Rubrika: TEXTY

Jak vznikl kapitalismus?

Krátké dějiny kapitalismu


Tímto článkem začíná plánovaná řada úvah a analýz na téma kapitalismu. V těchto textech má být rozebrána podstata kapitalismu, jeho dosavadní pojetí, jeho současný stav, i možnosti jeho překonání. Tato řada měla být zahájena vlastně už před léty, na Deníku Referendum; ale pak jsem ztratil možnost dalšího publikování tamtéž, a proto byl celý projekt odložen ad acta. A teprve teď je možnost ho zase reaktivovat. Tento úvodní článek je v zásadě reprodukcí novinového článku „Krátké dějiny kapitalismu“, který vyšel v německém deníku „Süddeutsche Zeitung“ 30. května 2015.

Kdy tedy vlastně vůbec začal onen fenomén, které dnes známe pod označením „kapitalismus“? Německý ekonom Werner Sombart, který tento pojem v Německu zpopularizoval, situoval jeho počátky do 13. a 14. století, tedy spolu s objevením se prvních podnikatelů. Karel Marx sám – což pro mnohé asi bude překvapením – pojem „kapitalismus“ nepoužíval; on ale rozlišoval dva zásadní způsoby produkce. Na straně jedné stojí jednoduchá zbožní produkce, zaměřená na uspokojování vlastních potřeb. Například když pekař peče své housky s úmyslem směnit je za výrobky řezníka, jedná se o jednoduchou zbožní produkci. Na straně druhé stojí pak kapitalistická zbožní produkce, jejímž cílem je dosažení zisku, a to sice principiálně nikdy nekončící produkce (respektive nadprodukce) zisku.

V uvedeném článku jsou pak jmenovány tři události, které podle názoru jeho autora vedly ke vzniku kapitalismu. Na prvním místě jako základní klíčový moment uvádí založení prvního benediktýnského kláštera na Monte Cassino u Neapole v roce 530! Tuto událost autor uvádí do souvislosti se vznikem kapitalismus proto, protože opat tohoto kláštera Benedikt z Nursy „skoncoval s pohrdáním prací, které bylo obvyklé v otrokářských společnostech antiky, a vytvořil étos práce a pracovní disciplíny“.

Jako druhou klíčovou událost podmiňující vznik kapitalismu autor článku uvádí vynález podvojného účetnictví v roce 1494 janovským mnichem Lucou Paciolim, které umožnilo racionální vedení komerčního podniku. A jako třetí moment spojený se vznikem kapitalismu je jmenován – vynález mechanických hodin! Které prý „demokratizovaly“ čas, protože ho vyjmuly z dosavadní nadvlády ze strany kněžstva. K tomu pak přistoupil ještě konkrétní sociální aspekt – totiž vznik vrstvy sebevědomých občanů v severoitalských městech, v německých Svobodných říšských městech, v Holandsku a později i v Anglii.

Jsou to tedy tyto – zčásti zřejmě nemálo překvapivé – aspekty, které jsou v tomto článku označeny za základní momenty vedoucí ke vzniku kapitalismu: pracovní étos, racionalizace, demokratizace času, a vznik nové střední třídy. Všechno ostatní přišlo až potom: první akciové společnosti, vynález parního stroje, první továrny.

* * * * * *

Po tomto úvodu do dějin kapitalismu autor článku zmiňuje jeho sociální dopady, konflikty s ním spojené: „S krizemi museli lidé sice žít od nepaměti. Ale dříve měly krize příčiny, který mohl každý pojmenovat: například války nebo přírodní katastrofy. V kapitalistickém hospodářství se to ale zdály být anonymní mocnosti, které způsobovaly zhroucení výrobních podniků i celých národních ekonomik. Už Martin Luther brojil proti obchodním společnostem jeho času: ‚Pokud mají zůstat právo a solidnost, pak musejí tyto společnosti zmizet‘, napsal.“

Dále článek zmiňuje především velkou hospodářskou krizi třicátých let minulého století, která měla nejen drastické sociální důsledky, ale navíc vedla k hlubokému otřesu důvěry v demokracii. Zatímco světové demokracie se topily v krizi, v té samé době komunistický Sovětský svaz hlásil nové a nové rekordy ekonomického růstu; a v hitlerovském Německu stát nastartoval svůj program budování dálnic, ve kterém našly práci statisíce nezaměstnaných. Tyto události spojené s krizí kapitalistické ekonomiky pak vedly k tomu, že po válce dokonce i konzervativní německá CDU napsala do svého programu v roce 1947, že „kapitalistický hospodářský systém se neukázal být přínosným pro státní a sociální životní zájmy německého lidu“. V Německu (a i jinde v západní Evropě) byl tedy nastartován projekt „sociálního státu“, adekvátní americkému projektu „New Deal“ Franklina D. Roosevelta.

Další úder ale tento – napřed úspěšný – „sociální kapitalismus“ utrpěl v roce 1973, když arabské státy pro posílení svých pozic v arabsko-izraelském konfliktu skokově zdražily cenu ropy. Následovala éra „stagflace“, čili kombinace nepatrného růstu, vysoké nezaměstnanosti a stoupajících mezd. Důsledkem toho bylo, že došlo k odvratu od keynesianismu (tedy zásahů státu do ekonomiky, se záměrem vyrovnávat sociální rozdíly a konflikty) směrem k učení F. von Hayeka – tedy to, co náš V. Klaus charakterizoval jako „svobodný trh bez přívlastků“. O všem měly nadále rozhodovat jenom živelné tržní mechanismy, stát do toho neměl nijak zasahovat. Tato vlna nového ekonomického konzervatismu byla v politice spojena se jmény Thatcherová, Reagan, v Německu Helmut Kohl. Napřed zde – to nelze popírat – bylo dosaženo zřetelného oživení ekonomiky; až se pak dostavila další těžká krize kapitalismu, totiž finanční krize let 2008 až 2009.

* * * * * *

Toto tedy o okolnostech vzniku kapitalismu, o jeho podstatě, o jeho krizích a o snahách tyto krize řešit píše německý autor Nikolaus Piper. Některé jeho téze – především co se týče příčin vzniku kapitalismu – mohou být asi nemálo sporné; ale v každém případě nám podal solidní přehled daného předmětu, který může velice dobře posloužit jako úvod do oné zmíněné plánované tématické řady rozebírající kapitalismus, jeho charakter a možnosti jeho pozitivního překonání.

Levice a třídní boj

Budiž předesláno předem, že v tomto článku nemá být rozebírána problematika marxistické kategorie „třídního boje“ jako taková. Jedná se daleko spíše jenom o základní vymezení vztahu mezi umírněnou levicí a radikální levicí. Kdy tedy radikální levice s oním „třídním bojem“ stále ještě operuje, zatímco umírněná levice už ne, respektive principiálně ne. To podle toho, jestli tou „umírněnou levicí“ máme na mysli levici sociálně demokratického typu (ta tento pojem už nepoužívá); zatímco „nová levice“ tohoto termínu víceméně neužívala nikdy.

Potřebnost vyjasnění si těchto vztahů a postojů se vynořila v poslední době na tomto webu především v souvislosti s diskusemi o tézích Nancy Frazerové (https://a2larm.cz/2017/01/konec-progresivniho-neoliberalismu/), která tzv. „progresivním liberálům“ (tedy – z jejího pohledu – umírněné levici) předhazuje faktickou kolaboraci s pravicovým neoliberalismem. Ponechme teď stranou vlastní argumentaci Frazerové; ta byla prohovořena už v rámci diskuse. Podívejme se ale blíže na samotný základní vztah, jak se má autentická levice vztahovat jak ke kapitalismu, tak ale i ke státu který tvoří politický rámec tohoto kapitalismu. Naprosto konkrétně se tedy může jednat i o otázku, zda je či není legitimní, když současná levice používá starých hesel o třídním boji.

Jak už jsem uvedl v průběhu zmíněných diskusí, vyjevila se mi nutnost napsat tento text, protože jsem zjistil, že v rámci polemik – které jsou vždy argumentačně vyhraněné – jsem byl dotlačen k tomu, že jsem kritizoval a zavrhoval pozice, které vlastně přinejmenším v určité míře sám sdílím. Bylo tedy zapotřebí vystoupit z těchto polemik, aby bylo možno se na celou záležitost podívat poněkud více s nadhledem, s možností zohlednit všechny aspekty dané záležitosti.

Počněme tedy Nancy Frazerovou. Já jsem jí ve zmíněných diskusích pod textem „Konzervativní socialismus“ vytýkal, že její útoky na progresivní levici jsou příliš přehnané a nespravedlivé. Konkrétně jsem jí předhazoval, že v konkrétních situacích americké ekonomiky (jednalo se například o zavírání továren v důsledku jejich nedostatečné profitability) by ona sama nemohla nabídnout žádné jiné reálné řešení. Kromě vyvolávání radikálních socialistických hesel.

Tato výtka samozřejmě i nadále trvá; a jak sama Frazerová přiznává, levice v posledních desetiletích nepřišla s žádným opravdu novým a nosným programem. (Což ovšem platí stejně tak pro Frazerovou, respektive pro radikální levici vůbec.) Na straně druhé ovšem – v určitém smyslu s Frazerovou naprosto sdílím její kritický postoj k umírněné levici, respektive k „progresivní levici“.

Já sám jsem svého času osobně zažil jeden okamžik, kdy se mi zcela plasticky ozřejmil naprosto zásadní rozdíl mezi těmito dvěma přístupy. Za časů mých studií na mnichovské univerzitě jsem se pohyboval v komunitě marxisticky orientovaných studentů, kde nezbytnost systémové změny a odstranění kapitalismu platily jako naprostá samozřejmost. A diskuse se vedly jenom o tom, jakým způsobem tohoto cíle dosáhnout.

Pak ovšem došlo k tomu, že se – spolu s rozpadem Sovětského svazu – zhroutil celý svět socialismu, a spolu s ním i jakákoli reálná vyhlídka na to, že v dohledné době bude možno onen cíl systémové antikapitalistické změny nějakým způsobem realizovat. Byl to pro mnohé z nás dozajista i čistě osobní náraz; to s čím se člověk po dlouhá léta svého života ztotožňoval bylo náhle víceméně neodvolatelně pryč. A stavěla se tedy i čistě osobní otázka, co teď. Jaký jiný pro sebe nalézt smysl svého života, své životní aktivity.

Potkal jsem nějaký čas poté jednoho z mých dřívějších levicově-marxistických spolužáků; a když jsme se navzájem vyptávali co kdo z nás teď dělá, ukázalo se že on se připojil k sociální demokracii. Z mého stanoviska jsem naprosto nemohl pochopit, jak někdo kdo ještě nedávno předtím s naprostým vnitřním přesvědčením hlásal nutnost zásadní systémové změny, tedy odstranění kapitalismu – jak se nyní může ztotožnit s politickou partají, která se s existencí právě tohoto kapitalismu už dávno smířila, od které nelze za žádných okolností očekávat ani nějaký radikální čin, ale ani nějakou opravdu inovativní ideu. Vytkl jsem mu tento zásadní ideový obrat; on se pak hájil tím, že „víš co všechno je tady možné pro obyčejné lidi udělat?…“

Objektivně vzato měl dozajista pravdu; z pozic radikální opozice vůči kapitalismu po rozpadu socialismu opravdu nebylo v té době možno dělat nic; a není to možné podnes. A co platí o sociální demokracii, to samotné platí i o progresivních liberálech Frazerové, respektive pro „novou“ či „kulturní“ levici: radikální antikapitalistický postoj dnes zcela jednoznačně stojí na vedlejší koleji, zatímco z pozic umírněné levicovosti je skutečně možno „něco dělat pro obyčejné lidi“. Tedy pro ty, kteří jsou tím či oním způsobem za panujících podmínek znevýhodnění, diskriminovaní, prekarizovaní.

V tomto smyslu je tedy pro ty, kdo se postaví na pozice umírněné levicovosti, nutno mít určité pochopení. Kdo chce vyvíjet nějaké sociální aktivity a chce vidět nějaké výsledky svých aktivit, ten v současné době nemá prakticky jiné možnosti, než činit tak na poli umírněné levice, ať tradiční či nové.

A přece… Přece si nemohu pomoci, ale ten „comming out“ mého dřívějšího marxistického spolustudenta jsem pociťoval jako projev naprosté rezignace. Pokud bych nechtěl použít silnějšího výrazu: jako projev zrady.

Zrady na tom, o čem jsme předtím celá léta v našich levicových kruzích diskutovali, co jsme vždy znovu a znovu se vší samozřejmostí pojímali jako naprostou nezbytnost, jako naprosto základní podmínku pro důslednou humanizaci celé společnosti: nutnost odstranění kapitalismu. A najednou je toto všechno naše dřívější přesvědčení hozeno přes palubu, a vyměněno za pouhou víceméně charitativní činnost.

Z tohoto hlediska tedy vlastně musím mít naprosté pochopení i pro radikální kritiku Nancy Frazerové na adresu „progresivní levice“; i včetně jejího klíčového obvinění, že tato progresivní levice svou programovou povrchností, svým smířením se s reálným kapitalismem nakonec přinejmenším objektivně hraje do karet konzervativnímu, pravicovému, prokapitalistickému neoliberalismu.

Ten důvod proč jsem se jmenovitě proti Frazerové natolik ostře vymezil byl v tom, že její antikapitalistický postoj zůstává ze své strany opravdu „zastydlý“ v představách a heslech, která dnes už v jejich původní, především marxistické podobě už opravdu není možno používat, aby to neznělo antikvárně, nepřípadně, či dokonce směšně. Na jedné straně tento radikálně antikapitalistický postoj má sice stále svou naprostou legitimitu; ale na straně druhé se nedokázal zbavit svého ideového dogmatismu. A co platí obecně, to pak platí i pro zcela konkrétní hesla, jako je onen v titulku tohoto článku zmíněný „třídní boj“: na jednu stranu jeho legitimita přetrvává v tom, že poukazuje na stále ještě přítomný principiálně asociální a nehumánní charakter kapitalismu, který není možno odstranit žádnými programy a nástroji umírněné levice. Ale – na straně druhé je tento „třídní boj“ skutečně už pojmem velmi přežilým a zastaralým, neboť stále sugeruje dojem, že zcela postačí nějak odstranit všechny ty zlé kapitalisty, a že už jenom tím můžeme dosáhnout oné kýžené humanizace našeho světa. Takovýto obraz je skutečně hrubě zjednodušující a zkreslující; a je nutno se proti němu vymezit stejně tak rozhodně, jako proti pasivnímu smiřování se s neoliberalistickým kapitalismem.

Deontologická a utilitaristická etika



Byl jsem požádán respektive vyzván, abych porovnal – a zdůvodnil – deontologicky fundovanou morálku respektive etiku, a její opačné, tedy utilitaristické pojetí. Obojí pak s přihlédnutím k třetímu základnímu směru etiky, totiž etiky ctností.

To je dozajista značně nesnadný úkol; o tom co je a co není „ta pravá“ etika se dohadují, a mnohdy i sváří myslitelé a teoretici přinejmenším už po dobu dvou a půl tisíciletí. Aniž by se za tuto dobu dospělo k nějakému všeobecně přijímanému respektive uspokojujícímu výsledku. Zdá se, že každý z těchto směrů má své vlastní výhody, ale i své limity.

Podejme si ale napřed obecný přehled daného tématu. Jak už bylo zmíněno úvodem, v zásadě existují uvedené tři směry etických konceptů: etika deontologická, etika utilitaristická respektive konsekvencialistická (tady je terminologie poněkud rozvolněná), a etika založená na principu ctnosti.

Deontologická etika je ve svém pojetí nejjednodušší: ona tvrdí, že jsou mravní povinnosti které jsou dané samy sebou, mají v zásadě absolutní a neměnnou platnost, a člověk je musí dodržovat za jakýchkoli okolností. Klasickým příkladem takovéto absolutní povinnosti je příkaz „nezabiješ!“ v židovsko-křesťanské tradici; v novější době platí za centrálního teoretika takto pojaté etiky Immanuel Kant.

Etika utilitaristická respektive konsekvencialistická (tento termín dost možná v češtině vůbec není užíván) je už poněkud složitější. Bezprostředně vzato je charakterizována tím, že jejím hlavním kritériem není abstraktní absolutní povinnost respektive zákaz, nýbrž reálný důsledek jednání. Přičemž tento „utilitarismus“ je ovšem nutno ještě rozlišovat na dvě základní, navzájem zcela protikladné kategorie:

– v prvním, obecném smyslu se jedná jenom o samotné kritérium posouzení; v optimálním případě se jedná o to, co je užitečné pro všechny, pro celou společnost

– v užším případě je kritériem „správnosti“ toho či onoho jednání výhradně to, zda je k mému vlastnímu osobnímu prospěchu. Takovýto utilitarismus je pak identický s programatickým egoismem.

Etika ctnosti – to je pak třetí, zbývající sloup všech etických teorií. A je to právě tato etika ctnosti, u které bude zapotřebí se zastavit nejdéle. Jejím význačným znakem je totiž to, že ona nepřináší žádné naprosto jasné, jednoznačné, fixní normy chování. To je dáno už tím, že tato „etika ctnosti“ se vyvinula v antickém Řecku; kde například onen klasický příkaz „nezabiješ!“ by zcela ztrácel svůj smysl – v dobách kdy řecké sídelní teritorium bylo rozčleněno na nespočet malých městských státečků, z nichž každý víceméně neustále musel bojovat o svou holou existenci. Proto tady jako jedna z centrálních ctností platila „statečnost“ – tedy připravenost bojovat za vlastní stát, a to tedy ovšem znamená i připravenost a dovednost zabíjet nepřátele.

Uveďme si napřed dva základní „katalogy“ těchto ctností. Platón (respektive Platónův Sokrates) vyjmenovává všeho všudy čtyři základní (kardinální) ctnosti: statečnost, spravedlnost, rozumnost; a pak ještě ctnost čtvrtou, jejíž výstižný překlad jmenovitě do češtiny je ovšem velmi nesnadný. Jedná se o „sofrosýné“, která bývá do češtiny obvykle překládána jako „zdrženlivost“; ovšem například do němčiny se převádí jako „Besonnenheit“; což bych v daném kontextu ze všeho nejspíše překládal jako „rozmyslnost“. Případně snad ještě jako „uměřenost“. – Srovnej ostatně Aristotelovu definici ctnosti, která bude podána vzápětí.

Aristoteles sám uvádí mnohem větší množství ctností; a ty také dělí na ctnosti ducha (intelektu) na straně jedné, a ctnosti ve vlastním smyslu, tedy vztahující se na mravní rozměr jednání, na straně druhé. Samotná definice ctnosti u Aristotela pak zní takto:

„Ctnost je tedy počínání (postoj, hexis respektive habitus) týkající se rozhodnutí, založené ve středu ve vztahu na nás; středu který je určován rozumem a tím, jak by ji posoudil rozumný (rozmyslný) člověk.“

Tato rozsahem nedlouhá věta se ovšem na první pohled nejeví být příliš způsobilou k tomu, aby nám do celé záležitosti mohla vnést jasno. Spíš se zdá toto komplikované téma ještě více zatemňovat. Rozeberme si ji ale po jednotlivých částech; uvidíme brzy, že velký Aristoteles přece jen ví, co říká a proč to říká.

Centrálním pojmem je tu především slovo či vymezení „střed“. Aristoteles nepostuluje žádné fixní mravní normy, platící stejně a neměnně vždy a za všech okolností; nýbrž Aristoteles říká, že mravně správné (ctnostné) jednání musí být určitým způsobem pozicionováno, vzhledem k celému kontextu dané situace. Ten „správný střed“ není nějaký fixní aritmetický střed, nýbrž je nutno ho vždy znovu a znovu hledat a určovat, vzhledem ke všem okolnostem. Pro Aristotela je takovýmto správným středem například velkorysost – která je protikladem nejen skrblictví, ale na straně druhé i protikladem rozhazovačnosti. Anebo statečnost – která je opakem nejen zbabělosti, ale i přehnané troufalosti či lehkomyslnosti.

Po tomto základním určení se jako druhá staví otázka, jakým způsobem k tomuto „správnému středu“ dospět. Aristoteles tady dává v principu dvě určení: za prvé je to ve vztahu k nám samým; a za druhé ve vztahu k rozumu, k tomu jak by tento střed posoudil rozumný (rozmyslný, uvážlivý) člověk. Rozhodujícími momenty či faktory jsou tedy na jedné straně kvalita naší osobnosti (kterou můžeme získat výchovou, a svým vlastním úsilím); a na straně druhé rozum, uvážlivost, rozumná úvaha. Budiž to řečeno ještě jednou: Aristoteles nám nepředkládá žádný fixní mravní katalog, jaké jednání je správné a které špatné (s výjimkou několika extrémních případů jako vražda, která nemá žádný protipól, a tedy ani žádný „správný střed“). Aristoteles nám „pouze“ ukazuje, za jakých okolností máme tu nejvyšší vyhlídku na to, že sami nalezneme v dané situaci eticky nejsprávnější a nejhodnotnější řešení.

Tento způsob „etiky ctnosti“ má tedy ve svém jádru charakter kontextuální – rozhodnutí k jednání je činěno s ohledem na všechny okolnosti dané situace. Na straně druhé ovšem toto kontextuální pojetí má i své slabiny – není zde vlastně žádný archimédovský pevný bod, který by nám mohl dát nějakou jednoznačnou oporu či orientaci. Kdo je sám obdařen vyzrálou osobností a schopností uvážlivého úsudku, ten bude zcela přirozeně jednat mravně správně; ale ti ostatní? Ti kdo takto obdařeni či vybaveni nejsou?…

Vraťme se v čase o krok zpět: k Platónovi, respektive k Platónovu Sokratovi. Ten sice také pracoval s etickým modelem ctností; ale tyto nebyly založeny pouze na čistě lidském, osobním hledání a nalézání – nýbrž byly zakotveny nakonec v nejvyšších sférách samotného Bytí. Neboť nejvyšší Bytí je Dobro; a toto dobro je Krásou, neboť je vyjádřením absolutní harmonie Bytí. A cestou k tomuto Dobru je Láska; neboť ta je vedena a motivována Krásou.

Ani Platónův Sokrates tedy nepodává – stejně jako Aristoteles – žádný fixní katalog konkrétních norem jednání. Ano, on má své čtyři „kardinální ctnosti“; ale například postulát spravedlnosti je zase jenom spíše obecnou výzvou, nežli aby zde stál jednoznačný návod pro určení, jaké jednání je spravedlivé, a které nikoli. I u Platónova Sokrata je tedy v oblasti etiky dán určitý moment neurčitosti; ale na rozdíl od Aristotela jsou Sokratovy ctnosti jak řečeno zakotveny nakonec v samotném Bytí, mají tedy ontologický základ. A ne pouze kontextuální.


ETIKA FORMALIZOVANÁ A ETIKA SUBSTANCIÁLNÍ

Vyjmenovali a popsali jsme si tedy tři základní tradiční pojetí či koncepce etiky. Tady se pak nevyhnutelně staví otázka: A které z nich je tedy vlastně to nejlepší? Má některé z nich nárok na to, aby se zrovna podle něj řídilo jednání všech lidí?

Ze všeho nejblíže reálnému životu se zdá blížit etika ctností, především ta v Aristotelově pojetí. Protože se vyhýbá problému stanovení nějakých absolutních, fixních norem, které se pak v konfrontaci s žitým životem mohou ukázat být strnulými, umělými. Na straně druhé zde ale chybí právě zase ta jasnost absolutních norem, tento koncept se zdá být přece jen poněkud relativistickým.

Ovšem: to je skutečně pouhým zdáním. Přes všechny rozdíly jednotlivých koncepcí se totiž skutečná dělicí linie zdá probíhat někde zcela jinde: totiž mezi formalizovanými etickými koncepty na straně jedné, a substanciálním pojetím na straně druhé.

Formalizovaným konceptem je tu myšleno všechno, co stanoví ty či ony normy, aniž by je podložilo pevným, reálným fundamentem. Bylo například marným voláním neustále apelovat na „morálku socialistického člověka“, když reálná životní zkušenost a skutečnost byla zcela jiná. Zkrátka: je možno si vymyslet respektive nadiktovat ty nejušlechtilejší mravní normy; ale když za těmito normami nebude stát samotná žitá skutečnost, nebudou ničím více nežli prázdnými floskulemi.

Přičemž: jsou normativní systémy které jsou takto bezobsažné ze své vlastní podstaty. Například etika liberalismu (dá-li se o něčem takovém vůbec hovořit) je takto bezobsažná, tedy bez pravé substance, protože míří pouze na lidské individuum. Které je sice povinno respektovat práva jiných – ale právě zase jenom jako stejně tak atomizovaných, bezobsažných individuí. Za těmito – navzájem se korektně respektujícími – lidskými atomy nestojí nic dalšího. Zatímco ty koncepty které jsem označil „substanciálními“, ty spočívají na mnohem širším a hlubším horizontu lidské přítomnosti v tomto světě.

Svým způsobem zajímavým hybridem je etika Starého zákona: bezprostředně je jenom formální respektive formalistická, se svým „Desaterem přikázání“. Ale – na straně druhé je také substanciální, protože za ní stojí absolutní autorita Boha, jakožto symbolu veškerého Bytí, a jeho vnitřního řádu. Co se pak Aristotelovy etiky ctností týče, ta se jak řečeno napohled může zdát být poněkud relativistickou, bez přítomnosti jasně konturovaného absolutního horizontu; ale ona je ve skutečnosti neoddělitelně provázaná s celou existencí člověka (nikoli pouze jednotlivce!) v celém jeho světě, v pospolitosti s ostatními členy jeho obce, jeho komunity; a s jeho primární odpovědností za mravní stav a charakter této obce.

Tato „substanciální“ etika se dá jen velice obtížně nějak jednoznačně definovat; právě tím že nemá žádné jasné kontury. A ona je ani mít nemůže; protože se vztahuje konec konců k celému horizontu žití a bytí, a ne jenom k jeho úzké výseči. Rozhodující je právě ten moment „stát uprostřed bytí a žití“. Nestavět se mimo svět a mimo pospolný život s ostatními, ale být jeho součástí, a znovu a znovu hledat a nalézat, co je pro něj dobré, co prospívá jeho další kultivaci. Není nikterak snadné ve velice komplikovaném dění a střetávání se tohoto světa rozpoznat, co je to opravdu dobré, a co se jen tak tváří.

Jenže: právě proto staří Řekové do katalogu svých základních ctností zařadili ne jenom ty či ony mravní normy ve vlastním smyslu, ale – i sám rozum. A právě proto píše Aristoteles, že ctnost je takovým řešením situace, jak by ji posoudil „rozumný člověk“.

Sociální inženýři

Eva Hájková

Jezuitská redukce San Ignatio

Jednou jsem přemýšlela o tom, proč se Tovaryšstvo Ježíšovo nazývalo tovaryšstvem. Samozřejmě vím, že tovaryš ve staré češtině znamená totéž, co druh (v ruštině tovarišč=soudruh). Ale v řeči středověkých cechů je to mezistupeň mezi učedníkem a mistrem. Tovaryš znamená totéž, co druh mistra. Mistr byl vlastně jenom prvním mezi svými tovaryši. Nebylo trochu troufalé nazývat se Ježíšovými přáteli namísto jeho učedníky?

Jezuité ovšem bývali skutečnou elitou. Byli velmi učení a také velmi horliví. V českých dějinách jim nepatří právě nejčestnější místo. Ale jak tomu bylo jinde?

Jezuitský řád proslul svou misijní činností. Jakmile španělští conquistadoři dobyli nějaké území v Latinské Americe, přicházeli jim v patách jezuitští patres, které indiáni mimořádně zajímali. Jezuité byli vůbec první, kdo byl schopen se s indiány domluvit. Kolonizátoři byli na nich zpočátku závislí. Očekávali od jezuitů, že jim půjdou na ruku a pomohou jim udělat z indiánů poslušné nevolníky, aby z nich a z jejich území vytěžili co nejvíce bohatství, ale v tom se zmýlili.

Dobrodruzi přicházející do země podněcovali války mezi indiánskými kmeny a pak od nich vykupovali zajatce. Ty vláda přidělovala jako otroky nově příchozím bohatým Španělům. Tato snaha však u jezuitů narazila. Jezuitům šlo o šíření evangelia, nikoliv nevolnictví. Proto se od začátku oháněli přirozeným právem domorodých obyvatel. Dnes bychom řekli – lidskými právy. Brojili proti lovu indiánů i proti trhům s otroky. Neměli sice nic proti tomu, aby indiáni pracovali, dbali však o to, aby měli denně dostatek volna ke zotavení a také k výuce křesťanského náboženství, kterou jim sami chtěli zprostředkovávat. Jezuité neváhali vměšovat se i do vládnutí – například chtěli prosadit zákaz prodeje lihovin indiánům, čímž si proti sobě velmi popudili obchodníky s pálenkou.

Jedním z prvních misionářů byl José Anchieta (v roce 2014 svatořečený papežem Františkem), který do Ameriky odejel roku 1553. Za svého života (zemřel 1597) Anchieta studoval, podobně jako mnoho jezuitů po něm, indiánské jazyky a snažil se z domorodých jazyků vytvořit jeden společný jazyk, jemuž by všichni jihoameričtí indiáni rozuměli. Vypracoval k němu slovník a gramatiku. Ten jazyk prý dodnes existuje a v Brazílii je možné se jím s indiány domluvit. Anchieta se spřátelil s kmenem Tamuyos, uzavřel s nimi mírovou smlouvu, a když zjistil, že je smlouva jeho krajany porušována, nebál se kázat na náměstí v Riu užaslým Portugalcům: „Vy jste je napadli bez ohledu na smlouvy. Vy jste z nich nadělali proti jejich přirozenému právu otroky!“ Týž Anchieta napsal velké drama ve verších, v němž nemilosrdně zostudil hříchy bílých kolonistů. Na představení, v němž účinkovali indiáni, pozval indiány z celého širokého okolí. Portugalci byli rozezleni, ale nic s ním nepořídili.

Jezuité ihned po svém příchodu do Ameriky zjistili, že indiánům chybí spousta nectností, jimiž se vyznačovali Evropané. Ti byli, podle jejich názoru, nenapravitelně zkažení. Ale indiáni k radosti jezuitů vůbec neuměli podvádět a lhát. Neznali peníze a v mnohém byli jako děti. Sice se mezi nimi vyskytoval kanibalismus, ale ten patres přičítali nedostatku osvěty, nikoliv jejich zkaženosti. Indiánská nevinnost podnítila jezuity k pokusům vytvořit v Novém světě Kristovo království, což by se v hříšné Evropě jistě nepodařilo.

V 17. století se jezuitům v Peru v Bolívii (a později na území dnešní Paraguaye a dalších států) podařilo shromáždit indiány v tzv. redukcích. Byla to samostatná uzavřená území, v nichž se indiáni zabývali obděláváním půdy, chovem dobytka a řemesly. Jezuité získávali indiány hudbou a chórovým zpěvem. Ten je přitahoval jako magnet. Díky němu přicházeli z pralesů, překonávali svou vrozenou plachost a spřátelili se s jezuity, od nichž se pak velmi rychle naučili nejen hraní na hudební nástroje, ale i mnoha jiným dovednostem. Indiáni uměli skvěle napodobovat – podle předlohy vyrobili například i napodobeniny drahých krajek a různého luxusního zboží dovezeného z Evropy. Pod vedením jezuitů předli, tkali a vyráběli oděvy i jiné užitkové předměty. Stavěli obydlí, nemocnice i kostely.

Model jezuitské redukce v Argentině


Půdu jezuité rozdělili mezi rodiny, respektive mezi dospělé muže. Každý muž měl nárok na své soukromé pole zvané abamba a zároveň všichni dohromady obdělávali společnou půdu – tzv. Boží pole. Největší problém bylo naučit indiány počítat (vystačili si většinou s pojmem „mnoho“) a hospodařit – tedy myslet na zítřek, nesníst všechno hned (obilí, dobytek), nýbrž odkládat zrní na příští setbu, zachovat dobytek k orbě atd. Z výnosů Božího pole byly zabezpečovány společné potřeby celé komunity (každá z redukcí byla uzavřenou společností). Byli z nich vydržováni ti, kdo byli neschopni práce, i vdovy a sirotci. Hospodářství bylo čistě naturální, neboť peníze byly jezuity považovány za kořen všeho zla. Dokonce i zahraniční obchod se obešel bez peněz. Jezuité se snažili zamezit přímému styku indiánů a cizích obchodníků.

Sami léčili nemoci a zranění svých svěřenců. Nezapomínali ani na zábavu, jakou bylo například divadlo. Indiáni si volili vlastní samosprávu, která rozhodovala o společných záležitostech obce, jejich osobní svoboda byla omezena jen natolik, nakolik to vyžadoval zájem celku.

Jezuitům se podařilo vybudovat v Paraguayi v podstatě komunistický stát, v němž bylo realizováno společné vlastnictví výrobních a spotřebních prostředků, bezpeněžní hospodářství, dále byla zajištěna rovnost všech občanů, likvidace jakékoli materiální bídy, zabezpečení starých a nemocných lidí, vdov a sirotků, zavedena všeobecná pracovní povinnost (či právo na práci?) s osmihodinovým pracovním dnem, společná výchova všech dětí, které si mohly svobodně volit své povolání.

Mohli bychom říct, že zde byl realizován úspěšný pokus o Boží království na zemi. Nebo by se také dalo říct, že se patres inspirovali Platónem. Celý tento řád byl vybudován bez jakéhokoli použití násilí a trval sto padesát let.

Byl ovšem solí v očích těm, kdo žili z obchodu s otroky. Jezuité se však dlouhou dobu těšili ochraně španělské koruny. Nebylo snadné se jich zbavit. Proto na redukce posílali tzv. mameluky (míšence – potomky bělochů a indiánek), kteří chytali domorodce a prodávali je do otroctví. Mameluci odvlekli z osad tisíce lidí. Jezuité hledali ochranu v tzv. papežském breve, ale obchodníci s otroky ho vůbec nerespektovali. Patres se proto pokusili přesunout své lidi přes pralesy do vzdálenějších a méně ohrožených oblastí. Avšak mameluci pronikli brzy i tam. Za těchto okolností usoudili jezuité, že ani Kristovo království se na tomto světě neobejde beze zbraní, a vymohli si u španělského krále povolení vyzbrojit indiány evropskými zbraněmi a postavit z nich armádu. Založili továrny na výrobu pušek a děl a indiáni se cvičili v evropském způsobu boje. Naučili se to dobře. Dlouhou dobu se uhájili. Nakonec ale zvítězila ziskuchtivost kolonizátorů.

V polovině 17. století zeslábl vliv jezuitů ve Španělsku a poté i v dalších evropských zemích. Posléze byl řád rozpuštěn. Rozšířilo se, že jezuité prý s pomocí indiánů ukrývají velké množství zlata v řece Orinoko. Jejich nepřátelé byli hnáni touhou zmocnit se domnělého pokladu. Do redukcí byli posláni vládní komisaři a když nic nenašli, zajali jezuity a lodí je transportovali do Španělska v poutech, jako zločince. Jejich dílo bylo rozprášeno a mnoho indiánů pak zmizelo znovu v pralesích.

Na závěr si dovolím pár otázek: Bylo dílo jezuitů v Paraguayi podle dnešních měřítek dobré? Nebo šlo o nemístný paternalismus, sociální inženýrství a navíc vměšování se Evropanů do cizích kultur a do života přírodních národů? Byla to demokracie, protože osady si volily vlastní samosprávu? Nebo nebyla, protože všechny redukce byly pod vlivem jezuitů, kteří zamezili vstupu obchodníků s alkoholem a s všelijakými nežádoucími způsoby, jimiž by mohli být indiáni zkaženi?

Proč jsou lidé unavení?

Eva Hájková

Fabrika – odcizení

Slavoj Žižek se v minulosti občas prezentoval jako bojovník proti politické korektnosti, která prý lidi nutí potlačovat vlastní myšlenky. V článku Proč jsmeneustále unavení (https://a2larm.cz/2020/04/slavoj-zizek-proc-jsme-neustale-unaveni/ ) kritizuje současný systém za to, že na lidi vytváří nový typ skrytého nátlaku. Všímá si přitom knihy Vyhořelá společnost, popisující patologické znaky současné epochy, jejímž autorem je Korejec Byung-Chul Han. Žijeme prý v éře, která odbourává veškerou plodnou negativitu. Zatímco dřív musel zaměstnanec prostě jenom poslouchat šéfa, aniž sám měl odpovědnost, dnes je na něj přenášena odpovědnost, přestože není subjektem své práce. Člověk se stává jakýmsi projektem sebe sama. Je tlačen k tomu být úspěšný. Aby byl úspěšný, musí na sobě takzvaně pracovat, musí se rozvíjet po pracovní stránce. Musí být kreativní. Tato kreativita je zároveň představována jako jeho svoboda (protože prý sám ze sebe něco tvoří). Ve skutečnosti to svoboda není. Lidem je dán prostor pro kreativitu a přitom se od nich očekávají konkrétní výsledky. Navíc jsou nuceni soupeřit s druhými zaměstnanci. Nucená kreativita může člověka vyčerpávat mnohem více než ubíjející rutina na montážní lince. Stává se zaměstnancem i manažerem v jedné osobě. Vykořisťuje vlastně sebe sama. A ke všemu musí být ještě hodný a milý. Musí projevovat zájem o práci a o lidi, s nimiž během své činnosti přichází do styku. Například pracovník mateřské školy není placený jen za to, že o své svěřence pečuje, ale také za to, že jim projevuje svou náklonnost. „Představme si jen, jak je asi namáhavé, když musíme být neustále „milí“, píše Žižek. Strašně prý to člověka vyčerpává a vede to k vyhoření. Podobně jako povinnost být neustále korektní.

Zamýšlí se také nad tím, jakým způsobem vyčerpává lidi koronavirová pandemie a karanténa s ní spojená. Lidé se v této situaci rozdělili na dvě skupiny. Jedna skupina byla pracovně přetížená (lékaři, zdravotníci, prodavači a další lidé, kteří pracovat museli), zatímco druhá byla proti své vůli nucena zahálet. Vyčerpávající je přitom obojí. Ale ti první aspoň pociťovali, že jejich práce má smysl, což vyhoření zabraňuje. Práce není přežitek. I dnešní člověk potřebuje být užitečný. Smysluplná je však práce ve prospěch celého společenství, která s sebou nese své přirozené uspokojení. Nikoliv pouhá snaha prosadit se na trhu. Samotné vydělávání peněz, k němuž práce někdy vede, k naplnění života smyslem nestačí.

Dosud lidé toužili (nebo ještě touží) po společenském úspěchu, kariéře, chtěli získat vyšší místo na společenském žebříčku. Koronavir do jisté míry narušil tento smysl založený na viditelném úspěchu. Má smysl vydělávat na drahou dovolenou, když nevíme, bude-li nám vůbec nějaká umožněna?

Žižek cituje novináře Andrease Rosenfeldera, s jehož názorem, že díky nové situaci vzniká nový postoj k životu, patrně souhlasí: „K životu nám dnes stačí vědomí, že máme kde bydlet, co jíst, lásku svých blízkých a povolání, na němž nám skutečně záleží. Představa, že bychom měli chtít něco ‚víc‘, se nám teď zdá nepatřičná.“ Žižek to považuje za definici smysluplného života oproštěného od projevů odcizení.

No dobře. Ale kdo má tohle všechno? A co bude s lidmi, kteří aspoň něco z toho nemají? Tedy s těmi, kteří například nemají kde bydlet, co jíst, nebo nemají lásku svých blízkých ani povolání, na němž jim skutečně záleží. Mnozí lidé jsou nuceni usilovně pracovat nikoliv proto, aby se někam posunuli na společenském žebříčku, ale třeba jen proto, aby si udrželi bydlení. Mnozí pracovat vůbec nemohou. Mnozí jsou osamocení. Nikoho blízkého nemají.

Pokud tím překonáním odcizení myslí překonání psychického stavu, jehož projevy jsou osamocení, vzdalování se od sebe sama, své identity, svého prostředí a svých bližních, nuda, zoufalství a bezmocnost, pocit ztráty kontroly nad realitou, pak jsme jako společnost nepřekonali ještě vůbec nic.

Občas mi připadá, že Žižek už nemá co říct. Možná proto už ztratil na popularitě.

Nelze se jen tak beze všeho vrátit k tomu, co už je minulostí – tedy vrátit se do svého prostředí, ke své původní identitě. Co je dnes vlastně tím společenstvím, pro něž má smysl pracovat a nikoliv jen vydělávat peníze? I kdybychom změnili své cíle, takže by nám už nešlo o drahé dovolené, auta a domy, ale o skutečně smysluplný život, tak bez rozvoje své individuality, své osobnosti, se už asi neobejdeme. Myslím si, že to nám naopak může pomoci to odcizení překonávat. Otázkou je, zda se rozhodneme na sobě pracovat sami nebo to svěříme Bohu. Být tvořivý a zároveň milý k druhým lidem vůbec nemusí být vyčerpávající, nemusí to způsobovat vyhoření, pokud ze svého těla a své duše neždímáme energii kvůli penězům, ale necháme se prostě vést duchem.

Komenský a Descartes

Eva Hájková

V sedmnáctém století se setkáváme s něčím, co by se dalo nazvat rozhraním dvou epoch. S paradigmatickým zlomem, jenž měl za následek vznik moderní doby, moderního myšlení, moderní vědy a klasické evropské kultury. V Evropě tehdy vedle sebe koexistovaly a fungovaly různé myšlenkové systémy, různé formy religiozity, ba i různé mentality. Křesťanství, ač zde bylo už tisíc let pevně zakotveno jakožto vítězná ideologie, bylo znovu konfrontováno s návratem pohanského myšlení. Nejednalo se jen o umění a filosofii. Vedle křesťanské etiky se objevuje například novostoická etika.

Uprostřed toho myšlenkového kvasu se v roce 1642 setkaly dvě významné osobnosti své doby – filosof a teolog Jan Amos Komenský a René Descartes, zakladatel moderního myšlení, moderního racionalismu a moderního subjektivismu. Vedli spolu několikahodinový rozhovor, aniž se navzájem pochopili. Oba byli kritiky dosavadního myšlení, ale zatímco Komenský chtěl přezkoumávat, co bylo špatné a co bylo dobré, Descartes šel mnohem dál. Zpochybnil naprosto všechno s tím, že je třeba začít znovu, úplně od začátku.

Komenský karteziánské myšlení nepřijal. Držel se analogického myšlení, které Descartes odmítal jako zastaralé. Analogické myšlení souviselo s vytvářením systému vědění, který Komenský nazývá vševědou (pansofií). Věci lze pochopit, protože mezi nimi existují podobnosti. Všechno je podrobeno systému (řádu). Vše spolu souvisí. Analogické myšlení je symbolické, harmonické, mytologické, mystické, platónské, kabalistické. Vlastně i Komenského „machynka“, na níž pracoval (jakési perpetuum mobile), měla být analogickým znázorněním celého universa. V tomto systému má důležitou roli Bůh, své místo tam má i zlo, které vzniklo porušením harmonie (a jehož původ je v lidské vůli – samosvojnosti). Je tam místo i pro naději na nápravu – obnovu harmonie.

Metoda synkritická je Komenského rozvinutím analogické metody. Mysl je zrcadlem světa a věcí. Je schopna zmocnit se pravdy najednou, bez dlouhého a pracného postupu navrhovaného Descartem. Mohli bychom říct, že Komenský zřejmě přikládal velký význam intuici, zatímco Descartes logickému myšlení. Komenského představou bylo, že Bůh člověku osvítí věci tak, až naráz pochopí celou stavbu světa a všechny jeho souvislosti. Překoná tak labyrint různých názorů a mínění a dospěje k uspořádanému a harmonickému systému vědění. Descartes chtěl věci osvěcovat kritickým rozumem. Byl předchůdcem či zakladatelem moderního osvícenství, zatímco Komenský má blízko ke staršímu typu osvícenství – k osvícenství rosikruciánskému.

V Komenského pojetí není poznání určité věci pravdou. Pravdou je podle něj poznání jejího místa v systému, který je dán. Komenského vědění bylo uzavřené, Descartovo otevřené. Jako takové muselo být nutně zdrojem skepse a úzkosti. Descartes přijal pomalost poznávání a také jeho nejistotu. Svým přístupem však otevřel prostor tvůrčí svobodě myšlení, která zde dlouhá staletí chyběla. Podle slov historika Josefa Války se „uchýlil do věže ze slonové kosti“. Kdežto Komenský podle Války „zůstal na agoře světa“. Zůstal teologem a ideologem, který potřebuje rychlé poznání, protože chce svět změnit. Chce jeho všenápravu.

Sedmnácté století je doba, která přináší hlubokou nejistotu. Možná tak lidmi otřásly hrůzy třicetileté války – kdo ví? To vše je doprovázeno pocitem, že Bůh se skryl a nejedná. Ani Komenský se tomu pocitu nevyhnul, jak o tom svědčí jeho útěšné spisy – například Truchlivý.

Komenský poznal, že Descartes přichází s něčím úplně novým a významným. Ale to něco u něj zároveň vzbuzovalo veliké obavy. Viděl v tom totiž dveře otevřené ateismu. Jako ateistu vnímal Descarta nejen on, ale i hluboce věřící Blaise Pascal.

Descartes se však nepovažoval za ateistu, nýbrž za věřícího. Bůh byl pro něj prvotním hybatelem a příčinou všech věcí. Idea Boha je prý lidem vrozená – už proto za ní podle Descarta něco muselo být. Jeho víru nemohlo ohrozit žádné nové vědění, protože vědění bylo subjektivní.

Naproti tomu Komenského Bůh nebyl výsledkem racionální úvahy. Komenský hledal (a očekával) Boží působení v dějinách. A protože očekávání nebyla naplněna, uchyluje se do ráje srdce, kde se se svým Bohem setkává.

Komenský svým přístupem možná v jistém smyslu „prošvihl“zásadní změnu doby, což ho odsoudilo k tomu, aby se jako učenec ocitl na vedlejší koleji a nesplnil si tak své velké sny a plány. Byl však znovu objeven a oceněn mnohem později – v době, kdy racionalistické myšlení narazilo na své meze.

Postmoderna odmítla karteziánství jako zdroj katastrof a hrozeb moderní civilizace. Ve své knize Nepolapitelný subjekt si Slavoj Žižek všímá toho současného všeobecného odsouzení karteziánství a nesouhlasí s ním, protože podle něj by bez karteziánského rozumu poznání vůbec nebylo možné.

Naše doba se svou myšlenkovou pestrostí v jistém smyslu podobá době Komenského, a proto je tu zatím místo jak pro karteziánské, tak pro holistické myšlení. Které z nich má větší šanci se rozvíjet, ukáže možná teprve budoucnost.

Komenského Labyrint V.

Jedna jediná Pravda?

V předešlých částech našeho vyprávění jsme si přiblížili myšlenkový, ideový i osobně emoční svět Jana Amose Komenského, sledovali jsme ho při jeho hořkém zklamání z povrchnosti jsoucího světa a při jeho finálním spojení a splynutí s Kristem, u kterého podle svého přesvědčení nalezl veškerou pravdu, veškeré bohatství a veškerou blaženost duše. Teď tedy nezbývá nic jiného, nežli tuto jeho cestu a její vyústění ještě jednou přehlédnout v jejím celku, a zformulovat její zhodnocení.

Komenský výlučné postavení své křesťanské víry opírá v prvé řadě o to, že filozofové – tedy ti, kteří se kromě samotných věřících také zabývají duchovními věcmi a posledními pravdami – že tito filozofové prý „každý říkají něco jiného“. Budiž; Komenský ovšem ještě nemohl znát myšlenkové dílo Hegelovo, s jeho centrální tézí, že za všemi těmi zdánlivě tak rozdílnými filozofickými koncepty minulosti ve skutečnosti stojí jedna jediná, jim všem společná idea. Přiznejme Komenskému, že bezprostředně se věci skutečně jeví tak, že filozofové říkají „každý něco jiného“ – a že je tedy krajně obtížné nalézt v jejich rozličných konceptech nějakou jasnou, jednoznačnou, nezpochybnitelnou Velkou pravdu. Kterou právě Komenský se vší usilovností hledá, aby mohl jednou provždy útěšně spočinout v jejích neměnných jistotách. A on sám pro sebe tuto „Velkou pravdu“ nalezl ve víře, v intenzivním niterném prožívání dotyku s Bohem a Kristem.

Je naprosto nesporné, že – ve srovnání s filozofickým bádáním které je ze své podstaty kritické – víra mnohem spíše poskytuje tento pocit blažené jistoty, jediné věčné a nezpochybnitelné Pravdy. Jenže, nedá se nic dělat, ale tady musí být položena heretická otázka: A která víra má být vlastně tou „jedinou a pravou“?… Musí, může to být skutečně výhradně víra křesťanská? – Vždyť ten samý pocit naprostého splynutí s Jednou a věčnou pravdou stejně tak prožívá i věřící muslim, meditující buddhista, extatický guru hinduistického náboženství! Ano, každý z nich má a prožívá svůj pocit „jedné jediné Pravdy“ – ale každý jiným způsobem, v rámci jiného kultu, pod patronací jiných bohů. A tak se ten klíčový argument, který Komenský vrhal proti filozofům, nakonec jako bumerang obrací proti němu samému: vždyť i ze všech věřících nakonec stejně tak „každý říká něco jiného“… Kde je tu tedy možno získat tu poslední jistotu, že právě a jedině tato „pravda“ je ta jedině pravá?

Komenského „jediná a nezpochybnitelná Pravda“ tedy dostává značně závažné trhliny. A pochybnosti čtenáře se ještě zvýší, když sleduje, jak Komenský – se zjevným souhlasem a vnitřním souzněním – líčí, jak tito vroucně věřící křesťané přímo touží po všelikých bolestech a mukách, jenom aby se dostali blíže Kristovi: „Nejedni tu totiž snášeli od světa políčkování, plivání i bití, a přitom plakali radostí, vztahovali ruce k nebi a chválili Boha, že je uznal za hodné vytrpět něco pro jeho jméno, aby tak v Ukřižovaného nejen věřili, ale také byli sami křižováni k jeho cti. Jiní, které to nepotkávalo, záviděli tamtěm se svatou závistí a obávali se, že bez kázně na ně dopadne Boží hněv a bez kříže je postihne odloučení od Krista, takže líbali i Boží metlu a hůl, kdykoli je navštívila, i jakýkoli kříž.“

Či dokonce: „(Smrt) přistupovala k tomu i onomu a sdělovala jim, že je čas odejít ze světa. Ach, jak se radoval a jak jásal každý, kdo se tu novinu dozvěděl! A aby to mohlo být dřív, podnikali všecko možné, co jim přineslo různé bolesti i meč, oheň i kleště. A každý usnul pokojně a mile.“ (!!) – Jestli takto Komenský líčil reálné poměry ve své Jednotě bratrské, pak je tu sotva se možno zdržet myšlenky na religiózní sektu, kde fanatismus víry už zcela vytlačil původní duchovní pravdu.

Ať tak či onak: v naprosto drastické, naturalistické podobě se tu ukazuje negativistická stránka Komenského zřeknutí se jsoucího světa a přirozeného lidského života, a jeho doslova útěk do stavu trvalého náboženského vytržení. – Připomeňme si v této souvislosti ještě jednou Esther Vilarovou, která se nám mezitím v průběhu dalšího vyprávění tak trochu ztratila z očí. Zopakujme si: naprosto stejně jako Komenský i Vilarová prožívá pocit naprostého znechucení z přítomného světa, z jeho povrchnosti, přízemnosti, z jeho falše. Ovšem – na rozdíl od Komenského Vilarová neutíká z tohoto světa, neprchá před ním do izolace své vlastní sebejistoty z vědomí vyšší, ušlechtilejší pravdy.

Esther Vilarová zůstává i nadále, přes všechno zklamání přítomna v tomto světě; ale ona ho chce změnit. Vilarová proti lineárnímu, utilitaristickému racionalismu, který ovládá tento svět a který stojí za vší jeho povrchností a odosobněností staví zásadně jiný způsob rozumu: rozum založený na fantazii, a na empatii. Na kreativitě lidského ducha, a na mezilidském pochopení a vzájemnosti. Vilarová je si sice samozřejmě plně vědoma toho, jak krajně obtížné, a v úplném smyslu snad i nemožné je prosadit ve jsoucím světě takovouto zcela radikální změnu. Ale i kdyby se konečné vítězství tohoto“nového rozumu“ ukázalo být neuskutečnitelným, i tak Vilarová neláme zcela hůl nad tímto světem, a jedná podle zásady českého klasika Jana Wericha: „Boj proti lidské hlouposti nikdy nemůžeme definitivně vyhrát. Ale nikdy tento boj nesmíme vzdát!“

Komenského Labyrint IV.

Komenského Jedno a světské Mnohé

Ve druhém díle našeho seriálu o Komenského „Labyrintu“ jsme sledovali jeho Poutníka, jak po dlouhém bloudění světem, a po hořkém zklamání z jeho všeobecné marnosti a povrchnosti nalezl definitivní útočiště v plném a naprostém oddání se Kristu.

Tím by vlastně bylo možno celé naše vyprávění ukončit; a Komenskému dopřát pokud možno blažené spočinutí v jeho dozajista upřímně a niterně prožívané víře. Jenže – nedá se nic dělat, ale je tady několik momentů, které vyžadují bližšího přezkoumání. Co jako první upoutá pozornost při tomto Komenského přechodu ze světa marného do světa víry je to, jak on znovu a znovu zmiňuje nestálost, různorodost, mnohotvárnost světa vezdejšího, s jeho neustálou aktivitou, činorodostí, podnikavostí – a proti tomuto ruchu a vzruchu světa vnějšího staví a vyzdvihuje Jedinost a jedinečnost svého zakotvení v Kristu.

Tento kontrast oněch dvou světů totiž velice nápadně připomíná jedno z centrálních témat řecké, především předsokratovské filozofie: totiž vztah mezi „Jedním“ a „Mnohým“. Už tito staří myslitelé totiž narazili na skutečnost, že vnější svět předmětných věcí v sobě nemá žádnou stálost. Že se zde věci neustále pohybují, mění, vznikají a zanikají – a že v tomto neustálém pohybu a zanikání není možno nalézt nic, co by mohlo být pravým, trvalým a nepomíjejícím základem. Proto se vydali hledat tento základ; a z nedostatku možností jak ho blíže určit ho nazvali prostě „tím Jedním“ (tó hen).

Toto řecké Jedno se poté prolínalo jak obecně s božským principem (mimo řeckého polyteismu respektive nad ním), tak ale později i s Bohem křesťanů. Například svébytným způsobem toto Jedno v novoplatonovské recepci znovu oživil Mistr Eckhart. V každém případě se ale i v křesťanském Bohu reprodukují základní metafyzické otázky, které se vynořily už v souvislosti s tím řeckým Jedním, a s jeho vztahem k „Mnohému“.

V každém případě natrvalo zůstává otevřenou základní otázka, jaký status, jaká hodnota má být přiznána tomuto Mnohému. Tedy našemu jsoucímu, přítomnému, předmětnému světu. Je to pouze „svět klamu a falešných názorů“, jak ho viděl Parmenides? Anebo je to svět sice pouze odvozený od světa čistých idejí (respektive samotného bytí), nicméně sám o sobě reálný, jak to nahlížel Platón? – V každém případě: v řeckém myšlení (respektive v této jeho větvi) nemá ten jsoucí svět „mnohého“ sám v sobě svou vlastní konečnou hodnotu; buďto vůbec veškerá, nebo přinejmenším nadřazená hodnota je přesouvána do sféry onoho „Jednoho“, respektive (božského) Bytí. Jednou větou: svět přítomný je devalvován a degradován ve své hodnotě.

A u Komenského se ukazuje velmi zřetelně, jak on se zcela vyhraněně přiklání k tomu samému modelu. Celý vezdejší, lidský svět je pro něj spojen s negativním předznamenáním; je to ten nicotný svět „mnohého“, zatímco skutečnou pravdu, pravou podstatu všeho je možno nalézt výhradně u Krista, jakožto „jediného“. Je nutno si ocitovat několik pasáží ze samotného Komenského, aby se stalo zřejmým, s jak bezvýhradným zaujetím se plně odevzdává do svrchovanosti Boha respektive Krista:

Všechno světské snažení vložit na Boha. „Žádám od tebe jen tolik, abys cokoli, co jsi viděl ve světě, jakákoli lidská usilování při pozemských věcech, vložil a složil na mne, dokud budeš živ, to bude tvá práce a zaměstnání, a toho, co lidé ve světě nenacházejí pokoje a radosti, ti dám dostatek.“

Se samotným Kristem, věčným manželem, se spojit. „Viděl jsi v manželském stavu, jak ti, kdo v sobě najdou zalíbení, opouští všechno, aby byli svoji. Učiň tak i ty, opusť všechno, i sebe sama (!!), a plně se mi odevzdej a budeš můj a bude to tak dobře. Dokud to neuděláš, slibuji ti, že nedojdeš žádného upokojení mysli. Ve světě se totiž všechno mění, a když se budeš chtít svou myslí a citem držet čehokoli jiného než mne, všechno tě bude zaměstnávat a znepokojovat samo sebou i jinak a nakonec tě to opustí, a zalíbení, které jsi v tom nalezl, se obrátí v žal. Proto ti dobře radím, synu můj, upusť ode všeho a chop se mne, buď můj a já tvůj! Zavřeme se spolu zde v tomto útočišti a zakusíš opravdovější rozkoš, než lze nalézt v tělesném manželství. Snaž se líbit jen mně, mít mne za rádce, průvodce, svědka, druha a společníka na všech svých cestách, a kdykoli ke mně budeš mluvit, říkej: Jen já a ty, Pane můj. Není třeba, abys ses staral o někoho třetího. Drž se jen mne, hleď na mne, mile se mnou rozmlouvej, objímej mne, líbej mne a ode mne zase to vše očekávej.“

Tolik tedy vyznání Komenského k jeho víře, k jeho jedinému Bohu, jedinému Kristu. Je zde jasně a jednoznačně vyřčena definitivní rozluka se jsoucím světem, s jeho rozmanitostí, s jeho pohybem; nadále má být vše podstatné, a zároveň zdroj veškerého štěstí hledán jenom v nepohnuté přítomnosti s Bohem. Tento Komenského postoj je fakticky životním vyznáním poustevníka, který už nechce mít vůbec nic společného se světem lidí, a který se ze všeho nejtoužebněji chce stáhnout do osamělosti jeskyně, aby tam celý zbytek svého života strávil v nekonečných modlitbách.

„Proti gustu žádný dišputát,“ chtělo by se říci. Budiž každému přáno, v čem se domnívá nalézt své osobní štěstí. Nicméně – tato Komenského naprostá degradace přítomného, živoucího světa zachází skutečně až do naprostého extrému. Vlastně se fakticky potkává s extrémem buddhistickým, kdy celý svět a život sám je prohlášen pouze za zdroj bolesti a utrpení. S tím závěrem, že jediným rozumným počinem je naprostý útěk z tohoto světa, stažení se do čistých duchovních sfér, kterých se bolesti tohoto světa nemohou rušivě dotknout.

Samozřejmě: je vždy nutno mít na paměti, že Komenský svůj „Labyrint“ psal v tom samém roce, kdy mu na morovou ránu zemřela žena i dvě děti. V takové situaci, po takovém otřesu je opravdu krajně obtížné dokázat ve jsoucím světě a ve vlastním životě nalézt ještě něco pozitivního, nějaký trvalý a bezpečný zdroj radosti. Ale přes toto všechno pochopení pro Komenského osobní situaci v danou chvíli nelze přehlédnout, že toto jeho naprosté přimknutí se ke Kristu vstupuje plně do staré, už v antickém myšlení pramenící tradice jednostranné degradace jsoucího světa ve prospěch údajně absolutně nadřazených a jedině pravých sfér nehmotného bytí. Na tomto odvrhnutí jsoucího světa je něco principiálně nezdravého; a není možno se vyhnout otázce, nakolik oprávněné může být kladení konečného smyslu všech věcí mimo samotnou životní přítomnost a realitu toho jediného tvora, kdo vůbec tuto otázku po smyslu dokáže položit.

Chrám, kámen, a posměch racionalisty

Antoine de Saint-Exupéry: Citadela

Tento text sem vkládám jaksi „mimo pořadí“, z aktuálního popudu. Právě on je ale vlastně naprosto klíčovým pro pochopení – či nepochopení – celé jedné větve úvah a diskusích zde běžících. Je odpovědí na skepsi racionalistů, nedovedoucích – či nechtějících – ze jsoucího světa vidět a uznávat nic jiného, nežli to co dokáže pochopit a pojmout aparát holého rozumu a pozitivisticky fundovaných věd. A kteří pro toto „navíc“ mají pouze slova posměchu a pohrdání.

Připomeňme si znovu Exupéryho klíčovou pasáž: „…Veden iluzí falešné vědy hledá zbraň v ironii. Ironie však je věcí darmochleba. Neboť směšuje písmena, aniž čte knihu. – A on se tím ještě pyšní, ačkoli je pouhý vykradač, a svým činem nic nevytvořil. – Ty nazveš to odmítnutí rozumem, zatímco jsi nevědomý a vynakládáš síly na to, abys zbořil, co bylo uděláno, a abys promrhal svůj nevzácnější majetek: smysl věcí.“

Komenského Labyrint III.

Příliš silné toužení?

Ještě než se budeme věnovat zhodnocení toho, jak Komenský po všem svém bloudění světem nakonec nalezl blahé spočinutí v niterném splynutí s Kristem, musíme se napřed vrátit k tomu, co bylo zmíněno už v samotném úvodu, a čím se charakterizoval on sám: totiž jako „muž touhy“. Toto jeho toužení po jiném, lepším světě – to je nejvlastnějším jádrem všeho jeho bloudění a hledání; a je docela dobře možné, že se tato záležitost bude úzce a intenzivně dotýkat i nás samotných.

Ocitujme si několik pasáží ze samotného Komenského „Labyrintu“; neboť nikdo jiný nežli on sám ovšem nemůže natolik názorně a přesvědčivě vylíčit, proč a z jakých důvodů se nemohl smířit s tímto světem, a proč tak usilovně a horoucně hledal svět jiný, lepší. Ve střetu se svým průvodcem Mámilem Poutník-Komenský zoufale zvolá: „Můj ty smutku! Cožpak nenajdu na tomto bídném světě nic dobrého? Vždyť všude je jen plno lopocení a žalu.“

Na to mu ovšem jeho průvodce namítá: „A kdo si myslíš, že za to může, ty nevlídný mrzoute, když si ošklivíš všechno, co se ti má líbit? Jen se podívej na jiné, jak je každý veselý a dobré mysli ve svém stavu a nachází dost sladkosti ve svých záležitostech.“ A když Poutník i nadále oponuje, že jenom poté co se všichni lidé zbláznili mohou nalézat potěšení v tak marných věcech, jeho průvodce mu dále předhazuje: „Za to může ta tvá fantazie. Kdyby ses v lidských věcech tak nepřebíral a do všeho jako vepř rypákem neryl, byl bys pokojné mysli jako jiní lidé a užíval by sis potěšení, radosti a štěstí.“

Ale Poutník se ani tím nedá přesvědčit, a trvá na svém: „Kdybych totiž jako ty dával na vnější věci, považoval bych kdejaké náhodné, nemastné a neslané zasmání za radost, četbu kdejaké hromady papírů za moudrost a kousíček štěstí za vrchol hojnosti. Znovu a znovu jste mi slibovali to samé – umění, blaženost a bezpečí. Ale co mám? Nic. Co umím? Nic. Kde to jsem? Sám nevím.“

Ještě jednou se ho jeho průvodce pokusí přesvědčit: „Můžeš si za to sám, protože bys chtěl něco velikého a neobyčejného, něco, co nemá žádný člověk.“ Ale i teď Poutník trvá na svém: „A proto se trápím tím více, že nejen já sám, ale i celé mé pokolení je bídné a ještě k tomu slepé, a ani o své bídě neví.“

A právě tady se dostáváme ke klíčovému místu Komenského bloudění, jeho neschopnosti smířit se s tímto světem: on chce něco více. On se nikdy nemůže spokojit s tím, s čím se spokojí naprostá většina jeho současníků, čím oni naplňují své životy a v čem se domnívají nacházet své životní štěstí: on míří někam mnohem výše. On směřuje k vyšším pravdám, k vyšším hodnotám, i k vyššímu štěstí nežli je to, s čím vším se v těchto oblastech spokojují všichni ostatní. Právě tady se ukazuje naprostá, nepřekonatelná propast mezi ním a ostatními: pro všechny tyto „normální“ lidi on vždy bude podivínem, který není schopen vystačit si s tím s čím vyžijí oni; v jejich očích si on jenom staví vzdušné zámky, které nemají nic společného s přirozenou realitou tohoto světa.

Ale stejně tak i naopak: z jeho pohledu naopak všichni lidé žijí pouze zcela přízemním způsobem existence, jejich zábavy, jejich pocity „štěstí“ jsou všechno jenom marné, nicotné cetky, kterých si tito lidé mohou užívat a cenit jenom proto, že jsou naprosto slepí ke všemu skutečně hodnotnému. Jsou bídní, neboť nemají nic opravdu dobrého; ale jsou tak zaslepení, že tuto svou duchovní a životní bídu vůbec nedokáží spatřit.

To tedy říká sám Komenský. Ale – co my? Není ten samotný problém, který se před Komenským vyhrotil v celé jeho ostrosti, zároveň i problémem naším? V každém případě u nás, kdo jsme se zde na tomto místě sešli – není tomu snad tak, že i my očekáváme od tohoto světa více, nežli jak je tomu u velké masy těch ostatních? Nemusíme si i my spolu s jeho Poutníkem položit otázku, jestli to nejsme my sami, kdo klade na tento svět příliš velké požadavky? Neplatí i pro nás, že naše očekávání a naše touhy jsou jenom produktem přílišné fantazie; či rovnou naší neschopnosti najít pokoj, klid a smysl vlastního žití tam, kde ho nalézají všichni ostatní? Totiž ve zcela přirozeném, prostém lidském životě?

To jsou otázky, na které je jen s krajními obtížemi možno nalézt jasnou, jednoznačnou a přesvědčivou odpověď. Ale přece… Přece je tady něco, co hovoří v náš prospěch. Když se totiž blíže podíváme na to, čím ti ostatní vyplňují své – údajně tak spokojené – životy, pak uvidíme, že velmi mnoho z toho je jenom zběsilé, až přímo křečovité běhání a uhánění od jedné zábavy ke druhé, od jednoho „eventu“ k dalšímu, ještě extravagantnějšímu, ještě divočejšímu. Velký řecký myslitel bytí a jeho podstaty Parmenidés hovořil o „špatné nekonečnosti“ – tam kde se k tomu co zde je donekonečna přidává a přikládá stále to samé; s iluzí že tímto pouze kvantitativním nárůstem či opakováním je možno dobrat se podstaty, pravé substance samotného Bytí.

Pravá, správná nekonečnost je někde zcela jinde, nežli v tomto nekonečně opakovaném prožitku stále stejných, povrchních a nepravdivých věcí. Pravá nekonečnost začíná tam, kde jsme se dostali pod tento povrch věcí, a začali se dotýkat jejich nadčasových významů, jejich transcendentálních podstat. Ano, z hlediska těch, kteří své životy ubíjejí hromaděním stále stejných věcí, stále stejných prožitků, z jejich hlediska se někdo, kdo hledá něco hlubšího, bude vždy jevit podivínem. Ale totéž platí i naopak: z pohledu toho, kdo hledá vyšší pravdy, ti kdo se utápějí v onom špatném nekonečnu budou vždy jenom pomatenci utrácejícími zbůhdarma svůj jediný život.