Štítek: Komenský

Jan Ámos Komenský – fantasta nebo prorok?

Eva Hájková

 V Komenském se podivuhodným způsobem mísí ryzí konzervatismus s vizionářstvím a se smyslem pro pokrok. K tomuto muži, který býval velmi oceňován, ale zároveň nebyl brán vážně, se hlásí i mnozí avantgardní surrealisté. Jeho chiliastické sny se prolínají s fantaskními vizemi technických vynálezů, dá-li se to tak nazvat. Mít tak Mojžíšovu hůl, se kterou onen prorok dokázal, že ho poslal Bůh! Nebo – ještě lépe – perpetuum mobile! Komenský by to využil k všenápravě světa, pro niž se snažil získat mnohé potentáty. Také on sám si někdy musel připadat jako prorok. Třeba jako plačící Jeremiáš. Vždyť se něco natruchlil pro osud svého národa i své Jednoty!

Na konci života ho posedla eliášovská myšlenka, k níž prý ho přivedli Jan Milíč z Kroměříže a Matěj z Janova. Totiž myšlenka o třech Eliáších a jejich úloze v dějinách lidstva. Komenský rozeznává v dějinách tři hlavní věky, z nichž každý měl svého Eliáše. Eliáš byl chápán jako prorok „navrátivý“ a prorok-napravitel církve. (Církví byl míněn Hospodinův lid, počínaje Ábelem). Prvním Eliášem byl Eliáš Tišbetský, který nezemřel, ale byl vzat vzhůru na ohnivém voze. Druhým byl Jan Křtitel. První Eliáš horlil pro Boha, druhý Eliáš pro Syna Božího. Třetí Eliáš, který má podle Komenského teprve přijít, bude horlit pro Ducha Svatého. 

Komenský sice v díle Eliášovy křiky (Clamores Eliae) zaznamenává, že mnozí lidé pokládali za třetího Eliáše Martina Luthera, případně jiného z reformátorů, přesto se nevzdává naděje, že třetí Eliáš teprve přijde. Zahrává si s myšlenkou, zda by jím mohl být on sám. Ale přemýšlí také, že Eliášů může být více. Čím jsou pro jednotlivé církve biskupové a pastoři, tím jsou pro obecnou církev apoštolové a Eliášové. Má-li být Eliášů více, pak chce být Komenský jedním z nich. Má-li býti jen jeden, uvažuje, zda by jím měl být on sám, a váhá při tom. V Clamores Eliae se vyznává: „Aj já, vědom si své slabosti, jsem Bohu říkal, říkám a budu říkat s Mojžíšem: Pošli, koho chceš; a s Izaiášem uvažujícím o seslání Eliáše: Aj já, mne pošli! Je však plně na Boží vůli, pošle-li mne nebo jiného.“ Náprava se má dít všeobecným osvícením. Cestou světla. Vždyť vlastností světla je to, že se šíří všemi směry, dokonce rychlostí blesku. 

Hluboce věřící postmilenialista Komenský vidí nutnost pustit se do všeobecné nápravy světa upadlého do temnoty, protože všenáprava konvenuje jeho představě člověka jakožto spolupracovníka na Božím díle. Člověku nepřísluší být jen pasivním pozorovatelem jsoucího světa. Eliášové, pokud by jich bylo víc, měli být „zváči k svadbě Beránka“ se srdcem prorockým. Zatímco první Eliáš pobíjel bludaře, budoucí Eliášové mají po křesťanském způsobu pobíjet pouze bludy, a sice mečem Ducha a Božího slova. Jejich povinností bude nastolit rovnost a harmonii, spojit vše, co Bůh nerozdělil, „navracovati srdce jedněch k druhým“…

Komenského vlastně můžeme počítat k utopistům. Název utopie, za níž se skrývá představa ideálního lidského bytí, společnosti, obce nebo státu, je odvozen od řeckého slova ú-topos, což znamená místo, které neexistuje (ne-místo). Utopie, které jsou umisťovány do určitého, byť nejsoucího místa, se nazývají prostorovými utopiemi. Utopisté, ať raně novověcí (T. Campanella, F. Bacon) nebo moderní (Ch. Fourier, R. Owen) tak či onak svým způsobem navazovali na Platóna. Platónská touha po jiném světě se může mísit s touhou po Bohu, jenž je přítomen ve svém stvoření. Ani Komenskému, který sama sebe označil za muže touhy, nebyl Platón cizí. Komenského utopie byla ovšem utopií univerzální a časovou  (zaměřenou do budoucnosti). Utopií, jejíž autor se zároveň snažil věrně držet Písma. Satan, vládce labyrintu světa, musí být na Boží příkaz spoután řetězem světla a pravdy a uvržen do temné propasti. Nový řád musí být takový, aby v něm platilo, že „vše volně plyne a v ničem násilí není“. Svět bude prost „všelikého kvaltování“ (jímž je míněno pachtění se za marnostmi). 

Komenský vysvětluje důvody své víry (postmilenialismu) v díle Cesta světla: První dvě z výše zmíněných tří epoch lidstva (věk bez Zákona, věk Zákona a věk Mesiáše) se dělí každá na dvě období. V prvních obdobích obou věků – věku bez Zákona i věku Zákona – se „církvi“ dařilo hůře, ve druhých lépe, protože byli zničeni její nepřátelé (kainovci potopou světa a faraónova jízda v moři). Analogicky Komenský vyvozuje, že i věk Mesiáše musí mít dvě období. V prvním byla církev pronásledována, ve druhém období bude vládnout s Kristem nad nepřáteli.

Je utopie hloupost? Většina současných ideálů (právní stát, rovnost ras a pohlaví, mír mezi národy, sociální péče, náboženská tolerance aj.) se prý poprvé objevila právě v utopiích, podobně jako se technické vynálezy objevily ve vědeckofantastické literatuře mnohem dříve, než byly realizovány v praxi. Sny a utopické vize jsou koncentrací společenských ideálů a tužeb. Vždyť M.L. King také nejprve snil svůj sen o rovnosti bílých a barevných obyvatel země. Díky snu se mu podařilo v té záležitosti aspoň trochu pohnout světem.

Komenskému se nepodařilo světem pohnout tak, jak měl v úmyslu, ač se bezpochyby zapsal zlatým písmem nejen do dějin pedagogiky. Jeho současníci mu vytýkali, že věřil „proroctvím“ lidí, kteří byli považováni za šarlatány. Proroctvím, které bychom dnes možná nazvali konspiračními teoriemi. Pro Komenského však měly útěšnou funkci. Za to, že si troufl otevřeně projevovat své nejhlubší tužby, se musel Komenský smířit s tím, že bude nazýván „pošetilým starcem“.

Komenský marně doufal v přejití „vichřic hněvu“ a vrácení české vlády do rukou národa. Nikdy se úplně nesmířil s doživotní ztrátou vlasti a s její porobou. Těšil se nějakou dobu aspoň tím, že by snad mohla sehrát ústřední roli ve všenápravě světa. 

Touha po všenápravě světa, po míru a svornosti všech lidí pod vládou Kristovou je výrazem Komenského hluboké lásky k Bohu i k celému stvoření. „Vždyť veškeré Boží pokolení je ve svém nitru krásné, ač se od sebe svou vnější podobou lišíme, třeba nás hyzdí skvrny, které z nás sejme náš Ženich, oddáme-li se mu všichni za Nevěstu, a žádná vráska nás nebude hyzdit více.“

Sedláčkův labyrint srdce

Tomáš Sedláček se zamýšlí nad Komenského knihou Labyrint světa a ráj srdce. https://proboha.cz/magazin/spolecnost/aktualne-cz/2020/03/tomas-sedlacek-labyrint-srdce-a-raj-sveta/?fbclid=IwAR2Zx92_ZyyxupUYWb9lopwYOhx9ONWt2HcIp5MsT49BIHuoKLsuTocX1ss

Sedláček rozumí Komenského knížce tak, že se tato snaží popsat proměnlivost, případně klamavost světa (reality), před kterou člověk hledá útočiště ve svém srdci (nemyslí se tím, pochopitelně, tělesný orgán, nýbrž lidské nitro), a nalezne ho tam. Najde tam jistotu. Sedláček se táže, zda by to náhodou nemohlo být také obráceně: tedy, že svět je takový jaký je (stále stejný), čili že není nikterak falešný, zatímco tím labyrintem by naopak mohlo být naše neklidné (proměnlivé) srdce. A co by prý takovému pojetí asi řekl Komenský?

Komenský si ale, zdá se, nemyslel, že srdce je samo o sobě nějakou oázou klidu a jistoty. Předpokládal, že se jí stane až tehdy, když se tam člověk setká s Ježíšem. To Sedláček nějak opomněl zdůraznit. Naše srdce je opravdu neklidné, ale je to proto, že v něm, v tom našem srdci je celý ten svět přítomen, přesněji řečeno, je tam obraz tohoto světa. My vidíme svět srdcem. Člověk si ten obraz světa vytváří pod vlivem svých poznatků, zážitků a kontaktů s jinými lidmi, někdy dost složitě, že se v něm, bohužel, ani sám nevyzná (protože on touží poznat pravdu a pravda je složitá).

Také touží po smyslu.

Sedláček dává to srdce do spojitosti s vědeckými teoriemi, v nichž se člověk snaží tu pravdu najít. Ty moderní teorie jsou opravdu velmi složité a málokdo se v nich vyzná. Většina lidí jim nerozumí. Ale nejsou ty teorie spíš záležitostí hlavy než srdce? Možná by hlava a srdce měly být propojené. Jenže ne vždy se to podaří. Sedláčkovi se zdá, že Komenský v tom skrytu lidského srdce vidí Boží království. Proto píše: „Kdo tedy hledá Boží království v sobě, nikdy ho tam nenajde, protože tam nikdy nebylo. Boží království není ani tady, ale ani tam, je v procesu přicházení, jednou nohou ve dveřích a druhou zase někde jinde.“ A upozorňuje na evangelium, které říká, že Boží království nelze lokalizovat v nějakém prostoru (jímž asi míní to naše srdce).

Podle mého názoru si Komenský nic takového nemyslel. On neztotožňoval ráj srdce s Božím královstvím. To se Tomáš Sedláček poněkud mýlí. Komenský dobře věděl, že Boží království není v jedinci, uzavřeném do sebe. Že je „mezi vámi“ a nikoli ve vás“ (ve smyslu lidského nitra). Jenom jaksi z toho nitra musí vyjít ven, mezi lidi. Ale když vyjde, pak často „trpí násilí“, jak řekl Ježíš v Mt 11 („od času Jana Křtitele až po tuto chvíli nebeské království trpí násilí a násilníci je uchvacují“). Boží království není jen místo radosti. Je to především místo, kde je plněna Boží vůle (čili vládne tam Bůh). Pokud se nějaký člověk tou Boží vůlí řídí, je v něm už vlastně takový zárodek Božího království. A mělo by se to začít projevovat i kolem něho.

Komenský v Labyrintu také píše: „Lidé v světě rádi hledají tovaryšstva. Ty se hluku šetř a samotnost miluj. Tovaryšstvo není než pomoc aneb k hříchům aneb k nějakým zbytečnostem aneb k zahálce a maření času. Však sám nejsi, neboj se, by i sám byl: Já jsem s tebou a anjelů mých zástupové, s námi rozprávěti můžeš. Pakli by časem i viditedlného tovaryšstva předce žádostiv byl, těch, kteříž by téhož ducha byli, hleď, aby vaše tovaryšení společné v Boha se tvrzení bylo.“

Čili Komenský předpokládá, že „tovaryšit“ se mají lidé sobě podobní – lidé „stejného ducha“. Zřejmě proto, aby navzájem jeden druhého přijímali a aby tolik netrpěli. A možná i proto, aby se v tom (zlém) světě nějak nezkazili. Snil o nové Jednotě bratrské?

Domnívám se, že o světě si Komenský nemyslel, že je jaksi sám ze sebe klamavý. Myslel si, že klamavý je jeho obraz. Obraz světa, jak nám ho podávají lidé, kteří se v tom reálném světě pohybují jako ryba ve vodě, a kteří nevnímají to, co se nevejde do jejich kouzelných brýlí, přes které na svět hledí. Oni svět vidí jako vcelku zábavné místo. Místo slova „ráj“ bylo původně v názvu knihy „lusthaus“. To by pro ten svět možná bylo příhodnější označení. Jenomže každému se svět takto nejeví.

Labyrint je labyrintem nejen proto, že se z něj nemůžeme dostat ven na svobodu, ale také proto, že v něm je obluda, která nás chce sežrat. Jistě se dá říct, že jakási obluda, jíž se bojíme, může být i v tom našem srdci, v našem vlastním nitru, a my ji často nechceme vidět. S tím by se celkem dalo souhlasit. Srdce musí být čisté, abychom jím čistě viděli (a takový Komenského Poutník byl).

Sedláček mě však těžko může přesvědčit, že svět je těch „oblud, které nás chtějí sežrat“, naopak úplně prost. Dnešní svět je pro většinu lidí asi trochu jiný než svět Komenského – svět hrůzné třicetileté války. I když pořád je ještě dost lidí, kteří mohou svět vidět obdobně (války a jiné katastrofy). Dnes ve světě většinou všichni zažíváme víc radosti. Rájem však určitě není. Co s tím? Můžeme to změnit? Komenský věřil, že ano. Labyrint nebyl jeho celkový životní pohled. Napsal ho pod bezprostředním dojmem svých zážitků (Bílé hory, emigrace, smrti blízkých osob). V tu chvíli to možná viděl dost černě. Jinak ale přece dlouho věřil v obecnou nápravu všech věcí. V nápravu, ve kterou dnes už nevěří skoro nikdo; ba zapovídá se v ni věřit, protože prý je to nebezpečné.

Badiou ve Svatém Pavlovi říká, že existují čtyři přístupy ke světu a z toho plynoucí čtyři diskursy (diskurs filosofa, proroka, apoštola a mystika). A že ten poslední je jen záložní diskurs, k němuž se uchylujeme jen někdy, když trávíme čas v samotě. Tehdy můžeme mluvit s Ježíšem i s anděly. Není účelem, abychom celý svůj život prodlévali ve svém srdci, pokud se tím myslí prodlévání v ústraní sami se sebou, nýbrž abychom žili ve světě a proměňovali ho svou prací a svou láskou (obojí podle něj souvisí víc, než si myslíme).

Sedláčkův pohled je ten, že jsme-li v ráji, toužíme z něj utéct. Komenský také předpokládal, že člověk nemůže žít navěky v samotě (viz: „pakli by časem i viditedlného tovaryšstva předce žádostiv byl…“), ale tento ráj, v němž se setkává s Bohem či s Ježíšem potřebuje jako trvalé zázemí (u Badioua – „záložní diskurs“), aby vůbec mohl ven a nebyl sežrán obludou světa.

Jinak mi ten Sedláčkův článek nepřipadá příliš křesťanský. Sedláček buď není křesťan nebo je jiný křesťan, a proto Komenskému moc nerozumí. Podobně, jako mu nerozuměli ani jeho současníci.

Komenský a Descartes

Eva Hájková

V sedmnáctém století se setkáváme s něčím, co by se dalo nazvat rozhraním dvou epoch. S paradigmatickým zlomem, jenž měl za následek vznik moderní doby, moderního myšlení, moderní vědy a klasické evropské kultury. V Evropě tehdy vedle sebe koexistovaly a fungovaly různé myšlenkové systémy, různé formy religiozity, ba i různé mentality. Křesťanství, ač zde bylo už tisíc let pevně zakotveno jakožto vítězná ideologie, bylo znovu konfrontováno s návratem pohanského myšlení. Nejednalo se jen o umění a filosofii. Vedle křesťanské etiky se objevuje například novostoická etika.

Uprostřed toho myšlenkového kvasu se v roce 1642 setkaly dvě významné osobnosti své doby – filosof a teolog Jan Amos Komenský a René Descartes, zakladatel moderního myšlení, moderního racionalismu a moderního subjektivismu. Vedli spolu několikahodinový rozhovor, aniž se navzájem pochopili. Oba byli kritiky dosavadního myšlení, ale zatímco Komenský chtěl přezkoumávat, co bylo špatné a co bylo dobré, Descartes šel mnohem dál. Zpochybnil naprosto všechno s tím, že je třeba začít znovu, úplně od začátku.

Komenský karteziánské myšlení nepřijal. Držel se analogického myšlení, které Descartes odmítal jako zastaralé. Analogické myšlení souviselo s vytvářením systému vědění, který Komenský nazývá vševědou (pansofií). Věci lze pochopit, protože mezi nimi existují podobnosti. Všechno je podrobeno systému (řádu). Vše spolu souvisí. Analogické myšlení je symbolické, harmonické, mytologické, mystické, platónské, kabalistické. Vlastně i Komenského „machynka“, na níž pracoval (jakési perpetuum mobile), měla být analogickým znázorněním celého universa. V tomto systému má důležitou roli Bůh, své místo tam má i zlo, které vzniklo porušením harmonie (a jehož původ je v lidské vůli – samosvojnosti). Je tam místo i pro naději na nápravu – obnovu harmonie.

Metoda synkritická je Komenského rozvinutím analogické metody. Mysl je zrcadlem světa a věcí. Je schopna zmocnit se pravdy najednou, bez dlouhého a pracného postupu navrhovaného Descartem. Mohli bychom říct, že Komenský zřejmě přikládal velký význam intuici, zatímco Descartes logickému myšlení. Komenského představou bylo, že Bůh člověku osvítí věci tak, až naráz pochopí celou stavbu světa a všechny jeho souvislosti. Překoná tak labyrint různých názorů a mínění a dospěje k uspořádanému a harmonickému systému vědění. Descartes chtěl věci osvěcovat kritickým rozumem. Byl předchůdcem či zakladatelem moderního osvícenství, zatímco Komenský má blízko ke staršímu typu osvícenství – k osvícenství rosikruciánskému.

V Komenského pojetí není poznání určité věci pravdou. Pravdou je podle něj poznání jejího místa v systému, který je dán. Komenského vědění bylo uzavřené, Descartovo otevřené. Jako takové muselo být nutně zdrojem skepse a úzkosti. Descartes přijal pomalost poznávání a také jeho nejistotu. Svým přístupem však otevřel prostor tvůrčí svobodě myšlení, která zde dlouhá staletí chyběla. Podle slov historika Josefa Války se „uchýlil do věže ze slonové kosti“. Kdežto Komenský podle Války „zůstal na agoře světa“. Zůstal teologem a ideologem, který potřebuje rychlé poznání, protože chce svět změnit. Chce jeho všenápravu.

Sedmnácté století je doba, která přináší hlubokou nejistotu. Možná tak lidmi otřásly hrůzy třicetileté války – kdo ví? To vše je doprovázeno pocitem, že Bůh se skryl a nejedná. Ani Komenský se tomu pocitu nevyhnul, jak o tom svědčí jeho útěšné spisy – například Truchlivý.

Komenský poznal, že Descartes přichází s něčím úplně novým a významným. Ale to něco u něj zároveň vzbuzovalo veliké obavy. Viděl v tom totiž dveře otevřené ateismu. Jako ateistu vnímal Descarta nejen on, ale i hluboce věřící Blaise Pascal.

Descartes se však nepovažoval za ateistu, nýbrž za věřícího. Bůh byl pro něj prvotním hybatelem a příčinou všech věcí. Idea Boha je prý lidem vrozená – už proto za ní podle Descarta něco muselo být. Jeho víru nemohlo ohrozit žádné nové vědění, protože vědění bylo subjektivní.

Naproti tomu Komenského Bůh nebyl výsledkem racionální úvahy. Komenský hledal (a očekával) Boží působení v dějinách. A protože očekávání nebyla naplněna, uchyluje se do ráje srdce, kde se se svým Bohem setkává.

Komenský svým přístupem možná v jistém smyslu „prošvihl“zásadní změnu doby, což ho odsoudilo k tomu, aby se jako učenec ocitl na vedlejší koleji a nesplnil si tak své velké sny a plány. Byl však znovu objeven a oceněn mnohem později – v době, kdy racionalistické myšlení narazilo na své meze.

Postmoderna odmítla karteziánství jako zdroj katastrof a hrozeb moderní civilizace. Ve své knize Nepolapitelný subjekt si Slavoj Žižek všímá toho současného všeobecného odsouzení karteziánství a nesouhlasí s ním, protože podle něj by bez karteziánského rozumu poznání vůbec nebylo možné.

Naše doba se svou myšlenkovou pestrostí v jistém smyslu podobá době Komenského, a proto je tu zatím místo jak pro karteziánské, tak pro holistické myšlení. Které z nich má větší šanci se rozvíjet, ukáže možná teprve budoucnost.

Komenského Labyrint V.

Jedna jediná Pravda?

V předešlých částech našeho vyprávění jsme si přiblížili myšlenkový, ideový i osobně emoční svět Jana Amose Komenského, sledovali jsme ho při jeho hořkém zklamání z povrchnosti jsoucího světa a při jeho finálním spojení a splynutí s Kristem, u kterého podle svého přesvědčení nalezl veškerou pravdu, veškeré bohatství a veškerou blaženost duše. Teď tedy nezbývá nic jiného, nežli tuto jeho cestu a její vyústění ještě jednou přehlédnout v jejím celku, a zformulovat její zhodnocení.

Komenský výlučné postavení své křesťanské víry opírá v prvé řadě o to, že filozofové – tedy ti, kteří se kromě samotných věřících také zabývají duchovními věcmi a posledními pravdami – že tito filozofové prý „každý říkají něco jiného“. Budiž; Komenský ovšem ještě nemohl znát myšlenkové dílo Hegelovo, s jeho centrální tézí, že za všemi těmi zdánlivě tak rozdílnými filozofickými koncepty minulosti ve skutečnosti stojí jedna jediná, jim všem společná idea. Přiznejme Komenskému, že bezprostředně se věci skutečně jeví tak, že filozofové říkají „každý něco jiného“ – a že je tedy krajně obtížné nalézt v jejich rozličných konceptech nějakou jasnou, jednoznačnou, nezpochybnitelnou Velkou pravdu. Kterou právě Komenský se vší usilovností hledá, aby mohl jednou provždy útěšně spočinout v jejích neměnných jistotách. A on sám pro sebe tuto „Velkou pravdu“ nalezl ve víře, v intenzivním niterném prožívání dotyku s Bohem a Kristem.

Je naprosto nesporné, že – ve srovnání s filozofickým bádáním které je ze své podstaty kritické – víra mnohem spíše poskytuje tento pocit blažené jistoty, jediné věčné a nezpochybnitelné Pravdy. Jenže, nedá se nic dělat, ale tady musí být položena heretická otázka: A která víra má být vlastně tou „jedinou a pravou“?… Musí, může to být skutečně výhradně víra křesťanská? – Vždyť ten samý pocit naprostého splynutí s Jednou a věčnou pravdou stejně tak prožívá i věřící muslim, meditující buddhista, extatický guru hinduistického náboženství! Ano, každý z nich má a prožívá svůj pocit „jedné jediné Pravdy“ – ale každý jiným způsobem, v rámci jiného kultu, pod patronací jiných bohů. A tak se ten klíčový argument, který Komenský vrhal proti filozofům, nakonec jako bumerang obrací proti němu samému: vždyť i ze všech věřících nakonec stejně tak „každý říká něco jiného“… Kde je tu tedy možno získat tu poslední jistotu, že právě a jedině tato „pravda“ je ta jedině pravá?

Komenského „jediná a nezpochybnitelná Pravda“ tedy dostává značně závažné trhliny. A pochybnosti čtenáře se ještě zvýší, když sleduje, jak Komenský – se zjevným souhlasem a vnitřním souzněním – líčí, jak tito vroucně věřící křesťané přímo touží po všelikých bolestech a mukách, jenom aby se dostali blíže Kristovi: „Nejedni tu totiž snášeli od světa políčkování, plivání i bití, a přitom plakali radostí, vztahovali ruce k nebi a chválili Boha, že je uznal za hodné vytrpět něco pro jeho jméno, aby tak v Ukřižovaného nejen věřili, ale také byli sami křižováni k jeho cti. Jiní, které to nepotkávalo, záviděli tamtěm se svatou závistí a obávali se, že bez kázně na ně dopadne Boží hněv a bez kříže je postihne odloučení od Krista, takže líbali i Boží metlu a hůl, kdykoli je navštívila, i jakýkoli kříž.“

Či dokonce: „(Smrt) přistupovala k tomu i onomu a sdělovala jim, že je čas odejít ze světa. Ach, jak se radoval a jak jásal každý, kdo se tu novinu dozvěděl! A aby to mohlo být dřív, podnikali všecko možné, co jim přineslo různé bolesti i meč, oheň i kleště. A každý usnul pokojně a mile.“ (!!) – Jestli takto Komenský líčil reálné poměry ve své Jednotě bratrské, pak je tu sotva se možno zdržet myšlenky na religiózní sektu, kde fanatismus víry už zcela vytlačil původní duchovní pravdu.

Ať tak či onak: v naprosto drastické, naturalistické podobě se tu ukazuje negativistická stránka Komenského zřeknutí se jsoucího světa a přirozeného lidského života, a jeho doslova útěk do stavu trvalého náboženského vytržení. – Připomeňme si v této souvislosti ještě jednou Esther Vilarovou, která se nám mezitím v průběhu dalšího vyprávění tak trochu ztratila z očí. Zopakujme si: naprosto stejně jako Komenský i Vilarová prožívá pocit naprostého znechucení z přítomného světa, z jeho povrchnosti, přízemnosti, z jeho falše. Ovšem – na rozdíl od Komenského Vilarová neutíká z tohoto světa, neprchá před ním do izolace své vlastní sebejistoty z vědomí vyšší, ušlechtilejší pravdy.

Esther Vilarová zůstává i nadále, přes všechno zklamání přítomna v tomto světě; ale ona ho chce změnit. Vilarová proti lineárnímu, utilitaristickému racionalismu, který ovládá tento svět a který stojí za vší jeho povrchností a odosobněností staví zásadně jiný způsob rozumu: rozum založený na fantazii, a na empatii. Na kreativitě lidského ducha, a na mezilidském pochopení a vzájemnosti. Vilarová je si sice samozřejmě plně vědoma toho, jak krajně obtížné, a v úplném smyslu snad i nemožné je prosadit ve jsoucím světě takovouto zcela radikální změnu. Ale i kdyby se konečné vítězství tohoto“nového rozumu“ ukázalo být neuskutečnitelným, i tak Vilarová neláme zcela hůl nad tímto světem, a jedná podle zásady českého klasika Jana Wericha: „Boj proti lidské hlouposti nikdy nemůžeme definitivně vyhrát. Ale nikdy tento boj nesmíme vzdát!“

Komenského Labyrint IV.

Komenského Jedno a světské Mnohé

Ve druhém díle našeho seriálu o Komenského „Labyrintu“ jsme sledovali jeho Poutníka, jak po dlouhém bloudění světem, a po hořkém zklamání z jeho všeobecné marnosti a povrchnosti nalezl definitivní útočiště v plném a naprostém oddání se Kristu.

Tím by vlastně bylo možno celé naše vyprávění ukončit; a Komenskému dopřát pokud možno blažené spočinutí v jeho dozajista upřímně a niterně prožívané víře. Jenže – nedá se nic dělat, ale je tady několik momentů, které vyžadují bližšího přezkoumání. Co jako první upoutá pozornost při tomto Komenského přechodu ze světa marného do světa víry je to, jak on znovu a znovu zmiňuje nestálost, různorodost, mnohotvárnost světa vezdejšího, s jeho neustálou aktivitou, činorodostí, podnikavostí – a proti tomuto ruchu a vzruchu světa vnějšího staví a vyzdvihuje Jedinost a jedinečnost svého zakotvení v Kristu.

Tento kontrast oněch dvou světů totiž velice nápadně připomíná jedno z centrálních témat řecké, především předsokratovské filozofie: totiž vztah mezi „Jedním“ a „Mnohým“. Už tito staří myslitelé totiž narazili na skutečnost, že vnější svět předmětných věcí v sobě nemá žádnou stálost. Že se zde věci neustále pohybují, mění, vznikají a zanikají – a že v tomto neustálém pohybu a zanikání není možno nalézt nic, co by mohlo být pravým, trvalým a nepomíjejícím základem. Proto se vydali hledat tento základ; a z nedostatku možností jak ho blíže určit ho nazvali prostě „tím Jedním“ (tó hen).

Toto řecké Jedno se poté prolínalo jak obecně s božským principem (mimo řeckého polyteismu respektive nad ním), tak ale později i s Bohem křesťanů. Například svébytným způsobem toto Jedno v novoplatonovské recepci znovu oživil Mistr Eckhart. V každém případě se ale i v křesťanském Bohu reprodukují základní metafyzické otázky, které se vynořily už v souvislosti s tím řeckým Jedním, a s jeho vztahem k „Mnohému“.

V každém případě natrvalo zůstává otevřenou základní otázka, jaký status, jaká hodnota má být přiznána tomuto Mnohému. Tedy našemu jsoucímu, přítomnému, předmětnému světu. Je to pouze „svět klamu a falešných názorů“, jak ho viděl Parmenides? Anebo je to svět sice pouze odvozený od světa čistých idejí (respektive samotného bytí), nicméně sám o sobě reálný, jak to nahlížel Platón? – V každém případě: v řeckém myšlení (respektive v této jeho větvi) nemá ten jsoucí svět „mnohého“ sám v sobě svou vlastní konečnou hodnotu; buďto vůbec veškerá, nebo přinejmenším nadřazená hodnota je přesouvána do sféry onoho „Jednoho“, respektive (božského) Bytí. Jednou větou: svět přítomný je devalvován a degradován ve své hodnotě.

A u Komenského se ukazuje velmi zřetelně, jak on se zcela vyhraněně přiklání k tomu samému modelu. Celý vezdejší, lidský svět je pro něj spojen s negativním předznamenáním; je to ten nicotný svět „mnohého“, zatímco skutečnou pravdu, pravou podstatu všeho je možno nalézt výhradně u Krista, jakožto „jediného“. Je nutno si ocitovat několik pasáží ze samotného Komenského, aby se stalo zřejmým, s jak bezvýhradným zaujetím se plně odevzdává do svrchovanosti Boha respektive Krista:

Všechno světské snažení vložit na Boha. „Žádám od tebe jen tolik, abys cokoli, co jsi viděl ve světě, jakákoli lidská usilování při pozemských věcech, vložil a složil na mne, dokud budeš živ, to bude tvá práce a zaměstnání, a toho, co lidé ve světě nenacházejí pokoje a radosti, ti dám dostatek.“

Se samotným Kristem, věčným manželem, se spojit. „Viděl jsi v manželském stavu, jak ti, kdo v sobě najdou zalíbení, opouští všechno, aby byli svoji. Učiň tak i ty, opusť všechno, i sebe sama (!!), a plně se mi odevzdej a budeš můj a bude to tak dobře. Dokud to neuděláš, slibuji ti, že nedojdeš žádného upokojení mysli. Ve světě se totiž všechno mění, a když se budeš chtít svou myslí a citem držet čehokoli jiného než mne, všechno tě bude zaměstnávat a znepokojovat samo sebou i jinak a nakonec tě to opustí, a zalíbení, které jsi v tom nalezl, se obrátí v žal. Proto ti dobře radím, synu můj, upusť ode všeho a chop se mne, buď můj a já tvůj! Zavřeme se spolu zde v tomto útočišti a zakusíš opravdovější rozkoš, než lze nalézt v tělesném manželství. Snaž se líbit jen mně, mít mne za rádce, průvodce, svědka, druha a společníka na všech svých cestách, a kdykoli ke mně budeš mluvit, říkej: Jen já a ty, Pane můj. Není třeba, abys ses staral o někoho třetího. Drž se jen mne, hleď na mne, mile se mnou rozmlouvej, objímej mne, líbej mne a ode mne zase to vše očekávej.“

Tolik tedy vyznání Komenského k jeho víře, k jeho jedinému Bohu, jedinému Kristu. Je zde jasně a jednoznačně vyřčena definitivní rozluka se jsoucím světem, s jeho rozmanitostí, s jeho pohybem; nadále má být vše podstatné, a zároveň zdroj veškerého štěstí hledán jenom v nepohnuté přítomnosti s Bohem. Tento Komenského postoj je fakticky životním vyznáním poustevníka, který už nechce mít vůbec nic společného se světem lidí, a který se ze všeho nejtoužebněji chce stáhnout do osamělosti jeskyně, aby tam celý zbytek svého života strávil v nekonečných modlitbách.

„Proti gustu žádný dišputát,“ chtělo by se říci. Budiž každému přáno, v čem se domnívá nalézt své osobní štěstí. Nicméně – tato Komenského naprostá degradace přítomného, živoucího světa zachází skutečně až do naprostého extrému. Vlastně se fakticky potkává s extrémem buddhistickým, kdy celý svět a život sám je prohlášen pouze za zdroj bolesti a utrpení. S tím závěrem, že jediným rozumným počinem je naprostý útěk z tohoto světa, stažení se do čistých duchovních sfér, kterých se bolesti tohoto světa nemohou rušivě dotknout.

Samozřejmě: je vždy nutno mít na paměti, že Komenský svůj „Labyrint“ psal v tom samém roce, kdy mu na morovou ránu zemřela žena i dvě děti. V takové situaci, po takovém otřesu je opravdu krajně obtížné dokázat ve jsoucím světě a ve vlastním životě nalézt ještě něco pozitivního, nějaký trvalý a bezpečný zdroj radosti. Ale přes toto všechno pochopení pro Komenského osobní situaci v danou chvíli nelze přehlédnout, že toto jeho naprosté přimknutí se ke Kristu vstupuje plně do staré, už v antickém myšlení pramenící tradice jednostranné degradace jsoucího světa ve prospěch údajně absolutně nadřazených a jedině pravých sfér nehmotného bytí. Na tomto odvrhnutí jsoucího světa je něco principiálně nezdravého; a není možno se vyhnout otázce, nakolik oprávněné může být kladení konečného smyslu všech věcí mimo samotnou životní přítomnost a realitu toho jediného tvora, kdo vůbec tuto otázku po smyslu dokáže položit.