šoku? Je skutečně nemyslitelné, že by za těchto okolností opět došlo v vytvoření revoluční situace, jakožto snahy o radikální vyřešení příkrého třídního protikladu?…


Revoluce a Masaryk

Vraťme se ještě jednou k tvrzení konzervativců, že veškerá idea třídního boje je prý pouze výmyslem ze řetězu utržených levičáků. Už jsme poukázali na to, že s pojmem „třídní boj“ ve svých analýzách sociální skutečnosti zcela běžně pracoval už Aristoteles. Ocitujme si teď ale ještě jednu další osobnost, jejíž autoritu i ten nejzarytější vyznavač konzervatismu docela jistě nebude zpochybňovat.

Ve svém článku „Demokracie a bolševictví“ z roku 1920 píše T. G. Masaryk tyto věty: „Po zkušenostech s revolucemi v novější době poznali jsme podstatu revolucí lépe. Bez revolucí by byl nemožný vývoj, revoluce budou snad nutny i budoucně; ale dojista se musíme vzdát učení o ‚revoluci definitivní‘. To je utopism socialismu nevědeckého, jemuž podlehli i Marx a Engels. (…) Lidstvo se ještě bude vyvíjet tisíce, snad milióny let, a bude stále pokračovat, stále a krokem; občas byly a budou skoky, budou revoluce a katastrofy, ale revoluce a katastrofy poslední, definitivní nebude nikdy.“

To tedy znamená: Masaryk Marxovi a Engelsovi nevytýká snad tu skutečnost, že byli hlasateli revoluce; nýbrž on jim zcela naopak vytýká to, že oni svou revoluci považovali za poslední, definitivní! Masaryk naprosto jasně a nedvojsmyslně říká: bude další vývoj, budou katastrofy, a budou revoluce!!

S tímto konstatováním T. G. Masaryka, a s opětovným rekursem na závěry Aristotela, při zohlednění Marxových analýz dynamiky kapitálu, pak můžeme zřejmě plným právem vyslovit tuto prognózu, a toto varování:

– Stále narůstající rozdíl mezi výší majetku na straně velkých kapitálových vlastníků ve srovnání se zbytkem společnosti může časem dosáhnout limitního stavu ve vztahu ke stabilitě společenského systému.

– Při překročení tohoto limitu, především při výskytu nějakých krizových situací, může snadno vyvstat aktuálně revoluční situace. A to ne proto, že by si ji někdo „vymyslel“, uměle vytvořil – nýbrž ona vzejde z náhlého přiostření objektivně existujících sociálně-třídních protikladů.

– Spolehlivou prevencí proti tomuto nebezpečí revolučních otřesů by bylo – zcela podle intencí Aristotela – vytvoření společnosti se silnou, rozsáhlou a existenčně zajištěnou střední třídou; jenže soudobý kapitalismus svou vlastní dynamikou sice na straně jedné tuto střední třídu vytváří, ale na straně druhé neustále a donekonečna zvyšuje onen majetkový a třídní protiklad.

To znamená: skutečné řešení tohoto problémů principiálně nemůže být k dispozici v rámci samotného kapitalistického společenského uspořádání. Takovéto řešení by bylo možné jenom v rámci uspořádání jiného; jehož případný charakter není předmětem tohoto řetězce článků a analýz, ale které si předběžně můžeme označit jako společenské zřízení postkapitalistického typu.

(Pokračování)

Marx a dnešek V.

Společenskost člověka a teorie komunismu

Josef Poláček


Společenskost versus pospolitost

V předcházející kapitole jsme si ukázali, že Marxův model společnosti a člověka vychází z jednoho základního předpokladu, totiž že člověk je vposledku podmíněný, formovaný svou materiální činností, materiální produkcí. Řekli jsme si také, že Marx člověka pojímá důsledně jako tvora společenského, pospolitého. Jako další krok je teď zapotřebí obě tyto klíčové téze spojit dohromady. Marx totiž své přesvědčení o pospolitosti člověka nevyhlašuje jako pouhé tvrzení, jako nedokazatelný axiom, nýbrž opírá ho jeden zcela zásadní argument. Tento argument pak zní:

Materiální produkce člověka má sama společenský, pospolitý charakter – neboť je založena na nutné vzájemné kooperaci.

Zopakujme si tedy: Marx (na rozdíl od Aristotela) netvrdí pouze, že člověk je společenskou bytostí; nýbrž Marx dokládá, že tomu vůbec nemůže být jinak, neboť sama materiální produkce (tedy ta sféra činnosti člověka která je rozhodující pro jeho vlastní přežití) má sama o sobě společenský, pospolitý charakter. Ať si tedy člověk sám myslí cokoli, ať se považuje za družného či za individualistu, ve své nejhlubší podstatě nemůže být ničím jiným nežli bytostí společenskou, protože ho k tomu nutí a přivádí už samotný charakter jeho základní životní činnosti.

Z těchto dvou tézí o formování člověka jeho „materiální základnou“ a o společenském, pospolitém (kooperativním) charakteru produkce pak vyplývá závěr, který je klíčový pro celou Marxovu teorii nevyhnutelného přechodu od kapitalistické společensko-ekonomické formace ke společnosti komunismu. Tento Marxův postulát má tuto argumentační strukturu:

Moderní produkce je čím dál tím více založená na kooperaci, tedy čím dál tím více společenský charakter – ale kapitalismus je založen na soukromém vlastnictví, tedy na individuálním přivlastňování. Kapitalismus se tedy dostává do zásadního protikladu s touto společenskostí produkce. Tento protiklad pak není možno vyřešit jinak, nežli odstraněním kapitalismu a zřízením komunismu. V komunismu bude všechno vlastnictví produkčních prostředků společné – obnoví se tedy shoda mezi společenskostí produkce a společenskostí vlastnictví.

Ještě jednou: právě tyto Marxovy téze jsou základním kamenem celé budovy marxistické teorie; s těmito tézemi stojí a padá celý Marxův koncept komunistické revoluce. A je nutno uznat: tento Marxův argumentační řetězec se po dlouhou dobu zdál natolik logicky pevný, natolik nevývratný, že na jeho základu celé generace komunistů mohly s dobrým svědomím věřit v to, že tato cesta od kapitalismu ke komunismu je skutečně jedině možná, dějinně nevyhnutelná.

A i dnes je – pokud se už jednou vnoříme do tohoto Marxova způsobu argumentace – velmi nesnadné objevit, kde se v něm vlastně skrývá rozhodující chyba.

Ovšem – tuto skrytou vadu jsme si vlastně pojmenovali už minule. Veškerý problém tkví v tom, že Marx zaměnil, dohromady smísil dva ve skutečnosti zcela rozdílné pojmy: společenskost produkce na straně jedné, a pospolitost v konání lidí na straně druhé.

Ano, moderní produkce je skutečně „společenská“ v tom smyslu, že je založena na vysoké míře vzájemné kooperace. Ale – to ještě zdaleka neznamená, že by spolu s tím zároveň každý jeden pracovník ve výrobě byl činný ve smyslu skupinové pospolitosti, jako mravenec v mraveništi!

Této fatální záměny těchto zcela rozdílných skutečností se Marx – jakožto vrcholný teoretik dělnického hnutí – fakticky mohl dopustit jenom proto, že on sám nikdy v životě fyzicky nepracoval! Jenom a jedině proto že sám nikdy nepoznal skutečnou tíhu fyzické práce mohl vytvářet své abstraktní teoretické poučky o tom, jak prý je práce společenskou záležitostí, a jak tedy celé lidské dějiny prý směřují jenom k tomu, že v komunismu budou všichni lidé pracovat pospolitě, pro společný zájem, zcela bez ohledu na zájem vlastní, osobní, soukromý.

Ve skutečnosti je tato (především fyzická) práce vždy námahou a tíhou; a každý tuto tíhu musí nést v prvé řadě sám, jako naprosto konkrétní, nezaměnitelné individuum. Ano, při práci je možné, je přínosné konat v součinnosti s ostatními; ale v posledku jsem to jenom já sám, kdo vynakládá mou vlastní námahu a mé vlastní úsilí. A každý kdo na sebe tuto tíhu práce naloží, ten chce nevyhnutelně vidět reálnou odměnu, protihodnotu za tuto vykonanou práci – a to sice odměnu pro sebe samého. A ne tak, jak si to představoval Marx, že v komunismu bude každý pracovat s plným nasazením, s maximálním výdajem svých fyzických i duševních energií – pouze s jakousi mlhavou vyhlídkou na to, že když všichni budou takto poctivě pracovat, že i jemu se za to někdy v budoucnosti dostane příslušné odměny. „Košile bližší než kabát“ – na této prosté lidové moudrosti naprosto ztroskotal celý dějinný pokus o zavedení komunismu; a nevyhnutelně ztroskotá i každý další.

Ještě jednou, v čem vězí základní problém: „společenskost“ není „pospolitost“. Člověk je tvor společenský – ale proto ještě není tvorem se skupinovou identitou. Moderní produkce je „společenská“ ve smyslu vysoké míry kooperace – ale proto ještě není „pospolitá“ ve smyslu mraveniště či včelího úlu. (Respektive nahlédnuto z opačné strany: vlčí smečka při lovu vykazuje vysoký stupeň vzájemné kooperace; ale proto tuto vlčí smečku asi nebudeme považovat za pravzor komunistické pospolitosti.) Nakonec každý kdo je v této produkci činný hledí v prvé řadě na svůj vlastní, bezprostřední materiální zájem; a tomu nebude jinak ani v budoucnosti.


Návrat ke komunismu?

Na tomto místě je zapotřebí udělat jednu vsuvku. V dosavadních výkladech byl v zájmu přehlednosti sledován jenom centrální Marxův argument o směřování dějin společnosti ke komunismu založený na jeho axiomu o „společenskosti produkce“. Ve skutečnosti Marx toto své přesvědčení o nevyhnutelnosti příchodu komunismu opíral ještě i o další argumenty, které je v zájmu úplnosti také nutno zmínit. Tyto argumenty se všechny vztahují k institutu (společného) vlastnictví. Tento institut je fakticky jenom sekundární, odvozený od onoho prvního faktoru (společenské) produkce; nicméně většinou je daleko spíše vnímán právě tento navenek mnohem viditelnější aspekt vlastnických forem, nežli ona vlastní „materiální základna“.

Takže tedy: ohledně institutu vlastnictví Marx své tvrzení o nevyhnutelnosti příchodu komunistické společenské formace opírá v zásadě o tyto dva momenty:

1. existence tzv. „prvobytně pospolné společnosti“, s ryze komunitním („komunistickým“) uspořádáním;

2. pospolité, kolektivní formy polního hospodářství.

Co se této „prvobytně pospolné společnosti“ týče, pak Marx zde vychází z teorií tehdejšího amerického antropologa a zakladatele etnologie Lewise Henryho Morgana, který zastával názor, že stejně tak jako v těchto prvotních lidských komunitách neexistoval soukromý majetek a vše bylo společné, tak se lidstvo na konci svého dějinného vývoje vrátí zpět do tohoto stavu všeobecně pospolitého vlastnictví. K této Morganově tézi pak Marx připojil ještě jeden aspekt Hegelovy dialektiky; výsledkem byl pak model, že tento návrat bude probíhat po dialektické spirále, tedy sice návrat k původnímu stavu, ale na vyšším vývojovém stupni.

K tomu je nutno podotknout toto: jak sám Morgan zmiňuje, v těchto prvobytně pospolných komunitách nebyl prakticky vůbec žádný majetek – ale pak z tohoto víceméně „nulitního“ stavu není možno odpovědně vyvozovat žádné predikce toho, jestli člověk na vyšších stupních svého vývoje (tedy až bude k dispozici více materiálních statků) bude inklinovat spíše ke společným, anebo ale spíše k individuálním (a tedy přinejmenším latentně soukromým) formám vlastnictví. Navíc onen Marxův model o „dialektické spirále“ – to je fakticky čirá metafyzika, jak řečeno převzatá od Hegela, jehož metafyzické spekulace Marx jinak zcela zásadně zavrhoval.

V každém případě: z této existence „prvobytně pospolné společnosti“ nelze v žádném případě odpovědně a seriózně odvozovat nevyhnutelnost nástupu komunistické společnosti, se společným vlastnictvím produkčních prostředků.

Marx si snad byl vědom principiální slabosti tohoto argumentu; a proto své téze o společném vlastnictví v komunismu pak daleko více opíral o institut společného vlastnictví půdy u národů provozujících zemědělský způsob produkce, především u germánských kmenů v době trvání Římské říše. (Později pak ještě i ruských občin.)

Ovšem: mezi onou „prvobytně pospolnou“ společností a mezi starogermánskými kmeny s jejich společným vlastnictvím půdy leží vzdálenost celých desítek tisíc let; aniž by Marx jakkoli vysvětlil tento obrovský skok ve své argumentační linii! Aniž by se jakkoli zabýval tím, jak v tom mezidobí vlastně probíhal vývoj lidské společnosti, co se tu vlastně s lidským rodem a jeho vlastnickými instinkty celou tu dobu dělo.

Ale budiž; zůstaňme stát pouze u tohoto zemědělského hospodaření, se společným vlastnictvím půdy u kmenových společenství.

Tento stav dozajista existoval; jenže byl to sám Marx, který konstatoval, že

1. tento stav pospolitého, nediferencovaného vlastnictví byl „daleko spíše dokladem slabosti individua, nežli jeho síly“ (!!)

2. tento způsob obhospodařování se dějinně přežil proto, protože se ve srovnání s následnými formami ukázal být méně produktivní, méně efektivní!

Vidíme tedy snadno, že Marx fakticky sám vyvrací své vlastní argumenty. Jestliže tedy stav tehdejšího společného vlastnictví byl výrazem „slabosti individua“, pak je jedině logické, že až se toto individuum rozvine více, získá na síle, pak bude daleko více vyžadovat svou vlastní autonomii, výlučnost – a to i v oblasti vlastnictví!

A co se druhého bodu týče, pak je tím vyvrácen klíčový Marxův předpoklad, že komunistická produkce (tedy na základě společného vlastnictví výrobních prostředků) bude efektivnější nežli produkce kapitalistická, založená na vlastnictví soukromém! Marx sice výslovně neuvedl, že ty nové, pokročilejší formy zemědělské produkce byly založeny na principu soukromého vlastnictví; ale to naprosto jasně vyplývá jak z kontextu, tak z historických reálií.

Ostatně, mezitím už zkušenosti s „reálným socialismem“ naprosto jasně ukázaly chronickou nevýkonnost a neefektivnost produkce založené na státním/společenském vlastnictví; a právě to bylo nakonec rozhodujícím faktorem pro rozpad celého tábora socialismu. Prakticky jedinou výjimkou zůstává Čína – a ta se může ještě po určitý čas držet právě jenom díky tomu, že rozhodující část své produkce převedla opět do forem soukromého vlastnictví.

———————————————

Uzavřeme tedy tuto kapitolu konstatováním:

– celý Marxův projekt komunistické společnosti spočíval na falešných předpokladech; na záměně „společenskosti“ a „pospolitosti“ lidské bytosti

– nicméně i přesto si Marxův koncept společnosti, především jeho model závislosti tzv. „společenské nadstavby“ od „materiální základny“ stále uchovává svou dílčí správnost; a má nadále klíčový význam pro teorii společnosti a jejích dějin.

Je nutno se oprostit od onoho zjednodušeného pohledu, že člověk je prostě a všeobsáhle tvorem „společenským“; a je nutno si uvědomit, že ve skutečnosti se člověk vždy pohybuje na rozhraní své společenské, pospolité stránky na straně jedné – a své vlastní individuality, svých osobních zájmů na straně druhé. A to už právě v oblasti produkce, čili oné „materiální základny“ společnosti.

S tímto vědomím je pak možno začít pracovat na vytváření nového modelu společnosti a jejích dějin. Bude zapotřebí provést ten krok, před kterým Marx zůstal stát – totiž skutečně dialektickou syntézu protikladného vztahu mezi člověkem jakožto jednotlivcem, a mezi člověkem jakožto členem společnosti. Tedy mezi člověkem konkrétním, reálným, ale vždy latentně egoistickým – a mezi člověkem univerzálním, který v zájmech celku vidí a rozpoznává i své zájmy vlastní.

Tento model už nebude směřovat k naivním představám o bezrozporném komunismu, kde každý nezištně pracuje pro celek; ale stejně tak nutně tento nový model člověka vykročí za systém současného kapitalismu, který člověka redukuje jenom na jeho individuální stránku, kde vrcholnou maximou je pouze soukromý prospěch a zisk.

(Pokračování)

Marx a dnešek IV.

Marxův obraz člověka. Člověk a společnost.

Josef Poláček


Už v předcházejících částech této série jsme si uvedli základní údaje o tom, jak Marx chápal člověka, jeho pozici v dějinách a konečný smysl jeho existence. Připomeňme si: podle Marxe člověk není jenom jakési pouhé individuum – jak ho chápe liberální demokracie – které by bylo možno v dostatečné míře saturovat (respektive vysloveně odbýt) jenom nějakým omezeným katalogem tzv. „lidských práv“; nýbrž podle Marxe je člověk zcela exkluzivní bytostí, fakticky ve smyslu anticko-křesťanské tradice, tedy bytostí jejíž svoboda musí znamenat reálnou možnost pro plné rozvinutí všech jejích lidských možností, kvalit a potenciálů. Celé lidské dějiny pak nejsou ničím jiným, nežli směřováním člověka právě k této úplné, dovršené, všestranné svobodě.

V tomto ohledu je možno s Marxem plně souhlasit, v této obecné rovině. Dnes se však chceme věnovat tomu, jakým konkrétním způsobem Marx chápal a konstruoval své pojetí člověka, především ohledně vztahu individuum – společnost. A v této oblasti už toto Marxovo pojetí není možno ponechat bez kritického přezkoumání; a dokonce právě zde se ukrývá několik zcela zásadních závad celého Marxova konceptu, které pak ve svých důsledcích nevyhnutelně znamenaly (a předznamenaly) jeho selhání při všech pokusech o instalování komunistické společnosti.


Člověk jako společenská bytost

Úhelným kamenem Marxova pojetí člověka je jeho klíčová téze, že člověk je zcela zásadně a podstatně bytost pospolitá, společenská. Člověk se podle Marxe sám sebou, tedy lidskou bytostí, stává jenom a jedině v rámci společnosti, svou účastí ve společenském žití, svými neustálými interakcemi s celým komplexem mezilidských, společenských vztahů. Jako absolutně izolované individuum by se člověk nikdy nestal člověkem v plném slova smyslu, nebyl by dokonce ani Robinsonem, nýbrž pouze Mauglím, divokým zvířetem v lidské podobě.

V tomto ohledu Marx plně navazuje na pojetí Aristotelovo, podle jehož známé definice je člověk principiálně zoon politikon, tvor společenský. A už Aristoteles tvrdil, že bez své účasti ve společnosti by člověk zůstal jenom pouhým zvířetem. V daném smyslu se tedy Marx se svým pojetím člověka nachází v té nejlepší společnosti, plně souzní s argumenty jednoho z největších myslitelů všech dob.

Potud by tedy všechno muselo být v naprostém pořádku; jenže při bližším pohledu se věc ukáže být mnohem komplikovanější. Jestliže totiž Aristoteles z této skutečnosti charakteru člověka jakožto bytosti společenské nevyvozoval nic více nežli samotný základní fakt nutné socializace člověka, Marx šel ještě mnohem dále. Marx totiž z této skutečnosti nezbytné socializace vyvozoval navíc tvrzení, že člověk je tvor nejen – v daném víceméně technickém slova smyslu – společenský, nýbrž zároveň tvor pospolitý, v plném a intenzivním významu.

Tento napohled zcela nepatrný rozdíl mezi termíny „společenský“ a „pospolitý“ pak má ve svých důsledcích dalekosáhlé, zásadní důsledky. Neboť právě jenom a jedině na oné – předpokládané – pospolitosti mohl Marx vystavět celý svůj projekt komunistické společnosti! Tak daleko sám Aristoteles nikdy nešel; naopak, on principiální kritice podrobil Platónův koncept společného vlastnictví.

Pro přesnost je nutno uvést, že toto zásadní rozlišení mezi pojmy „společenský“ a „pospolitý“ činíme jenom my zde; Marxovi obojí splývalo v jedno a totéž. Právě proto vůbec není jednoduché prohlédnout, kde se vlastně vůbec ukrývá jádro problému. Protože ten samotný postulát o bytostné společenskosti člověka je sám o sobě sotva zpochybnitelný; a jen při velmi pozorném pohledu se může odhalit, že Marx jaksi „potají“ na tento nezpochybnitelný fakt společenskosti člověka přivěsil i svou vlastní tézi o jeho bytostné pospolitosti.

Co vlastně znamená, proč má takový klíčový význam tato „pospolitost“? – Prostě proto, že jenom na jejím základě Marx mohl tvrdit, že člověk ze své nejvlastnější přirozenosti směřuje k pospolitému, tedy komunistickému způsobu společného života! Zásadní důležitost tohoto Marxova pojetí není vůbec možno dost zdůraznit; bez tohoto – zdánlivě nepatrného – kroku od „společenskosti“ k „pospolitosti“ by vlastně vůbec nikdy nemohla být provedena žádná komunistická/socialistická revoluce!

Ovšem – je nutno si zpřítomnit i to, že Marx tuto svou klíčovou tézi o „společenskosti“ (v uvedeném smyslu: pospolitosti) člověka nepostuloval jako nějakou bytostnou, antropologickou konstantu člověka. (Marx se vůbec zcela zásadně bránil tomu, člověka jakýmkoli způsobem fixně definovat.) Podle Marxe je člověk zásadně a podstatně „souborem společenských vztahů“ – v tom výše uvedeném smyslu, že všechno co je obsaženo v člověku, jakožto individuu, se k němu a do něj nedostalo nijak jinak, nežli zprostředkováním přes tu společnost, jejíž je tento jedinec součástí, ve které (od narození) žije, jejíž hodnoty a způsob existence do sebe přejal. Každý člověk se rodí do společnosti, která má zcela určitý, konkrétní (historický) charakter; lidský jedinec je tedy odrazem, zrcadlem, individuací těchto zcela určitých společenských vztahů. Společnost je primární; lidské individuum až sekundární.

Marx tedy neprohlašuje pouze apodikticky: „Člověk je společenský tvor“; nýbrž Marx toto své přesvědčení opírá o určitý konkrétní argument, který je velice zásadní, a který se svou přesvědčivostí dlouhou dobu zdál prakticky nevývratný. Ale tady musíme napřed ještě blíže konkretizovat, jak Marx chápal svou tézi, že člověk je „souborem společenských vztahů“.


Materiální základna společnosti

Marx totiž zároveň vyslovil přesvědčení, že tyto společenské vztahy nejsou jednolité, nediferencované, stejně významné. Přesně naopak: z celé této sumy společenských vztahů se zásadně vyděluje jedna sféra, která je naprosto rozhodující, určující, která nakonec formuje, determinuje charakter všech ostatních sfér společenského života. Touto exkluzivní sférou je – oblast materiální produkce společnosti. Právě tento komplex vztahů tvořících se kolem materiální produkce je proslulá Marxova „materiální základna“, nad kterou se zvedá a kterou je určována „společenská nadstavba“ – tedy celá sféra ostatních společenských, politických, právních, kulturních a jiných vztahů.

Na tomto místě je zapotřebí podotknout: tady se dostáváme k místu celé marxistické teorie, které je skutečně značně nesnadné pochopit. Marxovi bylo znovu a znovu vytýkáno, že zbavuje člověka jeho svobody, když (prý) tvrdí že člověk je beze zbytku determinován svou materiální činností. Lidská mysl se přirozeně vzpírá tomu, aby si sama uvědomila, přiznala svou závislost na něčem jiném, vnějším. Tím spíše na něčem natolik zdánlivě profánním, jako je materiální produkce. Člověk je zcela přirozeně přesvědčen, že on sám je ve svém životě, ve svém konání naprosto svobodný, že jenom a jedině on sám si určuje svůj vlastní život. A to sice svou vlastní vůlí, svými vlastními myšlenkami, svými vlastními ideály – a ne nějakým přízemním materialismem.

Ale: že toto přesvědčení lidské mysli o vlastní nepodmíněnosti je pouhá iluze, to naprosto jednoznačně potvrdí každý psycholog. A je stejně standardním poznatkem moderní psychologie, že člověk s jeho psychickým aparátem je velice podstatně formován vnějšími podmínkami jeho existence. Tedy především podmínkami jeho pracovního života. A to má už velice blízko k Marxovu produkčnímu materialismu.

Ale podstata věci nakonec stejně leží někde zcela jinde. Je nutno si znovu připomenout: Marx se nijak nezabíral jednotlivcem, jeho individuálním psychickým uspořádáním. Marx se zabýval tím, jak se projevují, jak své dějiny vytvářejí velké skupiny lidí: společenské třídy, respektive celá společnost jako taková. Marx nijak nepopíral (relativní) individuální svobodu, volnost jednání jednotlivce; jenže když svůj pohled zaměříme na tyto velké skupiny lidí, pak se tu do popředí dostanou zcela jiné faktory, které jaksi „z pozadí“, ale velice účinně ovlivňují a formují jednání těchto velkých skupin.

Tolik tedy obecně k otázce determinace společenského dění; a nyní k otázce materialismu. Co je tedy v dějinách lidstva rozhodující – hmota nebo duch? Materiální produkce, nebo lidské vědomí? Tady je nutno si připomenout, že Marx svůj koncept vývoje lidstva musel napřed osvobodit z tehdy zcela dominantního filozofického pojetí Hegela, kde v pozadí veškerého dějinného dění stál Duch. Nebudeme se tady hlouběji nořit do složitostí tohoto Hegelova pojetí (které nebylo až tak zcela „duchařské“, jak mu vytýkal Marx); jisté je že Marx – už proto aby vůbec mohl odůvodnit potřebnost další, sociální revoluce – musel zaujmout zásadně protichůdné stanovisko. Tedy takové, že všechno světové dění má svůj původ ve zcela přirozených procesech, daných přírodními zákony. Člověk se pak s tímto přirozeným, materiálním světem stýká tím, že opracovává okolní přírodu, aby si tak zajistil podmínky svého vlastního přežití.

A právě tohle je naprosto klíčový argument pro Marxův materialismus: podle Marxe člověk „napřed musí jíst, bydlet, oblékat se – a teprve potom může filozofovat“. Tímto argumentem tedy Marx podpíral svou zásadní tézi, že zcela rozhodujícím faktorem pro společenské procesy není lidská mysl, lidská vůle (jako u Hegela), nýbrž reálná praktická činnost člověka, a to tedy v prvé řadě znamená jeho činnost produkční, pracovní. Právě z této téze pak Marx odvodil nevyhnutelnou nutnost sociální, komunistické revoluce – neboť dokud je člověk polapen v dehumanizujících, odosobněných mechanismech kapitalistického způsobu produkce, do té doby nemůže být nikdy skutečně svobodný.

V této kapitole jsme si tedy vyložili, že základem celé Marxovy teorie společnosti je jeho přesvědčení, že člověk je

– za prvé bytost zcela důsledně společenská, že je jakožto „soubor společenských vztahů“ zásadně formován charakterem společnosti ve které žije;

– za druhé že tato obecná podmíněnost člověka jeho společenským prostředím má jeden rozhodující kořen či faktor, a to sice tzv. „materiální základnu“ společnosti, tedy sféru materiální produkce, která je rozhodující a nepostradatelná pro zabezpečení jeho vlastního života.

V příští kapitole si pak ukážeme, jaké důsledky Marx vyvozuje z těchto dvou výchozích tézí; a tyto jeho závěry pak kriticky přezkoumáme.

(Pokračování)

Marx a dnešek III.

Dějiny podle Marxe

Josef Poláček


V prvních dvou pokračováních této série bylo vyloženo, jak naprosto zásadně se Marxův pohled na společenskou skutečnost liší od od pohledu konvenčních, „mainstreamových“ autorů. Ukázali jsme si, že Marxův pohled na společnost i na samotného člověka má své kořeny až v dávném, antickém respektive anticko-křesťanském pojetí, kde člověk je pojímán jako svým způsobem exkluzivní bytost, jejíž výjimečnost spočívá nejen v jejích intelektuálních, kognitivních potenciálech (nesrovnatelných s čímkoli jiným v celé živočišné říši), ale stejně tak i v jejím zakotvení ve světě chápaném jako vycházejícím z metafyzického kosmického řádu, respektive z božské dokonalosti. Právě na pozadí tohoto duchovně-dějinného horizontu se nyní musíme blíže podívat, jak Marx chápal lidské dějiny, jejich běh a jejich směřování.

Zde je nutno si uvědomit především jedno: jestliže marxisticko-komunistické hnutí svého času dokázalo oslovit, přesvědčit, strhnout velké lidové masy, pak to zdaleka nebylo jenom pro otázku čistě sociální. Samozřejmě, otázka sociální je – alespoň v bezprostřední rovině – vlastním jádrem celé marxistické doktríny; ale tato skutečnost nesmí v žádném případě zastírat pohled na to, že se tu jedná ještě o mnohem více. Fascinující přitažlivost kterou mohla marxisticko-komunistická idea vykonávat na tolik lidí spočívala v tom, že každý člověk (tedy zdaleka ne pouze ten, kdo se sám nacházel v sociálně prekérním postavení!) zde mohl získat pocit, že se zúčastní velkého, monumentálního dějinného díla; anebo jinak, že prostřednictvím jeho vlastní osoby dějiny spějí ke svému konečnému, nejvyššímu cíli. Mohlo se tehdy zdát naprosto nepochybnou skutečností, že lidské dějiny ze své nejvlastnější podstaty nemohou směřovat nikam jinam nežli k plnému, všestrannému osvobození lidské bytosti; a že jedině a právě komunismus je tím hnutím, které tento konečný cíl dějin rozpoznalo a má vůli a potenciál ho uskutečnit.

Ještě jednou tedy: komunismus naprosto nebyl hnutím pouze úzce sociálním; nýbrž byl to jedinečný dějinný projekt komplexního, všestranného osvobození lidské bytosti, byl to projekt vytvoření společnosti zcela nového typu, kde člověk konečně může dospět k plnému rozvinutí a uplatnění všech svých bytostných a tvůrčích sil. Jestliže je tedy spojovací linií této série článků téma „Marx a dnešek“, pak je naprosto nevyhnutelné podívat se blíže, co z tohoto marxistického pojetí dějin a jejich směřování je dnes ještě použitelné; zda je dnes ještě možno vytyčit natolik vysoký a strhující cíl.


Mají dějiny nějaké směřování?

Jako zcela první krok je nutno zodpovědět si právě takto položenou otázku. Nepochybné je: jak na straně jedné marxistická doktrína s neotřesitelným přesvědčením tvrdila toto cílové směřování dějin, ke konečnému stadiu komunistické společnosti, pak dnešní mainstreamoví teoretici v naprosté většině se stejně železným přesvědčením tvrdí naprostý opak. Dějiny podle nich nemají žádné předem dané směřování, neexistuje zde prý žádná centrální vývojová linie, budoucnost je otevřená a její další vývoj není v žádném případě možno předem určit. A pokud se ještě vůbec nějak „sníží“ k tomu aby se zabývali starým Marxem, pak pro jeho pojetí dějin nemají nic jiného nežli slova přezírání, s tím že on prý operoval se zcela svévolným, fiktivním, deterministickým pojetím dějin. Které pro pravou lidskou svobodu neponechává žádný prostor.

Na tomto místě je především možno (a nutno) zaznamenat, jak málo tito mainstreamoví vědátoři, kteří se cítí být tak vysoko povzneseni nad Marxem, toho většinou vědí o jeho skutečných intencích. O jeho skutečném pojetí dějin. Holým faktem je: Marx s Engelsem zcela výslovně odmítli názor, že by dějiny byly nějakým autonomním mechanismem, který se odvíjí za zády samotného člověka; že by tedy člověk nebyl ničím jiným nežli pouhou figurkou uskutečňující tento předem daný mechanismus. (Tak jako tomu bylo u Hegela, který výslovně napsal, že člověk je jenom „loutkou dějin“!) Marx s Engelsem naprosto jednoznačně napsali, že své dějiny si člověk dělá sám; svým vlastním činem, svou vlastní aktivitou.

Ovšem – je možno namítnout – jak se toto nedeterministické pojetí dějin snáší s tím klasickým marxistickým modelem, podle kterého dějiny nezadržitelně směřují ke komunismu? – Tento bod je skutečně nutno rozebrat si více do hloubky.

Ale – svým způsobem tato otázka byla zodpovězena už výše. Konstatovali jsme, že Marx pojímá člověka důsledně jako všestranně svobodnou bytost; a to pak neznamená nic jiného nežli právě to, že na své dějinné cestě za svou svobodou se člověk nezastaví dříve, nežli jí dosáhne. A protože všechny dosavadní, třídně antagonistické a vykořisťovatelské společenské formace (s určitou výjimkou prvobytně pospolné společnosti) tuto jeho svobodu omezovaly a negovaly, pak je naprosto samozřejmé, že aby člověk této své konečné a všestranné svobody dosáhl, pak musí tyto antagonistické a vykořisťovatelské společenské formace překonat, nechat za sebou. Člověk tedy své dějiny tvoří svobodně; ale právě protože směřuje ke své svobodě, pak nemůže směřovat nikam jinam nežli ke společnosti zbavené třídního protikladu – tedy k té společnosti která byla nazvána „komunistickou“. Je nutno si uvědomit jednu klíčovou věc (a jen sotva kdo z Marxových kritiků si ji uvědomuje): podle Marxe celé dosavadní dějiny byly vlastně jenom teprve prehistorií lidstva, kdy člověk byl ovládán jemu cizími silami. A teprve po dosažení komunistické společnosti začnou pravé dějiny lidstva – pravé, protože svobodné.

Zopakujme si tedy ještě jednou: jediný „determinismus“ v pojetí dějin u Marxe spočívá v tom, že podle jeho přesvědčení lidské dějiny nezadržitelně spějí ke svobodě. Podle všech přirozených měřítek by takovéto pojetí muselo vlastně platit za naprosto samozřejmé a nezpochybnitelné. Nicméně, nedá se nic dělat – na straně druhé zde stojí to naprosto nepochybné dějinné faktum, že pokus o instalování oné komunistické, všestranně svobodné společnosti naprosto selhal; a přinejmenším v současné době není na obzoru nic, co by mohlo poskytnout dostatečně nosný fundament pro úspěšné dovršení tohoto projektu. Nezbývá tedy nic jiného nežli si znovu položit, a se vší důkladností ze všech stran rozebrat a zodpovědět klíčovou otázku: mají dějiny nějaké směřování?


Dějiny, evoluce, svoboda

Už bylo řečeno, že podle všeobecného přesvědčení současných mainstreamových teoretiků dějiny žádné směřování nemají; stejně tak jako ho – prý – nemá evoluce. Je na tom celém ovšem zajímavé: stejně jako dřívější marxistická doktrína s železným přesvědčením apodikticky tvrdila, že dějiny toto koncové směřování mají, pak stejně tak tito mainstreamoví autoři si vůbec nedávají žádnou námahu s tím dokázat svou tézi o absolutní nedeterminovanosti dějin. Jinak řečeno: jak dříve platilo dogma o determinismu dějin, tak stejně tak dnes platí dogma o naprosté otevřenosti, nedeterminovanosti a nepředpověditelnosti dějin a evoluce. Stalo se dnes přímo módou tvrdit, že evoluce nikam nesměřuje, že nemá žádnou vývojovou linii, že o všem rozhoduje jenom druhová a lokální schopnost přežití.

Jistě; pokud se na evoluci budeme dívat jenom z tohoto úzkého hlediska čistě druhového přežití, pak dospějeme právě k takovému závěru. Jenže – právě proto je nutno překročit omezený horizont pouze biologické evoluce, a tuto zařadit do vývoje celého kosmu. A tady se nám vzápětí ukáže obraz podstatně jiný.

My samozřejmě nevíme, co bylo, co existovalo před vznikem našeho současného vesmíru. Je docela dobře možné, že předcházející stav byl tím, co staří Řekové označovali jako „chaos“, a co moderní fyzika popisuje jako stav permanentní fluktuace: neřízený pohyb elementárních částic, které nedokázaly vytvářet žádná stabilní spojení. V každém případě se vznikem našeho vesmíru přišlo právě toto: částice začaly vytvářet stabilní, trvající, pevná spojení. Napřed jenom naprosto jednoduchá, v podstatě mezi plus a minus; s postupem času ale čím dál tím komplexnější. Zdá se tedy, že sama hmota svým vlastním samopohybem směřuje k narůstající komplexitě; a lidská společnost je doposud nejvyšším známým stadiem a stupněm této vzrůstající komplexity. Ovšem i sama tato lidská společnost prochází vývojem; od prvotních, jednodušších forem až k vyšším, pokročilejším formám, vykazujícím principiálně vyšší míru komplexity, vzájemné integrace a kooperace.

Co se pak současné fáze kapitalistické společenské formace týče, pak o té je možno konstatovat, že na jedné straně v ní existuje vysoká míra komplexity v oblasti vědy a produkce; ale že zároveň proti této komplexitě stojí a ji limituje individualistická – tedy atomizovaná – forma přivlastňování výsledků této produkce. Anebo jak to nazval Marx, společenský charakter produkce se dostává do zásadního rozporu se soukromovlastnickou formou přivlastňování. Vzniká tedy zásadní systémový konflikt, který je nutno nějakým způsobem pozitivně vyřešit, novým způsobem organizace celého společensko-ekonomického systému.

Zaznamenejme si tedy naprosto klíčový poznatek: není ničím podložené tvrzení, že by evolučně-dějinný vývoj nesměřoval nikam. Že by neměl žádný cíl, žádný účel. Lidská společnost se vyvíjí od nižších, méně vyvinutých forem k vyšším a komplexnějším; přičemž každý vyšší vývojový stupeň představuje nižší míru entropie, nižší míru závislosti na vnějších (pouze fyzikálních či mechanických) faktorech, a tím tedy vyšší míru svobody.

Zopakujme si ještě jednou klíčovou tézi: lidské dějiny směřují ke svobodě. A to sice ke svobodě úplné, všeobsáhlé, která je doprovázena a realizována všestranným rozvojem lidské osobnosti, všech jejích bytostných lidských možností a potenciálů. Tento vývoj se nedá natrvalo zastavit; naprosto bez ohledu na to, kdo všechno už se cítil být oprávněn jednou provždy zvěstovat „konec dějin“.

I současná vývojová fáze jak kapitalismu, tak ale i jeho politické formy, tedy liberální demokracie, je formou pouze přechodnou, která bude – až k tomu dospějí objektivní podmínky – vystřídána formou pokročilejší, společensky soudržnější (komplexnější), a svobodnější.

(Pokračování)

Marx a dnešek II.

Marxův pohled na svět a na člověka

Josef Poláček


Přirozené myšlení a systémový pohled

V první části našich úvah o tom jaký význam mají myšlenky Karla Marxe dnes jsme si ukázali, že běžní, standardním způsobem uvažující „mainstreamoví“ autoři a komentátoři sotva kdy dokáží skutečně proniknout do hlubin jeho myšlení. Oni ho pak ve svých komentářích velice snadno „odstřelí“, protože ho vměstnají do svých vlastních kategorií standardního myšlení, a tím ho zbaví všeho toho, v čem spočívá jeho výjimečnost. O takto zdeformovaném Marxovi je pak už velice snadné dokázat, v čem všem se zmýlil (pro bezprostředně praktickou politiku dozajista); a pak je takto „vyvráceného“ Marxe možno odškrtnout jako vyřízený případ, zařadit ho definitivně ad acta.

Podívejme se teď tedy podrobněji, v čem spočívá zcela zásadní rozdíl jeho způsobu myšlení, jeho vidění světa od toho, s kterým operují mainstreamoví autoři. Budiž ale upozorněno předem: právě tohle bude i pro čtenáře tohoto textu zřejmě ta nejobtížnější pasáž vůbec. Toto nepochopení mainstreamových autorů pro Marxe není nijak náhodné; sami o sobě jsou to samozřejmě (jako v minulé kapitole zmíněný Stedman Jones) většinou erudovaní autoři, akademici, a jestliže přesto pro pravou podstatu Marxova myšlení nemají pochopení, pak to má své objektivní důvody.

V čem tedy spočívá fundamentální rozdíl mezi tímto standardním způsobem myšlení, a mezi specifickým charakterem uvažování Karla Marxe? – V minulém díle jsme zmínili, že Stedman Jones – přes jinak velmi kompetentní komentáře k marxismu – konec konců nepochopil Marxe, protože nepronikl do myšlení už samotného Platóna. Jinými slovy: objevuje se tu hluboká propast mezi myšlením standardním, a mezi myšlením filozofickým. V čem tedy konkrétně spočívá tento rozdíl? Pokud bychom tuto rozdílnost měli vyjádřit v co nejjednodušší formě, pak se jedná především o tyto dva body:

– standardní myšlení zkoumá jevy v jejich jednotlivé, izolované existenci; filozofické myšlení na ně naopak hledí konec konců v kontextu celého světa

– standardní myšlení dokáže uvažovat v zásadě jenom v lineární kauzalitě; zatímco filozofické myšlení je komplexní, fenomény zkoumá v kategoriích systémové, komplexní, celostní (holistické) kauzality.

Tyto – napohled nijak dramatické – rozdíly v metodologii mají v praxi ovšem zcela zásadní důsledky. Standardní myšlení vychází v zásadě z přirozeného nazírání věcí – tak jak nám je ukazuje naše přirozená zkušenost, jak je uvyklá je hodnotit naše standardní, lineární logika. Z tohoto pohledu se pak nálezy a tvrzení filozofického myšlení ale zdají být něčím nepřirozeným, nepochopitelným, až přímo protismyslným.

Jak už bylo zmíněno minule, tento rozdíl mezi standardním a autenticky filozofickým (metafyzickým) myšlením je analogicky víceméně ten samý, jako mezi newtonovskou mechanikou a mezi Einsteinovou teorií relativity, respektive kvantovou mechanikou. I teorie relativity se našemu standardnímu, „přirozenému“ myšlení jeví být nepochopitelná, naprosto protismyslná, popírající základní zákony logiky; a jenom proto jsme ji přijali za platnou, protože její správnost byla jednoznačně prokázána četnými experimenty.

Myšlenkové koncepty filozoficky fundované ovšem nemají žádnou možnost takovéto bezprostředně objektivní verifikace; a proto běžné, standardní myšlení stále znovu zakopává o jeho zdánlivé paradoxie, nedokáže je pochopit a přijmout, protože odporují jeho přirozeně nabyté životní zkušenosti.

Byl zde už zmíněn antický filozof Platón; a byl to právě tento Platón, který ve svém proslulém „příměru s jeskyní“ jednou provždy popsal tuto zásadní a fatální kolizi mezi myšlením standardním, a mezi myšlením autenticky filozofickým. V krátkosti: zatímco naprostá většina lidí, spoutaná svým „přirozeným“ myšlením, vůbec nevidí věci v jejich pravé podstatě, nýbrž jenom jejich odlesky, jejich stíny na zdi jeskyně, je to pouze filozof, kdo se dokáže ptát po pravých příčinách věcí. Ve své cestě za pravým poznáním vystoupá postupně až ke světlu u vchodu do jeskyně – aby teprve tam spatřil celé hvězdné nebe skutečných pravd, a nakonec i samotné slunce Nejvyššího poznání. Ale – když se pak vrátí zpět do jeskyně, aby lidem v oné temnotě setrvávajícím přinesl světlo svého poznání, pak zjistí, že mu nikdo nerozumí. Jeho nové, hluboké poznání je pro ně nesrozumitelné a nepochopitelné; a tak nakonec sklidí jenom jejich posměch, či dokonce jejich hněv a nenávist.

Pro všechny naše další výklady je naprosto rozhodující být si vždy vědom tohoto zásadního rozdílu. Jenom pro toho může mít smysl tyto výklady dále sledovat, kdo je ochoten si připustit, že tento zásadní rozdíl ve způsobu myšlení je objektivně daný, a že onen druhý, „filozofický“ způsob myšlení je naprosto legitimní. V dalších výkladech sice bude usilováno o to Marxovy téze a myšlenky podávat tak srozumitelným způsobem jak jen možno; ale vždy je nutno si uvědomovat, že i jeho myšlení má ve svém základě tento autenticky filozofický fundament, a že se tedy v mnohém příčí přirozenému způsobu myšlení.


Marxovo pojetí člověka

Kdykoli se zmíní jméno Marx, každému samozřejmě spontánně napadnou asociace typu: Marx revolucionář, Marx bojovník proti kapitalismu, proti vykořisťování. Marx jako autor „Kapitálu“. To všechno je sice samozřejmě pravda; ale nic z toho není možno skutečně adekvátně pochopit, pokud si neozřejmíme, jak Marx vlastně vůbec pojímal samotného člověka. Jeho podstatu, jeho charakter, jeho dějinné směřování. Toto a právě toto je absolutní základ pro pochopení všech dalších tézí a výroků Marxe. A to dokonce i ve zdánlivě čistě ekonomické sféře.

Čím se tedy Marxovo pojetí člověka tak zásadně liší od pojetí „buržoazního“, mainstreamového? – Když si srovnáme to, jakým způsobem se k člověku stavěl totalitní režim hlásící se k marxismu, a jak se k němu staví společnost liberální demokracie, pak v tom druhém případě napřed dochází bezpochyby k pocitu velkého osvobození. Tomuto osvobozenému jedinci jsou přiznána víceméně všechna možná „občanská a lidská“ práva; takže se napohled skutečně zdá, že vůbec není možno člověku poskytnout ještě větší svobodu, ještě větší prostor pro realizaci všech jeho možností, všech jeho tužeb. Jenže – když se na tuto údajnou „naprostou svobodu“ člověka v liberální demokracii pohlédne pozorněji, časem se ukáže, že zde něco nesouhlasí. Všechny tyto „svobody“ totiž jak počínají, tak i končí s pouhým lidským individuem. A nikdy nejdou za omezený horizont právě této pouhé individuality. A při ještě bližším pohledu se ukáže, že to co zde chybí – je právě člověk sám!

Jistě, člověk je nerozlučně spjatý se svou individualitou; takže když je dáno jedno, zdá se přirozeně, že nevyhnutelně bude přítomno i to druhé. Že tedy když je poskytnuta svoboda jednotlivci, že s tím je automaticky dána i svoboda samotného člověka. Právě toto je ale zásadní omyl; a na tomto omylu (respektive této záměně) spočívá celý mýtus „čisté svobody“ systému liberální demokracie. Pokud byla řeč o „realizaci všech možností člověka“, pak k této realizaci naprosto nepostačí jenom poskytnutí občanské, politické, právní svobody individua; nýbrž je nutná přítomnost něčeho, co tyto autenticky lidské potenciály vybudí, co je aktivuje, co poskytne živnou půdu pro jejich rozvoj. Pro klavírního virtuosa bude málo přínosné, když se mu poskytne plná svoboda rozvíjet svůj umělecký potenciál – když se mu nedá k dispozici ani odpovídají hudební nástroj, ale ani publikum které by jeho tvorbě dokázalo porozumět, s kterým by svou uměleckou vizi mohl sdílet. Za těchto podmínek pro něj tato „svoboda“ bude jenom izolovaností Robinsona na pustém ostrově.

Marx definuje člověka od samotného počátku naprosto jinak, nežli tato liberální demokracie. Pro Marxe se člověk stává skutečným člověkem – jakkoli banálně to může znít – pouze mezi lidmi. Ano, zní to jako banalita; ale je to všechno jiné nežli jakási bezvýznamná samozřejmost. Už Aristoteles člověka definoval jako bytostného „zoon politikon“ – tedy taktéž jakožto bytost, která k plnému rozvinutí svých lidských potenciálů může dospět nikoli jako pouhé individuum žijící pouze pro sebe (to je podle Aristotela vysloveně zvířecí stav!), nýbrž jenom v úzkém svazku s ostatními lidmi, ve stálé osobní, intelektuální, duchovní výměně s nimi.

Právě z této aristotelské tradice vychází Marx; a ještě ji radikalizuje až do nejzazší možné míry, když člověka definuje výslovně jako „soubor společenských vztahů“. Ovšem – právě tento Marxův „soubor společenských vztahů“ si musíme rozebrat podrobněji; protože jinak by tato definice zůstala na jedné straně nic neříkající floskulí; na straně druhé takovéto radikálně pospolité pojetí člověka protiřečí přirozené osobní zkušenosti každého jednotlivce.

Abychom tedy skutečně dokázali pochopit, co za tímto Marxovým „souborem společenských vztahů“ vlastně stojí, musíme si uvědomit především tři základní věci:

– za prvé, že Marx navazuje na Hegelovu filozofii, na jeho koncept sebevývoje „absolutního Ducha“;

– za druhé, že tento Hegelův koncept je syntézou klasické antické filozofie a židovsko-křesťanské tradice, které mají jeden moment společný: člověk je definován jako bytost exkluzivního původu, exkluzivních kvalit a exkluzivních hodnot, které ho vydělují ze vší ostatní přírody. Člověk je tu definován jako bytost tak či onak pocházející od božského impulsu; bytost k tomuto božskému momentu se vztahující, a s potenciálem tento božský moment v sobě nějakým způsobem uskutečnit;

– a za třetí, že Marx fakticky neudělal nic jiného, nežli že tuto hegelovskou, anticko-křesťanskou tradici „zmaterializoval“: to jest, nositelem oné exkluzivní humánní kvality už nemá být ani filozoficko-metafyzický logos, ani Logos jako symbol božského momentu, nýbrž reálná činná praxe lidského rodu samotného!

Je nekonečně důležité uvědomit si právě tyto metafyzicko-teologické kořeny Marxova konceptu člověka a společnosti; protože jinak ona materiální, produkční praxe lidského rodu zůstane pouhou triviální produkcí spotřebních statků, a člověk sám zůstane pouze bytostí pachtící se za stále vyšším uspokojením jeho ryze materiálních potřeb, kdy tím jediným co je možno pro něj žádat je to, aby rozdělování těchto spotřebních statků bylo v celospolečenském měřítku rovnoměrné, sociálně spravedlivé.

I když především vyznění pozdějšího díla Marxe může vyznít právě v tomto smyslu, tedy že jediným účelem revoluce je právě zřízení této všeobecné sociální rovnosti, ve skutečnosti by takový závěr byl naprosto fatálním neporozuměním pravým Marxovým intencím ohledně člověka a lidské společnosti.

Připomeňme a zdůrazněme proto ještě jednou: Marx prakticky jenom jinými prostředky, cestou vlastní materiální činnosti lidstva sleduje ten samý cíl jako velcí antičtí myslitelé i tradice židovsko-křesťanská: totiž lidské bytosti přiznat tu nejvyšší hodnotu, které je vůbec možno dosáhnout na zemi, tedy pod „nebeskou“ úrovní; a že charakter a kvalita tohoto světa má a musí být měřena právě touto exkluzivní hodnotou lidského žití.

Až tady můžeme plně spatřit ten zcela zásadní rozdíl mezi údajně „zcela svobodným“ člověkem v pojetí liberální demokracie a mezi tímto Marxovým „souborem společenských vztahů“: člověk buržoazní společnosti zůstává omezen jenom na své vlastní osobní zájmy, jejichž vyžití mu má dokázat naplnit a zaplnit celý jeho život; zatímco v Marxově pojetí je člověk bytostí s exkluzivním dějinným posláním, která své naplnění, své dovršení může nalézt až v reálném uskutečnění všech svých bytostných potenciálů. Nenechme se tedy nijak mýlit tím, že Marx svou pozornost nakonec fixoval především na produkci materiální; pro Marxe se právě tato praktická, materiální činnost člověka stává nositelem oněch kvalit metafyzicko-duchovních, kterými ho definovala tradice anticko-křesťanská. Všechny naše další výklady o Marxovi mohou být tedy jenom tehdy srozumitelné, když budeme vždy mít na paměti tento zásadní rozdíl: tam kde buržoazní, liberálně demokratická společnost člověka ponechává v jeho izolované, víceméně nahodilé existenci (a tento stav ještě honosně nazývá „svobodou“), tam Marx člověka pojímá jako bytost s exkluzivními schopnostmi a potenciály, které je ale možno uplatnit jenom za zcela specifických okolností. Veškeré Marxovo úsilí jde pak tím směrem, aby byly právě takovéto okolnosti pro plné uplatnění všech humánních potenciálů člověka prosazeny a vytvořeny, v odpovídajícím (revolučním) uspořádání společenských poměrů.

Ovšem pozor! – Jestliže se Marxovo pojetí člověka, a tedy i jeho pojetí revoluce nevyčerpává s pouhou liberálně-demokraticky chápanou svobodou jednotlivce, pak stejně tak na straně druhé by bylo zcela chybné smysl Marxových idejí redukovat jenom na pouhé odstranění sociálních respektive majetkových rozdílů, jak se to nezřídka věří v táboře levice. Budiž řečeno ještě jednou: Marxovy vize jdou mnohem dále, nežli kam sahají tyto oba uvedené koncepty, ať už pravicový či levicový.

(Pokračování)

Ekonomické reformy „Pražského jara“

Je možná socialistická tržní ekonomika?

Josef Poláček

Tento text je kopií mého diskusního příspěvku na Deníku Referendum, v rámci diskuse o vztahu kapitalismu a socialismu, konkrétně pak o tom jestli v reformním roku 1968 bylo či nebylo možno vytvořit životaschopný model tržní, ale zároveň kapitalistické ekonomiky. https://denikreferendum.cz/clanek/32868-proc-pirati-ztraceji-podporu

„Es ist ein ebenso frommer wie dummer Wunsch, daß der Tauschwert sich nicht zum Kapital entwickle oder die den Tauschwert produzierende Arbeit zur Lohnarbeit.“

Tedy v češtině: „Je to stejně tak zbožné jako hloupé přání, aby se směnná hodnota nevyvinula v kapitál nebo práce produkující směnnou hodnotu v práci za mzdu.“

Tak tohle je orginál Marx, pane Profante. Už za jeho časů totiž existovaly iluze, že je možno zachovat jakousi přirozenou, neškodnou, neagresivní tržní ekonomiku, aniž by tato časem zmutovala v kapitalismus.

Marx tady naprosto jasně konstatuje, že takové představy jsou naprostou iluzí. Tržní ekonomika nevyhnutelně vede k akumulaci finančních prostředků v rukou omezené skupiny (úspěšnějších) tržních subjektů. A tyto akumulované finanční prostředky – pokud jsou použity na své další zhodnocení, prostřednictvím námezdní práce – to není nic jiného než docela obyčejný kapitál.

A kde máme kapitál jako klíčový moment, motor celé ekonomiky – tam máme i kapitalismus.

To že tento kapitalismus sekundárně a parciálně omezuje volnou konkurenci (tedy volnou tržní ekonomiku) – to je sice fakt, ale to naprosto nic nemění na to zcela zásadním faktu, že tržní ekonomika nevyhnutelně vede k instalaci (a k dominanci) kapitalistického způsobu produkce.

——————————–

A teď se tedy ještě jednou podívejme na ekonomické reformy roku osmašedesátého.

„Šikův tým chtěl socialistický trh při delegovaném státním vlastnictví“ – ano, tato charakteristika je v zásadě naprosto přesná; ale naprosto klíčové je uvědomit si přitom jednu věc: ti osmašedesátníci pořád ještě mohli žít v blahé víře v „čistý“ socialismus marxisticko-leninského ražení. To jest: oni mohli stále ještě věřit v zásadní homogenitu zájmů mezi státem, produkčními subjekty a (pracujícím) lidem. Oni tedy vycházeli z toho, že „socialistické“ národní podniky budou přirozeně usilovat o to samé, o co usiluje socialistický stát – tedy o další výstavbu socialismu, o všestrannou produkci humánních hodnot. Kde materiální produkce měla sloužit humanizaci člověka, ale neměla být samoúčelem, tedy úpadkem k plochému konzumismu v klasickém kapitalismu.

Ty národní podniky, kterým nyní měla být poskytnuta operační a tržní autonomie, tedy nadále zůstávaly ve státním vlastnictví, a očekávalo se tedy, že už jenom tím se budou chovat „socialisticky“.

– Ovšem, dnes už samozřejmě dávno víme, jak dramatický rozpor může existovat mezi „zespolečenštěním“ a „zestátněním“ produkčních prostředků. A že samotné státní vlastnictví ještě nijak nezaručuje, že produkce materiálních statků bude skutečně mít celospolečenský, tedy socialistický charakter.

Musíme si danou situaci představit naprosto konkrétně. Národní podniky tedy sice neměly mít soukromého vlastníka; nicméně měly pracovat pro zisk. A to sice pro vlastní zisk. Státu měly odvádět jenom odvody – tedy jako jakýkoli jiný subjekt v běžné tržní (kapitalistické) ekonomice. Tento zisk měl v zásadě zůstat podniku; měl pak být rozdělen na část která bude použita na investice, a část která bude rozdělena osazenstvu (tedy zaměstnancům a managementu) jako prémie.

A tady už máme první zádrhel: ve volném tržním (a tedy konkurenčním) prostředí by některé národní podniky byly úspěšnější, a některé by se potácely na hraně konkursu. To pak ale znamená: namísto spravedlivé socialistické rovnosti, stejné odměny za stejnou práci, by nastal stav, kdy zaměstnanci bohatých národních podniků by měli mnohem vyšší příjmy, nežli ti z podniků chudých! A to za stejnou práci!

A za druhé: jak už řečeno, některé podniky by v nové volné konkurenci podlehly. (To byl ostatně výslovně jeden z cílů reformy: vysoce ztrátové, doposud masivními státními subvencemi uměle při životě udržované podniky měly zmizet, skončit v konkursu.) To pak ale znamená, že by zde nevyhnutelně nastal ten samý nemilosrdný boj o přežití, jaký vládne v kapitalismu!! Namísto nějaké „socialistické pospolitosti“ by zde tedy zavládl docela obyčejný boj všech proti všem.

Jaký reálný význam by tu tedy měl ještě onen formální titul „státního vlastnictví“? Když by tento stát těmto „národním“ podnikům fakticky nemohl a nesměl nic předepisovat, o všem podstatném by si rozhodovaly samy?…

A dále: zisk (kromě standardních odvodů státu) by tedy zůstával v podniku. Tento zisk jak řečeno měl být rozdělován podle určitého klíče, ve formě prémií. Ovšem – u těch úspěšných podniků by se časem nahromadil obrovský kapitál, z onoho podílu určeného k novým investicím. A teď – nedošlo by snad k tomu samému efektu jako to bylo po Listopadu? – Tedy k masivnímu tunelování tohoto podnikového majetku jeho manažery? Kteří by se asi mnohdy nespokojili jenom se svým platem, když by měli na dosah tak obrovské finance?…

A pak by tu byl ještě jeden aspekt, který se všeobecně zcela přehlíží. Totiž: mělo být povoleno volně zakládat nové podniky. A ty by vlastně už vůbec nebyly vázány nějakými „socialistickými hodnotami“. Dejme tomu, že by se zde vynořil nějaký Bill Gates. Který by dostal nějaký výborný inovační nápad, slibující vysoký zisk. Tak by si – třeba s několika přáteli – založil podnik, který by pro formu měl družstevní (tedy „socialistickou“) vlastnickou strukturu. Toto „družstvo“ by tedy bylo veleúspěšné, pohádkově by zbohatlo, a jeho družstevní spolumajitelé také. A teď: co by toto všechno ještě mělo společného s nějakým „socialismem“? Když by se nakonec nejednalo o nic více, nežli o holý zisk?! A navíc: tyto nové, inovační, fakticky soukromé produkční subjekty by svou dravostí vysloveně válcovaly staré, většinou těžkopádné a neefektivní národní podniky. Které by tedy jeden za druhým šly do konkursu, a jejich místa by zaujímali tito noví, agilní dravci.

Ještě jednou tedy: ano, českoslovenští reformátoři v roce 1968 skutečně chtěli zavést socialistickou ekonomiku s elementy volného trhu. Ovšem – naprosto nic nehovoří pro to, že by mohli být schopni tuto kvadraturu kruhu vyřešit. Jejich trvalým odkazem zůstává, že se o to alespoň – v dobrém úmyslu – pokusili; ale řešení tohoto problému (pokud je vůbec objektivně možné) je natolik krajně složité, že v každém případě ještě dodnes nikdo takový model vytvořit nedokázal; a současnému lidstvu bude trvat asi ještě hodně dlouho, než to dokáže.

Pro tuto chvíli bychom byli velmi spokojeni s tím, kdyby se alespoň nutnost a potřebnost usilovat o tuto „třetí cestu“ mezi komunismem a kapitalismem dokázala konstituovat jako obecně sdílený společenský konsens.

Stratifikace společnosti a univerzalita socialismu

Josef Poláček

Tento text byl původně napsán jenom v rámci diskuse pod článkem „Družstevnictví – cesta k socialismu?“; a to sice jako odpověď na diskusní příspěvek pana Jar. Nusharta: https://humanisticke-dialogy.eu/texty/druzstevnictvi-cesta-k-socialismu/comment-page-1/#comment-6840. Po napsání mé odpovědi jsem ovšem zjistil, že tato už čistě svým rozsahem vydá za zcela standardní článek; a za druhé a především, že jsem zde byl donucen víceméně kompletně zpracovat jedno zcela klíčové téma celé teorie postkapitalistické společnosti. A že by tedy bylo škoda, kdyby tento text zapadl jako jenom obyčejný diskusní příspěvek. Proto jsem se tedy rozhodl ho zveřejnit jako samostatný článek.

Toto téma jsem měl už dávno v plánu jednou zpracovat; na straně jedné jsem nebyl příliš potěšen z toho, že jsem byl okolnostmi donucen ho rozebrat takto náhle, spontánně, tento text dozajista nese mnoho znaků této nepřipravenosti. Na straně druhé ale zase musím být panu Nushartovi vděčen za to, že mi svou úvahou takto „připravil půdu“ pro vyjádření mých vlastních myšlenek. Takže kdoví, nakonec tato neplánovaná forma sdělení bude ještě relativně nejlepší.


Společenská rovnost a funkční asymetrie

Pan Nushart zde předestřel prakticky ústřední problém postkapitalistické (ale zároveň vlastně stejně tak i postkomunistické) společnosti.

V rozporu s původními marxisticko-komunistickými představami o naprosté rovnosti a pospolitosti všech členů společnosti s něčím takovým dnes už nemůžeme závažně počítat. To by nebylo nic jiného, nežli setrvávání v planých iluzích.

Proti Marxovi je vlastně možno obrátit jeho vlastní základní tézi o tom, že charakter společenského uspořádání (tedy „společenská nadstavba“) je určován, determinován reálnými materiálními vztahy (tedy především v materiální produkci). Ale samotná tato materiální produkce není jednolitá, nýbrž vysoce specializovaná respektive funkčně diferencovaná. A není možno na stejnou rovinu postavit činnost dejme tomu přidavače na stavbě a technika v atomové elektrárně.

Funkční diferenciace společensko-materiálních činností je tedy nutná; a spolu s ní je nevyhnutelná i alespoň určitá základní společenská respektive sociální stratifikace.

To je jedna stránka věci. Na straně druhé je nutno si klást otázku, jestli je už jenom proto nezbytné jednou provždy akceptovat rétoriku pravice, že „každý je svého štěstí strůjcem“, a že sociální hierarchie je nejen nutná, ale že z ní plynoucí faktická nerovnost mezi lidmi je dokonce žádoucí a „zasloužená“.

Ocitáme se tady v dilematu, které je skutečně krajně obtížně řešitelné.

J. Nushart navrhuje neodstraňovat překážky (asymetrii moci, vlastnění…), nýbrž schopnost jaksi se přes tyto asymetrie přenést, dohlédat „za ně“.

Tady ale musíme postupovat krajně opatrně, krok za krokem.

Kdybychom totiž zůstali stát jenom u této pozice, pak by platilo fakticky naprosto přesně to, co Marx svého času předhazoval jak církvím, tak ale například i mladohegeliáncům (tedy vlastně: občanským demokratům): totiž že vytvářejí pouze fiktivní univerzalismus, fiktivní rovnost – ale že se vůbec ani nesnaží odstranit nerovnost faktickou, sociální, existenční. Křesťanské církve veškeré ambice na univerzální rovnost všech lidí přesouvají do sféry nebeské; zatímco občanští demokraté pouze do sféry politické. Jedni se spokojí s tím, že všichni jsou „bratři v Kristu“, zatímco ti druzí se spokojí s tím, že všichni jsou „svobodní občané“. Reálná, materiální nerovnost lidí v posledku nezajímá ani jedny ani druhé. Respektive ji ještě fixují, cementují.

Ještě jednou: my se tu nacházíme v dilematu, které se jeví prakticky absolutně neřešitelným. Na straně jedné je funkční, a tedy i sociální a rozhodovací (a spolu s ní i mocenská) asymetrie v moderní společnosti nutná a nevyhnutelná – na straně druhé stojí nezadatelný postulát rovnosti (a to faktické, ne pouze formální či ideální) všech lidí. Je tady vůbec možno najít nějaké východisko?

V každém případě je jisté: není tu možné najít řešení naprosto „čisté“, absolutní. Vždycky tu bude uchován nějaký konflikt obou těchto složek. (Což samo o sobě ale vůbec nemusí být na škodu, z hlediska čistě metafyzického; už od Hérakleita víme, že právě napětí, konflikt mezi protikladnými momenty je cestou k vyšším – syntetickým – kvalitám.)

Vzpomínka na Pražské jaro

Pro řešení (respektive alespoň pro určitý náznak řešení) se zase jednou budeme muset vrátit do roku osmašedesátého, do časů reformního „Pražského jara“. V táboře levice se tato doba často vynáší jako nástup principu samosprávy; ale to je krajně zjednodušený pohled, ve skutečnosti tehdejší dění bylo mnohem složitější.

Nutno si uvědomit: v ekonomické oblasti celá Šikova ekonomická reforma směřovala především k odstranění mzdové nivelizace. Která se pro národní hospodářství ukázala být železnou koulí na noze. Kdo před sebou neviděl reálnou možnost za zvýšený pracovní výkon dostat vyšší odměnu, ten samozřejmě nebyl nijak motivován k tomu tento vyšší výkon podávat. A co platilo na mikroúrovni (tedy jednotlivého zaměstnance), to samé pak platilo i na makroúrovni, tedy ve sféře podnikové.

A nejednalo se jenom o nivelizaci čistě příjmovou/mzdovou; ale spolu s ní ruku v ruce i o nivelizaci společenskou. Například Vladimír Páral ve svém románu „Milenci a vrazi“ v jedné scéně s až naturalistickou přímostí ilustroval, s jakým despektem se parta dělníků vyjádřila na adresu jejich inženýra: „Vždyť my víme, že bereš hovno!“

Takovýto vedoucí pracovník samozřejmě nemohl mít u svých podřízených žádný respekt; a podle toho to pak v produkci také vypadalo. Ještě jednou tedy: v ekonomických reformách roku osmašedesátého se jednalo především o to, odstranit ideologicky motivovanou nivelizaci, a to jak v oblasti mzdové, tak i v oblasti společenské.

Ovšem: stále ještě to byl socialismus; bylo tedy principiálně nepřípustné zavést docela obyčejnou „buržoazní“ příjmovou a sociální, a s tím i společenskou nerovnost. Hledala se tedy nějaká střední cesta, na straně jedné se měla zvýšit mzdová diferenciace (a tím pracovní a výkonová motivace), ale na straně druhé to všechno mělo stále ještě nějak zůstat pod společenskou kontrolou (především právě tady měl vstoupit do hry prvek samosprávy, tedy dělnické/zaměstnanecké kontroly nad vedením podniků).

To je jedna věc. A druhá – a snad ještě důležitější – je ta, že to všechno se stále ještě dělo (respektive dít mělo, fakticky byly tyto projekty ještě před jejich realizací utnuty zásahem zvenčí) na půdě socialismu. To znamená: stále ještě zde byla přítomna idea pospolitosti, společného díla za lepší, humánnější, spravedlivější, vyšším smyslem naplněný svět.

Na rozdíl od běžné společnosti kapitalistické/buržoazní, která si neklade žádné vyšší cíle nežli neustálý nárůst „blahobytu“, tedy konzumu, socialistická společnost roku osmašedesátého stále ještě měla za svůj konečný a nejvyšší cíl samotného člověka, jeho rozvoj po všech jeho lidských a kulturních stránkách. Celkově vzato tedy tato plánovaná příjmová diferenciace měla jenom sloužit k vytvoření materiálních podmínek pro další a efektivnější rozvoj univerzální složky člověka, jeho obecné humánní kvality. Během roku osmašedesátého bylo opakovaně jasně prohlášeno vedoucími činiteli, že cílem reformního hnutí není, aby se společnost vrátila k obyčejnému „buržoaznímu“ způsobu života, nýbrž se jedná o zkvalitnění a prohloubení socialismu.

Význam „Pražského jara“ pro dnešek

Tolik tedy k dění roku osmašedesátého. Jak už bylo řečeno tehdejším reformistům nebylo umožněno tento jejich experiment opravdu vyzkoušet v praxi; je ale nutno předpokládat, že by se jim to tehdy nepodařilo uřídit. Že by se jim to vymklo z ruky. Že by – zjednodušeně vyjádřeno – ordinérní kapitalismus zvítězil nad ušlechtilou socialistickou ideou. Prakticky by se povlovným způsobem („plíživou kontrarevolucí“) dospělo ke stejnému výsledku, jako se po Listopadu událo Klausovou cílenou kampaní: k reálné transformaci socialistického systému v kapitalismus. Tehdejší reformátoři by nakonec nejspíš byli šťastni, kdyby se jim podařilo alespoň uchovat něco takového jako „skandinávský socialismus“. Který je ovšem samozřejmě kapitalismem, jenom s vyšší nežli obvyklou hladinou sociální solidarity a míry přerozdělování.

Pokus o reformu socialismu roku osmašedesátého by tedy s největší pravděpodobností ztroskotal, i bez zásahu zvenčí. Nicméně v určitých ohledech pro nás stále zůstává trvalou inspirací. Co si z té doby můžeme odnést za ponaučení, jsou především tyto základní momenty:

– naprostá nivelizace (příjmová i společenská) je nejen neudržitelná, ale i vysloveně škodlivá

– na straně druhé není možné příjmovou diferenciaci nechat narůst nad určitou (snesitelnou) mez; především u dolních sociálních vrstev není možné připustit, aby se jejich životní situace stala materiálně nesnesitelnou a lidsky nedůstojnou

– celá společnost musí být spojena tmelem nějaké společné ideje; musí tu být stále přítomen pocit univerzální vzájemnosti, společného úsilí za dosažení společného cíle; přičemž tímto cílem musí být konec konců sám člověk, vytvoření možností pro všestranný rozvoj všech jeho osobních a lidských potenciálů. Jedině za přítomnosti této společné ideje je možno stávající sociální (majetkové) i společenské (statusové) rozdíly relativizovat, zmírňovat jejich společenský dosah.

Budiž to řečeno ještě jednou: v roce osmašedesátém by reformní snahy téměř nevyhnutelně skončily návratem ke kapitalismu. Tehdejší (československá) společnost byla téměř posedlá touhou dohnat bájný blahobyt západních zemí. Nebylo zřejmě nic, čím by se tato touha dala zastavit.

Dnešní svět – a v tom je určitá naděje – je ale přece jenom už poněkud jiný. V prvé řadě je to samotná příroda, která právě v této době člověku dává naprosto jasně na vědomí, že čistě konzumní způsob života vede doslova k zániku, ke smrti. Nejen že lidstvo tedy musí vyřešit aktuální ekologickou krizi; ale zásadně zpochybněn je i samotný konzumní způsob života. Právě tohle je zásadní rozdíl vůči roku osmašedesátému: tehdy i sám socialismus viděl svůj cíl v „neustálém růstu blahobytu socialistického člověka“. Byť to nebyl cíl jediný; ale jedním z hlavních.

Je tedy docela dobře možné, že právě teď se nacházíme v historicky výjimečně příznivé situaci, kdy se zásadní transformace kapitalistické, buržoazní společnosti můžeme ujmout tím, že se upomeneme na reformní snažení, hledání a zkoumání našeho vlastního roku osmašedesátého. Tehdejší snahy o socialistickou společnost zbavenou okovů nivelizace by snad bylo možno nazvat pokusem o „diferencovaný socialismus“ – tedy o syntézu individuální diferenciace a principu vzájemnosti, pospolitosti. Což je právě to jediné, o co se – s alespoň určitou nadějí na úspěch – můžeme pokoušet dnes.

Perspektivy socialismu

Josef Poláček

Tento text je doplňkem k mé sérii úvah o podstatě systému reálného socialismu. V těchto analýzách jsem dospěl k závěru, že podstatné znaky reálného socialismu je možno popsat a vysvětlit čistě v rámci samotné marxistické teorie, a to sice analogií s ekonomicko-společenským modelem tzv. „asijského výrobního způsobu“. Ovšem tento produkční způsob by se mohl někomu zdát přece jenom příliš exotickým, nežli aby nám mohl poskytnout nějaké bezprostředně srozumitelné vysvětlení ohledně charakteru a budoucích možností vývoje (reálného) socialismu.

Připomeňme si tedy ještě jednou: nejedná se o tento „asijský výrobní způsob“ jako takový. Jedná se především o toto: ať zavedeme jakýkoli model socialismu, vždycky a za všech okolností budeme konfrontováni s tím samým základním problémem. Který se vynořuje pravidelně vždycky, když se pokusíme jak produkční sféru, tak ale i sféru společenských vztahů organizovat na základě principu totálního kolektivismu. A kterýžto problém se historicky poprvé objevil právě v souvislosti s oním „asijským výrobním způsobem“. Takže při zavedení socialistických modelů nebyl zásadní problém v jakési „předčasnosti“ tohoto pokusu, ani ve specifických ruských podmínkách. Tento problém je principiální, systémově podmíněný. Nelze se mu vyhnout.

Jedná se v prvé řadě o holou otázku vlastnictví. Ano, ta původní myšlenka socialismu byla dozajista sugestivní: všechny továrny a všechny další produkční prostředky už nebudou ve vlastnictví skupiny privilegovaných jedinců a skupin; nýbrž všechno bude patřit nám, pracujícímu lidu. Všechno tedy bude společné, nebude žádných příčin pro vzájemné spory; společnou produkci a vůbec společné záležitosti budeme řídit a spravovat rozumně a po vzájemné dohodě.

Ten efekt, ke kterému pravidelně dochází po zavedení tohoto kolektivního (respektive celonárodního) vlastnictví je mezitím už dostatečně znám: toto „společenské vlastnictví“ je ve skutečnosti naprosté abstraktum. Jakmile je odstraněn vlastník individuální, soukromý, pak je naprosto přervána vazba mezi produkcí na straně jedné, a mezi vlastníkem ve smyslu hospodáře na straně druhé. Není tu náhle nikdo, kdo by byl s konkrétním produkčním prostředkem spjatý celou svou osobou, který by na jeho prosperitě, na jeho efektivitě měl eminentní vlastní osobní zájem. Lid jako celek nemůže, nedokáže být vlastníkem jinak, nežli v ryze formálním smyslu. Tento abstraktní, anonymní celek vůbec nemá reálnou možnost vykonávat tuto pozitivní funkci vlastníka-hospodáře ve vztahu k jednotlivým, konkrétním produkčním místům.

Po instalování tohoto abstraktního „všelidového“ vlastnictví tedy dojde vlastně ke dvěma základním efektům:

– Za prvé, produkce o kterou se nestará řádný hospodář se nevyhnutelně propadne – kvantitativně, ale především kvalitativně. Jakákoli produktivní činnost, to je v prvé řadě neustálý, každodenní boj o kvalitu; a kde není neustálý dohled vlastníka-hospodáře, tam tato kvalita nevyhnutelně upadá. Nad běžnou produkcí – a tedy nad samotnými pracovníky – musí být neustálý dohled; jinak okamžitě poleví v pozornosti. Neučiní tak třeba úmyslně; ale jakmile zde není ten tlak „shora“, tedy od majitele-hospodáře, pak prakticky není možné, aby každý pracoval – jenom na základě jakéhosi ušlechtilého pracovního étosu – s tím samým nasazením, s tou samou pečlivostí, jako to činí za stálého dohledu majitele.

– Druhý efekt je pak ten, že na místo onoho abstraktního, tedy fakticky zcela fiktivního „všelidového“ majitele pak musí nastoupit majitel skutečný, reálný. Který si fakticky přivlastní atributy majitele, tedy právo řídit, právo rozhodovat, právo ovládat. Řekli jsme si, že onen „všelidový vlastník“ je nakonec vlastníkem pouze formálním. Vzniká nám tu tedy stav, že tu na jedné straně stojí vlastník oficiální, ale pouze formální, fiktivní (to je onen „lid“) – zatímco na straně druhé stojí někdo, kdo sice oficiálně žádným vlastníkem není (pouze pověřeným správcem); ale který je ve skutečnosti vlastníkem reálným, neboť fakticky vykonává všechna vlastnická práva. Tímto faktickým – byť nepřiznaným – vlastníkem je určitá společenská vrstva či skupina, která ovládá řízení státu, a tedy i řízení ekonomiky. Marx a Engels ve svých pozdějších létech – když už přece jenom poněkud nahlédli naprostou nereálnost svých původních představ o tom, že veškerou produkci by za komunismu měly přímo řídit „asociace bezprostředních producentů“, tedy dělníků – tak poté teoretici marxismu připustili, že i za komunismu bude společnou produkci muset spravovat a řídit centrální vláda. Jenom že – prý – tato vláda „bude pouze vládou nad věcmi, nikoli nad lidmi“.

Ovšem, Marx a Engels se nijak nezdržovali vysvětlováním, jak by to vlastně mělo fungovat: je tu tedy dán nějaký vůdčí subjekt který fakticky ovládá a řídí veškeré produkční procesy – a přitom se ale jeho rozhodnutí, jeho řídící pravomoci nijak osobně nemají dotýkat těch, kteří v této produkční sféře pracují! Když i podle základních principů samotné marxistické teorie materiální sféra určuje všechno ostatní; a tedy kdo ovládá ekonomiku, ten ovládá nutně i všechno ostatní! A to samozřejmě i včetně těch, kdo jsou v této ekonomice činní.

V minulosti se mnohokrát diskutovalo o tom, jak se jenom mohlo stát, že se původní čistá myšlenka socialismu, všeobecné produkční i veškeré jiné pospolitosti mohla v reálných dějinách natolik zvrhnout, ve vládu úzké skupiny lidí nad celým zbytkem společnosti. Toto převrácení mocenských poměrů od samosprávy lidu, od jeho vlády nad věcmi svými v nadvládu jedné kasty či třídy se většinou vysvětlovalo subjektivně, tedy jako svévolný akt oné nově vládnoucí skupiny. Ovšem – z toho co bylo řečeno výše jednoznačně vyplývá, že oni vlastně vůbec nemohli jinak. To abstraktní, anonymní „všelidové vlastnictví“ svou vlastní logikou, svou vlastní dynamikou nevyhnutelně vede k tomu, že tento fiktivní všelidový vlastník musí být substituován nějakým vlastníkem reálným, který bude schopen vykonávat reálné atributy vlastníka. Samozřejmě, ten subjektivní moment je také vždy přítomen, toto odrodilství dřívějších revolucionářů od svého vlastního lidu; ale rozhodujícím faktem je to, že „příležitost dělá zloděje“. Tato příležitost k reálnému uchopení panství ve státě a v produkci je dána naprosto objektivně; a kde je příležitost, tam se zloděj najde už vždycky.

Pro levici by tato skutečnost měla znamenat jedno definitivní poučení: přestaňme se jednou provždy utápět v iluzích, že až jednou bude provedena „ta správná“ revoluce, s „těmi správnými“ revolucionáři (přičemž každá levicová frakce je o sobě samé naprosto pevně přesvědčena, že právě ona je ta správná a ušlechtilá) – že potom se konečně podaří zavést ten jedině správný, čistý, nezkalený a nezkažený socialismus. Úmysly těchto revolucionářů mohou být jakkoli čisté a ušlechtilé; ale proti realitě materiálních vztahů nezmohou nakonec naprosto nic. Tyto reálné vztahy si nakonec vždycky samy vynutí toto převrácení, kdy se „ve jménu lidu“ reálného výkonu vlastnictví, a tedy i reálné moci ve státě zmocní jenom určitá, kvantitativně omezená vládnoucí skupina. Čistě objektivně to nemůže dopadnout jinak.

Tak jaké jsou tedy perspektivy socialismu do budoucna? Jsou ještě vůbec nějaké? – Jisté je: nějaký „socialismus“ ve smyslu veskrze kolektivního, komunistického vlastnictví zůstane provždy jenom utopií. Samotné objektivní, strukturální podmínky jeho vznik vůbec neumožňují. Znamená tento fakt ale nutně zároveň, že by nebyl vůbec možný žádný jiný druh či způsob socialismu?

Uvědomme si: samotná skutečnost bude vždycky příliš komplexní, tedy ambivalentní, rozporuplná, než aby bylo možné ji uvést do stavu naprosté homogenity (pospolitosti) jinak, nežli aby se přitom násilně nepotlačily některé její – legitimní – součásti a momenty. V tomto smyslu tedy socialismus není možný. Ale – pokud pod „socialismem“ nerozumíme nakonec nic jiného nežli prostý fakt „vlády lidu nad věcmi svými“, pak není žádného důvodu tento projekt, tuto ideu vzdávat. Tuto reálnou vládu je ale nutno postavit na zcela jiný základ; je možno se k ní dostat jenom zásadní restrukturalizací samotných produkčních vztahů. Principiální chyba levice je v tom, že vždycky znovu a znovu převrací poměr věcí: že na první místo staví otázku vlastnictví. A domnívá se, že už jenom změnou vlastnických poměrů bude možno zásadně humanizovat celou produkční, a tím i státně-společenskou sféru. Toto už sám Marx viděl naprosto jinak; on věděl, že k rozhodujícímu pohybu musí napřed dojít na samotné základně, tedy v produkčních vztazích; změna vlastnictví je až pak jenom tím zcela posledním aktem celého dějinného procesu. (Dalo by se říci: změna vlastnických poměrů je až jenom tou pověstnou „třešničkou na dortu“.) Marx pouze učinil chybné předpoklady ohledně vlastní dynamiky této „materiální základny“.

V každém případě celou sféru vztahů vznikajících v procesu produkce (a přerozdělování) je nutno promyslet od počátku znovu. Vůdčí myšlenkou přitom už nesmí být pouhé „jak zkolektivizovat vlastnictví“, nýbrž jak zhumanizovat tuto produkční sféru. Socialismus, to je nakonec jenom slovo. Naprosto rozhodující je konečný cíl, a to je právě ono zhumanizování; tedy stav, kdy člověk se stane skutečným subjektem, středobodem a účelem své vlastní produkční činnosti, nikoliv jejím víceméně pasivním, ovládaným objektem. „Socialismus“ tady znamená jenom tolik, že této humanizace produkce není možno dosáhnout bez přítomnosti určitého základního momentu vzájemné pospolitosti, solidarity; ale už nikdy se nesmí opakovat ten fatální omyl, že by se korzet dogmaticky pojaté pospolitosti násilně navlékal na přirozené, spontánně vzniklé produkční i jiné společenské vztahy.

Co byl reálný socialismus? IV.

Josef Poláček

Co tedy vlastně byl „reálný socialismus“?

V dosavadních výkladech jsme si vlastně ozřejmili jenom to, co tento ominózní „reálný socialismus“ nebyl: nebyl v žádném případě nějakým „státním kapitalismem“, tedy prostě jenom dalším třídně-vykořisťovatelským útvarem; nebyl ale ani tím, čím měl být, tedy odstraněním všech třídních antagonismů, sociálně plně homogenní společností, založenou na vzájemné spolupráci a solidaritě. Byl jak řečeno útvarem hybridním, vnitřně rozpolceným, s neustálým pnutím mezi ideologií a přirozeným světem; ale co tento hybridní charakter vlastně doopravdy znamená?

Sám Petr Kužvart ve svých výkladech o reálném socialismu zmiňuje historickou společensko-ekonomickou formaci tzv. „asijského výrobního způsobu“, také někdy nazývané „orientální despocie“. Ovšem bohužel – Kužvart tuto formu zmiňuje jenom velice krátce a vzápětí od ní zase odbíhá; naprosto ke škodě věci, neboť je to právě a především tato „orientální despocie“, která je tou daleko nejnadějnější stopou při našem hledání podstaty historického fenoménu reálného socialismu!

Ocitujme si napřed, co pod heslem „Asijský výrobní způsob“ uvádí německý Pojmový slovník Marxe a Engelse, od autorů Lottera, Meinerse a Treptowa:

„Asijský výrobní způsob je jedna z předkapitalistických ekonomických formací, které spočívají na společném vlastnictví půdy. Ve své vlastnosti jakožto člen společenství je jednotlivec spoluvlastníkem společného majetku. (…) Jeho ekonomická základna spočívá na kombinaci agrikultury a manufaktury v malých obcích s pevně stanovenou plánovitou (!!) dělbou práce s cílem pouhé reprodukce jednotlivce, rodiny a dané pospolitosti (Gemeinwesen). Politická moc, která se může projevovat v různých formách, je založena na kontrole společně vykonávaných prací (například zavlažování) prostřednictvím určité kvalifikované skupiny (třídy) společnosti, která si pomocí této mocenské pozice přivlastňuje nadprodukt.“ (!)

Uveďme si ještě, co na toto téma píše sám Marx ve svých zápiscích „Grundrisse“: „Vůbec s ní (s formou přivlastňování) není v rozporu, že ta vyšší společná jednota, která stojí nad všemi těmito malými pospolitostmi (Gemeinwesen), se projevuje jako jediný vlastník, skutečné pospolitosti (obce) jenom jako dědičný držitel. Protože tato (vyšší) jednota je skutečný vlastník a skutečný předpoklad společného vlastnictví – tak se ona může zdát být něčím zvláštním nad těmi mnohými zvláštními pospolitostmi, kde je jednotlivec fakticky bez vlastnictví (!!), respektive vlastnictví se mu jeví být zprostředkováno jako přepuštěné celkovou pospolitostí – která je realizována v despotovi jakožto otci těch mnohých pospolitostí – jednotlivci prostřednictvím zvláštní obce (Gemeinde).“

Základními systémovými znaky asijského výrobního způsobu tedy jsou:

– společné vlastnictví výrobních prostředků

– společně vykonávané práce

– tyto práce mají plánovitý charakter

– tyto společné práce jsou řízeny a kontrolovány určitou specifickou společenskou vrstsvou

– této své mocenské pozice tato skupina využívá pro přivlastňování si nadproduktu

– jednotlivý člověk/pracovník je zde sice formálně spoluvlastníkem veškerého majetku; ale faktickým vlastníkem je centrální moc, která jednotlivé části společného majetku jednotlivcům pouze přepouští do držby, do užívání

– jako symbol, jako personifikace této pospolitosti vystupuje vládnoucí despota, který se jeví být společným „dobrým otcem“ všech jednotlivých pospolitostí.

A když se pozorně podíváme na tyto charakteristiky asijského výrobního způsobu, zjistíme – asi s úžasem, a dost možná i s ohromením: máme tady zároveň celý „reálný socialismus“ jako na dlani!

Není prakticky jedna jediná z těchto klíčových vlastností asijského výrobního způsobu, která by nenašla buď přímý, nebo alespoň nepřímý protějšek v základních určeních systémů reálného socialismu!

Ano, i reálný socialismus byl založen na společném vlastnictví a na společné práci; ale fakticky skutečným vlastníkem i v něm byl někdo jiný, a to sice ona mocenská skupina, která řídila, která kontrolovala tyto společné práce a vše s nimi související! A dokonce i natolik specifický znak reálsocialistické ekonomiky jako bylo centrálně plánované hospodářství – dokonce i to bylo přítomno už ve starém asijském výrobním způsobu! A když se podíváme na to jak se v zemích reálného socialismu provozoval kult osobnosti, a především když si vzpomeneme na samotného Stalina – pak tady máme přesně ten stav, který Marx popisuje jako takový, že vrchní despota se jeví jako „dobrý otec“ všech jednotlivých dílčích pospolitostí, a že i samotné majetky jednotlivců se jeví jako jím zprostředkované, jím poskytnuté!

Prakticky ta jediná modifikace či transformace kterou je zde nutno učinit je ta, že jestliže Marx hovoří většinou o jednotlivci jakožto subjektu produkce v asijském výrobním způsobu, v socialismu tímto subjektem produkce byly především národní podniky; ale jinak je ekonomicko-majetkový stav přesně stejný, i tyto „národní podniky“ dostaly svůj majetek samozřejmě poskytnutý z centra, jakožto reprezentanta celku, formálně správce společného vlastnictví.

Bylo by sice možno namítnout, že existuje rozdíl v tom, že onen „asijský výrobní způsob“ byl ekonomicky zaměřený na pouhou substituční reprodukci, že tedy jeho ekonomika neměla expanzivní (růstový) charakter, zatímco socialismus se neustále snažil zvyšovat svou produkci. (Kterýžto aspekt by ho skutečně mohl stavět do jedné řady s kapitalismem.) Ovšem: ekonomiky za podmínek asijského výrobního způsobu byly statické proto, že jim objektivní rámcové podmínky žádný intenzivní růst vůbec neumožňovaly. Kdyby tu možnost měly, samozřejmě by také ochotně zvyšovaly svou produkci. A na straně druhé reálný socialismus: ten se sice skutečně snažil o zvyšování produkce (už proto že mu to přikazovala komunistická doktrína o „stále vyšším uspokojování potřeb pracujícího lidu“); nicméně naprosto zásadní je ten moment, že v socialistickém režimu byla vždy na prvním místě jednoznačně ideologie, nikoli produkce. Kdyby se jednalo jenom o maximalizaci produkce (respektive zisku), pak by nic nebránilo tomu národní ekonomiku prostě transformovat na kapitalistickou, jak to bylo učiněno v Číně. Jenže v reálném socialismu byla primární doktrína pospolitosti, a pro ni byla obětována možnost efektivní produkce.

Ještě jednou onen naprosto klíčový moment: ano, je zde přítomno (formálně) společné vlastnictví, vykonávají se práce které v zásadě mají sloužit celé pospolitosti (celému lidu); ale faktickým vlastníkem je ona zvláštní skupina společnosti, která také drží politickou moc, a tohoto mocenského postavení využívá pro vlastní obohacování, tedy pro přivlastňování si vytvořeného nadproduktu!

Je tedy možno konstatovat: jakmile se vytvoří nějaká příliš monopolní moc (byť by to bylo původně ve společném zájmu!), tak se postupem času nevyhnutelně zdeformuje v moc samovládnou, v moc nad lidem. Anebo jak to vyjádřil Ludvík Vaculík ve svém kdysi legendárním projevu na IV. sjezdu československých spisovatelů: ať moc vykonává kdokoli (tedy i „předvoj dělnické třídy“), tak nakonec se jejím hlavním zájmem stane – právě čiré udržení moci! Z tohoto železného pravidla zřejmě není úniku; a proto je skutečně bezpodmínečně nutné i ty nejlepší úmysly mající moc vyvažovat autonomním postavením „dolního lidu“.

Jeden aspekt je ale nutno ještě zvláště zmínit: to privilegované postavení oné řídící skupiny tedy není zcela a naprosto svévolné, parazitární; za daných podmínek je tato centrálně řídící a organizační činnost nutná a potřebná. O této vládnoucí a řídící skupině je tedy sice na straně jedné možno hovořit jako o „třídě“, a to dokonce v jistém smyslu třídě vykořisťovatelské; ale na straně druhé jak řečeno ji není možno degradovat pouze na tuto čistě parazitární činnost, nýbrž ona přese všechno vykonávala určitou společensky potřebnou činnost.

Pokud tento aspekt přeneseme na poměry ve společnosti reálného socialismu, pak se nám ozřejmí, proč ta byla vnímána mnohdy natolik diametrálně rozdílně: tato vládnoucí skupina se sama skutečně domnívala, byla pevně přesvědčena o tom, že ona – svou řídící činností – vykonává společensky prospěšnou činnost! A své vyšší příjmy (ve srovnání s jednoduchými pracovníky) považovala za svou legitimní odměnu, a nikoli za akt třídního vykořisťování. A je nutno vidět i toto: po určitou dobu tento náhled sdílel i „dolní lid“! Protože je samozřejmé, že stát musí být někým řízen, že výroba musí být někým organizována – a kromě Marxe je prakticky každému jasné, že tyto řídící činnosti nemohou být efektivně organizovány prostě „sdruženími svobodných výrobců“, nýbrž že je k tomu zapotřebí určité specializované vrstvy (respektive státní byrokracie).

Jak už bylo zmíněno na samotném počátku tohoto textu, za podmínek kolektivního vlastnictví je prakticky nemožné najít objektivní kritéria pro rozlišení, zda tato řídící vrstva své nadřazené vůdčí postavení vykonává ještě alespoň relativně legitimně, anebo jestli je fakticky jejím jediným zájmem už jenom udržení vlastní moci a vlastních prebend, a nějakou činnost pro blaho celku vykonává už jenom jako víceméně obtížnou povinnost.

Toto rozhodování o legitimitě či nelegitimně vládnoucí vrstvy je tedy principiálně velmi nejisté; a rozhodují konkrétní podmínky, které z obou mínění nabude vrchu. V zásadě je možno říci: dokud tato vládnoucí vrstva dokáže alespoň v základní míře efektivně organizovat výrobu a jiné společné záležitosti, do té doby může být lidem pociťována za principiálně legitimní; a to dokonce i když používá násilných metod prosazení své vůle. Ale jakmile ztratí tuto schopnost racionální organizace společných záležitostí a především společné ekonomiky, pak se její parazitární charakter už nedá přehlédnout, a ona ztrácí dramaticky na legitimitě v očích vlastního lidu.

Má socialismus budoucnost?

Co tedy říci závěrem o světě reálného socialismu? – Socialismus měl vlastně tu smůlu, že byl zaveden v době průmyslové revoluce – ačkoli nese všechny znaky toho systému, který byl svého času příhodný pro agrární produkci a řemeslnou malovýrobu. Marx se domníval, že jeho projekt komunismu bude návratem – na vyšším vývojovém stupni – k počáteční fázi vývoje lidstva, tedy k prvotnímu komunismu; ve skutečnosti socialismus vzniklý na základě jeho teorií byl návratem k formaci „asijského výrobního způsobu“. Je tedy samozřejmé, že za podmínek moderní průmyslové produkce se tento systém nemohl natrvalo udržet, neboť neodpovídal reálným historickým materiálním podmínkám.

Je tímto tedy možno celý projekt socialismu odškrtnout jako historický omyl? – Buďme přece jenom opatrnější. Za prvé: jako první faktor zde máme právě onen rozdílný stupeň charakteru společenské produkce; asijský výrobní způsob byl naprosto nepoužitelný pro dnešní charakter produkce, ale byl příhodný ve své době. A my v tuto chvíli nijak nemůžeme s jistotou predikovat, jakým dalším směrem se produkční síly společnosti budou dále vyvíjet. Je sice opravdu krajně nepravděpodobné, že by se kdy tento „asijský výrobní způsob“ mohl znovu uplatnit v celé své původní podobě; ale nelze vyloučit že alespoň některé jeho elementy znovu nabudou určité platnosti. Jestliže jedním z klíčových faktorů pro instalaci „asijského výrobního způsobu“ byla nutnost společných prací na zavlažování, pak se může stát, že současné lidstvo bude taktéž postaveno před úkoly (například v souvislosti s hrozící klimatickou krizí), které bude možno zvládnout pouze společným úsilím, společnou koordinovanou činností.

A za druhé: jestliže jsme v předcházející pasáži hodnotili systém (reálného) socialismu v zásadě z hlediska čiré ekonomické efektivity, pak nelze přehlédnout, že celý projekt socialismu byl zároveň něčím mnohem ambicióznějším, nežli jenom snahou o vyšší efektivitu společenské produkce. Byl především historickým projektem osvobození člověka od tlaků a závislostí, kterým je vystaven za podmínek současné soukromovlastnické, tedy kapitalistické organizace produkce. Onen projekt socialismu neuspěl, protože z uvedených objektivních příčin uspět nemohl; ale to neznamená, že by tím otázka skutečného osvobození lidské bytosti od působení ahumánních struktur a tlaků kapitalismu přestala být méně naléhavou, méně palčivou. Jestliže socialismus byl pokusem o jednostrannou orientaci společnosti a společenské produkce na princip kolektivismu a pospolitosti, pak kapitalismus je modelem naprosto stejně jednostranným, jenom směrem opačným – směrem k individualismu, který ale principiálně vždy upozaďuje zájem celospolečenský, a jeho hnacím impulsem je výhradně zájem soukromý, tedy egoistický.

Zopakujme si: socialismus neztroskotal proto, že by byl skrz naskrz špatný či vadný; on byl pouze jednostranný. Obrazně řečeno, on stál jenom na jedné jediné noze; a proto se časem musel přechýlit, zhroutit. Ztratil rovnováhu. Ke stejně tak jednostrannému kapitalismu ale princip socialismu stále ještě zůstává komplementárním momentem, nutnou protiváhou. A veškeré snažení do budoucna nemůže jít jiným směrem nežli tím, dokázat oba tyto protichůdné momenty spojit v jeden jediný, vnitřně provázaný a harmonující celek. Svým způsobem se nejedná o nic jiného, nežli dotáhnout do konce to, o co se svého času pokusili českoslovenští reformátoři roku osmašedesátého. Oni si ještě nedokázali uvědomit hloubku problémů které před nimi stojí, a proto je nemohli vyřešit, i kdyby nedošlo k zásahu zvenčí; ale i tak jejich pokus o demokratický socialismus zůstává jasným signálem do budoucnosti, kudy musí vést další cesta.

(Dokončení)

Co byl reálný socialismus? III.

Josef Poláček

III. Podstata útvaru „reálný socialismus“

Pokud se podíváme souhrnně na celou éru existence dějinného útvaru zvaného „reálný socialismus“, od chvíle jeho vzniku, přes léta a desetiletí jeho trvalých systémových potíží, až po fázi jeho vnitřního vyhnívání a konečného zániku, pak se nám jako jeho profilující znak ukazuje především jedno: reálný socialismus byl ve svém nejvlastnějším jádru hybridní útvar. Hybridní – to znamená, že byl vnitřně rozpolcený. A to sice tak naprosto zásadně, že toto své doslova schizofrenní uspořádání za žádných okolností nemohl natrvalo ustát.

V čem spočíval tento jeho hybridní, vnitřně protikladný charakter? – V prvém, nejobecnějším smyslu v tom, že veškerý pokus o socialismus byl nakonec permanentním střetem mezi ideologií na straně jedné, a mezi přirozenou realitou lidského žití na straně druhé.

Vraťme se opět ke sféře materiální produkce, kterou jsme si ve shodě s marxistickou teorií označili za rozhodující. Podle Marxových představ má produkce principiálně společenský, tedy kolektivistický charakter; podle toho tedy veškerá dynamika dějinného rozvoje zcela přirozeně směřuje ke komunismu. Jenže: veškerá zkušenost právě s reálným socialismem zcela jednoznačně ukazuje, že skutečností je pravý opak: přirozeným základem jakékoli produkční aktivity člověka je výhled na vlastní užitek, na vlastní prospěch. Kdo nemá možnost vidět v zásadě přímé lineární spojení mezi vlastním výkonem a mezi získaným užitkem – u toho okamžitě mizí veškerá motivace podávat výkon. Z jeho hlediska se plnohodnotný pracovní výkon za dané situace nevyhnutelně jeví jako mrhání vlastními zdroji: on sice vynakládá svou energii, ale nevidí žádný bezprostřední efekt své námahy. Heslo „jeden za všechny, všechny za jednoho“ mohl platit právě tak ještě u počtem čtyř mušketýrů – tedy v malých skupinkách, kde činnost každého jednotlivce je bezprostředně kontrolovatelná všemi ostatními. Ale jakmile mizí tento bezprostřední vzájemný dozor – a ten samozřejmě naprosto mizí v moderní masové produkci – pak nutně mizí i jakákoli motivace podávat maximální pracovní výkon.

Abychom se tedy vrátili zpět k našemu definování reálného socialismu jakožto fatálního střetu mezi ideologií a přirozeným světem: podle socialistické ideologie měl každý člověk pracovat nezištně s plným nasazením ve prospěch celku; ale podle své přirozenosti každý člověk samozřejmě hleděl především na svůj vlastní osobní, individuální zájem. My tento postoj samozřejmě můžeme – a to třeba i právem – dehonestovat jako „egoismus“; ale tím tento přirozený instinkt nijak nesprovodíme ze světa. A nejen každý člověk, každý pracovník – ale to samé platilo i ve sféře podnikové, tam kde ideologie nakazovala vzájemnou soudružskou kooperaci všech socialistických podniků, tam ve skutečnosti každý z nich hleděl jenom na jediné: aby on sám mohl splnit jemu uložený státní plán, a tedy aby byly prémie. To že jiné podniky jsou třeba plně závislé na jeho vlastní (monopolní) produkci, a že bez jeho dodávek ony nemohou splnit svůj vlastní plán – to bylo těmto podnikům respektive jejich vedení srdečně jedno.

Můžeme si tedy jako první poznatek poznamenat: socialismus nikdy nemohl fungovat. Byl odsouzený k zániku od svého samotného počátku; respektive ještě dříve, tento hluboký a neřešitelný konflikt v něm byl obsažen už od samotné jeho teorie, tedy ještě dávno před jeho první dějinnou realizací.

Tady je zapotřebí se ještě jednou vrátit k výkladům P. Kužvarta. Podle něj byli prvotní uskutečňovatelé socialismu naprosto bez viny na jeho pozdějším ztroskotání – oni se ho prý pokoušeli vybudovat s nejlepším svědomím, a to až teprve jejich následovníci ho prý tak zlovolně deformovali v byrokraticko-diktátorský systém.

Takže tedy: opravdu už sám Marx nenesl sebemenší vinu na tom, že tvrdošíjně odmítal uznat oprávněnost vší kritiky ohledně umělého charakteru jeho konceptu socialismu? Že od sebe nerudně a arogantně odmršťoval všechny námitky, že ekonomika s kolektivistickým vlastnictvím nikdy nemůže řádně fungovat, právě proto že je v ní přervána přirozená spojnice mezi pracovním výkonem a vlastním zájmem jak pracovníka, tak i majitele produkčních prostředků?

A opravdu nenesl žádnou vinu na další deformaci socialismu třeba takový Lenin – ten samý Lenin, který kritikům své bolševické cesty z demokratického tábora pohrozil, že je nechá všechny postavit ke zdi?!… Že by mezi tyto „nevinné“ měl patřit i Trockij – který sice kritizoval Stalinův systém partajně-byrokratické samovlády, ale sám se osobně podílel na krvavé likvidaci povstání kronštadtských námořníků – prakticky toho jediného hnutí v rámci celé bolševické revoluce, které mělo skutečně demokratický charakter?… Kde je zde vůbec ještě možno nalézt někoho bez viny na tom, že socialistická revoluce skončila nakonec nejenom historickým krachem, ale navíc za cenu obrovských obětí, obrovského utrpení?…

Pokročme teď ale dále. Jestliže se systém reálného socialismu ukázal být útvarem hybridním na poli ryzí ekonomiky, kde se spolu svářely komunistická doktrína a přirozené potřeby ekonomických subjektů, pak ta samá protikladnost existovala prakticky i ve všech dalších oblastech společenského života; v prvé řadě v oblasti politiky a v oblasti idejí.

Jestliže nebyla v praxi udržitelná komunistická doktrína o naprosté jednotě všech lidí v oblasti ekonomické produkce, pak je naprosto jasné, že nemohlo dojít k žádné jednotě ani na poli idejí, přesvědčení, a tedy i politiky. Zase zde nevyhnutelně došlo ke střetu ideologie a reality: doktrína hlásala naprostou názorovou jednotu všeho lidu, zatímco tento lid byl naprosto přirozeně diferencován na zastánce kolektivistického způsobu života na straně jedné, a na zastánce individualistického usilování o vlastní osobní zájmy na straně druhé. V oblasti politiky to pak znamená, že komunistická doktrína a komunistická strana měly od počátku svého zásadního odpůrce – nikoli pouze v rezervoáru „poražené buržoazie“, nýbrž u všech vyznavačů individualistického životního stylu. A tento rozpor nemohla socialistická moc potlačovat jinak, nežli politickým diktátem a permanentním násilím, nebo přinejmenším neustálou hrozbou násilím. Z toho co bylo řečeno sice vyplývá, že komunistická idea měla u části obyvatelstva zásadní podporu (u té části která preferuje zabezpečený, kolektivistický způsob existence) – ale tu druhou, opačně orientovanou část populace si nikdy nemohla natrvalo získat.

V této souvislosti je zapotřebí opět uvést jedno tvrzení P. Kužvarta. On se odvolává na výsledky výzkumu veřejného mínění z listopadu roku 1989, podle kterého si drtivá většina obyvatelstva nepřála odstranění socialismu. Kužvart z tohoto faktu dovozuje, že kapitalismus byl v Československu restaurován uměle, shora, proti vůli lidu, jenom v důsledku masivního působení pravicové propagandy ze strany nového režimu.

Jenže: už Jan Rychlík ve své publikaci o socialismu v Československu naprosto oprávněně konstatuje, že tady je velká otázka, co si kdo tehdy pod pojmem „socialismus“ vlastně představoval. Samozřejmě, že lidé uvyklí relativním sociálním jistotám z dob socialismu se jich nechtěli vzdávat: plná zaměstnanost, levné (i když mnohdy nedostupné) bydlení, a tak dále.

Ale: to samé obyvatelstvo toužilo po dosažení toho životního standardu, jaký vidělo všude kolem sebe ve státech rozvinutého kapitalismu. A tady prostě nebylo možno mít obojí; bylo nutno se rozhodnout, buďto socialismus anebo kapitalismus. Buďto socialistické jistoty anebo konzumní blahobyt. Třetí volby nebylo. Pokud by se tehdy obyvatelstvo mohlo svobodně rozhodovat, nejspíše by zvolilo něco takového jako je skandinávský model; ovšem ten svého času natolik populární „švédský socialismus“ ve skutečnosti sám není ničím jiným nežli ryzím kapitalismem, jenom s poněkud vyšší mírou přerozdělování a vyšším společenským konsensem ohledně ideálu vzájemné solidarity. Ale jinak – zopakujme znovu – jedná se o čistý kapitalismus, o nic jiného.

Zase tedy platí: jestliže celá éra existence reálného socialismu byla profilována fatálním konfliktem mezi kolektivistickou doktrínou na straně jedné a mezi přirozeným osobním individualismem na straně druhé, pak v okamžiku zhroucení socialistického systému prostě přirozená realita zvítězila nad doktrínou; to je všechno. Že to všechno probíhalo za doprovodu masivní propagandy vítězné pravice, to je nesporný fakt; ale to všechno byly pouhé kulisy, a nikoli vlastní příčina zániku socialismu.

(Pokračování)