Deontologická a utilitaristická etika



Byl jsem požádán respektive vyzván, abych porovnal – a zdůvodnil – deontologicky fundovanou morálku respektive etiku, a její opačné, tedy utilitaristické pojetí. Obojí pak s přihlédnutím k třetímu základnímu směru etiky, totiž etiky ctností.

To je dozajista značně nesnadný úkol; o tom co je a co není „ta pravá“ etika se dohadují, a mnohdy i sváří myslitelé a teoretici přinejmenším už po dobu dvou a půl tisíciletí. Aniž by se za tuto dobu dospělo k nějakému všeobecně přijímanému respektive uspokojujícímu výsledku. Zdá se, že každý z těchto směrů má své vlastní výhody, ale i své limity.

Podejme si ale napřed obecný přehled daného tématu. Jak už bylo zmíněno úvodem, v zásadě existují uvedené tři směry etických konceptů: etika deontologická, etika utilitaristická respektive konsekvencialistická (tady je terminologie poněkud rozvolněná), a etika založená na principu ctnosti.

Deontologická etika je ve svém pojetí nejjednodušší: ona tvrdí, že jsou mravní povinnosti které jsou dané samy sebou, mají v zásadě absolutní a neměnnou platnost, a člověk je musí dodržovat za jakýchkoli okolností. Klasickým příkladem takovéto absolutní povinnosti je příkaz „nezabiješ!“ v židovsko-křesťanské tradici; v novější době platí za centrálního teoretika takto pojaté etiky Immanuel Kant.

Etika utilitaristická respektive konsekvencialistická (tento termín dost možná v češtině vůbec není užíván) je už poněkud složitější. Bezprostředně vzato je charakterizována tím, že jejím hlavním kritériem není abstraktní absolutní povinnost respektive zákaz, nýbrž reálný důsledek jednání. Přičemž tento „utilitarismus“ je ovšem nutno ještě rozlišovat na dvě základní, navzájem zcela protikladné kategorie:

– v prvním, obecném smyslu se jedná jenom o samotné kritérium posouzení; v optimálním případě se jedná o to, co je užitečné pro všechny, pro celou společnost

– v užším případě je kritériem „správnosti“ toho či onoho jednání výhradně to, zda je k mému vlastnímu osobnímu prospěchu. Takovýto utilitarismus je pak identický s programatickým egoismem.

Etika ctnosti – to je pak třetí, zbývající sloup všech etických teorií. A je to právě tato etika ctnosti, u které bude zapotřebí se zastavit nejdéle. Jejím význačným znakem je totiž to, že ona nepřináší žádné naprosto jasné, jednoznačné, fixní normy chování. To je dáno už tím, že tato „etika ctnosti“ se vyvinula v antickém Řecku; kde například onen klasický příkaz „nezabiješ!“ by zcela ztrácel svůj smysl – v dobách kdy řecké sídelní teritorium bylo rozčleněno na nespočet malých městských státečků, z nichž každý víceméně neustále musel bojovat o svou holou existenci. Proto tady jako jedna z centrálních ctností platila „statečnost“ – tedy připravenost bojovat za vlastní stát, a to tedy ovšem znamená i připravenost a dovednost zabíjet nepřátele.

Uveďme si napřed dva základní „katalogy“ těchto ctností. Platón (respektive Platónův Sokrates) vyjmenovává všeho všudy čtyři základní (kardinální) ctnosti: statečnost, spravedlnost, rozumnost; a pak ještě ctnost čtvrtou, jejíž výstižný překlad jmenovitě do češtiny je ovšem velmi nesnadný. Jedná se o „sofrosýné“, která bývá do češtiny obvykle překládána jako „zdrženlivost“; ovšem například do němčiny se převádí jako „Besonnenheit“; což bych v daném kontextu ze všeho nejspíše překládal jako „rozmyslnost“. Případně snad ještě jako „uměřenost“. – Srovnej ostatně Aristotelovu definici ctnosti, která bude podána vzápětí.

Aristoteles sám uvádí mnohem větší množství ctností; a ty také dělí na ctnosti ducha (intelektu) na straně jedné, a ctnosti ve vlastním smyslu, tedy vztahující se na mravní rozměr jednání, na straně druhé. Samotná definice ctnosti u Aristotela pak zní takto:

„Ctnost je tedy počínání (postoj, hexis respektive habitus) týkající se rozhodnutí, založené ve středu ve vztahu na nás; středu který je určován rozumem a tím, jak by ji posoudil rozumný (rozmyslný) člověk.“

Tato rozsahem nedlouhá věta se ovšem na první pohled nejeví být příliš způsobilou k tomu, aby nám do celé záležitosti mohla vnést jasno. Spíš se zdá toto komplikované téma ještě více zatemňovat. Rozeberme si ji ale po jednotlivých částech; uvidíme brzy, že velký Aristoteles přece jen ví, co říká a proč to říká.

Centrálním pojmem je tu především slovo či vymezení „střed“. Aristoteles nepostuluje žádné fixní mravní normy, platící stejně a neměnně vždy a za všech okolností; nýbrž Aristoteles říká, že mravně správné (ctnostné) jednání musí být určitým způsobem pozicionováno, vzhledem k celému kontextu dané situace. Ten „správný střed“ není nějaký fixní aritmetický střed, nýbrž je nutno ho vždy znovu a znovu hledat a určovat, vzhledem ke všem okolnostem. Pro Aristotela je takovýmto správným středem například velkorysost – která je protikladem nejen skrblictví, ale na straně druhé i protikladem rozhazovačnosti. Anebo statečnost – která je opakem nejen zbabělosti, ale i přehnané troufalosti či lehkomyslnosti.

Po tomto základním určení se jako druhá staví otázka, jakým způsobem k tomuto „správnému středu“ dospět. Aristoteles tady dává v principu dvě určení: za prvé je to ve vztahu k nám samým; a za druhé ve vztahu k rozumu, k tomu jak by tento střed posoudil rozumný (rozmyslný, uvážlivý) člověk. Rozhodujícími momenty či faktory jsou tedy na jedné straně kvalita naší osobnosti (kterou můžeme získat výchovou, a svým vlastním úsilím); a na straně druhé rozum, uvážlivost, rozumná úvaha. Budiž to řečeno ještě jednou: Aristoteles nám nepředkládá žádný fixní mravní katalog, jaké jednání je správné a které špatné (s výjimkou několika extrémních případů jako vražda, která nemá žádný protipól, a tedy ani žádný „správný střed“). Aristoteles nám „pouze“ ukazuje, za jakých okolností máme tu nejvyšší vyhlídku na to, že sami nalezneme v dané situaci eticky nejsprávnější a nejhodnotnější řešení.

Tento způsob „etiky ctnosti“ má tedy ve svém jádru charakter kontextuální – rozhodnutí k jednání je činěno s ohledem na všechny okolnosti dané situace. Na straně druhé ovšem toto kontextuální pojetí má i své slabiny – není zde vlastně žádný archimédovský pevný bod, který by nám mohl dát nějakou jednoznačnou oporu či orientaci. Kdo je sám obdařen vyzrálou osobností a schopností uvážlivého úsudku, ten bude zcela přirozeně jednat mravně správně; ale ti ostatní? Ti kdo takto obdařeni či vybaveni nejsou?…

Vraťme se v čase o krok zpět: k Platónovi, respektive k Platónovu Sokratovi. Ten sice také pracoval s etickým modelem ctností; ale tyto nebyly založeny pouze na čistě lidském, osobním hledání a nalézání – nýbrž byly zakotveny nakonec v nejvyšších sférách samotného Bytí. Neboť nejvyšší Bytí je Dobro; a toto dobro je Krásou, neboť je vyjádřením absolutní harmonie Bytí. A cestou k tomuto Dobru je Láska; neboť ta je vedena a motivována Krásou.

Ani Platónův Sokrates tedy nepodává – stejně jako Aristoteles – žádný fixní katalog konkrétních norem jednání. Ano, on má své čtyři „kardinální ctnosti“; ale například postulát spravedlnosti je zase jenom spíše obecnou výzvou, nežli aby zde stál jednoznačný návod pro určení, jaké jednání je spravedlivé, a které nikoli. I u Platónova Sokrata je tedy v oblasti etiky dán určitý moment neurčitosti; ale na rozdíl od Aristotela jsou Sokratovy ctnosti jak řečeno zakotveny nakonec v samotném Bytí, mají tedy ontologický základ. A ne pouze kontextuální.


ETIKA FORMALIZOVANÁ A ETIKA SUBSTANCIÁLNÍ

Vyjmenovali a popsali jsme si tedy tři základní tradiční pojetí či koncepce etiky. Tady se pak nevyhnutelně staví otázka: A které z nich je tedy vlastně to nejlepší? Má některé z nich nárok na to, aby se zrovna podle něj řídilo jednání všech lidí?

Ze všeho nejblíže reálnému životu se zdá blížit etika ctností, především ta v Aristotelově pojetí. Protože se vyhýbá problému stanovení nějakých absolutních, fixních norem, které se pak v konfrontaci s žitým životem mohou ukázat být strnulými, umělými. Na straně druhé zde ale chybí právě zase ta jasnost absolutních norem, tento koncept se zdá být přece jen poněkud relativistickým.

Ovšem: to je skutečně pouhým zdáním. Přes všechny rozdíly jednotlivých koncepcí se totiž skutečná dělicí linie zdá probíhat někde zcela jinde: totiž mezi formalizovanými etickými koncepty na straně jedné, a substanciálním pojetím na straně druhé.

Formalizovaným konceptem je tu myšleno všechno, co stanoví ty či ony normy, aniž by je podložilo pevným, reálným fundamentem. Bylo například marným voláním neustále apelovat na „morálku socialistického člověka“, když reálná životní zkušenost a skutečnost byla zcela jiná. Zkrátka: je možno si vymyslet respektive nadiktovat ty nejušlechtilejší mravní normy; ale když za těmito normami nebude stát samotná žitá skutečnost, nebudou ničím více nežli prázdnými floskulemi.

Přičemž: jsou normativní systémy které jsou takto bezobsažné ze své vlastní podstaty. Například etika liberalismu (dá-li se o něčem takovém vůbec hovořit) je takto bezobsažná, tedy bez pravé substance, protože míří pouze na lidské individuum. Které je sice povinno respektovat práva jiných – ale právě zase jenom jako stejně tak atomizovaných, bezobsažných individuí. Za těmito – navzájem se korektně respektujícími – lidskými atomy nestojí nic dalšího. Zatímco ty koncepty které jsem označil „substanciálními“, ty spočívají na mnohem širším a hlubším horizontu lidské přítomnosti v tomto světě.

Svým způsobem zajímavým hybridem je etika Starého zákona: bezprostředně je jenom formální respektive formalistická, se svým „Desaterem přikázání“. Ale – na straně druhé je také substanciální, protože za ní stojí absolutní autorita Boha, jakožto symbolu veškerého Bytí, a jeho vnitřního řádu. Co se pak Aristotelovy etiky ctností týče, ta se jak řečeno napohled může zdát být poněkud relativistickou, bez přítomnosti jasně konturovaného absolutního horizontu; ale ona je ve skutečnosti neoddělitelně provázaná s celou existencí člověka (nikoli pouze jednotlivce!) v celém jeho světě, v pospolitosti s ostatními členy jeho obce, jeho komunity; a s jeho primární odpovědností za mravní stav a charakter této obce.

Tato „substanciální“ etika se dá jen velice obtížně nějak jednoznačně definovat; právě tím že nemá žádné jasné kontury. A ona je ani mít nemůže; protože se vztahuje konec konců k celému horizontu žití a bytí, a ne jenom k jeho úzké výseči. Rozhodující je právě ten moment „stát uprostřed bytí a žití“. Nestavět se mimo svět a mimo pospolný život s ostatními, ale být jeho součástí, a znovu a znovu hledat a nalézat, co je pro něj dobré, co prospívá jeho další kultivaci. Není nikterak snadné ve velice komplikovaném dění a střetávání se tohoto světa rozpoznat, co je to opravdu dobré, a co se jen tak tváří.

Jenže: právě proto staří Řekové do katalogu svých základních ctností zařadili ne jenom ty či ony mravní normy ve vlastním smyslu, ale – i sám rozum. A právě proto píše Aristoteles, že ctnost je takovým řešením situace, jak by ji posoudil „rozumný člověk“.

314 komentářů u „Deontologická a utilitaristická etika“

  1. Totiž: ne že by nebylo správné usilovat o dosažení jednoty. Jenže: jak naprosto přesně určil Héraklitos, tato „jednota“ vždy musí být sjednocením protikladů. Spojením o sobě protichůdných sil. Ale – i v této nové jednotě, nové harmonii musí být stále uchováno to původní napětí. Jinak by tato nová jednota nebyla žádnou vyšší kvalitou, nýbrž jenom mrtvým útvarem.

    Je tedy zapotřebí usilovat o jednotu, o syntézu; ale tato jednota nikdy nemůže a nesmí být nějakou jednolitou a bezrozpornou „jednotou mysli“, nýbrž živoucím, nikdy nekončícím procesem, který se stále znovu a znovu obnovuje právě prostřednictvím syntézy protichůdných momentů, respektive protichůdných názorů.

  2. SOUCÍTĚNÍ A DOKONALOST

    A to samé platí například i o té kopretině: její „dokonalost“ je ve skutečnosti za prvé vždy relativní; a za druhé je vždy až výsledkem neustálého boje. Kdyby zde neexistoval neustálý boj o zdroje, o – prioritní – místo na slunci, zřejmě by nikdy nevznikla jedna jediná kopretina. Veškerý vývoj by zůstal na úrovni baktérií. Jakýkoli další vývoj byl nesen právě tím, že funkčnější, rozvinutější biologické útvary získaly výhody vůči svým konkurentům.

    Kdyby spolu všichni tito konkurenti v procesu evoluce „soucítili“, kdyby vzdali svůj vzájemný boj – pak by nikdy nevznikl člověk, aby mohl pocit soucítění vědomě prožívat.

  3. Takže si nejdřív vybojujeme svět podle našich představ a pak budeme žít v míru. Tak to je nadlouho. 🙂

  4. ŘEKA ŽIVOTA, HLUBINY BYTÍ, SPLYNUTÍ S PRAVDOU

    Tento víkend jsem se pokusil o vhled do kalných hlubin bytí pod jezem ve Větřní. Byla to ovšem současně i realita jedna ku jedné, voda v řece je totiž u papíren opravdu smradlavá a letos po deštích i kalná a hluboká. Můj názor je tedy z té druhé kategorie – je založen na pravdivém poznání, že pokud se s kanoí nedostanu pod raft (jehož alkoholem zpití obyvatelé bez námahy bezpečně plynou přes rozbouřené jezy po řece života, ovšem jejich názory jsou jen typickým postojem většiny – jsou jen povrchním poznáním bez možnosti vhledu do kalných hlubin, názorem začínajícího alkoholika, založeným na nápodobě reality na základě vnějškových náhodných znaků), zatímco ten můj názor je naopak založen na pravdivém poznání reality, že každý jez jsem doposud vždy bez problémů sjel (pokud se tedy vyhnu těm nevyzpytatelným raftům). Tentokrát se mi však pod jezem v té smradlavé vodě z papíren dostalo i možnosti vhledu do kalných hlubin samotného bytí, pročež jsem se pokusil o splynutí s pravdou. Mé poznání však hovoří zcela jasně – věrně odráží skutečnost, že sjedu všechno, takže jsem sjel i háčka, protože je evidentní, že za to může on, ne já.

  5. Skutečně se zdá, že to bezpečně nese i ožralé. Žádná starost…

  6. Někteří konkurenti mohou s ostatními soucítit právě proto, že si uvědomují že jsou a musí být, spolu s nimi, aktéry toho boje o zdroje…

  7. Tím „vhledem“ jsem ale nemyslel ani hlubiny ani výšiny, jen (zas jen představu?) že snad lze i nahlížet „bez brýlí představ“ – svojí přímou účastí. I Ježíš nakonec doporučoval chodit spíše jen po hladině;-)

  8. K samotnému bytí mě kromě vody napadá živý plot. Není to zase nic nového – green new deal je pro člověka cesta bludištěm, bludiště je zelené, údělem člověka je projít tím bludištěm k východu. Liberálně zaměřený jedinec má neomezenou svobodu bloudění a když už neví kudy kam, má právo se živým plotem prostříhat, což mu v mnoha případech ke zorientování nijak nepomůže. Teprve když je kulturních liberálů mezi bloudícími většina, mění se zelený úděl v přehlednou pláň. Destrukčnímu pudu se ale lze vyhnout vhledem do problematiky bytí (v tomto konkrétním případě nadhledem), k čemuž stačí chytrý telefon, na jehož displeji se člověk sám zobrazí jako modrá tečka GPS – člověk pak sám sebe pozoruje shora a východ z bludiště najde velmi snadno. Přijde tím ovšem zase o liberální svobodu bloudění.

  9. „Vhled přímou účastí“ – záleží na tom, co je tady míněno tou „přímou účastí“. Jestli je jí míněn praktický čin; anebo stav či pocit bezprostředního splynutí s (holisticky chápanou) podstatou všeho bytí.

    Co v daném smyslu doporučoval Ježíš? – To je opravdu velmi zajímavá otázka.

    Jeho – údajné – „chození po hladině“ – ovšem daleko spíše nežli k povrchní bezprostřednosti vybízí k mystice; tedy naopak k „ponoření se do hlubin“.

    Ale ponechme stranou tuto – jak řečeno krajně nejistou, byť i nemálo populární – epizodu z evangelických líčení, a zkusme si položit otázku, jakým směrem především Ježíš orientoval své následovníky: k bezprostředně praktickému jednání, anebo k pronikání do hlubin věcí, jejich skrytých podstat?…

    Asi je možno bez dlouhého zkoumání konstatovat, že jedinečnost Ježíšova působení spočívá právě v tom, že míří zároveň na oba tyto cíle zároveň. Bezprostředně je pro něj kritériem pravdivosti vztah k ostatním lidem, tedy spoluúčast, solidarita, pomáhání chudým a potřebným. Ale – zároveň je tu překračován pouze sociální charakter těchto činů, za každým z nich se skrývá ještě jedna hlubší, duchovní dimenze.

    Anebo ale je možno celou věc nahlédnout i opačně: Ježíš zprostředkovává lidem hluboké duchovní obsahy; ale tyto esoterní duchovní obsahy jim přibližuje velice jednoduchým, přístupným způsobem, jak vybízením ke zcela praktickému prosociálnímu jednání, tak i svými typickými příměry, vzatými z běžného praktického života, ale s duchovním podtextem.

  10. Přímý vhled do bludiště života (toho „bludiště z živého plotu“) je tedy možno získat „povznesením sebe sama nad přízemnost prostřihávače překážek“ (v tomto případě se povzneseme prostřednictvím chytrého telefonu, který zároveň poskytuje i „sebereflexi“ – vidíme sebe sama – jako modrou tečku GPS – vidíme tedy „smysl“ naší cesty bludištěm a naše svoboda tím přestává být svobodou svévolného bloudění a začíná být „poznanou nutností“ kudy jít, abychom se z toho „zeleného údělu živého plotu“ konečně dostali ven.

  11. Díky za to upozornění, paní Hájková; ale upřímně řečeno nenacházím prakticky nic, čím by bylo možno na takto koncipovaný článek nějak přínosně navázat. V zásadě je tu jenom opakováno staré klišé, že Bůh stvořil dokonalý svět – ale že člověku „propůjčil svobodu“, a že až touto svobodou člověka (respektive jiných bytostí) vůbec do tohoto údajně dokonalého světa vešlo Zlo. Přičemž pravý stav věcí je samozřejmě zcela opačný, až teprve tím že se člověk vzepřel slepé poslušnosti proti boží vůli byla vytvořena základní podmínka pro jeho svobodu.

    Autoři článku zdůrazňují, že výklad Bible není a nemá být nějakým filozofickým rozborem; zdůrazňují to z čiré nutnosti, protože biblické příběhy samozřejmě nikdy nemohou obstát před čistě logicko-filozofickou kritikou.

    Už samotný úvodní vstup „Bůh je láska“ je čirou floskulí, jestli je možno o božské bytosti něco právem a odůvodněně prohlásit, pak jedině to naprosto holé „Já jsem, který jsem“. A nic více. Připisovat této bytosti jakékoli další atributy (jako je „láska“), to je pak už počinem čistě lidským, který si zde zrcadlí své vlastní představy a tužby.

  12. A co když, pane Poláčku, lze tu Boží lásku pocítit? Co když vztah k Bohu změní člověku život – samozřejmě k lepšímu. Ať už je Bůh kýmkoliv nebo čímkoliv.
    Taky lze říct, že člověk může vnímat Boží milosrdenství nebo Boží milost, popřípadě něco podobného. A to i tehdy, když ho nepotká nic mimořádného, jako je zbohatnutí či jiný životní úspěch.
    Co když člověk vnímá jako milost dokonce i to, co předtím vnímal jako samozřejmost nebo i jako nepříjemnost?
    Najednou vidíte to, co jste předtím neviděl. Třeba že život je krásný. Přitom on byl i předtím. Jenže člověk to nějak přehlížel.
    Co když Bůh způsobí to, že vydržíte víc nepříjemností aniž byste proto vybuchl? Prostě najednou máte víc trpělivosti. Najednou víc milujete své blízké, kteří vás občas něčím rozčilovali.
    Myslím si, že Boží láska může být velmi konkrétní.

  13. Ale jistě, paní Hájková, že mnoho věcí je možno „pocítit“. Například buddhisté dozajista pociťují přítomnost a působení „soucítícího Buddhy“. A dozajista i oni mohou být pod působností tohoto intenzivního pocitu změněni ve svých životech, mohou sami pociťovat mnohem větší soucítění nejen s jinými lidmi, ale se všemi (trpícími) bytostmi vůbec. To všechno je tedy možné, a já to nechci ani popírat, ani bagatelizovat.

    To je pro mě ale jmenovitě na křesťanství nepřijatelné je ta sebejistá póza, s jakou se vyhlásí: „Je tady Bůh a tento Bůh je Láska!“

    Opakuji znovu: člověk, pozemský tvor nemůže žádným způsobem Bohu předepisovat, jaký ten má či nemá být, jaké ten má či nemá mít vlastnosti. „Jsem ten, který jsem“ – to je to jediné co tento Bůh může sdělit člověku, jako prazáklad své jsoucnosti. To znamená: Jsem základem Bytí, a jsem totožný s tímto Bytím; a všechny další atributy který mi připisuje člověk jsou už jenom jeho vlastními představami a projekcemi.

    „Bůh je láska“ – v tomto tvrzení se naprosto jasně zrcadlí hluboká touha člověka po tom, být někým přijat, být u někoho v naprostém bezpečí.

    Ale: aby bylo možno tuto větu vyslovit opravdu právem, pak by se napřed muselo dokázat, že to samotné Bytí (s kterým je tento Bůh totožný) – že toto samotné Bytí je „Láskou“. Totiž: jenom láskou a ničím jiným nežli láskou.

    A dokázat něco takového by bylo krajně obtížné, Bytí sice dozajista sestává i ze sil atraktivních (tedy z „lásky“) – ale stejně tak i ze sil odpudivých, protože jinak by se fakticky samou přitažlivostí zhroutilo do jedné jediné nekonečně zahuštěné „černé díry“.

    Zkrátka: ten výrok „Bůh je láska“ není sice sám o sobě vysloveně chybný; ale je krajně zjednodušující, a je to fakticky projevem snahy utéci před složitostí, rozporuplností a tíhou reálného světa, reálného života.

  14. Jenže člověk, který si předtím připadal nepřijat, se najednou začne chovat, jako když přijat je.
    Kdo ho tedy přijal?

  15. Já bych spíše řekl: c o ho přijalo.

    Je tu dozajista nějaké „něco“, co člověk může pocítit, k čemu se může vztahovat. A čím může být – tak či onak – ovlivňován.

    Ale k d e se vlastně toto „něco“ bere, kde je sídlo jeho pobytu, jeho ukotvení; to zůstává stále velkou otázkou.

    Já jsem už v minulosti (ještě na DR) napsal, že všechno z této oblasti vzniká někde „na rozhraní mezi naším vědomím a samotným Bytím“. To znamená: zrcadlí se v tom něco objektivně podstatného, nejzákladnější určení veškerého Bytí; ale zároveň se to k nám nikdy nedostává jinak, nežli prostřednictvím našeho vlastního (ne)vědomí. – A to nevědomí jak individuálního, tak (aby to bylo ještě složitější) ještě i nevědomí kolektivního.

    My si ale toto zprostředkování našeho nevědomí nedokážeme uvědomit; právě protože je to NEvědomí. A tak máme pocit, že je to všechno zcela a naprosto něco mimo nás.

    Jak už jsem naznačil, zčásti to opravdu je mimo nás; ale právě že jenom zčásti. A nám prakticky vůbec není možné rozpoznat ten nás vlastní, subjektivní podíl; ale přitom tuto naši spoluúčast přece jenom tak nějak cítíme; a proto nám toto „něco“ je něčím známě-neznámým. Něčím co je mimo nás, a přitom je to bytostně v nás samých.

  16. Něco, co je mimo nás, a přitom je to bytostně v nás samých….

    Bůh je přece také mimo nás i v nás samých.

  17. Paní Hájková, přečetl jsem si až teď tu novou odpověď O. Vožeha. A je to opravdu téměř až „zázračná“ náhoda: on tam píše přesně o tom „Jsem který jsem“ a o tom, že i „láska“ je jenom j e d n í m božským atributem z celé řady jiných, jako jsem o tom tady psal já!

    Uvažoval jsem o tom že bych k této odpovědi O. Vožeha připojil můj vlastní komentář, neboť jeho myšlenky jsou opravdu docela zajímavé; ale na straně druhé se mi nechce se až příliš zpřítomňovat v prostředí, kde jsem se svým ateismem zcela evidentně naprosto cizím elementem. Zkrátka, nechce se mi „rušit něčí kruhy“. 😉 Už proto, že by to stejně nakonec nic nepřineslo.

  18. No ano, paní Hájková, právě prostřednictvím představy Boha si člověk (věřící) zobrazuje to své mlhavé vědomí současné existence „uvnitř“ a „zvenčí“. Není to tedy – opakuji znovu – v zásadě chybná představa; jde ale o to že je to představa velice zjednodušující, která neumožňuje další zkoumání a poznání. Prostě „Bůh je mimo mě a zároveň ve mně“ – a tím všechno končí, dál už není na co se ptát.

  19. Já jsem si také všimla, že už ve druhém článku zdůrazňuje, že Bůh řekl Jsem, který jsem. To samozřejmě věděli už staří Hebrejové. Někdy se to překládá též Jsem, který jsem byl, který jsem a který budu. Protože hebrejština prý neznala slovesné časy nýbrž jen vid dokonavý a nedokonavý – čili neukončený děj, což vlastně znamená věčné trvání.
    Četla jsem, že je možný i překlad Jsem, který se stávám.
    Boha nelze soudit právě proto, že On je, který je.
    Souhlasím s tím, že Bůh nemusí být jen láska. A docela věřím, že někteří křesťané potřebuji Boha, který není jen láska.

  20. Tak, paní Hájková, je to tady: redakce „Křesťanu dnes“ se mnou dost rychle ztratila trpělivost, a padl jsem za oběť její cenzuře.

    Přitom jsem vlastně chtěl pana Vožeha právě pozvat sem, pokud by měl zájem prodiskutovat hlouběji ty otázky a problémy ohledně svobody člověka, které tam načrtl. Takže z toho nic nebude. Škoda, pan Vožeh je jeden z mála který dokáže myslet přece jenom kousek dále nežli za tradiční teologická klišé.

  21. Něco vám smazali?
    Já si myslím, že by se pan Vožeh s nevěřícími stejně nebavil. Jednou tvrdil, že věřící člověk nemůže uzavřít sňatek s nevěřícím. Jiný křesťan, který je také na jeho straně, zase tvrdil, že věřící křesťan se nemá mimo církev vůbec s nikým stýkat. Leda za účelem evangelizace.

  22. Jeden komentář mi neotiskli (když jsem odpovídal jedné paní), a když jsem tam chtěl napsat tu pozvánku O. Vožehovi, tak se vzápětí ukázala zpráva „spam“. Zkrátka, „Křesťan dnes“ mě pro jistotu – abych nerušil tamější kruhy – rovnou zapsal na černou listinu.

    Což o to, pro mě to není žádná velká ztráta (také jsem moc nevěřil že by O. Vožeh byl ochoten k opravdu nezaujaté výměně názorů); ale je vždycky znovu fascinující ta míra ideového fundamentalismu, s kterou jsou lidé znovu a znovu přesvědčeni, že právě oni mají patent na veškerou pravdu. A že vůbec nemají zapotřebí konfrontovat se s názory jinými, respektive kritickými.

    Kdo nemá odvahu vystavit se kritickým myšlenkám, ten se nikdy nemůže přiblížit ke skutečné pravdě. Vždycky nakonec zůstane uzavřený jenom do svých vlastních dogmat.

  23. Ostatně, při té souvislosti mě napadlo, že bych si – konečně – měl přečíst něco od Halíka. Protože právě on má pověst jednoho z nejméně dogmatických křesťanských teologů. Zjistil jsem nedávno, že už je možno i přes německý Amazon objednávat české knihy (i když dodací lhůty jsou zřejmě hodně dlouhé), takže to mi otevírá zcela nové možnosti ohledně přístupu k česky psané literatuře.

  24. Ze zkušenosti vím, že se neodešle příspěvek, ve kterém je uvedena e-mailová adresa. Nebo samotný odkaz na nějaký web, pokud odkaz není součástí ještě jiného textu.
    Nevylučuji ovšem, že nechtějí, aby se do diskusí zapojovali nevěřící, nýbrž aby spolu diskutovali různí křesťané, kteří se též navzájem velmi liší.
    Co vím, zapojoval se tam jeden agnostik, který pořád všechny kritizoval, ale ten už dlouho nic nenapsal.

  25. Já jsem u všech svých komentářů uváděl mou e-mailovou adresu, a napřed byly všechny bez problémů otištěny. Takže tohle určitě nebude důvod toho, proč najednou byl konec. A za druhé: u toho posledního mého příspěvku pak už zcela jednoznačně stálo: spam. Je tedy zcela evidentní, že jsem byl z možnosti dalších diskusních příspěvků vyloučen. (Zřejmě se to samé stalo i tomu agnostikovi.)

  26. Podíval jsem se na knihy s Halíkem v německém Amazonu – a zjistil jsem že je jich tam celá řada, a to dokonce i (většinou) v němčině. Takže je spíš problém vybrat nějakou konkrétní z celé široké nabídky.

    Podle titulu by pro mě nejspíše zajímavá mohla být kniha „Víra a její bratr pochybnost“; ta má ale velice rozporuplné čtenářské recenze, jeden recenzent dává pět hvězdiček, ale dva jsou krajně kritičtí, že prý tu Halík jenom reprodukuje izolované citáty ze svých starších děl, a nepřidává k tomu nic nového.

  27. Já jsem se včera, pane Poláčku, shodou okolností dostala do diskuse o Boží svrchovanosti také naživo. Mluvila jsem s křesťankou, která těžko nese, že musela jít na operaci, která se asi ne zcela zdařila. Dále má asi ještě nějaké těžce nemocné v rodině. Neumí se s tím vyrovnat, protože je přesvědčená, že Ježíš přece může úplně každého uzdravit. Že Bůh nechce, abychom byli nemocní. Nemoci přece působí satan a Bůh nás musí uzdravit, když se o to modlíme a věříme mu. Má těžké dilema víry, zvlášť protože zažila už několik zázračných uzdravení jiných lidí.
    Neustále opakovala, že Boží vůle není, aby lidé byli nemocní. Neustále hledá někoho, kdo by se s ní modlil a probíral to s ní. Naštěstí jsou takoví křesťané.
    Já to asi neumím. Nenapadlo mě nic chytřejšího, než jí přečíst úryvek z Izajáše 45 („Já jsem Hospodin a jiného už není, mimo mne žádného Boha není. Přepásal jsem tě, ač jsi mě neznal, aby poznali od slunce východu až na západ, že kromě mne nic není. Já jsem Hospodin a jiného už není. Já vytvářím světlo a tvořím tmu, působím pokoj a tvořím zlo, já Hospodin konám všechny tyto věci.“) Čili vlastně jsem se de facto postavila na stranu pana Vožeha.
    Ale stejně jsem ji nepřesvědčila.
    Potom byla řeč o tom (bylo nás tam víc), že někteří křesťané přestali věřit poté, když jim někdo umřel. Protože oni přece tolik věřili! Podle některých jejich víra nebyla zralá, nýbrž naivní.
    Já toto dilema nemám. I když si nemyslím, jako pan Vožeh, že člověk je Boží loutka.
    Předevčírem jsem četla o Terezii z Lisieux, jak těžce onemocněla a zemřela v sedmadvaceti letech. Taky při tom umírání prošla krizí víry, jak tam bylo psáno, temnou nocí. Najednou se jí zdálo, že její víra a její cesta k Bohu byla marná, zbytečná. Že nakonec možná není nic, vůbec nic. Ale přesto se tomu nepoddala a ve víře vytrvala.
    Důležité je umět věřit i při všech pochybnostech. Nakonec i ten Halík říká: co je bez chvění, není pevné.

  28. IDEOVÝ FUNDAMENTALISMUS

    je myslím, pane Poláčku, funda-mentalismem proto, že si svoji uzavřenost neuvědomuje – zaměňuje ji za jakousi svatou obranu „uzavřeného ostrova pravdy“.

    My (například zde tady) sice asi máme odvahu vystavovat se nesouhlasným názorům, ovšem míra určité protestující (někdy i bouřlivě protestující) emocionality je snad možná právě jakýmsi „markerem“ uzavřenosti. Je to však na druhou stranu zcela přirozený mechanismus, jehož (evolučním?) smyslem by snad mohlo být vytváření vnitřně soudržných lidských skupin a zároveň také udržování této jejich vnitřní soudržnosti. V tomto naznačeném smyslu jsme pak tedy uzavření všichni – každý si totiž nějak bráníme „svoji vlastní – univerzální:-) pravdu“, kterou současně sdílíme s nějakou skupinou podobně smýšlejících [etnická a nacionální společenství mohla takto vzniknout až druhotně :-]. Se střídavým úspěchem se tomuto jednostrannému (subjektivnímu) pohledu na pravdu pokusilo čelit ono osvícensky racionální myšlení. Reakčním produktem složitého procesu, v jehož počátcích snad stála reformace, byl pak vznik novodobých nacionálních společenství, následovaný později vznikem postmoderní pravdy, následovaný později potřebou pravdu klasicky mocensky ujednotit, což se promítá jak do současných populismů, tak například i do (liberálních?) snah filtrovat internet pro jeho koncové uživatele tak, aby si už mohli užívat jen „čisté“ pravdy. Osvícenská důvěra v kritický rozum, který z roztoku názorových střetů vyfiltruje pravdu svým vlastním přičiněním sám – tato důvěra v rozum se z našeho světa opět vytrácí. Důvěra, že nezávisle dojdeme všichni ke stejnému výsledku se mimo to pole působnosti exaktní vědy ukázala prostě jako neopodstatněná a vlastně také docela cizí každé lidské přirozenosti. Pokud se tedy nechceme skromně smířit buď s pocitem nevědomosti, či s existencí mnoha pravd zároveň, pak nám jaksi nezbývá, než pravdu sjednotit klasicky mocensky. I zde ovšem nevědomost (nereflektování uzavřenosti vlastního ostrova „pravdy“) hraje důležitou roli – mnozí se třeba nevědomky domníváme, že většina lidí není v souladu s určitou mravní a ideovou svrchovaností člověka svými vlastními omezenými schopnostmi schopna tomuto nároku svrchovanosti dostát, sami sebe ovšem nejspíše řadíme k té druhé skupině. Jestliže těch, kdo tomu nároku dostojí, je však (objektivně?) jen menšina, zatímco schopnost dostát tomuto nároku se subjektivně domnívá míti větsina, jde o zřejmý logický rozpor, který objektivně ukazuje na existenci neuvědomované pýchy (a to v počtu, který je minimálně roven rozdílu mezi většinou a menšinou, pravděpodobněji však v počtu rovnajícímu se limitě této psychické funkce pro x jdoucí k sedmi a půl miliardám).

    Nedá se ovšem paušálně říci, že ta „protestující emocionalita“ je špatná. Ať už humanistický – či jakýkoliv jiný vztah k člověku je ve svém základu přece emocionalita sama.

  29. Panu Poláčkovi
    Já čtu raději než Halíka knížky Anselma Grüna. Toho jistě seženete také. Napsal toho spoustu. A myslím, že jsou i další zajímaví autoři.

  30. „Ostrovy pravd“…ano, smutné a jestliže bereme jako subjekt vystavovaný evolučním tlakům lidská společenstva, dává to smysl. Jak víme z dětské četby, na opuštěném ostrově se přežívá těžko. A jakmile se objeví nějaký ten Pátek, hned máme puzení mu tu svoji pravdu darovat:-)

  31. TROSEČNÍK NA OSTROVĚ PRAVDY

    má svého Pátka, ale přesto touží po návratu do civilizace. Emocionalita protestující je emocionalitou soudící – tedy emocionalitou, která podléhá neuvědomavané racionalizaci – ty soudy o „nepřátelích“ je prostě nutno svému rozumu nějak „racionálně“ zdůvodnit.

    Kdybych ale přestal soudit, nemusel bych možná už přát nikomu nic zlého – dokonce ani tomu našemu esesákovi, kterému jsem – jak zde všichni už asi víte – byl pro záchranu životů nucen „prostřílet břicho“. Kdyby tedy ti Mašínové považovali republiku za koncentrák a pokladníka, který vezl výplaty, za esesáka… Kdyby ti Mašínové nemuseli tu vraždu svému rozumu racionálně zdůvodnit, možná by to viděli jinak. Možná ale těm lidem ani nic zlého nepřáli, jen byli pro záchranu životů nuceni „prostřílet jim břicho“.

    Mám tedy toho esesáka, pane Poláčku, umístit spíše na nějaký jiný „ostrov pravdy“, abych tím jeho zabití před sebou samým ospravedlnil, nebo může mrtvý esesák zůstat součástí tohoto mého světa, ve kterém nikomu nic zlého nepřeji, ale přesto v něm nakonec všichni stejně umřou a někteří z nich dokonce dřív než ti ostatní?

  32. (Ne)léčení pomocí modlitby: paní Hájková, nedávno mi zatelefonovala jedna moje bývalá kolegyně, původem z Afriky, ale pevně a neotřesitelně věřící křesťanka. Kromě jiného se mě zeptala na můj zdravotní stav (společné zaměstnání jsem musel ze zdravotních důvodů předčasně opustit); a když jsem jí sdělil že se v tomto ohledu bohužel příliš mnoho nezměnila, začala mě s naprostým vnitřním přesvědčením pobízet, abych prý o pomoc požádal Ježíše. Že ten mě docela jistě uzdraví.

    Na to jsem jí namítl, že ze všech těch tisíců (a statisíců) lidí kteří zemřeli na koronavirus se dozajista mnozí stejně tak modlili a prosili o uzdravení – a stejně umřeli.

    Bylo skutečně až zajímavé, s jak bleskovou rychlostí má kolegyně dokázala obrátit. Jestliže ještě bezprostředně předtím s železnou jistotou tvrdila, že „Ježíš ti pomůže“, pak najednou s naprosto stejnou samozřejmostí prohlásila, že „Bůh uzdravuje jenom koho chce“. (!) No, a je to. Bůh/Ježíš uzdravuje; ale jenom když se mu zachce. A protože předem předpokládám, že by se mu sotva „zachtělo“ uzdravovat mě bezvěrce, tak jsem se o to vůbec ani nepokusil.

    ———————————

    Na straně druhé – aby věc nebyla tak docela jednoduchá – jsem před několika lety právě s tím uzdravujícím modlením měl zážitek, který mi dodnes leží v hlavě. Stalo se, že jsem po jednom pokusu léčit mé zmíněné zdravotní potíže prostřednictvím homeopatie dostal jakési podivné vlastně spasma (já jsem až při této příležitosti definitivně zjistil, že já mám na homeopatika nějakou podivnou alergii, respektive tělo na ně reaguje právě tímto způsobem). A klasická, vědecky fundovaná medicína mi nedokázala žádným způsobem pomoci. A to trvalo po celé dva roky. Až jsem se – jako poslední stéblo naděje – vypravil k jedné léčitelce. Očekával jsem že mě bude léčit klasicky „po léčitelsku“, tedy léčivými energiemi. Ona se ale místo toho začala – za mě modlit k andělům! Protože tohle by bylo asi tak poslední na čehož účinnost bych mohl věřit, už jsem si začal říkal, za co jsem to zbytečně vyhodil své peníze. Jenže: už po příštím sezení se můj stav znatelně zlepšil, a za nějaké tři týdny bylo všechno pryč! To co nedokázala klasická medicína za dva roky, to dokázali „andělé“ této léčitelky za pár týdnů! Musím přiznat, že to je věc která je pro mě dnes značně mysteriózní záležitostí. – Totiž, kdyby toho samého efektu docílila jenom těmi „obyčejnými“ léčivými energiemi, považoval bych to víceméně za samozřejmost. 😉 Ale ti andělé – jejich podíl na výsledném efektu si opravdu jen stěží mohu uvést do souladu s mým principiálním racionalismem.

    Na straně druhé ale musím zmínit i toto: ona se modlila právě a pouze k andělům – ne k Bohu ani k Ježíšovi. Ona totiž (jakožto duchovní léčitelka) věří na s í l y, respektive na astrální b y t o s t i (tedy včetně oněch andělů); ale tento její obraz světa a kosmu by byl stěží nějak kompatibilní s obrazem křesťanským. Ti její „andělé“ asi budou mít dost jiný status, nežli jenom jacísi okřídlení pomahači křesťanského Boha. 😉

    Tak jako tak; ti „andělé“ (ať už se za tímto označením respektive představou skrývá cokoli) mi tehdy skutečně velice zásadně a dramaticky pomohli.

  33. Mimochodem, paní Hájková, když už jsem zmínil tu homeopatii: napadlo mě, že by docela mohlo stát za pokus u té svalové atrofie Vašich dcer vyzkoušet právě homeopatii. Protože se tu – nakolik mé nepatrné medicínské znalosti sahají – v zásadě jedná o systémovou záležitost organismu, a právě tady by homeopatie mohla mít své dobré uplatnění.

  34. Já jsem si hned myslel, paní Hájková, že ten Halík Vám nebude zrovna moc blízký. 😉 Ale já bych přece jenom upřednostnil jeho: za prvé je to v současné době především u nás v podstatě vedoucí autorita v dané oblasti, a tak je pro mě potřebné se – konečně – s jeho myšlenkami blíže seznámit. A za druhé – právě v té jeho knížce kterou jsem zmínil se podle vlastního vyjádření vypořádává i s vlastními pochybnostmi vzešlými z jeho konfrontace s myšlenkami filozofů. Jinak řečeno: on zde zřejmě musel zdůvodňovat oprávněnost své víry tam, kde filozofové nabízejí – pro ten samý předmět – vysvětlení racionalistická (byť i metafyzická). Což je právě předmět mého hlavního zájmu.

    Jediné co vzbuzuje mé určité pochybnosti ohledně tohoto jeho díla jsou kritická vyjádření (některých) čtenářů, že prý je to nesystematický výběr citátů z dřívějších Halíkových knih. – Ale na straně druhé další recenzent v tom zjevně neviděl žádnou závadu.

  35. „Ideový fundamentalismus“ – pane Nusharte (Jiří), ty Vaše vývody na dané téma jsou opravdu zajímavé, za prvé je to záležitost u níž jsem někdy do budoucna sám plánoval její zpracování, a za druhé se zdá, že naše názory jak se k danému problému postavit v daném případě nejsou navzájem až tak příliš od sebe vzdálené.

    Napadlo mě tedy, jestli byste nechtěl to, co jste tady k dané věci napsal, rozepsat trochu podrobněji, strukturovaněji a systematičtěji; já bych Vám to pak otiskl jako samostatný text, pod kterým bychom pak dané otázky mohli podrobně prodiskutovat. Myslím, že toto téma je opravdu natolik závažné, že by to za to stálo.

  36. Pokusím se o tom tématu více přemýšlet, pane Poláčku, a uvidím, zda mé myšlenky nakonec nabydou požadované kvantity a zda se uspořádají i do nějakých přehlednějších forem. Sám jsem na to docela zvědavý, ale zas tak moc bych si od toho nesliboval. Mě to nikdy tak pěkně nenakyne…

  37. Panu Poláčkovi
    Moje dcery, bohužel věří jen klasické vědecké medicíně. Homeopatii asi spíš ne.
    Ohledně toho modlení k andělům – i jedna z katolických modliteb začíná Anděli Boží, strážce můj. Věřím, že modlitba může člověka uzdravit a Bůh si to už nějak přebere, nezáleží tolik na tom, komu to bylo adresováno.

  38. Uzdravování…V Ježíšově působení mezi lidmi mělo dle evangelií docela centrální prostor. K té Vaší těžké otázce mne pane Poláčku napadá, že nemělo účel samo v sobě. Bylo takovým „zhmotněním“ v tu chvíli společné(!) modlitby důvěry (v životnost obrazu Otce). Takže vlastně okamžikem zpřítomnění Jeho Království. Stejně tak ale jinde je Ježíš citován ve výzvě „brát svůj kříž a následovat“ – tedy vlastně opět k témuž jako při uzdravení – modlitbě činem v důvěře. Možná by se to dalo shrnout konstatováním, že uzdravení i spolunesení kříže, tak jako dobro vůbec, nemusí znamenat totéž z pohledu mne tady teď a prostupu Království právě sem právě teď(?:-))
    Také Heryán v Sami na této zemi? má na toto téma dojemnou krásnou kazuistiku.

  39. SUBJEKTIVNÍ A OBJEKTIVNÍ DOBRO

    Tohle je, pane Nusharte (Jaroslav) v podstatě otázka po vztahu subjektivního a objektivního dobra. Což je ve své struktuře dosti podobná záležitost, jako ona otázka po různých pravdách, kterou nastolil Váš pan bratr. Takže bych napřed počkal, jestli on toto téma zpracuje jako samostatný text, tam bych to rozebral více do hloubky.

    V tuto chvíli tedy jenom připomenu, že se to dotýká té samé záležitosti, o které psal na „Křesťanu dnes“ O. Vožeh. Já jsem ho právě proto chtěl pozvat sem, abych mu mohl sdělit, že on sice v zásadě celou věc vidí správně (nevyhnutelnost přítomnosti zla, a dokonce i „hněvu Božího“ ve jsoucím světě); ale že se svým přístupem nemá objektivní možnost tuto otázku skutečně uspokojivě vyřešit, dovést až do konce.

    A právě proto mě mimochodem také zajímá, jakým způsobem T. Halík konfrontoval svou víru s nálezy filozofů. U filozofů totiž přítomnost (relativního) zla na tomto světě není v zásadě naprosto žádný problém. Konkrétně Hérakleitos: pro něj je negace, střet, boj konstitutivním elementem pro jsoucí svět; a to tedy i pro to, co je v tomto světě opravdu dobrého a kvalitního. Bez negace není pozice. Jenže – jakmile si tento objektivní stav začneme představovat v subjektivní podobě, pak nevyhnutelně upadneme do neřešitelných aporií.

    Tato subjektivní podoba znamená to, když objektivní stav Bytí začneme pojímat jako Boží dílo a Boží vůli. Pak je skutečně naprosto nemožné vyřešit tu aporii, jak to že – všemocný – Bůh který chtěl stvořit jenom dobrý svět, ho stvořil tak evidentně špatný. Klasické křesťanské poukazy na údajnou „svobodu člověka k hříchu“ jsou tu pouze mlžnou clonou, která má zastřít neřešitelnost této aporie.

    Kdyby Bůh stvořil člověka opravdu dobrého, pak by se tento dobrý člověk ani ve své svobodě nikdy nenechal svést k hříchu – naprosto stejně jako se k němu nenechal svést (ďáblem pokoušený) Ježíš.

    Jestliže tedy člověk svou svobodu vůle „zneužívá“ k páchání hříchu, k páchání zla – pak jedině proto, že Bůh ho s touto náchylností k páchání hříchu už stvořil.

    A navíc, v tomto kontextu se jeví krajně podivným takový model svobody, kdy člověk svou svobodu nemůže realizovat žádným jiným způsobem, nežli právě – protivením se vůli Boží! Protože právě jedině tímto aktem neposlušnosti člověk osvědčuje a zjišťuje, že v ů b e c má něco takového jako vlastní vůli. Jinak by totiž byl jenom poslušným vykonavatelem božích intencí.

    Jediný způsob, jak se z této aporie dostat, leží zase u Hérakleita. On to sice (alespoň v těch fragmentech které se z jeho díla zachovaly) neříká přímo, ale i on zřejmě svět jako takový, jako celek, považuje za dobrý, a za dílo bohů. Ovšem: právě a pouze jako c e l e k. Ale tento celek je ve svém bytí, ve své globální harmonii udržován, pěstován právě jenom těmi dílčími střety a boji mezi jednotlivými jeho částmi. (Tedy i mezi lidmi.) V tomto modelu je tedy možno do jednoho logicky bezrozporného obrazu spojit jak (boží) dobro, tak i negaci, tedy (relativní) zlo jsoucího (lidského) světa.

    Samozřejmě: principiálně to samé by bylo možno prohlásit i z hlediska křesťanského. Tedy v tom smyslu, že (křesťanský) Bůh stvořil svět, který je dobrý (pouze) jako celek; ale že tento globálně dobrý a harmonický celek nemůže existovat jinak, nežli prostřednictvím (relativních) negací, střetů, individuálních „hříchů“.

    Jenže: za prvé se tu staví otázka, jakou – tvůrčí – úlohu tady vlastně ještě má hrát tento Bůh, když k naprosto stejnému výsledku může dospět svým vlastním samovývojem i docela obyčejná evoluce.

    A za druhé: klíčovým problémem je tu právě ta záležitost hříchu. V tom – objektivizujícím – Hérakleitově modelu je negace, konflikt, a tedy i „hřích“ nutná, i když jen podřízená složka globálního dobra veškerého Bytí. Něco takového ale není možné v obrazu subjektivizujícím, tedy s přítomností Boha-Stvořitele: tady je logicky nemožné, aby on hřích připouštěl jako nezbytný, a zároveň ho absolutně zatracoval.

    Opakuji ještě jednou: jakmile začneme Bytí chápat v subjektivní podobě, tedy jako Boha – pak se nevyhnutelně dostaneme do aporií, které principiálně není možno vyřešit.

  40. Pane Poláčku, já se vám přece neustále snažím vysvětlit, že není pravda, že „člověk svou svobodu nemůže realizovat žádným jiným způsobem, nežli právě – protivením se vůli Boží“. To vy jste přišel s tím, že člověk se tím protivením (porušením zákazu) osamostatňuje a získává nezávislost na Bohu. Já si to vůbec nemyslím.
    Podle mého mínění nezávislost na Bohu získat nelze, jestliže Bůh je Pánem úplně nade vším.
    Vybrat si zlo není žádná svoboda. Svoboda je vybrat si dobro a zároveň ho chtít. Jestliže budu chtít dobro a vyberu si jej (budu ho konat), jsem svobodný/á. Dobro by nemělo být dobrem jenom pro mě, ale mělo by být i dobrem pro druhé lidi. Avšak Bůh počítá s tím, že je to pro člověka těžké, proto nám nabízí svého Ducha, který pomáhá dobro a zlo rozlišovat a zároveň se zbavovat sobectví.

  41. Ještě mě napadlo, že by vás mohlo zajímat moje kázání na téma neoplácení zlých skutků. Kázání se sice ještě neuskutečnilo (budu ho mít až začátkem července), ale myslím si, že nevadí, když ho už předem zveřejním také zde, pro tento kruh čtenářů. Nikdo z vás se toho mého kázání „naživo“ stejně nezúčastní, a pro ty, co se zúčastní, to zůstane novinkou, protože oni zase nečtou tento web.
    Je to tady:
    http://evahajkova.blogspot.com/2020/05/o-neodplaceni-zlych-skutku.html

  42. Jinak vážně nevím, v čem by bylo lepší neosobní bytí než osobní. I na tom neosobním bytí bychom přece byli závislí úplně stejně jako na tom osobním. Přicházíme na svět do podmínek, které jsme si nevybrali. Navíc, k neosobnímu bytí je jakkoliv zbytečné se modlit.

  43. SUBJEKTIVNÍ A OBJEKTIVNÍ DOBRO

    „Bůh, který chtěl stvořit jenom dobrý svět, ho stvořil evidentně špatný.“

    ————————-

    Může se to tak jevit, ale jak to máme VĚDĚT JISTĚ?

    Posuzujeme to přece svým pohledem – neobjektivně ze své vlastní perspektivy, ze které není vidět ZA to všechno. „To všechno“ nám zakrývá výhled na smysl „toho všeho“, takže my nevíme, zda je svět špatný nebo dobrý, jen se nám špatným nebo dobrým jeví z té naší omezené neobjektivní perspektivy. Ano, ve světě je jistě mnoho utrpení, to ale neznamená, že svět je špatný. Znamená to, že ZA „tím vším“ nevidíme smysl. (Vidí ho jen ten, kdo má důvěru v existenci dobrého světa.)

  44. „V tomto kontextu se jeví krajně podivným takový model svobody, kdy člověk svou svobodu nemůže realizovat žádným jiným způsobem, nežli právě – protivením se vůli Boží!“

    —————————-

    Představte si, pane Poláčku, jak se procházíte parkem, jste okouzlen rozkvetlými záhony, ale najednou Váš zrak padne na ceduli s nápisem „ZÁKAZ VSTUPU NA ZÁHONY S KVĚTINAMI“. A Vy najednou nemůžete svoji svobodu realizovat žádným jiným způsobem, nežli právě pošlapáním těch krásných kytek. Protože právě jedině tímto aktem neposlušnosti zjišťujete, že vůbec máte něco jako vlastní vůli. 

    (Celek parku je ostatně ve své harmonii udržován a pěstován právě jenom těmito dílčími střety.)

  45. Přečetl jsem toho od Václava Halíka myslím dost, sice už i hodně pozapomínal takže už mi zůstal jen celkový dojem, ale myslím že na takto postavenou otázku po „integraci zla“ neodpovídá jinak než poukazem na ten „vnitřní džihád“ – boj o důvěru o níž píše Jiří. Napadá mne, jestli vůbec (logicky) lze zlo klasifikovat jako zlo z jiné než individuální-své vlastní perspektivy.

  46. No, nevím, jestli zlo objektivně existuje, každopádně ale bude určitě rádo, pokud dojdeme k závěru, že neexistuje.

  47. Ono je to s tím zlem asi jako s problémem, zda objektivně existuje svět se všemi věcmi, co na něm jsou, nebo zda náhodou neexistuje jen v mé mysli.
    Pokud si to chci ověřit, je možné konzultovat to s druhými lidmi. Abych zjistil/a, zda i oni vidí a slyší totéž, co já. 🙂

  48. Dokonce po většinu lidských dějin bylo zlo nazíráno společně – těmi, kdo společně žili a také mluvili týmž jazykem (rod, kmen) – jako to, co škodí celému společenství. Lidé ještě nebyli individualizovaní.

  49. To je pravda, tak to píše i Jiří o těch „ostrovech pravd“ jako krystalizačních centrech lidských společenstev. Ale třeba to „milovat nepřítele“ se ve společném nazírání jako dobro nikdy v praxi moc neujalo. (Nemyslím jen to pragmaticky rozumné zřeknutí se odvety.) Přesto individuálně může být velmi „zdravé“.

  50. Otázka je, zda existuje nějaké – pro všechny lidi stejné zlo, jestli to, co je zlem pro mě, není třeba pro člověka s jiným přesvědčením zase dobrem (nejen ve smyslu soupeření o zdroje, ale třeba i ve smyslu odlišných názorů – například na eutanazii…). To je ale pořád jen subjektivní názor na KLASIFIKACI. Pokud však nevidíme (na) skrytý smysl za „tím vším“, pak asi nepomůže ani zhodnocení těch skutečně reálných dopadů toho, že v souladu s nějakým (parciálním) názorem budeme něco v dané množině lidí („ostrově pravdy“) klasifikovat jako zlo nebo jako dobro. Ty „skutečně reálné dopady“ (například i utrpení – které se často zdá být tím zlem samotným) jsou příležitostí pro to, aby se dobro nebo zlo projevilo v konkrétním vztahu („v nouzi poznáš přítele“). Kdybychom totiž žili v nějakém bájném „Systému“, který by dokonale zajišťoval veškeré lidské potřeby, stal by se lidský vztah jen jednou z těchto položek, za jejichž saturaci by odpovídal „Systém zajištění životních funkcí a potřeb“ (člověk by byl vězněm Systému). Lidský vztah, který by se stal spotřebním produktem a předmětem konzumu, by už nemohl být tím promítacím plátnem pro projevy lidského dobra i zla. Domnívám se tedy, že tím jediným bezrozporným dobrem či zlem je projev autentické lásky (agapé) či naopak jejího nedostatku na promítacím plátně konkrétního mezilidského vztahu.

  51. Systém sídlí na levém břehu a hrůzou se před ním třesou i bohové. Je strašnější než saň.
    Na opačném břehu zase číhá nenasytný chřtán lásky, který stejně jako Systém také uspokojí všechny základní životní potřeby.

  52. Paní Hájková, ohledně té svobody je problém v tom, že Vy prostě nemáte žádnou zkušenost s (metafyzickou) filozofií. Proto Vám její nálezy nic neříkají, jsou pro Vás bezobsažné.

    Ve skutečnosti se tato metafyzická filozofie má k přirozenému světu asi tak, jako matematika k fyzice založené jenom na přímých naturálních experimentech. Na základě (pouze) těchto experimentů je možno si vytvářet takové či onaké výklady světa, ale nakonec je to matematika, která – a to právě pro oblast kam tyto experimenty už nedosáhnou – sděluje co je či co není principiálně možné.

    Znovu a znovu se ukazuje zcela zásadní propast mezi vírou a mezi (filozofickým) rozumem: víra si vytváří svůj vlastní svět, na základě vlastních pocitů – a vůbec si neláme hlavu s tím, co objektivně je či není možné.

    Nicméně, co se otázky svobodné vůle, tady docela příhodný konkrétní příklad dal pan Jiří Nushart. Ovšem jinak, než se sám domnívá.

  53. No, neznám metafyzickou filosofii, to je pravda. Vlastně ani nerozumím tomu, co mínil pan Nushart.
    Pro mě je ale víra osobní věcí a nepotřebuji, aby byla nějak filosoficky podložená.
    Myslím, že zanechám i těch pokusů nějak se domluvit (popřípadě sjednotit) s těmi druhými křesťany, protože se mi to zdá čím dál tím méně možné.

  54. ZÁKAZ VSTUPU NA ZÁHON S KVĚTINAMI

    Ano, pane Nusharte – právě o to se jedná.

    Dozajista se všichni shodneme na tom, že pošlapávat krásné květiny je špatným činem. Ale představme si tedy, jak by se v takovém případě zachoval Adam (ještě předtím než spáchal „prvotní hřích“) – a jak by v téže situace jednal, ale především myslel a uvažoval moderní, svébytný člověk.

    Adam by si prostě řekl: „Tady je zákaz, já jsem tady od toho, abych žádné zákazy neporušoval; a tak jdu pryč.“ A tím by pro něj celá věc skončila.

    Zatímco ten svébytný kritický člověk by začal uvažovat: „Je tady zákaz. Někdo si tedy osobuje právo mi něco zakazovat. Musím tedy napřed kriticky přezkoumat: je ten Někdo oprávněný mi vnucovat svou vůli? Jsem jeho podřízeným, abych musel slepě poslouchat co mi řekne? Případně: je jeho zákaz skutečně rozumný? Pokud ano, jsem ochoten tento zákaz respektovat; ale ze své vlastní vůle.“

    A tohle je přesně to, co Adamovi chybí. Adam se chová poslušně jako robot; jakmile narazí na cedulku s nápisem „Zákaz vstupu“, pak už vůbec nijak dál neuvažuje, nýbrž prostě poslušně reaguje na signál.

    Proto Adam s Evou (až do svého „prvotního hříchu“) nejenže neměli žádnou svobodnou vůli – oni neměli vůbec žádnou vlastní vůli, protože vůbec nebyli svébytnými subjekty. Ve vztahu ke svému Bohu byli doslova a do písmene tím, čím je robot ke svému tvůrci – naprosto poslušnými panáčky. A právě a teprve svým aktem neposlušnosti si vytvořili vlastní subjektivitu, vlastní osobnost, vlastní vůli. A teprve v tuto chvíli se zrodil skutečný člověk.

    Jistě: toto zrození vlastní vůle člověka je zaplaceno tím, že on bude mít vždy latentní touhu „šlapat po záhonech“. Už jenom proto, aby tím osvědčil právě existenci své vlastní, autonomní, na nikom nezávislé a nikomu nepodřízené vůle. Spolu se zrozením tohoto skutečného člověka tedy skutečně do světa vstupuje zlo; ale toto zlo je nevyhnutelnou daní právě za to, že se vůbec vytvořil člověk se svobodnou vůlí.

    Paní Hájková říká, že ona se přece „svobodně“ rozhoduje pro účast na Božím dobru. Jenže: právě toto „svobodné rozhodnutí“ tady principiálně není dáno. Křesťan se pro souhlas s Boží vůlí nerozhoduje tak, že by ji sám kriticky přezkoušel; on s ní bezpodmínečně souhlasí už tím, že začne v tohoto Boha věřit. Jakmile v něj uvěřil – už nemá žádnou další možnost kritického (a tedy svobodného) přezkušování. Jediná jeho skutečně svobodná volba by mohla ležet v tom, jestli v Boha uvěří či nikoliv; jenže ani toto není ve skutečnosti součástí svobody křesťana – nýbrž součástí svobody člověka, ještě p ř e d t í m než se stal křesťanem.

  55. O té touze po přestoupení zákona, kterou vyvolává sám zákon, mluví také apoštol Pavel, pane Poláčku. Právě proto Ježíš od zákona osvobozuje.

  56. Jinak nevím, co pokládáte za mezník, kdy se člověk „stává křesťanem“? Křest? Nebo vstup do nějaké církve?
    Já bych spíš řekla, že člověk se za křesťana začne pokládat.

  57. ABSOLUTNÍ LÁSKA A REÁLNÝ ŽIVOT

    Co se toho Vašeho (připravovaného) kázání týče, paní Hájková, pak se zde zcela typicky srážejí absolutní mravní norma na straně jedné, a reálný život na straně druhé. Filozoficky řečeno: potýkají se zde absolutní s relativním; a není zde dána schopnost dialektického spojení, zprostředkování mezi obojím. A tak zde zbývá jako jedině možný jejich neustálý střet: absolutní mravní norma (tedy požadavek naprosté, nepodmíněné lásky, tedy i k nepříteli) sice udává mezní horizont lidského usilování; ale tento horizont je příliš vzdálený, nežli aby se podle něj mohl řídit reálný život. Na straně druhé stojí ten reálný život, se svými vlastními potřebami a požadavky, tedy včetně potřeby a nutnosti bránit zlu, a to třeba i násilnými prostředky – ale tento reálný život zase není schopen překročit tento svůj bezprostřední pragmatismus protivenství jednomu násilí jiným násilím.

    Je proto naprosto dobře, že tento pragmatismus všedního dne dostal svou protiváhu v onom absolutním horizontu lásky ke všem bez rozdílu; ale jak řečeno obě strany tu nejsou organicky propojeny navzájem, a tak zde zůstává trvalá propast a konflikt.

    ———————

    Mimochodem: i to starozákonní „oko za oko“ bylo svého času velkým pokrokem, nedá se říci že ono by vedlo ke spirále násilí; přesně naopak, jeho cílem bylo tuto spirálu násilí zastavit, regulovat. Právě až do té doby platila tato spirála násilí: každý se cítil být oprávněn za utrpěné příkoří vykonat jakoukoli libovolnou pomstu.

    To starozákonní „oko za oko“ (které se nám z dnešního pohledu jeví ovšem být zcela archaickým) ve své době mělo právě tu velice pozitivní a progresivní funkci zarazit, zakázat tuto n e a d e k v á t n í odplatu, a omezit ji na odplatu adekvátní. Fakticky to byl základní moment té přelomové dějinné změny, kdy na místo pouhé – divoké a živelné – odplaty nastupuje t r e s t, jakožto legitimní a adekvátní reakce na spáchané příkoří.

    Pochybný charakter Ježíšova přikázání „nastav i druhou tvář“ leží ale v tom, že je zde fakticky zcela negována pragmaticky nutná, ale i výchovná funkce trestu. Jakékoli trestání je tu – ve jménu absolutní lásky – fakticky prohlašováno za nelegitimní.

    Samozřejmě, že i tato Ježíšova mravní maxima má svůj přelomový dějinný význam: zásadně překračuje stav, kdy trest (respektive odplata) je udělován v zásadě sice legitimně – ale na straně druhé víceméně jenom mechanicky. Spáchal jsi takový a takový čin – dostaneš tedy přesně tu samou odplatu; jako podle čistě kupecké kalkulace.

    Ježíš touto absolutní výzvou k neoplácení násilí neguje tento slepý mechanismus, tyto kupecké počty „má dáti – dal“; a na místo toho zde zanechává dluh. Totiž: mravní, morální dluh na straně pachatele násilí. Který teď už nemá možnost své svědomí upokojit tím, že jeho zlý čin byl adekvátně potrestán, tedy že on ho s p l a t i l, a že nikdo už po něm nemůže více požadovat. Tím nesplacením (vzdáním se práva trestu) na jeho straně zůstává trvalý dluh; a ten může splatit jedině tím, že on sám se změní. Že se změní tak, že se do budoucna zřekne už v e š k e r é h o dalšího násilí, veškerého dalšího zla vůči svým spolubližním.

    To je tedy ten bezpochyby pozitivní a progresivní moment Ježíšovy absolutní mravní výzvy; ale budiž to řečeno ještě jednou, tato absolutní mravní výzva u něj není organicky provázána s reálným životem reálných lidí.

  58. Ano, Pavel zrušil (absolutní) závaznost psaného Zákona; ale nahradil ji absolutní závazností zákona Božího. Dalo by se říci, že je to jenom přechod od kodifikované formy zákazu k formě nekodifikované.

    ————————-

    Co se toho „stát se křesťanem“ týče: v dané souvislosti se jedná prostě o to, zda se dotyčný stane či nestane věřícím.

  59. SYSTÉM A AGAPÉ

    Ano, pane Nusharte, právě tohle je věc která je klíčová. Na jedné straně stojí systém objektivního Dobra; na straně druhé bezprostřední lidský vztah.

    Ale v prvé řadě je nutno si uvědomit: i sám svět Boží lásky je tímto „systémem objektivního Dobra“. Je to svět který je ve své podstatě dobře, rozumně a harmonicky uspořádán; a člověk tedy může být dobrým a sám mít účast na Dobru jenom tehdy, když žije v souladu s jeho objektivní uspořádaností. Ale aby s ním mohl žít v souladu, tak napřed musí poznat, jaké toto uspořádání vlastně je; jaké má východisko a jaký má konec, cíl, směřování.

    Protože ona „agapé“ sice prýští z horoucího srdce – ale je příliš nespecifická, a zase platí to samé, míjí se s reálným světem. Chce platit naprosto stejně a bez rozdílu ve všech životních situacích, ve všech životních polohách; ale tyto jsou příliš rozdílné, nežli aby se nechaly vměstnat do jednoho jediného společného korzetu. A za druhé: je to výzva příliš emocionální, zatímco reálný svět je do značné míry strukturovaný, to jest funguje podle určitých ustálených pravidel, norem, institucionalizovaných zvyklostí.

    Takže nakonec i tady je bezpodmínečně nutné obojí: obě stránky spojit dohromady, v jediný syntetizovaný celek. Tedy: mít jak objektivní systém „dobra“, tak i živoucí (mezi)lidský vztah.

  60. Tím absolutním nárokem na nás, pane Poláčku, myslím to, že Ježíš (nebo prostě Boží duch) touží spojit se s námi, tedy dá se říct, vtělit se do nás. Ale jistě se mu to podaří u málokoho.
    Anebo to můžeme brát tak, že Ježíš si předem vybere ty, do kterých se chce vtělit.
    A vlastně možná máte pravdu, že oni se (z lásky k Ježíšovi) vzdají vlastní vůle. I když je to těžké, protože nakonec má možná pravdu pan Vožeh: neexistuje nic jako vlastní vůle. Člověk je buďto otrokem světa, respektive satana, nebo je otrokem Božím.

  61. Jinak, pokud jde o to porušení zákona, pak to, že akt porušení zakládá vlastní vůli je nesmyslem zejména v případě, kdy zákon něco naopak přikazuje. (Katolíci se při mši kají „hřeším a nekonám, co mám konat“).
    Nesplnit příkaz může nejenom ten, kdo ho z vlastní vůle odmítne splnit, nýbrž i člověk, který není schopen ho splnit. A tím, že není schopen, rozhodně vlastní vůli nezíská.

  62. ZKUŠENOST S (METAFYZICKOU) FILOZOFIÍ A PRAKTICKÝ VÝZNAM JEJÍCH NÁLEZŮ

    „Metafyzická filozofie se má k přirozenému světu asi tak, jako matematika k fyzice založené jenom na přímých naturálních experimentech.“ (https://humanisticke-dialogy.eu/texty/deontologicka-a-utilitaristicka-etika/#comment-2154)

    Na tvrzení, že zkušenost s matematikou by mohla ovlivnit chápání výše uvedeného druhu fyziky podobným způsobem, jako třeba zkušenost s metafyzickou filozofií může ovlivnit chápání přirozeného světa, by pravděpodobně nikdo neshledal nic divného.

    Zkusme to tvrzení o podobnosti zmíněných dvou vztahů blíže prozkoumat a označme pro snazší orientaci vztah matematiky k fyzice jako vztah MF1 a vztah metafyzické filozofie (dále jen „filozofie“) ke světu jako vztah FS1.

    MF1 (vztah matematiky k fyzice):
    Matematika a fyzika jsou vědy, přičemž ta první slouží jako nástroj té druhé (není to samozřejmě její jediný účel – účelem matematiky není pouze být nástrojem fyziky).

    FS1 (vztah filozofie ke světu):
    O (metafyzické) filozofii se přesně nedá říci čím ona sama je – je jakýmsi racionálním a kritickým zkoumáním skutečnosti, světa a člověka, ale i toho, co je ZA touto skutečností, za tímto světem (co tuto skutečnost přesahuje). Svět je potom samotnou zkoumanou realitou, takže ta analogie světa s fyzikou (jakožto pouze vědou realitu popisující a nikoliv realitou samotnou) se na tomto místě zdá býti u svého konce. Možná právě z tohoto důvodu je v onom na úvod citovaném výroku ta fyzika charakterizována jako „fyzika založená jenom na přímých naturálních experimentech“. Snad se tedy příliš neodchýlím od významu té citace, jak ho zamýšlel pan Poláček, když formulaci „fyzika založená jenom na přímých naturálních experimentech“ nahradím formulací „experimentální fyzika“, nebo pro větší srozumitelnost rovnou formulací „fyzikální experiment“.

    Zkoumejme tedy nikoliv podobnost vztahu MF1 se vztahem FS1, ale podobnost vztahu matematiky k přímému naturálnímu „fyzikálnímu experimentu“, který nově označíme třeba ME2, se vztahem filozofie ke světu, který zůstane označen FS1

    ME2: Matematika je ve fyzikálním experimentu nástrojem ke kvantifikaci předpokládaných, pro experiment rozhodujících fyzikálních veličin, dále také nástrojem k popsání předpokládané (možné) závislosti mezi těmito veličinami a také nástrojem k predikci výsledku experimentu, kterážto predikce je pak porovnána se zjištěným výsledkem experimentu v realitě. Navržený matematický popis experimentu (matematicky vyjádřená hypotéza) je exaktní (je přesná, nikoli nutně pravdivá) – má tedy NULOVOU VÁGNOST: každý naprosto přesně ví, co navržená operace nad matematickými objekty znamená, jakákoliv pochybnost v interpretaci je vyloučena. Matematika je zde tedy exaktním jazykem k popisu experimentu, samotný experiment však – jakožto modelování reality – nemusí poskytovat jednoznačné a nezpochybnitelné výsledky poznání.

    Vztah FS1: Filozofie zůstává nástrojem ke zkoumání světa, možná však především nástrojem ke zkoumání toho, co je ZA tímto světem, tedy toho, na co náš přímý pohled (poznání z naší perspektivy) dopadnout přímo nemůže, neboť je to pro nás za tímto světem skryto. Pokud tedy nerozlišujeme dvojí druh „ZA“,

    [dvojí druh toho, co je „za“ tímto světem: Za tímto světem je jednak jeho smysl („proč“), jednak jeho princip fungování („jak“). Matematika ve vztahu k experimentu – ve vztahu ME2 – zkoumá otázku „jak“ (jak to funguje), nikoli otázku „proč“ (matematika nezkoumá, jaký to celé má smysl). U filozofie ve vztahu ke světu – ve vztahu FS1 – je naopak patrný spíše důraz na otázku po smyslu („proč“).]

    je FS1 (vztah filozofie ke světu) snad i docela podobný ME2 ( vztahu matematiky k experimentu).

    MÍRA VÁGNOSTI jazyka filozofie a jazyka matematiky je však nesrovnatelná: filozofický popis světa (ve FS1), narozdíl od exaktního matematického popisu experimentu (v ME2), poskytuje natolik velkou volnost interpretací, že touto interpretační volností znemožňuje praktickou domluvu a ocitá se tím možná až kdesi na pomezí moderního umění. Takováto filozofie se tedy stává jakýmsi individualizovaným „uměním“, které se pro exaktně formulované teorie – teorie, kterým by zároveň bylo možno na té trase mezi zdrojem a příjemcem informace porozumět stále stejně a jednoznačně – spíše nehodí. V tom tedy spatřuji zásadní rozdíl mezi jazykem matematiky ve vztahu ME2 a jazykem filozofie ve vztahu FS1.

    Jazyk matematiky tedy objektivně srozumitelně popisuje fyzikální experiment, včetně popisu predikce výsledku experimentu, který se pak porovnává s měřením v realitě, zatímco jazyk filozofie při svém popisu světa vytváří „ostrovy pravdy“ jejichž obyvatelé si vzájemně nerozumějí.

    Zdá se, jako by nakonec nejen filozofie, ale i sama osvícenská věda (bez ohledu na míru vágnosti jazyka) narazila na určité – spíše však „neurčité“ – meze poznání (viz Heisenbergův princip neurčitosti) a my tedy nikdy nemůžeme přesně předpovědět budoucí chování „Systému“, nemůžeme ho z dlouhodobého hlediska měnit (nadlouho zásadně opravit s cílem jeho určité žádoucí podoby v budoucnu), můžeme ho prostě jen měnit, měnit podobně bezcílně, jako to předpokládáme u evolučních změn jednotlivých druhů. Problém je, že člověk nemá k dispozici „tolik druhů různých světů“, aby se mohl spolehnout na to, že ten nejlepší z nich se nakonec v evoluci prosadí sám. Máme jen jeden svět, takže jde o příliš velkou vzácnost na to, abychom s ním mohli experimentovat a spoléhali se přitom na vzájemně si odporující predikce formulované na našem „souostroví pravd“ nekonečně vnitřně vágním jazykem filozofie.

  63. Tak dobře, pane Nusharte; v první řadě dík a uznání za důkladně provedený rozbor daného tématu.

    V prvé řadě ale musím konstatovat: pro mě osobně jsou složité matematické konstrukce mnohem nesrozumitelnější, nejasnější, a tedy „vágnější“ nežli pojmy metafyzické filozofie. To znamená: kdo chce aby pro něj matematické formule a vzorce měly jednoznačný, exaktní význam – ten se napřed musí naučit rozumět jejich specifickému smyslu. A pro pojmy metafyzické filozofie platí naprosto to samé. To co se napřed zdá být jenom změtí různých filozofických pojmů, se při hlubším studiu stále více zpřesňuje, nabývá víceméně exaktního specifického významu.

    Například: Platón používá v souvislosti s centrálním filozofickým pojmem „bytí“ celou řadu různých pojmů: to einai, on, to on, to pan, ta onta, pantelon on, holon teleion; a snad by do této řady bylo možno vřadit i „logos“ a „ousia“. To všechno tedy může označovat „bytí“; ovšem existují zde zcela určité rozdíly v nuancích, které je nutno velice důsledně rozlišovat a respektovat.

    Samozřejmě: filozofické pojmy nikdy nebudou mít ten samý stupeň exaktnosti, jaký mají matematické rovnice. To je dáno už zcela zásadním rozdílem v míře abstrakce: matematické objekty jsou principiálně zcela abstraktní – zatímco filozofie se zabývá světem, tedy živoucím světem, v celé jeho nekonečné komplexitě a neustálém pohybu.

    Já jsem také v žádném případě netvrdil, že by existovalo naprosté rovnítko mezi matematikou a filozofií. Ten vzájemný příměr jsem použil výhradně jako a n a l o g i i pro znázornění funkce, kterou má filozofie (a její pojmy) pro zkoumání jsoucího, jevového světa. Ještě jednou tedy: ano, filozofické pojmy se (většinou) budou vždy vyznačovat určitou mírou neurčitosti, vzájemného prolínání. Ale opakuji znovu: kdo se naučí s nimi zacházet, pro toho se tento stupeň neurčitosti bude stále více zmenšovat.

    Například bytí (on) u Parmenida má význam v zásadě zcela jednoznačný: je to to, co zůstane, když odhlédneme od všech – neustále se měnících – fenoménů jsoucího světa. Je to to, co v tomto neustále se měnícím světě zůstává absolutně stálé, trvalé, neměnné. V tomto smyslu tedy toto Parmenidovo „bytí“ má naprosto jednoznačně definovatelný význam.

  64. DETERMINISMUS A INDETERMINISMUS

    Už jsem Vám, pane Nusharte, v minulosti několikrát připomněl, že ten Heisenbergův „princip neurčitosti“ v současné fyzice naprosto nemá status absolutní platnosti.

    Naopak; současná fyzika daleko spíše vychází z principu zásadní determinovanosti, jednoznačnosti fyzikálních jevů. Shodou okolností jsem zrovna v minulých dnech sledoval jakousi dokumentaci o Einsteinovi a Hawkingovi. V průběhu výkladů o jejich teoriích jeden vědec spálil v železném koši jeden výtisk novin. Podle veškerého přirozeného přesvědčení tím byly nenávratně ztraceny všechny informace v těchto novinách obsažené. Zkrátka – tyhle noviny si už nikdo nedokáže přečíst. Ovšem tento vědec prohlásil, že pokud by bylo možno zpětně rekonstruovat pohyb každého atomu (tedy všech atomů kteří teď mají podobu popela, kouře atd.) – tak by bylo možno zrekonstruovat i samotné noviny, včetně všech v nich obsažených informací. A to právě díky principu determinace, tedy naprosto jednoznačné posloupnosti fyzikálních jevů.

    To jediné místo respektive fenomén, kde současná fyzika opravdu předpokládá zásadní narušení principu determinace, jsou známé „černé díry“. Protože tam – v důsledku jejich extrémních vlastností – mizí všechny informace s výjimkou informace o hmotě a impulsu.

    Ovšem – jak bylo v téže dokumentaci řečeno – podle posledních teorií je z této situace jedno východisko. Totiž ty hmotné částice, které jsou strženy do víru (a do zapomnění) černých děr, právě v okamžiku svého pohlcení na okraji onoho víru zanechávají jakýsi svůj „informační otisk“. Takže ty částice samy sice zmizí v černé díře; nicméně i tak by bylo (čistě teoreticky) i nadále možno jejich existenci (i konkrétní vlastnosti respektive informace) zpětně rekonstruovat.

  65. ABSOLUTNÍ A RELATIVNÍ INDETERMINISMUS

    Pokud ale hovoříme o poměru determinismu a indeterminismu ve vysoce komplexních útvarech (jako je například lidská společnost), pak především musíme rozlišovat mezi determinismem respektive indeterminismem absolutním, a mezi relativním. Respektive mezi objektivním a subjektivním.

    Je samozřejmé že my – my lidé – nikdy nebudeme moci vývoj lidské společnosti naprosto jednoznačně predikovat do budoucnosti. Na to naše mozky prostě nestačí.

    Nicméně, v oblasti čistě teoretických modelů se uvažuje o možnosti existenci „laplaceova démona“. To by byl takový duch respektive (kosmické) vědomí, který by věděl naprosto všechno o jsoucím světě. Měl by tedy k dispozici bezezbytku všechny informace o hmotných (i nehmotných) objektech a procesech. Pokud by tedy měl k dispozici všechny tyto informace – pak by musel být schopen jak například zpětně rekonstruovat třeba ty spálené noviny, tak i předpovědět všechny budoucí stavy hmoty, tedy veškerý její budoucí vývoj.

    Ovšem – takto fenomenální možnosti onoho „laplaceova démona“ my nikdy nebudeme mít k dispozici. To znamená: i za předpokladu že svět sám je deterministický, nám lidem se stejně bude vždy jevit (přinejmenším zčásti) jako indeterministický, a tedy nepředpověditelný. Ale – to by bylo opravdu jenom naše vlastní, subjektivní zdání.

    Ale protože tato naše subjektivní omezenost je zároveň faktickou realitou našeho života, pak je i sama tato neurčitost – pro nás – objektivním faktem.

    Zkrátka: pokud chceme hodnotit tak vysoce komplexní fenomény jako je lidská společnost, pak se vždy budeme pohybovat někde na rozhraní mezi determinismem a indeterminismem, mezi možností predikovat a nemožností predikovat.

    To znamená – řečeno ještě jednodušeji – toto: my nikdy nebudeme schopni s absolutní jistotou uhádnout příští vývoj lidské společnosti. Ale na straně druhé tomu zase není tak, že bychom nemohli vědět (a predikovat) vůbec nic. Jsou určitá základní určení existence člověka a jeho společenských vazeb, která jsou jako taková v zásadě konstantní. To jediné co se mění je jejich vzájemný poměr, vzájemné konstelace.

    Ostatně vrátím se k mému příměru s automobilem, který už jsem zmínil: samozřejmě je věcí nahodilosti, jestli lidstvo bude vyrábět automobily značky Mercedes, Škoda či jakékoli jiné. Ale: sám princip kola (jakožto ideálního, totiž energeticky optimálního způsobu fyzikálního pohybu) je dán apriori, čistě metafyzicky respektive matematicky-fyzikálně. A proto by bylo naprosto možno už se samotným vznikem vesmíru (a vlastně i ještě dříve) s naprostou jistotou predikovat, že kdekoli ve vesmíru vznikne dostatečně vyvinutá civilizace, tak ta objeví princip kola; a na tomto základě sestrojí i samohybný povoz, tedy automobil.

    V daném smyslu je tedy v každém případě samotné kolo daleko spíše o b j e v e m, nežli vynálezem. Je to objevem něčeho, co tu existuje apriori, a co se tedy za odpovídajících okolností realizuje s nevyhnutelnou nutností.

  66. Při četbě knížky Abrahama Joshui Heschla jsem narazila na téma, které se shoduje s tématem tohoto článku. A tak mi to nedá, abych sem ještě nevložila poznámku, byť text je již staršího data. Kantovi žáci prý předpokládali, že „hodnota skutku záleží výlučně na charakteru člověka či na pevnosti jeho víry. Určující prý není čin, nýbrž úmysl. Jak se zachováme, není až tak podstatné, důležitější je, co nás k tomu motivuje. Jedinou nezpochybnitelnou pohnutkou je přitom smysl pro povinnost. Jestliže tedy někdo koná milosrdenství aniž to pociťuje jako svoji morální povinnost, není podle této logiky o nic lepší než kdyby neznal slitování. Všechny ostatní pohnutky jako soucit s bližním či starost o jeho blaho jsou pokládány za vedlejší a druhořadé. „Neporušil bych dané slovo, ani kdybych tím mohl spasit celé lidstvo“ – dušuje se Fichte. Vlastní spása a mravní integrita pro něj znamenaly víc než osud lidstva. Takový postoj zajisté výstižně ilustruje pravdivost přísloví „Cesta do pekel je dlážděna samými dobrými úmysly.“ Pokud tedy vůbec lze přisoudit dobré úmysly člověku, který se stará jen o vlastní spásu a bezúhonnost, a o blaho svého bližního pranic nedbá.“

  67. No nevím, paní Hájková, nemohu se k té věci vyjádřit kompetentně, ten postoj Kantových žáků mi není nijak blíže znám; ale něco se mi na celé té věci nezdá.

    Jestliže dejme tomu Fichte tvrdí že „neporušil bych dané slovo, ani kdybych tím mohl spasit celé lidstvo“ – pak to dozajista není jenom z důvodů jakési „vlastní spásy“, nýbrž – z absolutního mravního principu. Tento absolutní mravní princip tedy stojí nade vším.

    Ano, je to dost abstraktní postoj; ale má svou určitou logiku. Svým způsobem je to dost podobné, jako když svého času Sokrates raději obětoval svůj vlastní život, nežli aby porušil (svým útěkem) zákon. A i když tento zákon (na jehož základě byl odsouzen k smrti) považoval za špatný; ale podle něj by ze všeho nejhorším bylo to, zpochybnit absolutní platnost zákona jako takového. On tedy tuto absolutní platnost zákona postavil i nad svůj vlastní život.

    Takže ono to všechno není opravdu nijak jednoduché.

  68. Ano. Nic není jednoduché. A proto vám odpovím slovy z evangelia sv. Marka.
    23Jednou v sobotu procházel obilím a jeho učedníci začali cestou mnout zrní z klasů. (ergo: porušovali zákon)
    24Farizeové mu řekli: „Jak to, že dělají v sobotu, co se nesmí!“
    25Odpověděl jim: „Nikdy jste nečetli, co udělal David, když měl hlad a neměl co jíst, on i ti, kdo byli s ním?
    26Jak za velekněze Abiatara vešel do domu Božího a jedl posvátné chleby, které nesmí jíst nikdo kromě kněží, a dal i těm, kdo ho provázeli?“
    27A řekl jim: „Sobota je učiněna pro člověka, a ne člověk pro sobotu.
    28Proto je Syn člověka pánem i nad sobotou.“

  69. Ono jde spíš o něco jiného. Jak si můžeme být jisti, že porušením nějaké své zásady dosáhneme spásy lidstva?
    A samozřejmě běží i o to, co je to vlastně spása. Ani v tom lidé nejsou zajedno.

  70. Podle mého názoru je z toho Heschlova textu patrné, že u Židů osobní spása (ať už je to cokoli) nehraje příliš významnou roli. Oni stále věří, že spasen může být Boží lid jako celek. Ta identifikace s celkem je tam velká.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna.