Deontologická a utilitaristická etika



Byl jsem požádán respektive vyzván, abych porovnal – a zdůvodnil – deontologicky fundovanou morálku respektive etiku, a její opačné, tedy utilitaristické pojetí. Obojí pak s přihlédnutím k třetímu základnímu směru etiky, totiž etiky ctností.

To je dozajista značně nesnadný úkol; o tom co je a co není „ta pravá“ etika se dohadují, a mnohdy i sváří myslitelé a teoretici přinejmenším už po dobu dvou a půl tisíciletí. Aniž by se za tuto dobu dospělo k nějakému všeobecně přijímanému respektive uspokojujícímu výsledku. Zdá se, že každý z těchto směrů má své vlastní výhody, ale i své limity.

Podejme si ale napřed obecný přehled daného tématu. Jak už bylo zmíněno úvodem, v zásadě existují uvedené tři směry etických konceptů: etika deontologická, etika utilitaristická respektive konsekvencialistická (tady je terminologie poněkud rozvolněná), a etika založená na principu ctnosti.

Deontologická etika je ve svém pojetí nejjednodušší: ona tvrdí, že jsou mravní povinnosti které jsou dané samy sebou, mají v zásadě absolutní a neměnnou platnost, a člověk je musí dodržovat za jakýchkoli okolností. Klasickým příkladem takovéto absolutní povinnosti je příkaz „nezabiješ!“ v židovsko-křesťanské tradici; v novější době platí za centrálního teoretika takto pojaté etiky Immanuel Kant.

Etika utilitaristická respektive konsekvencialistická (tento termín dost možná v češtině vůbec není užíván) je už poněkud složitější. Bezprostředně vzato je charakterizována tím, že jejím hlavním kritériem není abstraktní absolutní povinnost respektive zákaz, nýbrž reálný důsledek jednání. Přičemž tento „utilitarismus“ je ovšem nutno ještě rozlišovat na dvě základní, navzájem zcela protikladné kategorie:

– v prvním, obecném smyslu se jedná jenom o samotné kritérium posouzení; v optimálním případě se jedná o to, co je užitečné pro všechny, pro celou společnost

– v užším případě je kritériem „správnosti“ toho či onoho jednání výhradně to, zda je k mému vlastnímu osobnímu prospěchu. Takovýto utilitarismus je pak identický s programatickým egoismem.

Etika ctnosti – to je pak třetí, zbývající sloup všech etických teorií. A je to právě tato etika ctnosti, u které bude zapotřebí se zastavit nejdéle. Jejím význačným znakem je totiž to, že ona nepřináší žádné naprosto jasné, jednoznačné, fixní normy chování. To je dáno už tím, že tato „etika ctnosti“ se vyvinula v antickém Řecku; kde například onen klasický příkaz „nezabiješ!“ by zcela ztrácel svůj smysl – v dobách kdy řecké sídelní teritorium bylo rozčleněno na nespočet malých městských státečků, z nichž každý víceméně neustále musel bojovat o svou holou existenci. Proto tady jako jedna z centrálních ctností platila „statečnost“ – tedy připravenost bojovat za vlastní stát, a to tedy ovšem znamená i připravenost a dovednost zabíjet nepřátele.

Uveďme si napřed dva základní „katalogy“ těchto ctností. Platón (respektive Platónův Sokrates) vyjmenovává všeho všudy čtyři základní (kardinální) ctnosti: statečnost, spravedlnost, rozumnost; a pak ještě ctnost čtvrtou, jejíž výstižný překlad jmenovitě do češtiny je ovšem velmi nesnadný. Jedná se o „sofrosýné“, která bývá do češtiny obvykle překládána jako „zdrženlivost“; ovšem například do němčiny se převádí jako „Besonnenheit“; což bych v daném kontextu ze všeho nejspíše překládal jako „rozmyslnost“. Případně snad ještě jako „uměřenost“. – Srovnej ostatně Aristotelovu definici ctnosti, která bude podána vzápětí.

Aristoteles sám uvádí mnohem větší množství ctností; a ty také dělí na ctnosti ducha (intelektu) na straně jedné, a ctnosti ve vlastním smyslu, tedy vztahující se na mravní rozměr jednání, na straně druhé. Samotná definice ctnosti u Aristotela pak zní takto:

„Ctnost je tedy počínání (postoj, hexis respektive habitus) týkající se rozhodnutí, založené ve středu ve vztahu na nás; středu který je určován rozumem a tím, jak by ji posoudil rozumný (rozmyslný) člověk.“

Tato rozsahem nedlouhá věta se ovšem na první pohled nejeví být příliš způsobilou k tomu, aby nám do celé záležitosti mohla vnést jasno. Spíš se zdá toto komplikované téma ještě více zatemňovat. Rozeberme si ji ale po jednotlivých částech; uvidíme brzy, že velký Aristoteles přece jen ví, co říká a proč to říká.

Centrálním pojmem je tu především slovo či vymezení „střed“. Aristoteles nepostuluje žádné fixní mravní normy, platící stejně a neměnně vždy a za všech okolností; nýbrž Aristoteles říká, že mravně správné (ctnostné) jednání musí být určitým způsobem pozicionováno, vzhledem k celému kontextu dané situace. Ten „správný střed“ není nějaký fixní aritmetický střed, nýbrž je nutno ho vždy znovu a znovu hledat a určovat, vzhledem ke všem okolnostem. Pro Aristotela je takovýmto správným středem například velkorysost – která je protikladem nejen skrblictví, ale na straně druhé i protikladem rozhazovačnosti. Anebo statečnost – která je opakem nejen zbabělosti, ale i přehnané troufalosti či lehkomyslnosti.

Po tomto základním určení se jako druhá staví otázka, jakým způsobem k tomuto „správnému středu“ dospět. Aristoteles tady dává v principu dvě určení: za prvé je to ve vztahu k nám samým; a za druhé ve vztahu k rozumu, k tomu jak by tento střed posoudil rozumný (rozmyslný, uvážlivý) člověk. Rozhodujícími momenty či faktory jsou tedy na jedné straně kvalita naší osobnosti (kterou můžeme získat výchovou, a svým vlastním úsilím); a na straně druhé rozum, uvážlivost, rozumná úvaha. Budiž to řečeno ještě jednou: Aristoteles nám nepředkládá žádný fixní mravní katalog, jaké jednání je správné a které špatné (s výjimkou několika extrémních případů jako vražda, která nemá žádný protipól, a tedy ani žádný „správný střed“). Aristoteles nám „pouze“ ukazuje, za jakých okolností máme tu nejvyšší vyhlídku na to, že sami nalezneme v dané situaci eticky nejsprávnější a nejhodnotnější řešení.

Tento způsob „etiky ctnosti“ má tedy ve svém jádru charakter kontextuální – rozhodnutí k jednání je činěno s ohledem na všechny okolnosti dané situace. Na straně druhé ovšem toto kontextuální pojetí má i své slabiny – není zde vlastně žádný archimédovský pevný bod, který by nám mohl dát nějakou jednoznačnou oporu či orientaci. Kdo je sám obdařen vyzrálou osobností a schopností uvážlivého úsudku, ten bude zcela přirozeně jednat mravně správně; ale ti ostatní? Ti kdo takto obdařeni či vybaveni nejsou?…

Vraťme se v čase o krok zpět: k Platónovi, respektive k Platónovu Sokratovi. Ten sice také pracoval s etickým modelem ctností; ale tyto nebyly založeny pouze na čistě lidském, osobním hledání a nalézání – nýbrž byly zakotveny nakonec v nejvyšších sférách samotného Bytí. Neboť nejvyšší Bytí je Dobro; a toto dobro je Krásou, neboť je vyjádřením absolutní harmonie Bytí. A cestou k tomuto Dobru je Láska; neboť ta je vedena a motivována Krásou.

Ani Platónův Sokrates tedy nepodává – stejně jako Aristoteles – žádný fixní katalog konkrétních norem jednání. Ano, on má své čtyři „kardinální ctnosti“; ale například postulát spravedlnosti je zase jenom spíše obecnou výzvou, nežli aby zde stál jednoznačný návod pro určení, jaké jednání je spravedlivé, a které nikoli. I u Platónova Sokrata je tedy v oblasti etiky dán určitý moment neurčitosti; ale na rozdíl od Aristotela jsou Sokratovy ctnosti jak řečeno zakotveny nakonec v samotném Bytí, mají tedy ontologický základ. A ne pouze kontextuální.


ETIKA FORMALIZOVANÁ A ETIKA SUBSTANCIÁLNÍ

Vyjmenovali a popsali jsme si tedy tři základní tradiční pojetí či koncepce etiky. Tady se pak nevyhnutelně staví otázka: A které z nich je tedy vlastně to nejlepší? Má některé z nich nárok na to, aby se zrovna podle něj řídilo jednání všech lidí?

Ze všeho nejblíže reálnému životu se zdá blížit etika ctností, především ta v Aristotelově pojetí. Protože se vyhýbá problému stanovení nějakých absolutních, fixních norem, které se pak v konfrontaci s žitým životem mohou ukázat být strnulými, umělými. Na straně druhé zde ale chybí právě zase ta jasnost absolutních norem, tento koncept se zdá být přece jen poněkud relativistickým.

Ovšem: to je skutečně pouhým zdáním. Přes všechny rozdíly jednotlivých koncepcí se totiž skutečná dělicí linie zdá probíhat někde zcela jinde: totiž mezi formalizovanými etickými koncepty na straně jedné, a substanciálním pojetím na straně druhé.

Formalizovaným konceptem je tu myšleno všechno, co stanoví ty či ony normy, aniž by je podložilo pevným, reálným fundamentem. Bylo například marným voláním neustále apelovat na „morálku socialistického člověka“, když reálná životní zkušenost a skutečnost byla zcela jiná. Zkrátka: je možno si vymyslet respektive nadiktovat ty nejušlechtilejší mravní normy; ale když za těmito normami nebude stát samotná žitá skutečnost, nebudou ničím více nežli prázdnými floskulemi.

Přičemž: jsou normativní systémy které jsou takto bezobsažné ze své vlastní podstaty. Například etika liberalismu (dá-li se o něčem takovém vůbec hovořit) je takto bezobsažná, tedy bez pravé substance, protože míří pouze na lidské individuum. Které je sice povinno respektovat práva jiných – ale právě zase jenom jako stejně tak atomizovaných, bezobsažných individuí. Za těmito – navzájem se korektně respektujícími – lidskými atomy nestojí nic dalšího. Zatímco ty koncepty které jsem označil „substanciálními“, ty spočívají na mnohem širším a hlubším horizontu lidské přítomnosti v tomto světě.

Svým způsobem zajímavým hybridem je etika Starého zákona: bezprostředně je jenom formální respektive formalistická, se svým „Desaterem přikázání“. Ale – na straně druhé je také substanciální, protože za ní stojí absolutní autorita Boha, jakožto symbolu veškerého Bytí, a jeho vnitřního řádu. Co se pak Aristotelovy etiky ctností týče, ta se jak řečeno napohled může zdát být poněkud relativistickou, bez přítomnosti jasně konturovaného absolutního horizontu; ale ona je ve skutečnosti neoddělitelně provázaná s celou existencí člověka (nikoli pouze jednotlivce!) v celém jeho světě, v pospolitosti s ostatními členy jeho obce, jeho komunity; a s jeho primární odpovědností za mravní stav a charakter této obce.

Tato „substanciální“ etika se dá jen velice obtížně nějak jednoznačně definovat; právě tím že nemá žádné jasné kontury. A ona je ani mít nemůže; protože se vztahuje konec konců k celému horizontu žití a bytí, a ne jenom k jeho úzké výseči. Rozhodující je právě ten moment „stát uprostřed bytí a žití“. Nestavět se mimo svět a mimo pospolný život s ostatními, ale být jeho součástí, a znovu a znovu hledat a nalézat, co je pro něj dobré, co prospívá jeho další kultivaci. Není nikterak snadné ve velice komplikovaném dění a střetávání se tohoto světa rozpoznat, co je to opravdu dobré, a co se jen tak tváří.

Jenže: právě proto staří Řekové do katalogu svých základních ctností zařadili ne jenom ty či ony mravní normy ve vlastním smyslu, ale – i sám rozum. A právě proto píše Aristoteles, že ctnost je takovým řešením situace, jak by ji posoudil „rozumný člověk“.

314 komentářů u „Deontologická a utilitaristická etika“

  1. Jak jsem slíbil, vracím se k neurovědě a k tomu, co může říci ke zdejším tématům.

    Nedávno se zde probíraly tři druhy morálky – antická, deontologická a utilitární. Podstatu těch dvou posledně řečených „moderních“ vyjadřují morální dilemata typu Sofiiny volby, která na první pohled nemají dobrá řešení. Z neurovědců se tím zabývali a v odborných i populárně vědeckých časopisech (jako např. Science) své výsledky publikovali na přelomu století např. Joshua Green, Jonathan Haidt, Rebecca Saxe, u nás zřejmě nejvíce neúnavný popularizátor (nejen) neurověd František Koukolík, v jehož knize Proč se Dostojevskij mýlil? (vydal Galén 2007, ISBN 978-80-7262-482-9) je podán i pro laika celkem stravitelný souhrn problematiky. Ten se vám tu teď pokusím přeříkat. Jenom k tomu dodám, že popsané experimenty a měření byly od té doby mnohokrát zopakovány a jejich výsledky potvrzeny. A kdo nemá rád papírové knížky, může nakouknout třeba sem: www(dot)osel(dot)cz(slash)5437-kde-sidli-moralka(dot)html. (Znaky v internetové adrese jsem nahradil, aby nedošlo ke schvalování postu; dot je tečka, slash lomítko.)

    Dilema zvané Drezína – anglicky Trolley dillema (drezína je v tomto případě malý traťový vozík bez vlastního pohonu používaný při pracích na železnici). Na kolejích pracuje pět dělníků, kteří nevidí, že se k nim řítí neovladatelný traťový vozík s nákladem pražců, který od kus výš ujel jiné partě. Mezi vozíkem a tou partou je výhybka směřující na kusou kolej (na dráze se neřekne jinak než „šturc“), na které pracuje jeden dělník. Stojíte u té výhybky a máte dvě možnosti: Bud neudělat nic a ohrozit tak životy pěti lidi, nebo tu výhybku přehodit, vozík poslat do šturcu a tak zranit nebo zabít toho nešťastníka, který tam pracuje sám. Co uděláte?

    Dalším dilematem z této kategorie je Můstek – anglicky Footbridge dillema. Nad tou výhybkou a místem, kde se pracuje, je zářez a přes něj vede můstek. Jste první, kdo ujetou drezínu vidí. S vámi stojí na můstku ještě jeden nic netušící člověk. Jediný způsob, jak se pokusit ty dělníky na koleji zachránit, je shodit toho nic netušícího člověka z můstku dolů do cesty tomu vozíku. Co uděláte?

    Předběžná úvaha byla tato: Dilema Drezína je neosobní a jeho řešení bude více záviset na poznávacích procesech než na procesech sociálně-emočních, zatímco u dilematu Můstek je tomu právě naopak. Bylo mnohokrát pozorováno, že sociální život vedou i primáti, u nichž se přitom neprojevuje nic, co by se dalo nazvat morálkou, tj. procesem, který do sociálně-emočního rozhodování vnáší rozum. Člověk tedy disponuje zděděnou schopností rozhodování sociálně emotivního a kromě toho schopností abstraktního uvažování a rozhodování. Jestliže je tomu tak, mělo by se to projevit i na způsobech a rychlosti řešení obou dilemat a především na tom, která mozková centra se při nich budou zapojovat do činnosti a nejvíce namáhat.

    Byly tedy provedeny příslušné experimenty, a to s pomocí metody funkční magnetické rezonance. Většina účastníků se při řešení dilematu Drezína rozhodla výhybku přehodit, zatímco nic netušícího člověka by na koleje neshodili. Předpoklad vědců o zapojení jednotlivých mozkových center byl opakovaně dokázán: Při řešení osobního dilematu Můstek se nejvíce namáhala mozková centra řešící sociálně emoční problémy, zatímco při řešení neosobního dilematu Drezína centra řešící poznávací a rozhodovací problémy.

    Řešení osobních dilemat typu Můstek se považují za správná nebo nesprávná. Jestliže účastníci popsaných pokusů považovali za správné porušení morálních pravidel v osobním dilematu, dospět k tomuto rozhodnutí jim trvalo až čtyřikrát déle, než když považovali rozhodnutí za nesprávné. Ergo: Prodloužená reakční doba je ta doba, kterou rozumové, čistě lidské rozhodnutí vyžaduje k „přebití“ bleskové, intuitivní reakce při odpovědi emočně sociální, zděděné po našich opičích předcích.

    Už je to dlouhé, budu pokračovat v dalším postu.

  2. Pokračování mého minulého postu (17. 05. 2020 15:08).

    Další úrovní těchto experimentů bylo dilema Plačící dítě. (Pokud někdo považujete dilemata Drezína a Můstek za akademicky poněkud vykonstruovaná, tak si můžete být jisti, že dále popsané dilema Plačící dítě řešilo v dějinách mnoho matek a nepochybně k takovým situacím v různých koutech světa dochází i dnes.)

    Jste matka s dítětem na klíně a skrýváte se spolu s lidmi ze své vesnice ve sklepě domu, k němuž se blíží nepřátelští vojáci. Víte, že každého, koho najdou, zabijí. Dítě nabírá na pláč. Co uděláte? Zabijete ho, abyste zachránila sebe i zbytek vesnice, nebo neuděláte nic a zahynete všichni?

    Někteří lidé se domnívají, že zabít plačící dítě je správné, protože se tím zachrání větší počet lidí. Jiní se domnívají, že to je nesprávné, protože nikdo nemá právo obětovat dítě za životy většího počtu lidí. V tomto rozporu je vyjádřen rozpor mezi utilitaristickou etikou podle Benthama a Milla (zabít – neosobní rozumové řešení) a Kantovou etikou deontologickou (nezabít – osobní emočně-sociální řešení). A skutečně, opět bylo experimentálně potvrzeno, že při rozhodování se zapojují do činnosti příslušná mozková centra, jak bylo popsáno při řešení dilemat Drezína a Můstek.

    Zatím na úrovni hypotézy, kterou bude ještě nutno potvrdit, z toho lze vyvodit následující předběžný závěr:

    Je pravděpodobné, že spor mezi deontologickou Kantovou etikou a etikou utilitaristickou podle Benthama a Milla je spor dvou funkčních úrovní architektury lidského mozku. První úroveň, zděděná po našich vývojových předcích, říká automaticky, bez přemýšlení a velmi rychle, co je a co není správné. Ta druhá, zapojující do hry přemýšlení a rozum, je dědictvím kulturního a civilizačního vývoje lidstva.

    Koukolík k tomu připojil následující komentář, který si dovolím ocitovat doslova (str. 116 knihy citované v minulém postu):

    „Potvrdí-li se tyto závěry, budou vůči Immanuelu Kantovi ironické. Jeho etika v tomto případě není výtvorem autonomního rozumu opírajícího se o kategorický imperativ. Etický autonomní rozum by v tomto případě byl vývojovým dědictvím přesně a bez jakékoli úvahy říkající: Za žádných okolností nesmíš zabít vlastní mládě.

    Mozek našich vývojových předků pravděpodobně neměl výpočetní kapacitu, která by zvládla tak kruté, nicméně tak účinné utilitaristické řešení problému přežití celé skupiny.“

  3. Poznámka administrátora: na přání pana Kalouse jsem jeho dva komentáře z diskuse pod textem „Proč jsou lidé unavení?“ přesunul sem, protože tématicky souvisí se zde publikovaným textem.

    Ale protože už na ně bylo reagováno i v původní diskusi, jsou ponechány i tam, protože by jinak ty další komentáře ztratily svou návaznost.

  4. Tak já sem také zkopíruji svůj příspěvek:

    Případ můstek – vůbec to není jediný způsob, jak zachránit pět lidí. Ještě tam taky můžete skočit sám, místo abyste shodil vedle sebe stojícího člověka před vozík. Chápu, že to udělá málokdo, i když lidé někdy nasazují životy pro druhé. Většinou ale věří nebo doufají, že to i sami přežijí. Zatímco tohle by byla čistá sebevražda.
    Shodit člověka by byla rozhodně vražda. Za smrt pěti lidí nemůžete být v tomto případě ani z právního hlediska odpovědný, pokud za ni nejste odpovědný jiným způsobem. Odpovědný by byl ten, kdo pustil vozík (špatně zorganizoval práci atd.) To by se muselo vyšetřit. Pokud za tohle nemohl nikdo, pak je možné se na to dívat asi jako na smrt následkem neštěstí, živelní pohromy atd. Takové věci se dějí, ať chceme nebo nechceme.
    S tou výhybkou je to horší, ale já osobně bych nic nepřehazovala, pokud bych tedy nebyla výhybkářem. Pokud bych byla, v tom případě bych za to asi právní odpovědnost nesla.
    Zabít dítě by byl vrchol nelidskosti. Vždyť jistota záchrany vesnice by to tak jako tak nebyla. Už zítra by mohl přijít jiný nepřítel a všecky je vystřílet. Nebo by se jim mohlo stát něco jiného (spadnout na ně bomba a pod.). Teoreticky vzato, nikdo z nás nemá úplnou jistotu, že se dožije druhého dne. Z tohoto hlediska na to musíme nahlížet.
    Zabití nevinného člověka prostě nelze ospravedlnit ničím. Zatímco, když nezabráníte smrti několika lidí, vždycky si můžete říct: Nemohl jsem pro jejich záchranu nic udělat. Pokud jste tomu opravdu nemohl zabránit nějakým jiným způsobem než obětováním člověka).
    Neexistuje žádná omluva pro obětování byť jediného člověka za druhé. Ale sebeobětování možné je, pokud je ho někdo schopen.

  5. Ještě jsem chtěla dodat, že člověk někdy může mít určitý dobrý záměr, chce něco udělat z etického hlediska dobře, ale může podlehnout nějaké zkratkovité reakci nebo nějakým cizím vlivům a tlakům, a udělá to špatně. Udělá třeba to, co nechtěl.

  6. Ano. Ze zkušenosti se sebou bych řekl, že se to může stát tehdy, když mu „dojde olej“ důvěry v (ekumenicky vůči ateistům řečeno) možnost otevřené spolupráce s osudem. A bude si tedy v tu chvíli představovat(analogicky těm popsaným modelovým situacím) že vše záleží jen na něm a že v dané „soustavě“ je jen ten konečný počet možností – ty které je on (právě teď) schopen vidět. Což ovšem ve Skutečnosti většinou nebývá pravda:-)

  7. Takže napřed budu reagovat na ty dva rozsáhlé komentáře pana Kalouse.

    Ovšem: pane Kalousi, opravdu mi není tak zcela jasné, co tím (respektive Koukolík respektive veškerá neurověda) vlastně chcete dokázat.

    Že rozumové posuzování situací probíhá v jiných mozkových centrech nežli rozhodovací procesy intuitivní? – To Vám dnes řekne každý žák základní školy; k něčemu takovému nebylo zapotřebí provádět složité (a drahé) experimenty.

    Že rozumové uvažování trvá mnohem déle nežli impulsy intuice? – Naprosto totéž; že přemýšlení vždy trvá déle, to je naprosto triviální zjištění.

    Že tím vzniká časová diskrepance mezi oběma typy rozhodovacích procesů? – I to je v dané souvislosti naprosto samozřejmé. Že je tím vyvrácen Kant? A proč vlastně? Jenom proto že jeho racionalisticky fundovaná etika je pozicionována v jiných mozkových centrech nežli spontánní instinktivní impulsy?

    A že by tento uvedený rozpor mezi kognitivní a limbickou sférou lidského mozku měl být nějakým „nedostatkem evoluce“? A proč vlastně? Tento rozdíl je sám o sobě naprosto racionální; i dnes je v určitých situacích nutno rozhodovat se okamžitě, spontánně, tedy za pomoci našich atavistických impulsů; zatímco v jiných situacích je naopak výhodnější a efektivnější rozhodovat se za pomoci rozumu. Celkově nejvýhodnější (a tedy evolučně nejpřirozenější) je tedy právě ten současný stav, kdy člověk má k dispozici oba „systémy řízení“, a to sice odděleně od sebe.

    Samozřejmě v jednotlivých případech naprosto může docházet k tomu že ten či onen systém selže; například rozumové zjištění současného člověka o ekologické hrozbě ještě nedokázalo přebít jeho atavistické instinkty, které byly zaměřeny prakticky výhradně na reakci jenom na bezprostředně hrozící nebezpečí. Jestli v tomto ohledu může dojít k nějaké další evoluční proměně mozku: těžko soudit, my už se toho v každém případě nedožijeme. Ale: to všechno nic nemění na tom, že současný – duální – stav našeho vědomí/nevědomí je jako celek zjevně stále zcela optimální.

  8. LEGITIMITA SITUAČNÍ A NELEGITIMITA MRAVNÍ

    Nyní k těm uvedeným modelovým situacím. Jejich naprosto zásadní vadnost spočívá na (byť i jen implicitním) předpokladu, že je vždy principiálně možno zvolit nějaké optimální, respektive dokonce „jedině správné“ řešení. Skutečný život je ale samozřejmě někde zcela jinde. My jsme znovu a znovu nuceni rozhodovat se mezi alternativami špatnými, a ještě špatnějšími. A jsou situace – jako právě ty uvedené – kde jsou všechna řešení natolik špatná, natolik eticky destruktivní, že tady vůbec postrádá smyslu hovořit o nějakém řešení „lepším“ či „horším“. Je to volba mezi ďáblem a belzebubem, mezi morem a cholerou.

    Tolik tedy za prvé. To však nijak neznamená, že bychom v daných situacích mohli jen tak namátkově zvolit takové či onaké řešení, a lhostejně pokrčit rameny nad jeho důsledky, s tím že „je to nakonec přece stejně jedno, jak se rozhodnu“.

    Druhý zcela zásadní deficit těchto modelových situací je totiž v tom, že celý problém redukují jenom a pouze na otázku (okamžitého) rozhodnutí. Jako by tím celá záležitost byla uzavřena. Jako by se nejednalo o nic jiného, nežli jenom stanovit (kvantitativní!) kritéria pro preferenci toho či onoho rozhodnutí.

    Ve skutečnosti je ve hře – pokud skutečně celou záležitost chceme posuzovat z hlediska etiky – ještě jeden aspekt: a to sice svědomí. Které ze své podstaty do hry vstupuje až ex post; a z hlediska samotné modelové situace (fixované pouze na samotný akt rozhodnutí) se zdá být zcela vedlejší. Ve skutečnosti je to ale právě toto svědomí, které je prvkem naprosto klíčovým.

    Jak řečeno jedná se o situace, kde není možné žádné dobré řešení, nýbrž jenom volba mezi dvěma špatnými. A to sice nesnesitelně špatnými.

    Vezměme si třeba tu situaci s udušením dítěte. (Mimochodem, takový případ se svého času zcela reálně stal v Izraeli; do jednoho domu vnikl ozbrojený arabský terorista; uvnitř byla jenom matka s malým dítětem. Schovala se s ním do skříně; a ze strachu že je prozradí pláčem mu zakryla ústa a nos tak pevně, až se dítě udusilo. – Ze zprávy o tom ovšem nebylo zcela jasné, jestli tak učinila úmyslně či ne.)

    To o co se tu nakonec ve skutečnosti jedná není to, zda udusíme jedno dítě pro záchranu celé skupiny lidí; ale naprosto rozhodující je to, co bude potom. Je to totiž právě až to „potom“, které rozhoduje o tom, zda z nás budou utilitarističtí cynikové, anebo lidské bytosti mající svědomí. Ano, v zásadě je samozřejmě možné rozhodnout se pro alternativu obětovat jedno dítě ve prospěch mnoha jiných; ale nikdy není přípustné tento čin deklarovat jako „legitimní“. Zabití bezmocného dítěte není – jako čin – nikdy a za žádných okolností legitimním počinem.

    Tady je nutno zcela důsledného a precizního rozlišování (což právě tyto psychologicko-modelové situace zcela opomíjejí): je nutno rozlišovat mezi

    – legitimitou rozhodnutí na straně jedné; a mezi

    – legitimitou činu na straně druhé.

    Legitimita rozhodnutí: ano, jsou situace kdy může být legitimním rozhodnutím vykonat sám o sobě naprosto nepřijatelný čin, pokud tím může být zabráněno strašlivým důsledkům.

    Ovšem: ani za těchto okolností neztrácí tento čin svou principiální mravní nelegitimitu.

    Jinak řečeno: daný čin může být pragmaticky legitimní; ale přesto i tak zůstává morálně nepřijatelným.

    Je v tom rozpor? – Ale dozajista; ale jak už bylo řečeno výše, člověk se neustále pohybuje v rozporuplných situacích, a je nucen je nějakým způsobem řešit.

    Někdy je tedy nutno provést sám o sobě nepřijatelný čin; ale nepřijatelnost tohoto činu se mírní tím, když do věci vstupuje svědomí. Tedy – vědomí této nepřijatelnosti. Ne ovšem pouze nějaké ryze teoretické vědomí; nýbrž její (nepřijatelnosti) hluboké a intenzivní prožívání. Neboť jenom tak – tedy když ve vědomí přetrvává u t r p e n í způsobené tímto činem – se ruší absolutní nepřípustnost činu, a mění se v nepřípustnost pouze relativní.

    V jiné diskusi byla řeč o „vyrovnávání dluhu bohům“. A to je v zásadě přesně to, o co se jedná i tady. Připomeňme si obětní rituály aztéckých kněží: podle jejich přesvědčení bohové obětovali svou životní energii ve prospěch lidstva a vůbec celého jsoucího světa. Je tedy nutno jim vrátit, splatit jejich oběť – a to sice obětí vlastní. Tedy – obětí lidskou. Jedině tak je možno opět obnovit, vyrovnat kosmický řád všech věcí.

    V naší modelové situaci je tedy obětován jedinec v náš prospěch; pak ovšem musíme něco obětovat i my, abychom mohli alespoň v určitém smyslu jeho oběť vyrovnat. Jestliže on obětoval svůj život (respektive jeho život byl obětován), pak my zase musíme obětovat svůj duševní klid. Tam, kde on na misku vah položil svůj (fyzický) život, tam my musíme na druhou misku položil naši duševní trýzeň, abychom jeho obětování alespoň v míře nám možné opět splatili, vyrovnali.

    Paní Hájková má naprostou pravdu v tom, že obětovat druhého člověka je vždycky nepřijatelné. Není nic, čím by bylo možno takový čin – bezezbytku – legitimizovat. A pokud jsme k takovému činu danou situací přece jenom donuceni (a to se snadno může stát), i pak přetrvává zásadní princip jeho nepřijatelnosti. A tento princip absolutní nepřijatelnosti se uchovává – právě jenom v našem svědomí, prostřednictvím jeho trýzně.

  9. To co zde bylo řečeno svým způsobem souvisí s tím, co napsal pan Nushart o tom, že je omylným předpokladem, když se člověk začne – v takovýchto situacích – domnívat, „že vše záleží jen na něm a že v dané „soustavě“ je jen ten konečný počet možností – ty které je on (právě teď) schopen vidět. Což ovšem ve Skutečnosti většinou nebývá pravda“.

    Ta „Skutečnost“ pana Nusharta (domnívám se) směřuje ve svém jádru k tomu samému, co já jsem nazval „vracením jejich oběti bohům“, a „nezrušitelnou trýzní našeho svědomí“, jako takovéto splátce za oběť. Právě toto je to, co probíjí uzavřený okruh „konečného počtu možností“, a celou záležitost posouvá do jiné, vyšší roviny.

  10. V této souvislosti je nutno ještě jednou vnést do hry Aristotela. Jeho „etika ctnosti“ se zásadně vyhýbá postulování absolutních zákazů a příkazů; každou situaci je nutno řešit v jejím konkrétním kontextu, to jest s (rozumným) posouzením všech jejích aspektů. Na straně druhé vražda jako taková je pro něj zavrženíhodná za všech okolností. Bylo by opravdu zajímavé vědět, jak on by řešil takovouto modelovou situaci.

    U něj je totiž ten problém respektive limit, že se vlastně také omezuje jenom na čistě praktická řešení či rozhodnutí. I on tedy vychází – implicitně – z předpokladu, že každá situace má své řešení; a že mravně zralá a rozumná osobnost dokáže toto řešení najít. I u něj tedy nakonec chybí možnost, jak se vyrovnat se situacemi, které principiálně žádné pozitivní řešení nemají.

  11. „Někdy je nutno provést sám o sobě nepřijatelný čin; ale nepřijatelnost tohoto činu se mírní, když do věci vstupuje svědomí – tedy vědomí této nepřijatelnosti. Ne ovšem vědomí pouze nějaké ryze teoretické, nýbrž hluboké a intenzivní prožívání této nepřijatelnosti. Neboť jenom tak – když ve vědomí přetrvává u t r p e n í způsobené tímto činem – se ruší absolutní nepřípustnost činu, a mění se v nepřípustnost pouze relativní.“

    ——————————–

    Možná ještě daleko hlubší a intenzivnější prožívání nepřijatelnosti činu (který jsme třeba předtím provedli) lze dosáhnout kombinací materiální i duchovní sféry. K tomu je třeba stát se flagelantem. Epidemie byly vždy skvělou příležitostí k projevům kajícnosti. Karel IV. ovšem flagelanty vyhnal, takže druhá vlna morové epidemie zasáhla Čechy naplno.

    Kdybychom si tedy dostatečně hluboce a trýznivě uvědomovali nepřijatelnost našich zásahů (například) do přírody (a pořídili bychom si i ten „bičík“), nepřijatelnost těchto zásahů by se tím mírnila (do věci by vstoupilo svědomí) a absolutní nepřípustnost těchto činů by se intenzivním prožíváním měnila v nepřípustnost pouze relativní (klimatická krize by dopadla relativně dobře).

    To by, pane Poláčku, vlastně pak byly ty – mnou již jinde zmíněné – „krvavé“ rituály, reprodukující sice zažité formy chování, ale zároveň i vnášející do našeho vědomí prvek nějakého vyššího smyslu.

  12. Ano, myslím že jsem to tak myslel:-); jen určitě ne tak jasně, jako Vy jste napsal:“..(..)pak my musíme zase obětovat svůj duševní klid“. To je takové Howgh….Za ním už následuje jen ponor do mlčení, nebo činů.

  13. „Ponor do mlčení, nebo do činů“ – to je krásná formulace! Jenom ten časový sled bych spíše obrátil, každá krizová situace jako první vyžaduje nějaký čin, jednání, nápravu; a teprve když člověk zjistí, že se tady už definitivně nedá dělat nic (respektive nic dalšího), teprve potom může dojít k onomu „ponoru do mlčení“.

    Přičemž toto „mlčení“ není naprosto jenom nějakou prázdnotou, ta v tom sice naprosto může být také přítomna, je to pociťovaná neschopnost traumatickou událost vyslovit, uchopit ji do (adekvátních) slov a pojmů, je to stav bezmoci, nesdělitelnosti. A naprosto rozhodující je pak, jestli se zůstane jenom u tohoto momentu či stavu prázdnoty, nesdělitelnosti – anebo zda se pokročí dále, a to mlčení se naplní vnitřním prožíváním, účastí, sice nevysloveným, ale přece jen přítomným sdílením.

    Tato nevyslovitelnost, nesdělitelnost – ta se vrací znovu a znovu s každoročními rituály (ostatně zrovna nedávno znovu zopakovanými) v souvislosti s holocaustem. Respektive šoa. Vždy když profesionální politici pronášejí své projevy na tryznách za oběti nacistických vyhlazovacích táborů, když vyslovují slova lítosti a odsouzení a ujištění že se „něco takového“ už nikdy nesmí opakovat – vždy je v těchto projevech něco nepřípadného, až svatokrádežného. Ta hrůza běsnící smrti je v těchto politických projevech rozmělňována, fakticky banalizována. To co se tam tehdy doopravdy dělo, ta nepředstavitelnost a hrůznost toho pocitu, když člověk moderní civilizace je dopraven dobytčím vagónem na určité místo a tam je mu sděleno: „Budeš zplynován“ – to je něco, co se svou zvráceností zcela vymyká možnosti být uchopeno slovy lidské řeči. A každý (o sobě vždy násilný a křečovitý) pokus tak učinit vždy nevyhnutelně vede k onomu rozmělňování a bagatelizování.

    Nad něčím takovým je možno pouze mlčet; to jest, ponořit se právě do onoho hlubokého, plnovýznamového mlčení, které je nakonec mnohem vyšší a obsažnější sdělností, nežli prázdné slupky slov.

  14. Ještě k té prázdnotě jako takové… Zrovna v minulých dnech jsme s kolegou Skočným v soukromé výměně myšlenek o nejvyšších vrcholech Bytí dospěli právě k tomuto pojmu: Prázdnota. Prázdnota jako mezní transcendentálně-duchovně-mystický prožitek.

    Já jsem si při té příležitosti vzpomněl na podobný zážitek či prožitek, který jsem kdysi sám měl; byla to ovšem spíše jenom jakási „akustická prázdnota“. Intenzivní prožitek ticha. Ovšem: nekonečně hlubokého, a nekonečně významuplného ticha.

    A později (následující den) jsem si vzpomněl ještě na jednu podobnou, související kategorii; a zazdálo se mi, že by bylo možná docela dobré všechny tyto momenty zpracovat souhrnně v jednom jediném textu. Chtěl jsem o tomto mém záměru Vítkovi napsat zprávu; ale takto mu ji (a ostatním) posílám touto cestou. 😉

    Tedy – to všechno je s tou výhradou, že mě skutečně osvítí Duch svatý, a mě na toto téma napadne nějaká myšlenka, která by opravdu stála za veřejné publikování. Ale snad ano; v každém případě ten třetí termín který mě napadl (a který teď ještě utajím) – ten by mohl mít potenciál celou záležitost včlenit do nových souvislostí.

  15. Co se týče problémů, tak mám jednu opakovanou zkušenost: problém mám tak dlouho, dokud pro mě má smysl, abych ho měl. V okamžiku, kdy pochopím, co jsem prožít a pochopit měl, najednou taky vidím, že je problémem něco, co jsem dříve ani jako problém nevnímal, byla to součást vývojového procesu. Pak je kapacita to řešit a většinou se to „samo vyřeší“, čili deset procent je osobní snaha a zbytek se zamete „sám“.

    K Tichu: o tom jistě můžeme mluvit, ale ani nevím, co k tomu říci. Kdo to významuplné ticho zná, tomu je to blízké, kdo nezná, stejně to sdělit nejde. Měl jsem kdysi známého, spíš to byl v jistých ohledech jeden z lidí, co mě něčemu naučil; snažil jsem se mu cosi vysvětlovat, sice ne nijak obšírně, ale přeci jen písmem: on na to se smíchem zareagoval sdělením „slova, jenom slova“. Když mi to přeci jenom nedalo, připojil ještě: „Lví řev. Řev ticha.“ Takže takto.

  16. „Co čtete, princi?“ – „Slova, slova, slova…“

    Tento proslulý Hamletův výrok jsem sám chtěl zmínit v souvislosti s mými úvahami nad pečlivě vycizelovanými, ale prázdnými řečmi politiků v souvislosti s hrůzami holocaustu – tam kde by na místě bylo vlastně jenom hluboké mlčení. (Ostatně: samo slovo „holocaust“ je svým neustálým frekventováním při podobných příležitostech už značně otřepané, používám ho nerad a jenom z nouze. Je to – dalo by se říci – také svého druhu jenom „mediální zkratka“, za kterou se ztrácí veškerý vlastní obsah.)

    Já dám příklad z jiné oblasti, z oblasti umění. Pro mě se opravdu umělecký film pozná podle toho, do jaké míry jeho režisér dokáže pracovat s tichem. S mlčením.

    Naprostá většina současné filmové produkce je naprosto užvaněná. Jako z vodovodních chrličů tam neustále tryskají přívaly slov – aby vzbudily iluzi, že se tam opravdu o něco jedná. Ve skutečnosti jsou pouze zastíráním banality představovaného příběhu.

    Jenom ten režisér, který dokáže přerušit tento proud nepřetržitého žvanění, nekončící inflace slov, a ponořit se do ticha – jenom ten začne sdělovat skutečné významy.

    Totiž – samozřejmě nejde o to že by se vůbec neměla používat slova lidské řeči; ale jde o to že pokud tato slova mají mít skutečně hluboký význam, tak vždy musejí mít spojení s tímto tichem. Musejí z něj vycházet, z jeho nekonečných hlubin, a musejí se k němu zase vracet.

  17. Ale ještě k těm slovům, a k jejich vztahu k onomu mlčení: nejenomže je slov řeči nutno používat z potřeby ryze pragmatické; ale ono je to nutné i z hlediska principiálního.

    Totiž ta říše mlčení – ta se zdá ve svých hlubinách ukrývat veškerá tajemství a veškeré významy bytí; ale jestliže zůstaneme jenom v těchto hlubinách ticha (respektive prázdnoty), pak se nevyhnutelně utopíme v jeho nerozlišenosti, v jeho amorfní podobě bez jakýchkoli forem. Je to právě ta noc, o které Hegel napsal, že „v ní jsou všechny kočky černé“. Zkrátka: neexistuje tu žádná diferenciace, všechno je tu naprosto stejné a stejnolité, a tedy vposledku uniformní a monotónní.

    A jsou to pak zase jenom slova, pojmy lidské řeči, kteří dokáží tuto jednolitost oživit uchopováním jejích jednotlivých částí do forem, do struktur; která jim dokáží dodat viditelnou podobu a tvář. Jsoucí svět neexistuje jinak nežli v konkrétních formách; a pro nás jsou touto formou slova naší řeči. Zůstávat natrvalo jenom v oné „prázdnotě“ či „tichu“ znamená setrvávat v ne-existenci; sice (snad) v Bytí, ale bez (reálné) existence.

    Ale i tak – daleko spíše v Nebytí, nežli v Bytí. V negovaném Bytí; které je sice také svým způsobem Bytí, ale jenom ve stavu negace.

    (Vidím ale, že tu už předem prozrazuji něco z toho, o čem jsem chtěl psát až v tom plánovaném textu…)

  18. ABSOLUTNÍ ZÁKAZ, ROZUM A SVĚDOMÍ

    Vraťme se ještě k té otázce svědomí, absolutních norem a aristotelského rozumu.

    Z mých předcházejících úvah na dané téma snad vyplynulo, že já ze všeho (tedy ze všech daných tří modelů etiky) ze všeho nejvíce upřednostňuji model aristotelský. Tedy ten model, že vždy je nutno v každé konkrétní situaci znovu a znovu nacházet to pravé řešení, v jejím celkovém kontextu, s ohledem na všechny její aspekty; a s cílem nalézt řešení vyvážené, vybalancované vzhledem ke všem těmto aspektům.

    Jenže: jestliže jsme hovořili o naprosto neopomenutelné roli svědomí v záležitostech morálky, pak nelze přehlédnout, že v tom aristotelském modelu – je vlastně prvek svědomí naprosto nepřítomen! Tam je rozhodujícím činitelem rozum, který musí zvážit a porovnat všechny aspekty dané situace; a pak ještě celková kvalita, charakter dané osobnosti, která dává (duševní) zázemí pro schopnost rozlišovat dobré od zlého.

    Ale – samotné svědomí, to v tomto modelu vůbec nevystupuje. Což vyplývá z toho co jsem už zmínil: že ten aristotelský model vlastně vychází z předpokladu, že za všech okolností je možno nalézt nějaké správné, optimální, středové respektive vyvážené řešení. A nepočítá s tou alternativou, že v dané situaci principiálně není možné vůbec žádné dobré řešení. Jenom řešení špatná a ještě horší. Kde tedy nakonec nezbývá nic jiného nežli projít zlem; a moc tohoto zla alespoň v jisté míře zmírnit či negovat tím, že ho prožijeme jako stav utrpení, respektive jako hlas svědomí.

    U Aristotela víceméně naprosto chybí tato emocionální, duševní složka; všechno u něj nakonec zůstává v rovině pouze racionální.

    To souvisí také s tím, že v tomto modelu absentuje pojetí deontologické. Které má také své problematické momenty; ale zase má tu přednost, že určitá jednání postuluje jako absolutně nepřijatelná. Tedy ne pouze z hlediska pragmatického či rozumového, nýbrž z hlediska principiálně-existenciálního.

    U Aristotela je hlavním motivem pro eticky správné jednání stav b l a ž e n o s t i; ten kdo jedná takto správně, ten prožívá stav blaženosti. Je to tedy vlastně principiálně pozitivní motivace.

    Zatímco u deontologických modelů (a především u těch s religiózním zázemím) je tomu značně jinak; a především v oblasti centrálních zákazů je tomu přesně naopak: ten kdo by je porušil ten je za to přísně sankcionován. Jedná se tedy o motivaci nikoli pozitivní (blaženost), nýbrž negativní (trest boží, respektive pocit ztráty vlastní hodnoty při mravním selhání). Ten kdo poruší tyto absolutní normy, ten nejenže spáchá něco špatného; ale zároveň naprosto selhává jako jedinec, neboť porušil ne jenom jednu jedinou konkrétní normu, nýbrž zároveň i Řád veškerého bytí. Tady tedy hrozí újma mnohonásobně vyšší, nežli jenom „nedostatek blaženosti“ v aristotelském modelu.

    Potvrzuje se tedy co bylo řečeno už v úvodu zde daného textu: že z oněch tří modelů má každý své přednosti, ale také své limity a nevýhody. A že nakonec by nejlepší byla asi opravdu nějaká kombinace jich všech.

  19. Jenomže, pane Poláčku, to svědomí mají lidé různé. Svědomí jednak po lidech může žádat různé věci (někdy i u různých lidí protichůdné věci, podle toho, jak kdo byl vychován a jakým vlivům podléhal), jednak někdo může mít to svědomí příliš „velkorysé“. Jak tuhle napsal papež František: „vnitřní klid může odpovídat ochočenému svědomí a nikoli duchovnímu vykoupení“. (https://www.radiovaticana.cz/clanek.php?id=30944)
    Někdo naopak může mít svědomí tak přísné, že chudák trpí neustále, ačkoliv se (viděno očima druhých) vlastně ničeho nedopustil.
    O tom, že svědomí dovede trápit, píše například Komenský v Kšaftu: „Čekati chcete, až se svědomí jako na Jidáše oboří? Pozdě bude.“ Ale týž autor radí, co proti tomu dělat: „Čiňte, co po svém pádu učinil Petr: upamatujte se, jděte z paláců biskupových v kout někam, kde se jiní učedlníci kryjí! Plačte a kvělte nad jiné víc, protože jste hřešili nad jiné víc!“
    „Pláč poroučím takový, jakýž tam poroučel vší rodině izraelské. Hospodin, když kněží své spálil ohněm v stánku svém, protože obětovali před Hospodinem oheň cizí; kdež Pán Bůh nedal kněžím pozůstalým plakati, ale lid ať pláče.“
    Čili je zapotřebí upřímně litovat. Bůh odpustí těm, kdo na něj spoléhají, kdo si uvědomují svou neschopnost a závislost na něm.

  20. „U deontologických modelů je tomu přesně naopak: jedná se tedy o motivaci nikoli pozitivní (blaženost), nýbrž negativní.“

    Pane Poláčku, například u rasisticky motivovaných zločinů může být motivem (pochopitelně jistě zcela neetického) jednání také určitý následný „stav blaženosti“. Domnívám se tedy, že morální hodnotu činu prostě nelze soudit podle toho, zda se po něm následně dostaví stav blaženosti nebo stav utrpení.

    Představte si například plynovou komoru v koncentračním táboře: kdo podle Vás trpí víc, ti co v ní umírají, nebo ti, co tam vhazují plechovky s Cyklonem B?

  21. „Nositelé tajemství“ v Auschwitz-Birkenau nepostrádali při hledání „vybalancovaného řešení“ Aristotelův „rozum“ (ani „celkovou kvalitu osobnosti“ – viz Zimbardo), oni postrádali lidský vztah.

  22. Paní Hájková, tuto Vaši argumentaci opravdu nějak nechápu. Vždyť ten „pláč“ o kterém hovoříte, ten není přece ničím jiným nežli právě hlasem, projevem (živého) svědomí. To je právě ta „prožitá trýzeň“, o které jsem psal.

    Že různí lidé mají různě nastavené svědomí? – Ale jistě; ale já jsem tady psal o svědomí (jeho funkci a jeho roli) všeobecně, právě v tom modelovém smyslu, jak jsme tu o otázkách etiky mluvili celou dobu.

    My tady nemůžeme řešit individuální odchylky každého jednotlivce; tohle je vlastně doménou psychologie. Tady se jedná o základní principy etiky, její přítomnosti (a její účinnosti) ve veřejném prostoru. Čili jedná se o to, aby to co jsme nazvali „svědomím“, aby to bylo v tom veřejném prostoru skutečně přítomné. Aby tu mělo svou platnost, která by byla všeobecně uznávána a respektována. A pokud by tomu tak bylo, pak by si našlo tak či onak cestu i ke každému jednotlivci. Ano, samozřejmě ke každému v rozdílné míře; ale jak řečeno to už není záležitostí kterou bychom tady mohli vyřešit.

    Řešit ji (tedy tu otázku míry) je možno zase jenom v obecné rovině. A to sice zase návratem k Aristotelovi, k jeho centrálnímu postulátu nacházení „správného středu“, respektive správné míry věcí. Protože i o studu a svědomí skutečně platí, že jestliže je velice špatná jejich absence, tak že ani jejich přemíra není stavem dobrým a správným.

  23. To Františkovo rozlišení mezi „ochočeným svědomím“ a „duchovním vykoupením“ je ovšem bezpochyby vynikající.

    Já sám musím vždy znovu kroutit hlavou nad formulacemi „demokratických“ ústav, že zvolení poslanci „nejsou odpovědni nikomu kromě vlastního svědomí“. Tato formulace má sice samozřejmě být výrazem (a zárukou) jejich nezávislosti; jenomže ono je to zároveň vyvazuje z jakékoli skutečné odpovědnosti. Protože před svým vlastním svědomím je samozřejmě (téměř) každý vždy čistý; a jestliže tedy jediným korektivem chování a jednání zákonodárců nemá být nic jiného nežli jejich vlastní svědomí, pak to znamená, že nejsou odpovědní vůbec nikomu a ničemu.

  24. MOMENT BLAŽENOSTI V ARISTOTELOVĚ ETICE

    Myslel jsem si, že se té „blaženosti“ někdo chytí. Ale budiž; je to legitimní námitka.

    Nutno si v prvé řadě uvědomit: u Aristotela se ten moment či stav blaženosti nevznáší někde ve vzduchoprázdnu. Jako nějaký samostatný, ode všeho ostatního izolovaný faktor.

    Pro lepší pochopení se musíme vrátit o krok zpět, k páru Sokrates – Platón. Podle Platónova podání i u Sokrata prožíval člověk nejvyšší stav a pocit blaženosti, když dosáhl splynutí s Dobrem. To znamená: ne pouze tím že by „konal dobro“ v obvyklém smyslu, že by dejme tomu rozdával milodary chudým a podobně. Opakuji znovu: u Platóna/Sokrata je „Dobro“ konec konců objektivní ontickou entitou, to jest je to základní charakteristikou samotného Bytí. (Je to fakticky naprosto to samé, co je pro věřící „Boží dobro“.) Nejde tedy jenom o to konat dobré skutky ve zmíněném smyslu, nýbrž s p l y n o u t vjedno s tímto (božským) Dobrem samotného Bytí. A jedině prostřednictvím tohoto splynutí je lidské duši možno zakoušet pocit nejvyšší blaženosti.

    Aristoteles sice odmítá veškerou metafyziku sokratovsko-platónské tradice, a tedy i nějaké samo o sobě existující „Dobro“, jakožto metafyzicko-transcendentální veličinu.

    Nicméně: Aristoteles je samozřejmě stejně tak velký myslitel jako ti dva, a i on svou etiku se vší samozřejmostí pojímá ne jako nějaký izolovaný, od všeho ostatního izolovaný kánon norem či návod k jednání, nýbrž i on svou etiku vsazuje do kontextu veškerého Bytí. On tedy sice sám neoperuje se sokratsovsko-platónskými pojmy (metafyzického) Dobra a Bytí; ale fakticky směřuje tím samým směrem. Jeho kontextuálně fundovaná etika, která nutně zahrnuje všechny aspekty dané situace, nakonec „prorůstá“ k celkovému kontextu Bytí.

    Je to zase jenom jeden konkrétní případ celkového filozoficky-pozičního rozdílu mezi Platónem a Aristotelem; Platón na všechno hledí „shora“, z nebesko-metafyzických výšin, zatímco pragmatičtější a filozoficky střízlivější Aristoteles naopak začíná vždy „zespoda“, tedy z toho jak se nám věci ukazují v jejich bezprostředně přítomné existenci. Ale opakuji znovu: Aristoteles sice začíná z opačného konce, ale nakonec směřuje k tomu samému cíli.

    Právě z toho důvodu jsem psal o „substanciální etice“. To je přesně o tom. Tedy že nelze etické či mravní normy vytrhnout z celkového kontextu celého žití a bytí, nýbrž naopak, je nutno je pojímat jako jejich neoddělitelnou součást.

    Takže zcela konkrétně: ano, třeba i sadistický vrah může v tu chvíli zažívat pocit rozkoše z vlastního činu. Toto ovšem v naprosto žádném případě není ta „blaženost“, kterou měl na mysli Aristoteles. (Je to fakticky ten samý rozdíl jako v tom jak papež František rozlišuje mezi „vnitřním klidem“ a „skutečným spasením“.) Stav pravé blaženosti může podle Aristotela zakoušet a pociťovat jenom ten, kdo jedná se vší mravní odpovědností, na základě dobré výchovy a jako „rozumný člověk“.

  25. A stejně tak málo je možno ten „aristotelský rozum“ redukovat jenom na jakýsi utilitaristický racionalismus. Nýbrž tento aristotelský rozum má zároveň za svou neoddělitelnou součást vždy i mravní, pozitivní vztah k ostatním lidem. – Jen tak pro zajímavost (a pro ilustraci): i když Aristoteles (z určitých specifických důvodů) argumentoval ve prospěch otroctví, pak na straně druhé striktně vyžadoval, aby se pán ke svému otroku choval slušně a humánně; a že dokonce je žádoucím vznik jakéhosi druhu „přátelství“ mezi nimi!

  26. Kdo jedná jako „rozumný člověk“?

    Rozumný člověk přišel s úchvatnými idejemi, například s tím kategorickým imperativem.

    Popravy lidí, u nichž se předpokládalo, že s těmi úchvatnými idejemi tak úplně nesouhlasí, ale byly docela nepraktické, takže rozumný člověk přišel s gilotinou a potom taky s plynovou komorou. A navíc: všechno co zbyde se vždycky dá ještě nějak průmyslově využít – i ty potracené lidské plody nebo nadpočetná embrya z umělého oplodnění.

    Rozumný člověk také zničil planetu, na které žije, a snaží se zničit i kulturu, ve které žije, a to z toho důvodu, aby nemusel trpět pod knutou přírody a kultury, aby se stal svobodným a nezávislým a prostřednictvím kontextuálně fundované etiky prorůstal ke stavu blaženosti ve sjednocení s absolutním Bytím.

  27. Ještě jednou, pane Nusharte: ten aristotelský „rozumný člověk“ nemá naprosto nic společného s nějakým novodobým plochým utilitaristickým racionalismem. Jestliže tohle nepochopíte, pak jste z Aristotela nepochopil naprosto nic.

  28. No snažím se, pane Poláčku:

    Přestože tedy aristotelsky rozumný člověk vsazuje svoji etiku do kontextu bytí, …

    [V kontextu bytí například bylo asi správné, že kapitán Thomas Dudley a první důstojník Edwin Stephens z lodi Mignonette v létě roku 1884 plavčíka Richarda Parkera zabili a snědli, protože Parker by zemřel tak jako tak (navíc byl sirotek) a oni si tím jeho zabitím a snědením pravděpodobně zachránili život. (24. den: „Právě jsme snídali, když se konečně objevila loď…“ – viz případ Mignonette – Královna proti Dudleymu a Stephensovi, 1884).]

    … považuje zároveň ten rozumný člověk za svou neoddělitelnou součást vždy i mravní, pozitivní vztah k ostatním lidem. Tento pozitivní vztah nemůže být motivován pozitivně (blažeností), ale je naopak motivován negativně (trest Boží, pocit ztráty vlastní hodnoty po snědení plavčíka, porušení řádu bytí).

    Je tedy třeba hledat vybalancované řešení.

    Jaké by tedy, pane Poláčku, bylo to vybalancované řešení například v tom případu Mignonette?

  29. S pláčem právě ta trýzeň odchází, pane Poláčku. Už jste někdy plakal? Tak musíte jistě vědět, že se vám ulevilo. Nepochopila jsem přesně, jak jste to s tou trýzní myslel. Měla jsem takový pocit, že si přejete, aby lidé za nějaký hřích prožívali trýzeň svědomí navěky (psal jste přece o nezrušitelné trýzni). Ovšem věřím, že někteří to tak mají, že se až do smrti mohou něčím trápit.
    Existují ale lidé, kteří šli cestou zločinu, a ve vězení prožili nějaké mystické zjevení, které úplně změnilo jejich život. Bůh jim umožnil restart – nový začátek, i když na to, co provedli, jistě nikdy nezapomenou.

  30. Pokud etika postrádá objektivní moment, tak už to asi není žádná etika, ale kalkul. A kdyby desatero bylo nepraktické, tak by to také nebylo úplně ono. Když Pán Bůh stvořil svět, určitě k tomu použil rozum a i nějaké ty praktické dovednosti.

  31. Hledal jsem, pane Poláčku, něco o tom, jak uvažoval Aristoteles, co je pro něj vlastně to „dobro“, jestliže k němu nepotřebuje (ošidné) svědomí.

    Zdá se tedy, že nejvyšším dobrem je pro Aristotela takový cíl, o který lidé usilují jen pro ten cíl samotný (není podřazen jinému cíli) a kvůli kterému pak usilují i o cíle nejvyššímu dobru podřazené.

    Srovnáme-li toto Aristotelovo dobro s tím, co je dobré zase třeba pro křesťana, je asi možno říci, že tím, oč křesťan usiluje právě jen pro tu samotnou věc a ne kvůli něčemu jinému a dalšímu, je autentický vztah k bližnímu.

    Aristoteles ovšem posuzuje dobro z hlediska funkce „předmětu“ – v tomto případě tedy „funkce člověka ve světě“. Tuto „funkci člověka ve světě“ nespatřuje ani tak v dobrém vztahu k bližnímu, ale v rozumu.

    (Kvalitní fungování „předmětu“ v souladu s jeho dopředu daným účelem je pak pro Aristotela ctností tohoto „předmětu“.)

  32. ARISTOTELOVA ETIKA V PRAXI

    Pane Nusharte, sám jsem napsal, že ten aristotelský model etiky má svůj limit v tom, že fakticky předpokládá, že každá situace má nějaké (rozumné) řešení. Pokud byste tedy jeho model chtěl měřit jenom na zcela extrémních případech a příkladech, pak samozřejmě můžete snadno dospět k závěru, že jeho etika je k ničemu.

    Právě proto já jsem do celé záležitosti vnesl prvek svědomí; protože právě svědomí je tím, co může alespoň ex post jaksi „mravně vyrovnávat“ činy, které bylo nutno v krajní nouzi spáchat, ačkoli jsou samy o sobě nepřípustné a nepřijatelné.

    Ale dám Vám jeden případ, také zcela extrémní, který se skutečně udál, zrovna před několika dny jsem o něm viděl zprávu v televizi. Vlastně spíš vyprávění nežli zprávu; o svém vlastním zážitku vyprávěl jeden z posledních dvou židovských vězňů, kteří přežili tábor smrti v Treblince. Zde bylo jedno oddělení, které bylo maskováno jako ošetřovna, byli sem voděni nemocní a nemohoucí vězni. Ve skutečnosti zde byli okamžitě zabiti a spáleni. Tento náš vězeň který na svůj pobyt v táboře nyní vzpomínal byl sám příslušníkem nějakého komanda, takže měl delší dobu přežití (a později se mu podařilo z tábora uprchnout). Jednou nějak vstoupil do té údajné ošetřovny, kam právě přivedli jednoho nemohoucího starce. Když ten pochopil, že ho tu čeká jenom smrt, začal křičet, že v táboře se chystá vzpoura. Zřejmě se domníval, že tím že zradí ostatní, že si sám zachrání (nebo alespoň trochu prodlouží) svůj vlastní život. Přítomný esesák byl ale Lotyš, nerozuměl mu co vykřikuje. A náš vězeň – ačkoli sám Žid jako onen stařec – onomu esesákovi začal naznačovat, že stařec se zřejmě zbláznil, že vykřikuje nesmysly kterým není zapotřebí věnovat pozornost. Čímž ovšem uspíšil jeho smrt; stařec byl skutečně vzápětí zabit.

    Máme zde tedy typickou modelovou situaci tak jak zde byly předkládány: život jednoho člověka byl obětován ve prospěch života mnohých.

    Jak by bylo takovou situaci možno řešit podle Aristotelovy etiky? – V prvé řadě je nutno si připomenout: podle Aristotela existují činy, které „nemají střed“; jsou tedy absolutně nepřípustné. K těmto činům patří právě vražda. (Adekvátně by se jednalo i o vydání na smrt.)

    Podle zásad Aristotelovy logiky by tedy náš vězeň musel uvažovat asi takto (vycházejme teď z primárního Aristotelova předpokladu, že se mu dostalo mravně správné výchovy, tedy že není – na rozdíl od onoho esesáka – cynickým zabijákem):

    1. vražda je principiálně nepřijatelným počinem (a tedy i účast na ní). Nesmím tedy uspíšit smrt onoho starce, protože tím bych se podílel na vraždě.

    2. na straně druhé ale stojí nepřetržitý proud vraždění vězňů, každý den. A alespoň určitá část vězňů má naději – prostřednictvím povstání – tomuto vraždění uniknout. Podle holé kvantitativní kalkulace tedy všechno hovoří pro to, obětovat jednoho starce ve prospěch mnoha ostatních.

    3. touto holou matematickou kalkulací ale není ještě veškeré rozvažování u konce. Připomeňme si: náš vězeň je mravně řádně vychovaný; absolutní nepřípustnost vraždy je tedy zakotvena hluboko v jeho nitru. Je totiž přece jenom něco jiného, když na jedné straně stojí – v tuto chvíli pouze potenciální – možnost záchrany života mnohých; a něco jiného zúčastnit se na bezprostředním zabití člověka (navíc spoluvězně a soukmenovce).

    4. náš vězeň se tedy ocitá v hlubokém mravním konfliktu. Ale pak zřejmě uvažuje dále: za prvé, stařec je skutečně už starý a nemohoucí; i kdyby mu pro tuto chvíli byl zachován život, stejně by v táborových podmínkách sotva dokázal přežít nějakou delší dobu. A navíc: tento člověk je zrádce; pro svůj osobní (byť i vitální) prospěch byl ochoten zradit své spoluvězně, a celou řadu z nich vydat na smrt. On sám se tedy zachoval z hlediska mravního zavrženíhodně; a tím sám v odpovídající míře snížil mravní laťku, po kterou by mu právem patřily ohledy ze strany ostatních.

    Takže všechny tyto úvahy by proběhly (respektive podle Aristotelova modelu etiky by proběhnout musely) vědomím, úvahami a svědomím našeho vězně, než by dospěl k rozhodnutí, že vzhledem ke v š e m aspektům dané situace zájem na záchraně většího množství (nevinných) vězňů vysoko převáží nad etickou normou zákazu zabít (zrádce).

    Rozhodující je tady jedno: ten dotyčný vězeň by se tu tedy nerozhodoval pouze a jenom na základě čistě početního kalkulu; nýbrž do jeho „rozumných úvah“ by nalezly cestu a byly zohledněny skutečně všechny aspekty situace, a to včetně aspektu nepřípustnosti zabíjení. Kterýžto zákaz sice u Aristotela má striktní platnost; ale tento zákaz je za konkrétních okolností jaksi „přebit“ aspekty jinými. Jde tedy o to že dotyčný si neusnadní své rozhodování jenom čistě utilitaristickou úvahou o tom, co je bezprostředně výhodnější; nýbrž že on projde zcela konkrétním zápasem všech aspektů se sebou navzájem. A teprve po tomto přestálém zápase zvolí řešení „které by zvolil rozumný a rozmyslný muž“.

    Pro srovnání: takováto situace je naprosto neřešitelná v rámci morálky židovsko-křesťanské. Protože jestliže platí naprosto absolutní, Bohem daný příkaz „nezabiješ!“ – pak ani v té nejvypjatější, nekritičtější situaci není přípustno z tohoto zákazu dělat výjimky. Náš vězeň by tedy musel zachránit život toho starce (to jest: nepřispět k jeho zabití) – a to i za tu cenu, že tím vydá na smrt desítky jiných lidí.

    Právě z tohoto hlediska je ta kontextuální etika Aristotela mnohem blíže reálnému životu: sice také obsahuje zásadní nepřípustnost určitých činů; ale tato nepřípustnost není tak absolutní, aby neumožňovala alespoň relativní řešení v krizových situacích.

  33. Ještě k té „předmětnosti“ u Aristotela: opakuji znovu, že u něj je východiskem a předpokladem „dobrá výchova“. To znamená: výchova k mravnosti, k primárnímu vědomí o existenci toho, co je obecně dobré, a tedy mravně závazné. Není tomu tedy v žádném případě tak, že by pro Aristotela mravní jednání bylo jenom nějakým věcným, předmětným kalkulem.

    Tu Aristotelovu „rozumnou úvahu“ nikdy nesmíme odtrhnout právě od této „dobré výchovy“; protože když tak učiníme, pak nám vznikne mravní paskvil. A především: ztratíme tím skutečného, pravého Aristotela.

    Opakuji znovu: Aristoteles svou etiku sice nezakotvuje v nějakém transcendentálně-ontologickém „Dobru“, jako to činí Platónův Sokrates. Ale to naprosto neznamená, že on by přítomnost Dobra jako takového neuznával nebo neviděl; on ji jenom nevidí a nehledá v transcendentálních výšinách, nýbrž v reálné koexistenci konkrétních lidí.

  34. Ne, paní Hájková: ze svědomí opravdu není možné (to jest: není přípustné) se prostě jen tak „vyplakat“. To by bylo opravdu příliš laciné.

    Tu „nezrušitelnost trýzně“ svědomí jsem ale myslel v tom smyslu, že ji nelze zrušit principiálně; ale ne to že by jí bylo nutno trpět po celý zbytek života. Přinejmenším ne ve stejné míře. I tady můžeme vzít na pomoc Aristotela, s jeho kontextuálním pojetím: pokud bychom se například ptali jak dalece má člověk trpět výčitkami svědomí, pak zde samozřejmě vstoupí do hry i aspekt času. (Jak řečeno podle Aristotela je zapotřebí zohledňovat vždy všechny aspekty dané záležitosti.) Na straně druhé ale – opravdu špatné činy nelze bezezbytku vymazat ani uplynutím času. Trýzeň svědomí z jejich spáchání se může časem oslabit, být překryta novými životními prožitky a činy; ale při upomenutí na ně se vždy musí dostavit alespoň určitý hlas svědomí.

  35. To souvisí s tím zmíněným „restartem“: ano, je skutečně možná hluboká vnitřní obroda daného jedince, ať už s Bohem nebo bez něj; ale skutečně platí i to, že ani tím nejsou dřívější činy zcela beze zbytku vymazány. Naopak: je to právě vzpomínka na ně, která je motorem oné vnitřní proměny.

  36. V. Skočný: spíše bych naopak řekl, že když etika postrádá s u b j e k t i v n í moment, tak je to jenom čirý kalkul. Právě takto pan Nushart dezinterpretuje Aristotela, když mu podsouvá pouhý utilitaristický kalkul, a nevidí že i ten Aristotelův „rozumný člověk“ má svou duši, a rozhoduje se v neustálém dialogu s hlasem své duše.

    Ve svém celku tedy (správná) etika musí být vždy kombinací, spojením obojího: jak stránky subjektivní, tak i stránky objektivní. Jakmile se opomene jedna z obou těchto stran, vždy tam bude něco špatně, vždy tam bude něco chybět. Buďto se bude jednat jenom o objektivistický kalkul, anebo o mravní maximalismus, ale bez vztahu k reálnému životu.

  37. Pane Poláčku, křesťanská etika je sice maximalistická, ale Bůh počítá s tím, že člověk sám není schopen ji bez Jeho pomoci dodržovat. Proto chce, aby se mu člověk otevřel a nechal ho ve své duši jednat. Chce, aby se nechal proměňovat a uzdravovat a aby se při tom nestaral, jestli plní nějaké mravní normy na sto procent.
    Proto člověk může předat své vlastní hříchy (i hříchy na něm spáchané) Ježíši Kristu, který se za nás sám obětoval, a tím je vysvobozen – spasen.

  38. Tak mi řekněte, paní Hájková, jak by onen vězeň tuto mravně bezvýchodnou situaci vyřešil „s Ježíšem Kristem“. (Ponechme teď stranou skutečnost, že to byl Žid, a že tedy Ježíš Kristus pro něj neměl žádné reálné použití. Dejme tomu, že to byl Žid konvertovaný ke křesťanství.)

  39. Když vy chcete všechno „vyřešit“, pane Poláčku, a nejlépe dopředu, než se něco stane. Já netvrdím, že ten vězeň udělal špatně. V takové situaci člověk stejně nemá dostatečný čas na rozvahu, jak nejlépe se zachovat. Myslím, že hasiči a záchranáři – třeba na šachtě – se do takových situací dostávají běžně (koho zachránit první, koho nechat jeho osudu). Jistě je to těžké.
    Někdy člověk, ať udělá, co udělá, tak se stejně něčeho dopustí. Když se na světě pohybuje tolik lidí, není myslitelné, aby se vůbec nesráželi. Víra dělá člověka sice mírnějším, což pravděpodobnost srážky snižuje, ale nelze to zařídit tak, aby se vůbec nic nestalo. To jenom bláhoví lidé vytýkají Bohu, že to na světě nezařídil tak, aby bylo všechno úplně bezproblémové a lidé se jen radovali.
    Připusťme, že vždycky budou nějaké bezvýchodné situace, ať s vězněm nebo s vykolejenou drezínou. Někdy je někdo zaviní, někdy k tomu dojde tak nějak samo. Ke spoustě neštěstí dochází živelně.

    Ježíš Kristus je tady pro všechny, nejenom pro ty, co konvertovali ke křesťanství. Ale je fakt, že člověk musí k němu jaksi nalézt cestu. Respektive, on se mu musí dát poznat.
    Když člověk jakkoliv ztroskotá, může u něj najít útěchu. A on mu taky nabídne nové životní možnosti. Nový smysl života. Mám takovou knížku, která se jmenuje Ztroskotals? Máš šanci.
    Jsou tam návody, jak se vyrovnávat se smrtí blízkých osob, s rozchodem, s životními neúspěchy a pod. A jak v tom člověku může pomoci Bůh.

  40. Josefe, naprosto souhlasím, je to jenom otázka použitých slov. Ať už jde o subjektivní zisk a objektivní dobro, nebo reálný zisk a niterný pocit, to je stejné.

  41. Musím napsat, že už nějak vůbec nerozumím tomu, co se tady vlastně pořád řeší, takže v diskusi o etice už asi nebudu pokračovat.

  42. „Tak mi řekněte, jak by onen vězeň tuto mravně bezvýchodnou situaci vyřešil ‚s Ježíšem Kristem‘.“

    Rád Vám to řeknu, Pane Poláčku.

    Onen vězeň, za vraždění Židů neodpovídá. To jen váš „božský“ rozum ho vyzdvihuje z pozice člověka jehož úkolem je skromně milovat všechny své bližní (toho starce na „ošetřovně“, toho lotyšského esesáka i ty vězně chystající vzpouru), do pozice bezcitného řešitele všech možných situací.

    Je to ale jen obyčejná posedlost rozumem. Posedlost rozumem, který člověku nalhává, že může všechno vyřešit (že všechno má správné řešení, které je v kompetenci člověka).

    Rozum tím dává člověku pocit všemohoucnosti – manipuluje nás k chybnému vidění sebe sama. Naším úkolem totiž není najít řešení za všech okolností. „Řešením“ není bezpodmínečně a za všech okolností zachránit život – takovou mocí totiž člověk nedisponuje. To jen rozum se nás snaží obelhat, že jsme takto mocní. Úkolem člověka není být všemohoucí, úkolem člověka je milovat každého v jeho neštěstí. Ano, i toho lotyšškého esesáka…

  43. Pane Nusharte, nepopírám, že máte pravdu, ale na druhé straně, preferovat city před rozumem by také nebylo vyvážené řešení…

  44. Ano, není to vyvážené řešení, pane Skočný, ale já nehledám vyvážená řešení.

  45. Dobrá, pak s tím nemám žádný problém. Úloha rozumu se občas přeceňuje.

  46. Parafrázoval bych, pane Skočný, toho sv. Xavera, co ho mám od paní Hájkové: Pro mě není důležité „vyvážit nebe a peklo“…

  47. Nevidím žádnou souvislost mezi vyvážením nebe a pekla a mezi vyvážením citu a rozumu. To jsou jiné kategorie. A také si myslím, že ve válce bude rozum docela dobrým rádcem, alespoň zůstává loajální k člověku, jehož zájmy chrání. To je přeci prvním úkolem rozumu, zabránit škodě své a svých blízkých.

  48. Pane Skočný, na to tedy člověk ani nemusí být křesťan. Vždyť kdo by nechtěl zabránit škodě své a svých blízkých? Určitě každý chce. Proč potom ten rozum na světě už konečně nezvítězí? Nejlepší by přece bylo vůbec žádné války nevést.
    Mimochodem, zrovna čtu žalm 71, kde stojí: „Bože můj, pomoz mi vyváznout z moci svévolníka, z rukou bídáka a násilníka.“
    David zkrátka spoléhal víc na Hospodina, než na rozum.

  49. Pane Nusharte, víte, jak dlouho mi trvalo zbavit se těch znepokojujících cizích mínění o nebi a pekle? Musela jsem se smířit s tím, že lidé budou mít o tom vždycky různé představy a já to neovlivním.
    Ale teď už je to snad dobré.

  50. „Vyvážením nebe a pekla“

    jsem, pane Skočný, měl na mysli to podle mě neexistující „vyvážené řešení“ rozumově neřešitelného mravního dilematu. Takovéto neexistující řešení pro mě není důležité. Ten svatý Xaver pak pokračuje tím, co pro něj důležité je a co se dá opsat (aby to bylo pochopitelné či spíše stravitelné pro každého) právě jako te zmíněný vztah k bližnímu (ke starci na „ošetřovně“, k lotyšskému esesákovi, ke vězňům chystajícím vzpouru).

  51. „Vyvažovat nebe a peklo“ se dá třeba tím, že někomu (lotyšskému esesákovi) přejete zlo a někomu jinému (vězňům chystajícím vzpouru) přejete dobro. Teď ale nevíte, na kterou misku vah s tím starcem z „ošetřovny“ a rozumem to prostě nevymyslíte. Čili celý ten postoj u té váhy je asi poněkud nevhodný, bych řekl…

  52. Nevím, jestli Vám dobře rozumím, paní Hájková.

    Znepokojující může být pohrdlivé mínění lidí o mně, protože používám slova jako nebe a peklo, nebo protože věřím, že za tím zprofanovaným (zesvětštělým, zdiskreditovaným) slovem je něco reálného.

    Znepokojující může být i cizí představa o nebi a pekle, kterou já přijmu za svoji.

  53. Nevím. Možná je to něco jako sugestibilita, čili (jak píšou ve slovníku cizích slov) míra ovlivnitelnosti cizími názory, postoji, vztahy a posudky. Pro někoho není snadné zbavovat se cizích myšlenek, i když jim třeba nevěří.
    Věřím, že Bůh může takového člověka postupně nějak upevnit. Přinést mu pokoj.

  54. Proč na světě nezvítězí rozum? „Bože odpusť jim, neboť nevědí, co činí.“ Protože člověk krade (třeba dotace) a myslí si: to je super, konečně bude dcera zajištěná, dobře jsem to udělal. Co je pro jednoho ziskem, je pro druhého ztrátou, a neznalostí míry, čili přebujelým sobectvím, vzniká konflikt. Dám příklad: jedna žena dokázala čekat dvacet let na to, až jí jiný účastník dědického řízení daruje nemovitost, protože podle jejího mínění on už dostal dost. On se o nemovitost nestaral, nechal tu ženskou, aby se o ni starala a pracovala na cizím. A po těch dvaceti letech jí chatu daroval a myslel si přitom, no to jsem dobrák, za polovinu ceny to ode mě dostala. A ona s ním nemluví, je to totiž vydřiduch, morálně ji zklamal. Tohle prostě nečekala, takový příbuzný. Právně v pořádku, ale morálně takový padouch. Pak bohužel nemůžete čekat rozum…

  55. Já se na Boha spoléhám také. Říká se ovšem, pomoz si a Bůh ti pomůže. Nejdřív by člověk měl vyčerpat svoje možnosti a teprve pak to předat Bohu. Dám úplně banální příklad. Nedávno jsem potřeboval jít na poštu, tak jsem tedy šel, s nějakými složenkami, ale bylo tam příliš mnoho lidí. Tak jsem si říkal, na tohle nemám čas a odešel jsem s tím, že přijdu jindy. Za pár dní jsem šel znova, naplánoval jsem si to, abych přišel mezi prvními. Díky tomuhle plánování bylo na poště skutečně méně lidí než poprvé, ale přeci jenom jich ještě bylo dost. Tak jsem si vzal lísteček „na čekanou“, když v tom paní od výdeje balíků volá: „Já tu mám volno, kdo chcete, pojďte sem!“ Nikdo se nehejbe, každý důležitě žmoulá svůj lísteček, no tak jsem šel. Chci tím říct, že když člověk uzná, že něco nemá ve svých rukou, docela často se to vyřeší úplně samo. A často úplně geniálně, nemusí se jednat o takové banální věci.

    A tak je možné, že se stane něco úplně jiného, než člověk čekal, ale že je to ještě lepší řešení. Bývá to tak. Nebo se velice zřídka nestane nic, ovšem ta negativní zkušenost je natolik přínosná, že by bylo škodou ji nemít. Takže s životem nebojuji… člověk se může dostat do psychického pekla jenom tím, že chce, aby byla realita lepší, než je. Ale ono to má všechno smysl, byť ten smysl není hned zjevný.

  56. Ostatně, spoustu věcí si děláme jenom my sami. Tak potom přijdu do práce, řeknu kolegyni mezi řečí, co se přihodilo, ona na to: „Tak to jsi měl kliku!“ Prostě racionální zhodnocení, žádný boží zásah, ok. 🙂 Jenomže pak se to dozví druhá (jak jinak) a ta řekne: „Já si to hodím, klokan má takový štěstí!“ Takže pro „tu druhou“ není obsahem sdělení, že má klokan kliku, ale že tohle by se jí nemohlo stát… A když se nad tím člověk zamyslí, ta dáma má smůlu, kudy chodí. Ale kde je příčina a následek, jak to vlastně je?

  57. Takhle bych s tím v podstatě mohla souhlasit. Používat rozum je v mnoha věcech samozřejmě nutné.
    Když mi bylo asi třináct, dívala jsem se na film o Drákulovi. Byla jsem už tehdy velmi rozumná, na upíry jsem vůbec nevěřila. Bylo mi naprosto jasné, že je to nesmysl. Přesto jsem po zhlédnutí filmu několik nocí nespala a jímala mě hrůza.
    Později jsem to přičítala tomu, že jsem byla nezralá, vlastně ještě dítě, a tudíž mě to příliš ovlivnilo.
    V dospělém věku, mnohem později, kdy už jsem měla sama děti, jsem si vyzkoušela dívat se ještě na pár hororů, přičemž o moc lepší to nebylo. Dnes už se tomu záměrně vyhýbám. Je mi jasné, že na nás působí věci, které jsou mimo náš rozum. Někdy se jim nedá vyhnout, jako se můžeme vyhnout těm filmům.
    A pokud mě přepadnou jakékoliv chmurné pocity a depresivní myšlenky, obracím se k Bohu, což mi většinou pomáhá.
    Na někoho horory asi tolik nepůsobí. Proto je lidi sledují rádi.
    Ale včera psali o nějakém metalistovi, který během své nemoci navštívil peklo (protože o něm pořád zpívá).
    https://www.novinky.cz/koktejl/clanek/satan-neni-tak-cool-uvedl-metalista-ktery-se-probudil-z-komatu-40325013

  58. Kdyby, pane Skočný, v mém životě zvítězil rozum, měl by tento můj život lineární charakter, já bych teď seděl v dobrém bydle a vůbec bych nepřemýšlel (o fci rozumu – sám bych totiž byl lineární ofcí rozumu).

    Jenže v průběhu fce nastaly jisté nespojitosti a extrémy, takže matematická hegemonie pak člověka donutí přemýšlet o stereotypech sociálních konstruktů.

    Za tuto hegemonii bych tedy teď chtěl, vážení, Bohu a naší společnosti poděkovat…

  59. Člověk se snad může cítit velmi svobodně, když není závislý na mínění okolí. Jenže ono to v mnoha případech není prakticky možné a v případě, že to i možné je, tak zase takový nezávislý (ze společnosti vyčleněný) člověk se tak úplně dobře necítí…

    Vyměnit ovšem „přijetí“ za „právo na uznání“ (v tom širším liberálně levicovém smyslu slova) vlastně znamená zahodit svoji svobodu nezávislosti na mínění okolí a požadovat „autenticky dobrý“ vztah na základě zákona.

    Nelze se totiž emancipovat od kultury (jak je někdy deklarováno) a zároveň být svým požadavkem na uznání na té kultuře závislý.

  60. Paní Hájková, zdá se, že s filmem o Drákulovi máme obdobnou zkušenost. 🙂 Horory nesleduji, brácha je sledoval docela dost, ale mně přišlo, že už to nějak nemůžu brát vážně. Nemůžu se do toho prostě ponořit. Má mě to vyděsit? Jak mě to má vyděsit, když vím, že mě to má vyděsit.

    Pane Nusharte, člověk bez problémů duchovno obvykle nehledá. Ale zase, když ten problém někam vedl a najednou ho vidím, proč si ho nechávat. Já jsem třeba byl velmi nesmělý a introvertní člověk. Zdá se, že už nejsem. V jistém bodě jsem si uvědomil, že díky tomuto problému jsem získal odstup, který bych jinak neměl. A pak si člověk řekne: opravdu se chceš držet zpátky? Pomáhá ti to, nebo ti to spíš škodí? Proč být nesmělý, když ti to dalo to, co ti to zřejmě mělo dát? Takže všechno je „k něčemu“, byť to, na rozdíl od utilitárního rozumu, není lineární funkce.

  61. Souhlasím, že to nelze vynutit zákonem, aby byl člověk uznáván a přijímán. Ale nejde vynutit ani to, aby měli všichni stejnou představu náboženskou, ateistickou nebo jinou. Proto vás vždycky někdo nebude přijímat. Vždycky vás to bude trochu mrzet (protože člověk chce být přijímán), ale nemusí vás to trýznit.

  62. Pane Skočný, to je výstižné s tím ponořením. Vzpomněla jsem si, jak Komenský v Hlubině bezpečnosti přirovnává toto: Člověk může být ponořen v Bohu jako ryba ve vodě. Běda jí, když se dostane na sucho.
    Ale člověk může být ponořen i ve světě, který, jak víme, není úplně dobrý. Přitom nejde o nějaké rozlišení místa jako u té ryby.
    V tomto případě, tam, kde je „sucho“ , tak je i „voda“.

  63. Zdá se, že toho Komenského budu muset studovat trochu více, to zní zajímavě. Ještěže je voda tak dobrá. 🙂 Přeji všem hezký den.

  64. Čtu knížku Mirei Ryškové Doba Ježíše Nazeretského. Podle ní Ježíš také plně náležel do židovské kultury. Kdyby tomu tak nebylo, nikdo by mu nemohl rozumět. Přesto se ovlivňovat nedal.
    Autorka píše, že Ježíš rozvolnil některé přísné nároky židovských morálních předpisů (takové, které v podstatě neměly smysl), zatímco jiné naopak zpřísnil (nejen nesmíš špatně konat, ale nesmíš na to ani pomyslet – což je těžké pro ty, kteří takové myšlenky mají). Žádal vnitřní čistotu.
    Předtím některým lidem prostě stačilo vykonat, co bylo předepsáno, a tím měli „splněno“ a ještě se tím mohli chlubit před těmi, kdo plnit nestíhali nebo nezvládali.
    Ježíš však (podle autorky) prosazuje „absolutní Boží nárok na člověka, který vede k plné svobodě a zodpovědnosti“.
    To je velmi zajímavé: úplné odevzdání a současně úplná svoboda i úplná odpovědnost.

  65. Napřed technická poznámka pro ostatní účastníky: pokud V. Skočný zmiňuje jakéhosi „klokana“ ve třetí osobě, pak tím má na mysli sám sebe. Toto je totiž jeho dlouholetá přezdívka, se kterou časem už srostl natolik, že někdy už vůbec nevnímá ten rozdíl.

    V reálném životě s tím narazil prakticky jenom jednou, když i pracovní smlouvu u nového zaměstnavatele chtěl podepsat jako „Vítězslav Klokan“… 😀

  66. Jinak Vítku, co se toho vztahu „subjektivního“ a „objektivního“ týče: ano, já jsem si hned myslel že je to jenom určité zmatení pojmů, že nakonec máme na mysli jedno a to samé.

  67. Pan Nushart: tak to je opravdu zajímavé, na straně jedné Vy na mě (respektive mé podání Aristotelovy etiky) útočíte předkládáním zcela extrémních situací; a když já Vám (a paní Hájkové stejně tak) vrátím, pak to má být najednou nepřípustný počin!!

    Já jsem i tu extrémní situace za pomoci Aristotela nakonec mohl v zásadě uspokojivě vyřešit; byly zde zohledněny všechny relevantní aspekty dané záležitosti (a to včetně i „lásky k bližnímu“! – pane Nusharte ještě jednou Vás žádám, abyste Aristotela neredukoval na pouze utilitaristické užívání rozumu, jste s tím naprosto vedle); zatímco s Ježíšem je možno jenom ex post dojít jakési „útěchy“, ale pro danou situaci není možno nalézt žádné řešení.

    Etika – a o té je tady řeč – je návod k praktickému jednání z hlediska mravnosti; a ne o tom, kde si hledat životní útěchy.

    Co se té „lásky k esesákovi“ týče: tak to je sice svým způsobem skutečně přelomový a ušlechtilý postoj – ale má svůj reálný smysl prakticky jenom v transcendentální rovině, nikoli v rovině konkrétních životních situací. A Ježíš sám mohl tento svůj absolutní mravní postulát vyslovit prakticky jenom proto, že se – obrazně řečeno – sám nikdy neocitl v Osvětimi.

  68. „Pomoz mi vyváznout z moci svévolníka“ – paní Hájková, pod Hitlerem se tímto způsobem modlily statisíce a snad milióny lidí; ale není známo o nikom, komu by toto spoléhání na Hospodina reálně pomohlo.

    To co nakonec pomohlo to byla naprosto racionální rozhodnutí, jako proti Hitlerovi bojovat. A to zcela bez nějaké „křesťanské lásky“.

  69. A ono se to nějak vylučuje, pane Poláčku?
    Znáte ten vtip, jak při povodni člověk odmítne pomoc s tím, že ho zachrání Hospodin? Nejprve odmítne vyklidit svůj dům, odejít před vodou, později odmítne záchranný člun i vrtulník. Vždycky s tím, že jeho přece zachrání Bůh.
    Když pak nakonec zahyne a přijde do nebe, vyčítá Bohu: Poč jsi mě nezachránil? A Bůh mu řekne: Kdo ti poslal varování, záchranný člun a nakonec vrtulník? Ty jsi však na mou nabízenou pomoc nedbal.

  70. Nicméně, stále platí, že před katastrofou každý zachráněn být nemůže. Ježíš v Lukášově evangeliu říká:
    „Nebo myslíte, že oněch osmnáct, na které padla věž v Siloe a zabila je, byli větší viníci než ostatní obyvatelé Jeruzaléma?“ (Lukáš 13, 4)

  71. Člověk by, samozřejmě, původcem katastrof být neměl. Už tak dost na tom, že je vytváří příroda.

  72. ČLOVĚK A DOBRÉ ÚMYSLY

    Vítku, ten tvůj příklad s tím že lidé kradou (například) z určitých racionálních důvodů, například ten kdo ukradne subvence a řekne si přitom „prima, teď je moje dcera zajištěná“ – to je jako vystřižené z Hegela, totiž z jeho „Filozofie práva“, on se tam samozřejmě zabývá i etikou, a v souvislosti s tím motivacemi lidského jednání, a také tam přišel přesně na tohle téma, proč se lidé dopouštějí překračování zákona, a i on konstatuje, že oni k tomu vždy mají nějaké subjektivní „dobré důvody“.

    Hegel výslovně píše: „Vše co bylo na tomto světě zkaženo, bylo zkaženo z ‚dobrých úmyslů‘.“ Hegel tím chce poukázat na toto: pro vládu (pravého, tedy filozoficky fundovaného) práva naprosto nepostačí spoléhat se na „dobré úmysly“ lidí – nýbrž musí tu být přítomen ještě nějaký prvek, který stojí vysoko nad tím, jak si lidé sami racionalizují, odůvodňují a obhajují své (závadné) jednání. On tento vyšší faktor spatřoval v základním ontologicko-metafyzickém uspořádání Bytí (které je objektivně identické s Boží vůlí), které se nakonec nějakým způsobem promítne i do struktury lidské vůle.

    To znamená: člověk musí mít svou subjektivní vůli; a zároveň tato vůle (aby to byla pravá vůle) musí být v souladu s objektivním Dobrem.

    To znamená: nestačí pouhé „dobré úmysly“ člověka; nýbrž musí zde být přítomno (a ve společenských a státních strukturách realizováno) i to zcela objektivní, metafyzické Dobro, které je jak řečeno vposledku zakotveno v nejhlubších strukturách Bytí.

    Tento Hegelův model „svobodné vůle“ je sám o sobě velmi inspirativní (a víceméně plně odpovídá tomu co napsala paní Hájková ve svém posledním příspěvku, tedy že u Ježíše je na člověka kladen absolutní (boží) mravní nárok, ale zároveň je tomuto člověku dána odpovědnost, a tedy i svoboda jeho jednání).

    Potud tedy dobře; jenže i tento – zdánlivě dokonalý – Hegelův model nakonec narazil na své limity. Protože i když je zde subjektivní vůli člověka přiznána určitá autonomie, konec konců se musí přizpůsobit onomu hypotetickému „objektivnímu Dobru“. (A na tomto vztahu se principiálně nezmění naprosto nic, když místo termínu „objektivní Dobro“ použijeme formulace „Boží vůle“.) Člověk tu stále zůstává v druhotném postavení, kdy všechno podstatné je dáno mimo něj, a on nemá nakonec žádnou vyšší a rozsáhlejší „svobodu“, nežli to co je dáno mimo něj přijmout, anebo odmítnout.

    Jedná se nakonec o známý fenomén „poznané nutnosti“. A opakuji znovu, na tom se principiálně nic nezmění, když té „poznané nutnosti“ dáme subjektivizovanou podobu „Boží vůle“.

  73. Jde o to, paní Hájková, že bojovat aktivně proti Hitlerovi stojí v naprosto příkrém rozporu s Ježíšovým postulátem „miluj nepřítele svého“.

    A že by to byl zrovna Bůh, který by někam „posílal vrtulníky“ – tak to je opravdu krajně málo pravděpodobné, ony se vysílají na místa katastrof podle docela profánních, racionalistických operačních předpisů.

  74. Je to v rozporu. Podobně bylo v rozporu přikázání, že v sobotu se nesmí pracovat (ani nikoho léčit) s přikázáním „miluj bližního svého“. Obojí se to dodržet nedá.

  75. Samozřejmě, že si lidé krádeže, dokonce i vraždy umí ospravedlnit.

    Jistý Raskolnikov se domníval, že zabít „tu starou lichvářku“ je rozumné a správné. Zabil ovšem jaksi navrch i její sestru Lizavetu a nečekaně z toho všeho ochořel, takže nakonec bylo pro něj jediným východiskem přiznání a přijetí trestu. Bez Soni Marmeladovové by to ovšem nezvládl.

    V naší z křesťanství vycházející civilizaci považujeme za normální, ba pokrokové, když se vrazi ke svým zločinům nepřiznávají. Někteří se přesto, nebo dokonce proto, se svým skutkem nevyrovnají a někdy jej svedou zcela vytěsnit ze svého vědomí.

    Milovat esesáky byl bezprostředně celkem nesmysl, po třech čtvrtích století pro nezainteresované celkem snadná forma zbožnosti. Něco jiného je ovšem chápat, že nejen na divadle může o obsazení rolí podle charakteru rozhodnout náhoda.

  76. „Bojovat aktivně proti Hitlerovi stojí v naprostém rozporu s Ježíšovým postulátem ‚miluj nepřítele svého‘.“

    Samozřejmě, že to v žádném rozporu nestojí, pane Poláčku.
    Ještě jednou: žádný rozpor v tom není!

  77. Milovat esesáky

    je, pane Horáku, něco jiného než přát dobro lotyšskému esesákovi.

  78. Když ale šel někdo aktivně bojovat, tedy účastnil se fronty, musel zabíjet (zcela konkrétní lidi). Z nichž dokonce někteří šli bojovat za Hitlera zcela nedobrovolně. Jako třeba obyvatelé Hlučínska, kde teď bydlím.
    Jinak se dá bojovat též nenásilně. Je zapotřebí si vždy vyjasnit pojmy, co se čím myslí.

  79. Jan Křtitel to řeší zajímavě. On vojákům říká: „Nikomu nečiňte násilí, nikoho nevydírejte, spokojte se se svým žoldem.“
    Domnívám se, že tím „spokojte se se svým žoldem“naznačuje, aby se vojáci vzdali tzv. plenění, což byl tehdy obvyklý způsob, jak naložit s dobytým městem a získat bohatou kořist.

  80. Milovat nepřítele neznamená dát mu za pravdu, souhlasit s ním, nebránit se mu.

    To jsou dvě věci.

  81. Pane Nusharte,

    jsem si ovšem vědom, že není správné „vylévat s vaničkou i dítě“. Poznání, že máme milovat své nepřátele a vůbec každého člověka, byť třeba je v těžkém hříchu, a vposledku všechno stvoření, mám za podstatné. Hrozí ovšem, že bychom mohli snadno „kázat vodu a pít víno“, resp. že bychom z obav z ničivé msty, jež může nakonec zasáhnout i nás, zavrhovali důležité, oprávněné a radikální odhodlání směřující k překonání zla tady a teď. Přesně to se v dějinách křesťanství opakovaně dělo, takže pokrok začal přicházet navzdory jeho odporu stále častěji odjinud.

  82. V Římanům 13, 10 je vysvětleno, co znamená milovat bližního a proč je tímto přikázáním (a ještě jedním přikázáním) možno nahradit úplně celý zákon, respektive celé Desatero: „Láska neudělá bližnímu nic zlého. Je tedy láska naplněním zákona.“
    Předpokládám, že totéž by muselo platit pro milování nepřítele: neudělat mu nic zlého. Není totiž možné někoho milovat a zabít ho. Leda by si někdo myslel, že když nějakého nacistu zabije, udělá mu tím vlastně dobře. Předpokládám, že s tím byste nesouhlasil.
    Já tím chci ukázat, že nakonec každý potřebuje Boží odpuštění. Není možné žít tak, abychom splnili vše beze zbytku. Někdy je životně nutné přikázání prostě překročit. A Ježíš to dobře věděl.

  83. Na druhé straně chápu, když je někdo pacifistou natolik, že sám nechce bojovat. Ani já bych nechtěla.

  84. Výzva spokojit se se žoldem a vzdát se kořisti má trvalou platnost, neb:
    Velká lstivost kapitalismu spočívá v nadměrné schopnosti destruktivní/nekrofilní potenciál kanalizovat do růstu.
    Velkou zkušeností je také, že po určité době destruktivní síly získají převahu a převálcují život.
    V takovémto triviálním případě se lze předem domnívat kam nás Duch zavede…..bych namítl.

  85. Nevím, jestli Vám rozumím tak jak jste to myslel, pane Horáku.

    Myslím, že „důležité, oprávněné a radikální odhodlání směřující k překonání zla tady a teď“ není v ideálním případě motivováno „obavou z ničivé msty“.

    „Milovat esesáky“ (ve smyslu „mít rád jejich násilnou ideologii“) je samozřejmě nesmysl, to máte zcela pravdu.

    Já ale neříkám, že by člověk měl milovat jakýsi „prototyp esesáka“, milovat „esesáka obecného“ [žádný obecný esesák ovšem samozřejmě vůbec neexistuje, takže ho není možné ani milovat – existují jen esesáci konkrétní], neříkám tedy, že by „ho“ člověk měl milovat právě pro to, kvůli čemu existuje toto obecné pojmenování.

    Je to tedy něco úplně jiného než milovat konkrétního člověka, který shodou okolností může být esesákem i nepřítelem.

    Jak už jsem tedy řekl, když se snažím mít rád svého nepřítele, neznamená to, že souhlasím s jeho záměrem a že se mu nemohu bránit. Znamená to, že přesto, že s ním nesouhlasím, přeji i jemu dobro.

  86. Oprava:

    Myslím, že „ZAVRHOVÁNÍ důležitého, oprávněného a radikálního odhodlání směřující k překonání zla tady a teď“ není v ideálním případě motivováno „obavou z ničivé msty“.

  87. „… totéž by muselo platit pro milování nepřítele: neudělat mu nic zlého. Není totiž možné někoho milovat a zabít ho.“

    Myslím, že to možné je. Ale nechtěl bych být špatně pochopen.

    Kdyby to možné nebylo, kdyby nebylo možné někoho milovat a zabít ho, byl by člověk odsouzen v souboji na život a na smrt se buď sám vždy obětovat, nebo nenávidět soupeře, který ho přišel zabít. To zaslepení nenávistí k člověku, který usiluje o váš život, vás může paradoxně stát život. Je lepší prohrát (nebo vyhrát), ale nepřát přitom protivníkovi nic zlého. Ani když to bude on, kdo v tom souboji zemře.

  88. Pokud tomu budeme rozumět tak, že existují jenom ty dvě krajní polohy – buď někoho miluji nebo ho nenávidím, pak to možná platí.
    Nejsem si ale jistá, zda to Ježíš nebo Pavel mysleli takhle.

  89. To zlo je dané omezeními. V posledku je dáno identitou, kterou člověk brání. Musí ji bránit, chce-li zde žít. Pokud je protiklad příliš ostrý, tedy z toho vzniká zlo. Ovšem zná snad láska nějakou identitu? Ono je to u lásky přesně naopak. Nemohu milovat někoho, koho vidím jako cizího; mohu milovat jen někoho, v kom se vidím. Přeci se u zamilovaných říká, že se v tom druhém vidí. Vidí v tom druhém svoji vlastní duši.

    Jan 17:
    14 „Dal jsem jim tvé slovo, ale svět k nim pojal nenávist, poněvadž nejsou ze světa, jako ani já nejsem ze světa.
    15 Neprosím, abys je vzal ze světa, ale abys je zachoval od zlého.
    16 Nejsou ze světa, jako ani já nejsem ze světa.
    17 Posvěť je pravdou; tvoje slovo je pravda.
    18 Jako ty jsi mne poslal do světa, tak i já jsem je poslal do světa.
    19 Sám sebe za ně posvěcuji, aby i oni byli vpravdě posvěceni.
    20 Neprosím však jen za ně, ale i za ty, kteří skrze jejich slovo ve mne uvěří;
    21 aby všichni byli jedno jako ty, Otče, ve mně a já v tobě, aby i oni byli v nás, aby tak svět uvěřil, že ty jsi mě poslal.
    22 Slávu, kterou jsi mi dal, dal jsem jim, aby byli jedno, jako my jsme jedno –
    23 já v nich a ty ve mně; aby byli uvedeni v dokonalost jednoty a svět aby poznal, že ty jsi mě poslal a zamiloval sis je tak jako mne.
    24 Otče, chci, aby také ti, které jsi mi dal, byli se mnou tam, kde jsem já; ať hledí na mou slávu, kterou jsi mi dal, neboť jsi mě miloval již před založením světa.
    25 Spravedlivý Otče, svět tě nepoznal, ale já jsem tě poznal a také oni poznali, že jsi mě poslal.
    26 Dal jsem jim poznat tvé jméno a ještě dám poznat, aby v nich byla láska, kterou máš ke mně, a já abych byl v nich.“

    Je to o lásce. V tomhle tedy vidím smysl Zákona a je to v dosahu každého, kdo přestane na své osobě lpět. V dosahu, ale nikoli v jeho moci. Kdo jedná mravně, není daleko od Království, ale ještě tam není.

  90. Paní Hájkové

    Myslím, že v té situaci, kdy někdo usiluje o váš život, není dost dobře možné být ve vztahu k tomu člověku „někde uprostřed“, být k němu třeba lhostejný…

    To slovo „miluji“ (jak ale říká i pan Poláček) je dnes dost špatně použitelné. „Miluji svého nepřítele“ by snad mohlo znamenat třeba to, že i když se tímto nepřítelem utkám v souboji na život a na smrt, tak si přesto dovedu představit, že nás Bůh miluje oba dva – dovedu si představit, že s tímto nepřítelem mohu sdílet společný prostor v blízkosti milujícího Boha, prostor, kde žádné nepřátelství neexistuje.

  91. Já si také dovedu představit, že Bůh miluje všechny lidi. Jen si nějak nedovedu představit sebe, jak ve válce někoho střílím. Ale to je můj problém.
    Pokud vím, se všemi lidmi soucítí mystikové. Se všemi se cítí propojení. Když jsem četla knížku Dorothee Sölle Mystika a vzdor, vzpomínám si, jak v ní autorka tvrdila, že ani při politických protestech se vnitřně od žádného člověka neodpojuje. Dokonce ani od nepřátel, tedy od těch, proti kterým protestuje.
    Všechno to jsou takové těžko definovatelné věci.

  92. Já jsem své dětství i základní vojenskou službu prožil ještě za minulého režimu. Tehdy (a zvláště třeba po zvolení Reagana) panovala u nás taková atmosféra, jakoby třetí světová válka s použitím jaderných zbraní byla v podstatě nevyhnutelností, jen se přesně nevědělo, kdy to začne. Tahle atmosféra byla pro mě velmi reálná, ale nemyslel jsem si, že nás „imperialističtí váleční štváči“ (formulace z tehdejšího socialistického tisku) chtějí vymazat z povrchu zemského. Představa, že v téhle válce střílím na někoho na druhé straně fronty, rozhodně nebyla představou, že střílím na nepřítele. Dovedu si tedy spíše představit jiné situace, kdy protivník usilující o něčí život je jeho skutečným nepřítelem a nikoliv vojákem, kterému za neuposlechnutí rozkazu hrozí ve válce smrt.

  93. Panu Skočnému
    Taky mám ráda Janovo evangelium. Je to moc krásné. A taky třeba toto: „Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přátele.“

  94. Panu Nushartovi
    V tom případě je jasné, že vaším skutečným nepřítelem by byl ten, kdo by vám za neuposlechnutí rozkazu hrozil smrtí. To je logické.

  95. Stejně je zajímavé, že tady řešíme tyto věci. Já totiž zrovna píšu kázání na Řím 12,17-21
    „Nikomu neodplácejte zlým za zlé. Vůči všem mějte na mysli jen dobré. Je-li možno, pokud to záleží na vás, žijte se všemi v pokoji. Nechtějte sami odplácet, milovaní, ale nechte místo pro Boží soud, neboť je psáno: ‚Mně patří pomsta, já odplatím, praví Pán.‘ Ale také: ‚Jestliže má tvůj nepřítel hlad, nasyť ho, a má-li žízeň, dej mu pít; tím ho zahanbíš a přivedeš k lítosti. ‘ Nedej se přemoci zlem, ale přemáhej zlo dobrem.“
    Je to náhoda?

  96. Já jsem vlastně s Biblí Janovým evangeliem začínal. To by bylo na dlouhé vysvětlování, ale najednou jsem měl takovou intuitivní pobídku „vem Bibli“, tak jsem začal listovat NZ, nic mě zprvu nezaujalo, ale od Jana jsem se nemohl odtrhnout. S tím výrokem máte pravdu, nicméně zatím to není v mých možnostech.;-) Ježíšovu oběť samozřejmě s úctou uznávám.

  97. „V naší z křesťanství vycházející civilizaci považujeme za normální, ba pokrokové, když se vrazi ke svým zločinům nepřiznávají“ – pane Horáku, to je věc která mi už celá léta leží v hlavě. Jak celé naše „pokrokové“ pojetí trestního procesu fakticky stojí na předpokladu, že „lhát je normální“. Každému zločinci (a tedy i vrahovi) trestní řád dává k dispozici veškerou škálu možností, jak zapírat, jak mlžit, jak manipulovat proces nalézání pravdy; to že pachatel lže je přijímáno jako naprostá samozřejmost, a dokonce i zjednání si znalce ochotného za příslušnou úplatu překroutit objektivní fakta je dnes pociťováno víceméně jenom jako kavalírský delikt.

    Jistě: doznání viny je pravidelně honorováno tím, že je uznáno jako polehčující okolnost; ale ve skutečnosti by stav měl být přesně opačný, od zločince by se mělo právem očekávat, že – když už byl tak ničemný a spáchal svůj protispolečenský čin – že se k němu alespoň postaví čelem, dozná ho a bude ochoten nést následky. Nemělo by tedy přiznání být honorováno jako polehčující okolnost; nýbrž přesně naopak, tvrdošíjné popírání (evidentní) viny by mělo být sankcionováno, jakožto okolnost přitěžující.

    Samozřejmě že z hlediska procesní praxe je naprosto nezbytné dát obviněnému do ruky všechny možnosti jeho obhajoby; ale z hlediska mravního je tato samozřejmost lhaní postavená na hlavu, a pro obecnou morálku má vposledku devastující vliv.

  98. „Od zločince by se mělo právem očekávat, že – když už byl tak ničemný a spáchal svůj protispolečenský čin – že se k němu alespoň postaví čelem, dozná ho a bude ochoten nést následky. Nemělo by tedy přiznání být honorováno jako polehčující okolnost; nýbrž přesně naopak, tvrdošíjné popírání (evidentní) viny by mělo být sankcionováno, jakožto okolnost přitěžující.“

    —————————-

    Pane Poláčku, soud ještě neví, zda ten „sprostý podezřelý“ je také zločinec. Takováto naznačená koncepce by mohla vést zpět k právu útrpnému.

    Ono se o tom návratu k útrpnému právu ostatně docela dost uvažovalo i v souvislosti s terorismem (o nacismu a komunismu ani nemluvě).

  99. V případě toho terorismu (a třeba i hrozícího teroristického činu s velkým množstvím obětí) byli naopak humanisté proti tomu, aby „tvrdošíjné popírání viny zadrženým sprostým podezřelým“ bylo nějak sankcionováno – například použitím „útrpného práva“ k získání informace o „tikající bombě“.

  100. Podobně, jako když v tom – mnou výše uvedeném případě (případě atmosféry „očekávání třetí světové války, která může kdykoliv začít“) vyrábí zdánlivého nepřítele (na kterého bych nechtěl střílet) „imperialistický (nebo komunistický) válečný štváč“, vyrábí i v těch ostatních případech nepřítele …

    [nikoliv ale toho nepřítele, kterému se údajně „nesmíte bránit“, když ho chcete milovat, nýbrž toho „nepřítele, kterého nemilujete, a proto ho chcete poslat do pekla“]

    … bláznivý rozum, kterému se pokorné poznávání zvrhlo v naduté souzení.

    (Pokorně poznávat lze jen v lásce, nadutě soudit lze jen bez ní…)

  101. Pane Nusharte, je opravdu krajně představitelné, jak byste na vás útočícímu esesákovi samopalem prostřílel břicho, a zároveň ho „miloval“.

    To že to přikázání „miluj nepřítele svého“ si nicméně i tak uchovává svou platnost v určité metafyzické rovině, o tom jsem sám psal. V tomto smyslu je tedy v pořádku, že se trvá na absolutní, nepodmíněné platnosti tohoto principu.

    Ale: opravdu není možné setrvávat v iluzi, že s tímto absolutním, metafyzickým principem je možno vystačit v reálných životních situacích. Tady je opravdu daleko blíže realitě Aristoteles: i ten sice ví, že vražda jako taková je nepřípustná; ale v konkrétní situaci může být tento princip zcela zatlačen do pozadí jinými faktory a momenty.

    To znamená: ano, když už je Hitler i se všemi jeho esesáky poražen, pak je možno si upomenout na to, že i oni jsou lidé. A že se do svého postavení dostali v důsledku těch či oněch vlivů a příčin, na které měli jen velmi omezenou možnost vlivu. A že to všechno relativizuje míru jejich viny. A ještě někde dál za tím vším je možno skutečně tušit i přítomnost jakýchsi sfér, kde skutečně všichni lidé jsou – lidmi, tedy jsou svým způsobem jednou společnou bytostí. „Jsme jedné krve, ty i já“ – tak to znělo v Kiplingově „Knize džunglí“. Ale ještě jednou: není možno míchat jen tak dohromady rovinu absolutně metafyzickou respektive religiózní na straně jedné, a rovinu reálného života na straně druhé. Protože pak z takového konfliktu či smíchání často vzniká násilí ještě větší, jak se myslím právě na to snažil poukázat pan Horák.

  102. Podobným směrem argumentuje zřejmě i pan Petrasek, svým poukazem na to, jak málo zmůže „Duch svatý“ v konfrontaci s reálným působením reálného kapitalismu. Jaké vedení, jakou orientaci nám vzhledem k tomuto zcela profánnímu kapitalismu může dodat „Duch svatý“?… Tady se daleko perspektivnější cestou jeví být docela střízlivá analýza podstaty kapitalismu, a promyšlení možností jeho systémové reformy či náhrady.

  103. LÁSKA JAKO JEDNOTA?

    Tato téze se zdá být naprosto samozřejmou; a přece by ti, Vítku, Platón vysvětlil, že tomu tak není. A že i láska mezi dvěma lidmi může existovat právě a pouze na základě jejich rozdílnosti, nikoli jejich naprostého splynutí.

    Byl to totiž Platón, který Parmenidovo pojetí Bytí jako naprosto jednolité jednoty doplnil o prvek negace. To jest přesněji: napřed to byl sofista Gorgias, který ukázal, že to Parmenidovo Bytí je ve své jednolité nerozlišenosti natolik abstraktní, že lze naprosto stejným právem jako „existuje jenom Bytí“ možno tvrdit i naprostý opak, totiž „existuje jenom Nic“. Protože to Parmenidovo Bytí je – právě v důsledku své jednolitosti a nerozlišenosti – fakticky stejně tak prázdné a bezobsažné, jako samotné Nic.

    Gorgias – jako typický sofista – z tohoto faktu vyvodil epistemologický i mravní relativismus a nihilismus; ale něco takového sám Platón nechtěl připustit. Ovšem -Platón viděl principiální oprávněnost Gorgiasovy kritiky na Parmenidově konceptu jednoho jednolitého Bytí. Platón tedy nastoupil třetí, střední cestu: akceptoval Gorgiasovo „nic“, ale ne v absolutním, nýbrž jenom relativním smyslu. Jakožto negaci.

    To znamená: už to samotné (Parmenidovo) Bytí může existovat jenom potud, pokud ono samo je negací j e d n o t l i v ý c h, tedy diferencovaných (nikoli jednolitých) věcí. A stejně tak jednotlivé věci mohou být jenom tehdy každá sama sebou, když je něčím jiným nežli její protějšek, jiná věc. Když je tedy její negací.

    A tady jsme u samotné Lásky. Z předešlého vyplývá, že Láska jako dokonalé spojení všech se všemi by nebyla ničím jiným nežli oním Parmenidovým Bytím – totiž zdánlivě všeobsahující jednotou, ve skutečnosti ale naprosto prázdnou a bezobsažnou. Lásku k sobě mohou pociťovat jenom subjekty, které jsou navzájem odlišené, diferencované – které se tedy nacházejí ve vztahu vzájemné negace.

    To co bylo vyargumentováno cestou filozofické abstrakce, je možno si naprosto názorně představit i na základě čistě lidského nazírání: kdybych měl milovat někoho, kdo je skutečně bezezbytku totožný se mnou samým – pak by mi ten druhý nemohl přinést nic nového. Nebyl by pro mě žádným obohacením. Mohl bych si tedy stejně tak dobře vystačit se sebou samým. Je to přesně naopak právě ten rozdíl, diference, tedy negace, která toho druhého činí pro mě zajímavým. Jedině díky vzájemné negaci může ten druhý pro mě být obohacením. Láska je tedy vždy principiálně vztahem, svazkem vznikající na základě vzájemné diference, negace – a nikoli na základě vzájemného splynutí. Ti milující to tak samozřejmě sami nevnímají, oni mají pocit že dosáhli naprosto bezrozporného splynutí; ale ve skutečnosti toto jejich pociťované splynutí je je naopak spojením jejich r o z d í l n o s t i, různosti. Ten moment vzájemné diference, negace tedy – pocitově -ustupuje do pozadí; ale ve skutečnosti musí být v tomto pozadí stále přítomen, jinak by ten vztah a pocit lásky vůbec nikdy nemohl vzniknout. Stejné nemůže milovat to, co je totéž; jenom to, co je něčím jiným.

    „K chlebu nelze přikusovat chleba; něco jiného je k němu třeba“ – to svého času ve své knize sentencí napsal Ivan Olbracht.

  104. Ostatně, ty citáty z Janova evangelia: dozajista velmi krásné a přesvědčivé, ale je nutno si uvědomit, že to všechno je až Ježíš naroubovaný na Platóna. (Respektive naopak, jak se komu zlíbí.) Samotný Ježíš Nazaretský takovýmto způsobem ještě vůbec nemohl uvažovat, to bylo naprosto mimo horizont jeho judaisticky formovaného způsobu myšlení.

  105. Jopolíku, tak něco podobného jsem si, byť ne v rovině filosofické, myslel dlouho taky. Právě že člověk si nemůže představit nic než představu, tak to, co není představou, se mu jeví prázdné. No nezbývá, než to s tou jednotou vyzkoušet. 🙂

    Matouš 35
    35 Neboť jsem hladověl, a dali jste mi jíst, žíznil jsem, a dali jste mi pít, byl jsem na cestách, a ujali jste se mne,
    36 byl jsem nahý, a oblékli jste mě, byl jsem nemocen, a navštívili jste mě, byl jsem ve vězení, a přišli jste za mnou.‘
    37 Tu mu ti spravedliví odpovědí: ‚Pane, kdy jsme tě viděli hladového, a nasytili jsme tě, nebo žíznivého, a dali jsme ti pít?
    38 Kdy jsme tě viděli jako pocestného, a ujali jsme se tě, nebo nahého, a oblékli jsme tě?
    39 Kdy jsme tě viděli nemocného nebo ve vězení, a přišli jsme za tebou?‘
    40 Král odpoví a řekne jim: ‚Amen, pravím vám, cokoliv jste učinili jednomu z těchto mých nepatrných bratří, mně jste učinili.‘
    41 Potom řekne těm na levici: ‚Jděte ode mne, prokletí, do věčného ohně, připraveného ďáblu a jeho andělům!
    42 Hladověl jsem, a nedali jste mi jíst, žíznil jsem, a nedali jste mi pít,
    43 byl jsem na cestách, a neujali jste se mne, byl jsem nahý, a neoblékli jste mě, byl jsem nemocen a ve vězení, a nenavštívili jste mě.‘
    44 Tehdy odpovědí i oni: ‚Pane, kdy jsme tě viděli hladového, žíznivého, pocestného, nahého, nemocného nebo ve vězení, a neposloužili jsme ti?‘
    45 On jim odpoví: ‚Amen, pravím vám, cokoliv jste neučinili jednomu z těchto nepatrných, ani mně jste neučinili.‘

    Není asi nutné pořád citovat Bibli, ale tady to říká Ježíš úplně explicitně: Tak tohle jsem já. Já jsem všemi lidmi.

  106. I pokud bychom vyšli z toho, že tento citát z Matouše je autentický (jako že jen u velice málo míst z NZ je autenticita Ježíšových výroků opravdu nesporná), pak tady Ježíš neříká nic jiného nežli toto: „Jste povinni pomáhat všem slabým a trpícím; a já jsem vaším neúprosným soudcem, a neodpustím vám nic z vašich selhání!“

    To je v podstatě všechno; jenom je to tady řečeno trochu květnatějším biblickým jazykem.

  107. Kdyby to bylo naprosto všechno, určitě by bylo mnohem jednodušší napsat to způsobem, jakým jsi to napsal. Ale tady právě byl záměr, aby to mohlo vyznít i jinak.

    Já mám takový návrh na experiment: kdo se chce zúčastnit, vezměte si Janovo evangelium (nikoli Matoušovo, ale Janovo), zapomeňte na veškerou vznosnou filosofii a pročtěte si to celé v prostém, prvoplánovém významu, jako když si malé dítě čte Mateřídoušku nebo něco takového. To je pak člověk hodně zaskočen tím, co se tam vlastně píše. A píše se to naprosto triviálně a srozumitelně.

  108. Hm. Abych dneska odpoledne pročetl celé Janovo evangelium, to by bylo asi žádáno poněkud příliš mnoho. 😉 Ale možná zkusím přečíst alespoň něco.

    Ale ono se opravdu jen těžko dá číst něco takového prvoplánově, když člověk ví že z nějakých 90 procent je to umělý (Janův) produkt. Tedy rozhodně nic prvoplánového, ale naprosto vědomě stylizováno.

  109. Tak přirozeně, možná to psal nějaký řecký filosof nebo filosofové, a psali to velice sofistikovaně. Může být. Ale je to napsáno tak, že funkcionářům strany a vlády to neřekne nic, pro ty je to banální. Nebo v tom někdo začne hledat nějaké tajuplné významy a tajná hesla. Člověk k tomu musí přistoupit s nepředpojatým myšlením a vnímáním, aby to bylo to pravé.

  110. Autorem evangelia je přeci Ježíšův učedník Jan – učedník, kterého Ježíš miloval.

  111. „Útočícímu esesákovi samopalem prostřílel břicho, a zároveň ho miloval, Vééčerní Praháá…“

    „Dejte mi prosím taky jeden výtisk, je to k neuvěření, co se dneska všechno může stát. Víte, za mých mladých let … děkuji.“

    Tak se podívejme, co tam píší o tom esesákovi … á tadyhle:

    „Titulek slibuje barvitý příběh s romantickou zápletkou, jedná se však jen o precizní práci našeho novináře… Jídlo do věže tanku, kde měl dokonce i značnou zásobu ostré munice, mu už od svých chlapeckých let nosil jistý hoch z Řeporyjí … přečkal dokonce i dvojí natření na růžovo, doufaje přitom, že po odchodu sovětských vojsk se konečně vzdá západním spojencům … důvěryhodný svědek z Jinonic uvádí, že ho později už jako mládence často vídával vesele kráčet kolem – vždy s písní na rtech. Dobře si vzpomíná i na ta slova: Knoflíky lásky po celé léto ospalý soumrak rozpíná, je to tajemství co víme jen my dva … útočícímu esesákovi samopalem prostřílel břicho, a zároveň ho miloval.“

    Tak to vidíte, a pak že se něco takového nemůže stát. Život píše romány.

  112. Pane Poláčku, Chapman Lennona také miloval, dokonce si předtím, než ho zastřelil, nechal od něj podepsat desku. Chapmanova manželka ale vypověděla, že se mu nelíbilo Lennonovo kázání o lásce. Lennon prý podle Chapmana to slovo diskreditoval, zprofanoval…

  113. Lennonova zeď v Praze byla, pane Poláčku, několikrát přemalována nicméně to její původní poselství vždy znovu a znovu vystupovalo na povrch.

    Autentický význam tohoto poselství byl zničen až tím, když se stal turistickou atrakcí.

  114. Autentický význam „spravedlivého světa“ je zničen tím, když se stane intelektuální atrakcí.

  115. Ale zbožňování idolů přece není láska, pane Nusharte. Chapman v Lennonovi miloval akorát svoji představu o něm. A když ta se stala neudržitelnou, začal ho nenávidět.

  116. Já se omlouvám, že sem neustále vnáším tyto věci, ale nedá mi to, abych nepřipomněla Jidáše, který Mistra rovněž miloval. Ale když zjistil, že Ježíš se nestane viditelným králem Izraele a nenastolí zde svou vládu, nýbrž že ho čeká potupná smrt, což vrhne špatné světlo i na učedníky, rozhodl se ho zradit.

  117. … A Chapman, když zjistil, že se „Lennon nestane Ježíšem“, rozhodl se ho zradit.

  118. Paní Hájková, jestli něco platí ohledně autorů novozákonních evangelií za jisté, pak právě to, že autor Janova evangelia v žádném případě n e b y l totožný s Ježíšovým učedníkem nesoucím toto jméno.

  119. A stejně tak je možno považovat za naprosto jisté, že Jidáš v žádném případě n e z r a d i l Ježíše. Takováto „zrada“ by vzhledem ke všem okolnostem naprosto postrádala jakýkoli smysl. Podrobněji jsem vnitřní nesmyslnost této legendy rozebral už dříve, na DR.

  120. V. Skočný: pokusil jsem se tedy to Janovo evangelium začít číst „nezaujatě“; ale když ono to opravdu nejde.

    Už první věta „Na počátku bylo slovo“ je naprosto jasným dědictvím řecké filozofie. Jinak řečeno: kdyby nebylo řeckých filozofů, už první věta Janova evangelia by nikdy nemohla být napsána. (A to samé platí o velké většině Janova evangelia vůbec.)

    Za druhé: ten výrok vložený v Janově evangeliu do úst Janu Křtiteli, že prý „není hoden (Ježíšovi) ani zavázat tkaničky u bot“ je naprosto evidentně zcela nesmyslný. Jan Křtitel nebyl žádný devótní připravovatel cesty pro Ježíše; Jan Křtitel byl zcela svébytný aktér, který se sám považoval za obdařeného (božím) úkolem vrátit lid izraelský na pravou cestu. A – v naprostém rozporu s tím co přímo tvrdí evangelium – je docela dobře možné, že se dokonce považoval za vtělení proroka Eliáše. Ježíš pro něj byl jenom jedním z mnoha těch, kteří se přidali k jeho (Janově) komunitě. Že po čase učedník přerostl svého mistra (a po zjevném konfliktu se od něho odtrhl), je už jiná záležitost.

    Tak mi teď řekni: jak je možná právě Janovo evangelium číst „nezaujatě“, když na každém kroku čtenář doslova zakopává o naprosto evidentní nesrovnalosti, protimluvy, historicky evidentně chybná tvrzení, myšlenkové vzory převzaté odjinud?… Pokud člověk už jednou jenom trochu přivykl kritickému myšlení, pak už opravdu není možno vrátit se do dětského věku, a něco takového číst „očima dítěte“.

  121. To máte ovšem smůlu, pane Poláčku. Protože já jsem se rozhodla, že tomu budu věřit. Nevidím totiž dostatečný důvod, proč věřit výkladům někoho jiného.

  122. Na tom je, pane Poláčku, zajímavé, že závěrům svého rozumu přikládáte absolutní platnost. I jiní lidé přikládají závěrům svého rozumu absolutní platnost (v tom jste tedy ve shodě, z čehož vyvovuzuji, že přikládat závěrům vlastního rozumu absolutní platnost je správné), ale ty závěry rozumů různých lidí se různí, čili rozum v různých osobách si sám sobě odporuje.

    Bylo by tedy zajímavé uvažovat o tom, co z toho vlastně vyplývá a jak tento rozpor rozumně vysvětlit.

  123. Paní Hájková výše citovala: „Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přátele.“ Je zřejmé, že náboženství, které sděluje toto, usiluje dodat společnosti něco (evolučně) velmi podstatného, soudržnost a sílu. Jde vlastně o obdobu hesla třech mušketýrů (kteří byli vlastně čtyři): „Jeden za všechny, všichni za jednoho!“ V mnoha historických okamžicích skutečně o osudových vítězstvích nerozhodovala ani tak převaha zbraní, natož lidí, jako nasazení a srdnatost.

    Proč bychom však měli milovat své nepřátele? (Nedá mi to.) Jde samozřejmě o maximu, jaké jsou soustředěny v Ježíšově Kázání na hoře. Máme tak opravdu činit? A máme skutečně, udeřeni v jednu líc, nastavit i druhou? Není již zde zakládána jistá trpnost vůči nespravedlivým pořádkům na Zemi, již můžeme mít pro křesťanství posléze za charakteristickou?

    Vidím aspoň dva důvody, proč se pokoušet milovat dokonce i své nepřátele. Zaprvé, historicky se mnohokrát krvavě střetávali lidé spíše blízcí než vzdálení, vlastně sousedé, příbuzní, mezi nimiž probíhala jinak plodná výměna, a to i doslova – v podobě provdávání žen. Ještě i ve 20. století jsou zaznamenávány příběhy, kdy proti sobě stáli i stříleli vlastní bratři. Zadruhé, je čas boje a je čas míru. Máme-li vykročit z potenciálně nekončící sebevražedné spirály krevní msty, „sloní paměť“ může bude na překážku. V dávnějších dobách byli v důsledku okolností lidé zřejmě schopni rychlejšího přecházení mezi krajními polohami, mezi zpupností a kajícností, mezi zuřivou nenávistí a usmířením. Mimochodem, bylo dokládáno, paní Hájková, že jsou to právě ženy, které dovedou být jak mírumilovnější než muži, tak i propadnout skutečnému vražednému amoku… Pragmatismu potřebovali lidé mnoho a někdy jim k němu mohla pomoci i schopnost a žádoucnost citové exaltace a katarze. Nebo to muselo jít i bez ní.

    Coby doušku tohoto zamyšlení shrnu zprávu včerejšího Práva: Děti zavražděného novináře Chášukdžího oznámily, že otcovým vrahům odpustily. Odpuštění zřejmě znamená, že pětice Rijádem odsouzených k smrti nebude popravena. Podle zpráv listu, pro nějž Chášukdží pracoval, dostaly čtyři novinářovy děti domy za miliony dolarů a štědrou apanáž. (Rodina to ovšem popřela.)

  124. „Takováto ‚zrada‘ by vzhledem ke všem okolnostem naprosto postrádala jakýkoli smysl.“

    Lidé občas dělají zcela nesmyslné věci. Problém je, jak to rozumně vysvětlit.

  125. Ten Bělohradského text… Ten tak trochu protiřečí sám sobě, na straně jedné je jeho centrální tézí že masové truchlení nad smrtí popového zpěváka je jakýmsi pokusem „stmelit roztržené části národa“ – a na straně druhé Bělohradský sám uvádí, že něco velmi podobného se stalo i v Itálii.

    Pravé příčiny tohoto masového truchlení tedy budou asi ležet někde dost jinde, a budou asi o dost prozaičtější, nežli aby se jednalo o jakési (vědomé či nevědomé) „stmelování“.

    Jestli zde bylo nějakým způsobem přítomno nějaké české specifikum, pak nejspíše v tom, že Češi jsou tradičně „pohádkáři“. Sotva by bylo možno v Evropě najít jiný národ, který by byl tak upnutý na pohádky, na jejich v zásadě bezkonfliktní, pohodový charakter, který umožňuje zapomenout na problémy všedního života a ponořit se do blaženého snění o pohádkových kouzlech, o nevinných strašidlech a o hudrujících, ale ťulpasovitých čertech.

    Karel Gott se svým kantilénovým hlasem, a se svým s přibývajícími léty čím dál nasládlejším projevem zapadal naprosto dokonale do této touhy českého člověka ponořit se do snového světa pohádkových (a popových) příběhů, zavřít přitom oči před všemi problémy a konflikty profánního všedního života. Asi právě proto bylo úmrtí Karla Gotta pro tak mnoho lidí tak velkým šokem: protože zde sama neúprosná příroda porušila a zradila základní princip pohádek, že totiž nakonec všechno dopadne dobře. A že hlavní hrdinové „pokud neumřeli, tak žijí dodnes“. S Gottem odešla tato pohádka; a právě tohle spousta lidí nedokázala skousnout.

    Proč je zrovna český národ natolik doslova propadlý pohádkám? – To bude mít své kořeny zřejmě v národní historii, od bitvy na Bílé hoře český národ přestal být svébytným aktérem evropských (ale i svých vlastních) dějin, stal se jenom národem provinčním. Nebylo mu tedy už dost dobře možné ztotožnit se s příběhy heroickými (nanejvýš při nostalgickém vzpomínání na doby dávno minulé); a nezbylo mu tedy nic jiného nežli uchýlit se do neheroického, ale útěšného světa lidových pohádek.

    A za druhé – což souvisí s bodem předešlým – český národ za těch „tři sta let poroby“ opravdu mnohdy trpěl, je nutno si uvědomit že jeho národní elita do značné míry po Bílé hoře zmizela, zůstal jen venkovský lid, se svým postavením ve feudální hierarchii na zcela spodních příčkách; takže o důvod víc utíkat z tvrdé reality života do snového světa pohádek, kde nakonec dobro vždy spolehlivě zvítězí nad zlem, sedlák nad pánem.

    Toto české pohádkářství je tedy do nemalé míry jenom projevem národní kompenzace za pocit vlastní bezmoci. A byl to opět Karel Gott, který u tohoto malého českého člověka mohl – svými mezinárodními úspěchy – budit pocit, že m y jsme přece velcí, že jsme světoví. Takže o důvod víc prožívat nad jeho smrtí pocit národního zdrcení.

    Všechno tedy opravdu hovoří pro to, že není zapotřebí hledat nějaké víceméně metafyzické příčiny národního osudu, jak to dělá V. Bělohradský, nýbrž že naprosto postačí hlubší vhled do české národní povahy a psychologie.

  126. Tedy, svůj výrok o eventuální identitě autora „Janova evangelia“ a údajného učedníka Ježíše musím poněkud korigovat: tato identita není v novozákonním výzkumu „zcela vyloučena“, nýbrž pouze „velice sporná“.

    Kdo by si o současném stavu novozákonního výzkumu na toto téma chtěl přečíst něco více, pak zde je link na příslušné heslo v německé Wikipedii: https://de.wikipedia.org/wiki/Johannes_(Evangelist)

  127. Ten text z německé Wikipedie je kompletně zde; pomocí tlačítka „Translate“ vlevo dole je možno ho nechat přeložit do angličtiny (bohužel ne do češtiny).

    Der Evangelist Johannes, in der kirchlichen Tradition auch als Johannes Evangelista oder Johannes von der (Lateinischen) Pforte[1] bezeichnet, ist der Hauptautor des Johannesevangeliums. Die Tradition setzt ihn mit dem Apostel Johannes als dem Lieblingsjünger Jesu gleich und sieht in ihm auch den Verfasser der Johannesbriefe und der Offenbarung. In der historisch-kritischen Forschung ist diese traditionelle Auffassung stark umstritten. Diese Auseinandersetzung ist als „johanneische Frage“ in die Forschungsgeschichte zum Johannesevangelium eingegangen.[2]

    Inhaltsverzeichnis
    1 Historische Zeugnisse
    1.1 Das Johannesevangelium
    1.2 Zeugnisse der frühen Kirche
    2 Die „johanneische Frage“
    3 Der Evangelist und die Johannesbriefe
    4 Der Evangelist und die Offenbarung
    5 Chronologie
    6 Ort
    7 Der Evangelist in der christlichen Tradition
    7.1 Der Apostel Johannes und der Lieblingsjünger im Neuen Testament
    7.2 Spätere Überlieferungen zum Evangelisten
    7.3 Bedeutung von der Väterzeit bis heute
    7.4 Liturgie
    8 Wappen
    9 Literatur
    10 Siehe auch
    11 Weblinks
    12 Einzelnachweise
    Historische Zeugnisse
    Das Johannesevangelium
    Im Johannesevangelium wird als Autor des Textes der namenlose Lieblingsjünger Jesu genannt:

    „Petrus wandte sich um und sah, wie der Jünger, den Jesus liebte, (diesem) folgte. Es war der Jünger, der sich bei jenem Mahl an die Brust Jesu gelehnt und ihn gefragt hatte: Herr, wer ist es, der dich verraten wird? Als Petrus diesen Jünger sah, fragte er Jesus: Herr, was wird denn mit ihm? Jesus antwortete ihm: Wenn ich will, dass er bis zu meinem Kommen bleibt, was geht das dich an? Du aber folge mir nach! Da verbreitete sich unter den Brüdern die Meinung: Jener Jünger stirbt nicht. Doch Jesus hatte zu Petrus nicht gesagt: Er stirbt nicht, sondern: Wenn ich will, dass er bis zu meinem Kommen bleibt, was geht das dich an? Dieser Jünger ist es, der all das bezeugt und der es aufgeschrieben hat; und wir wissen, dass sein Zeugnis wahr ist.“

    – (Joh 21,20–24 EU)
    Bezeugt das Schlusskapitel des Evangeliums so zwar ausdrücklich die Verfasserschaft des „Lieblingsjüngers“, so unterbleibt jedoch eine Identifikation mit dem Apostel Johannes. Außerdem scheint hier eine Verfassergruppe als ein „Wir“ zu sprechen, die sich vom Autor des Haupttextes Joh 1–20 unterscheidet. Auffällig ist, dass im Gegensatz zu den synoptischen Evangelien im gesamten Johannesevangelium der Name des Apostels Johannes niemals erwähnt wird. Wenn von „Johannes“ geschrieben wird, so handelt es sich immer um Johannes den Täufer. Die „Söhne des Zebedäus“ – bei den Synoptikern als Jakobus und Johannes bekannt (Mk 1,19 EU) – tauchen erst in 21,2 EU auf, jedoch werden sie auch dort nicht namentlich genannt. Daher wird angenommen, ein johanneischer Kreis, der auch für die Anfügung des Schlusskapitels 21 an einen bereits bestehenden Text verantwortlich war, habe mit dem Lieblingsjünger eine Gestalt aus der intimsten Nähe Jesu als Zeugen und unbestrittene Autorität in den Vordergrund gestellt. Dafür spricht auch, dass das Evangelium nicht nur am Schluss in Joh 21,24 EU, sondern bereits im Prolog von einem „Wir“ spricht (Joh 1,14.16 EU), womit Augenzeugen von Jesu Auftreten gemeint sind. Jedenfalls weist so das Johannesevangelium selbst auf die Autorität eines herausragenden Zeugen hin, auf den sich die Mitglieder der johanneischen Gemeinde mit Nachdruck berufen.

    Zeugnisse der frühen Kirche

    Der Lieblingsjünger an der Brust Christi (Christus-Johannes-Gruppe). Bodenseegebiet, um 1310.
    Die frühesten Nachrichten über die Wirksamkeit eines Jüngers und Apostels Johannes außerhalb des Neuen Testaments finden sich in den Schriften des Bischofs Irenäus von Lyon (um 135–202), die auch vom Kirchenhistoriker Eusebius von Caesarea (um 260–337) zitiert werden. Irenäus war in seiner Jugend ein Schüler von Polykarp von Smyrna (69–155), der – so schreibt Irenäus – seinerseits ein Schüler des Apostels Johannes war. Nach dieser frühen Quelle vom Ende des 2. Jahrhunderts ist Johannes der Apostel zugleich der Verfasser des Evangeliums: „Zuletzt gab Johannes, der Jünger des Herrn, der auch an seiner Brust ruhte, selbst das Evangelium heraus, als er sich in Ephesus in der Asia aufhielt“.[3] Hier werden vier Feststellungen getroffen, die die christliche Tradition maßgeblich geprägt haben:

    Der Apostel Johannes ist der Lieblingsjünger.
    Er ist daher der Autor des Evangeliums.
    Das Johannesevangelium wurde während seines Aufenthaltes in Ephesos – also zu seinen Lebzeiten – veröffentlicht.
    Es ist nach den synoptischen Evangelien geschrieben worden („zuletzt“).
    In seiner Kirchengeschichte erklärt Eusebius die Abweichungen zwischen dem Johannesevangelium und den synoptischen Evangelien folgendermaßen:

    „Nachdem nun Markus und Lukas die von ihnen gepredigten Evangelien herausgegeben hatten, sah sich nach der Überlieferung auch Johannes, der ständig sich mit der mündlichen Predigt des Evangeliums beschäftigt hatte, zur Niederschrift veranlaßt, und zwar aus folgendem Grunde: Nachdem die zuerst geschriebenen drei Evangelien bereits allen und auch dem Johannes zur Kenntnis gekommen waren, nahm dieser sie, wie man berichtet, an und bestätigte ihre Wahrheit und erklärte, es fehle den Schriften nur noch eine Darstellung dessen, was Jesus zunächst, zu Beginn seiner Lehrtätigkeit, getan habe. Mit dieser Erklärung hatte er auch recht. Denn es ist klar, daß die drei Evangelien nur das, was der Heiland nach der Gefangensetzung Johannes des Täufers während eines einzigen Jahres getan hatte, aufgezeichnet haben, und daß sie dies auch am Anfange ihrer Berichte zu erkennen geben. […] Nach der Überlieferung hat nun deshalb der Apostel Johannes auf Bitten hin über die Zeit, über welche die früheren Evangelisten geschwiegen haben, sowie über die in diese Zeit, d. i. vor die Gefangennahme des Täufers, fallenden Taten des Erlösers in einem eigenen Evangelium berichtet […] Johannes erzählt also in seinem Evangelium das, was Christus getan hatte, noch ehe der Täufer ins Gefängnis geworfen wurde; die übrigen drei Evangelisten aber berichten die auf die Einkerkerung des Täufers folgenden Ereignisse.“

    – Eusebius von Caesarea[4]
    Ebenfalls aus dem ausgehenden 2. Jahrhundert dürfte der Kanon Muratori stammen, der von der Entstehung des Johannesevangeliums berichtet:

    „Das vierte der Evangelien, des Johannes, [eines] von den Jüngern. Als ihn seine Mitjünger und Bischöfe aufforderten [aufzuschreiben], sagte er: „Fastet mit mir von heute ab drei Tage, und was einem jeden offenbart werden wird, wollen wir einander erzählen.“ In derselben Nacht wurde dem Andreas, [einem] der Apostel, offenbart, daß Johannes in seinem Namen alles niederschreiben sollte, und alle sollten es überprüfen. Und deshalb, wenn auch verschiedene Einzelheiten in den einzelnen Evangelienbüchern gelehrt werden, trägt es doch für den Glauben der Gläubigen nichts aus, da alles durch den einen göttlichen Geist allen [in allen Evangelien] erklärt ist: die Geburt, das Leiden, die Auferstehung, der Umgang mit seinen Jüngern und über seine doppelte Ankunft, erstens verachtet in Niedrigkeit, was geschehen ist, zweitens herrlich in königlicher Macht, was noch geschehen wird. Was Wunder also, wenn Johannes, so sich gleichbleibend, das Einzelne auch in seinen Briefen vorbringt, wo er von sich selbst sagt: Was wir gesehen haben mit unseren Augen und mit den Ohren gehört haben und unsere Hände betastet haben, das haben wir euch geschrieben. Denn damit bekennt er [sich] nicht nur als Augen- und Ohrenzeuge, sondern auch als Schriftsteller aller Wunder des Herrn der Reihe nach.“

    – Kanon Muratori[5]
    Die christliche Tradition füllt deshalb die Leerstelle des Lieblingsjüngers im Johannesevangelium mit der Person des Apostels Johannes aus.

    Die „johanneische Frage“
    Das Schweigen des Johannesevangeliums über die Identität des Lieblingsjüngers ist der eigentliche Anlass für die „johanneische Frage“. Die historisch-kritische Forschung kritisiert die traditionelle Auffassung und führt dazu folgende Argumente an:

    Die frühchristlichen Zeugnisse scheinen (zu) sehr bemüht zu sein, nicht nur den Apostel Johannes als Verfasser herauszustellen und zu legitimieren, sondern auch die Unterschiede zwischen Johannes und den Synoptikern nachträglich auszugleichen. Der apologetische Charakter dieses Unternehmens scheint deutlich. Das Zeugnis des Kanon Muratori hat zu sehr legendarischen Charakter, als dass man es für historisch zuverlässig halten könnte.[6]
    Nach einer alternativen Tradition aus dem Markusevangelium (Mk 10,35–41 EU) könnte der Apostel Johannes wie auch sein Bruder Jakobus bereits früh das Martyrium erlitten haben. Da Markus auf dieses Ereignis bereits zurückzublicken scheint, wäre der Tod des Johannes spätestens vor dem Jahr 70 als Datum der Abfassung des Markusevangeliums anzusetzen. Nach dieser Auffassung könnte der Apostel nicht in hohem Alter in Ephesos gestorben sein.[7]
    Gegen die Überlieferung des Irenäus spricht das Schweigen einiger anderer Autoren, von denen man annehmen müsste, dass sie ihn bestätigen würden. Dazu zählen vor allem Ignatius von Antiochien und Justin der Märtyrer.[8]
    Es ist schwer vorstellbar, dass auf die Benennung eines Apostels und intimen Jüngers Jesu verzichtet wird, wenn dieser tatsächlich der Hauptautor des Evangeliums wäre.[9]
    Andererseits vermutet man, dass der Autor deshalb nicht benannt wird, weil er keine apostolische Autorität besaß und daher nicht allgemein anerkannt war.[10] Dadurch wäre die Identifizierung mit dem Apostel Johannes ausgeschlossen.
    Schließlich wird dem Lieblingsjünger eine reale Existenz ganz abgesprochen und in ihm eine literarische, fiktive Gestalt gesehen.[11]
    Alle diese Argumente sind jedoch keineswegs zwingend. Ein Martyrium des Apostels Johannes wird zwar aus dem Markusevangelium geschlossen, ist aber nicht eigens belegt und daher unsicher. Ein Schweigen sonstiger Texte über den Apostel Johannes kann die unterschiedlichsten Gründe haben. Insofern kann man nicht behaupten, das Zeugnis der frühen Kirche vor allem mit Irenäus und Eusebius sei widerlegt. Ihre Angaben lassen sich allerdings auch nicht durch unabhängige Quellen verifizieren, so dass letztlich offenbleiben muss, ob der Evangelist Johannes tatsächlich mit dem Apostel Johannes identisch ist. Ebenso wenig kann aber das Vorliegen einer Pseudepigraphie ausgeschlossen werden, die dem Verfasser eine Rolle im Jüngerkreis zuschreibt, um dem Text des Johannesevangeliums auf diese Weise Autorität zu verleihen.[12]

    Der Literaturwissenschaftler C.S. Lewis meinte, dass die Erzählweise des Johannesevangeliums zeige, dass es von einem Augenzeugen geschrieben ist.[13]

    Der Evangelist und die Johannesbriefe
    Der Evangelist Johannes gilt auch traditionell als Verfasser der drei Briefe des Johannes (1 Joh EU; 2 Joh EU und 3 Joh EU).

    Für den 1. Brief des Johannes ist das weitgehend unbestritten. Dafür werden auch innere Gründe, vor allem die Ähnlichkeiten in der Sprache angeführt. Dieses Bild gilt jedoch nicht in gleichem Maße für den 2. und 3. Johannesbrief. Sie stammen zwar wohl beide aus einer Hand, diese ist aber kaum identisch mit der Hand des Evangelisten.[14] Vor allem ist es die Selbstbezeichnung als „Presbyter“ („Ältester“), die eine Verfasserschaft des „Lieblingsjüngers“ – wie im Evangelium – nicht nahelegt. Teilweise wird in der Forschung auch für alle drei Briefe eine Autorschaft des Evangelisten und vor allem des Apostels Johannes rundweg abgestritten.[15] Alle drei Briefe sind aber wohl zumindest in der gleichen „johanneischen Schule“ entstanden, wahrscheinlich in Ephesos.

    Der Evangelist und die Offenbarung
    Der Evangelist gilt daneben auch traditionell als Verfasser der Offenbarung des Johannes. Diese Auffassung stützt sich neben Offb 1,1 EU vor allem auf Offb 1,9–11 EU:

    „Ich, euer Bruder Johannes, der wie ihr bedrängt ist, der mit euch an der Königsherrschaft teilhat und mit euch in Jesus standhaft ausharrt, ich war auf der Insel Patmos um des Wortes Gottes willen und des Zeugnisses für Jesus. Am Tag des Herrn wurde ich vom Geist ergriffen und hörte hinter mir eine Stimme, laut wie eine Posaune. Sie sprach: Schreib das, was du siehst, in ein Buch und schick es an die sieben Gemeinden: nach Ephesus, nach Smyrna, nach Pergamon, nach Thyatira, nach Sardes, nach Philadelphia und nach Laodizea.“

    – Offenbarung des Johannes[16]
    Außer dieser Namensübereinstimmung gibt es kaum Anhaltspunkte für eine Identität des Verfassers der Offenbarung mit dem Apostel Johannes oder dem Evangelisten. In der christlichen Tradition wird der Apostel Johannes aber bereits im 2. Jahrhundert als Verfasser der Offenbarung angenommen und mit dem Evangelisten gleichgesetzt, so vor allem von Eusebius, der sich wiederum auf Irenäus (Adv Haer V, 30,3) bezieht: „Es wird erzählt, dass in dieser Verfolgung der Apostel und Evangelist Johannes, der noch lebte, verurteilt wurde auf der Insel Patmos zu verweilen wegen seines Zeugnisses für das göttliche Wort“.[17]

    Diese Auffassung wurde schon im 3. Jahrhundert von Dionysius von Alexandria († 264) kritisiert:

    „Völlig anderer und fremder Art ist gegenüber diesen Schriften [dem Evangelium und den Briefen des Johannes] die Apokalypse. Es fehlt jede Verbindung und Verwandtschaft. Ja, sie hat sozusagen kaum eine Silbe damit gemein. Auch enthält weder der Brief – vom Evangelium nicht zu reden – irgendeine Erwähnung oder einen Gedanken der Apokalypse noch die Apokalypse vom Briefe […]“

    – Dionysius von Alexandria[18]
    In der Offenbarung wird zwar vier Mal der Name ihres Verfassers als „Johannes“ angegeben (Offb 1,1 EU; 1,4.9 EU; 22,8 EU), dieser hat aber wohl nichts mit dem Evangelisten gemein außer dem von der kirchlichen Tradition vermuteten Namen. Darüber hinaus scheint sich der Verfasser auch selbst von den Aposteln zu unterscheiden (Offb 18,20 EU; 21,14 EU).[19] Heute wird eine Verfasserschaft des Evangelisten auch für die Offenbarung in der wissenschaftlichen Forschung weitgehend ausgeschlossen. Es bestehen erhebliche Unterschiede in der Sprache, Eschatologie, Christologie und Ekklesiologie.[20] Die Exegese unterscheidet also den Johannes der Offenbarung sowohl vom Evangelisten als auch vom Apostel Johannes.[21] Gleichwohl sieht Jens W. Taeger Verbindungslinien zwischen der Apokalypse und deuterojohanneischem Denken, nämlich den Johannesbriefen und der von ihm angenommenen Redaktionsschicht des Johannesevangeliums.[22]

    Chronologie

    John Rylands Library Papyrus P52, recto (Vorderseite)
    Das Johannesevangelium liefert für die Frage nach den chronologischen Daten des Evangelisten die entscheidendsten Hinweise. Der Papyrus 52, der in Ägypten gefunden wurde, ist das älteste bekannte Textzeugnis des Johannesevangeliums. Er wird etwa auf die Zeit zwischen 100 und 150 nach Chr. datiert.[23] Zu diesem Zeitpunkt muss das Evangelium demnach bereits existiert haben und schon so verbreitet gewesen sein, dass es bis nach Ägypten gelangen konnte. Für eine solche Verbreitung ist noch einige Zeit nach der Abfassung in Anschlag zu bringen.[24] Wenn der Hauptautor ein Jünger Jesu war und das Todesjahr Jesu etwa in das Jahr 30 n. Chr. fiel, wird der Evangelist bis längstens etwa gegen Anfang des 2. Jahrhunderts gelebt haben.

    Aus inneren Gründen wird von der Mehrzahl der Forscher eine Abfassung des Evangeliums vor dem Jahr 70 n. Chr. ausgeschlossen. Der Autor blickt demnach auf eine historische Situation der weitgehenden Entfremdung zwischen johanneischer Gemeinde und dem Judentum zurück, wie sie nur nach der Zerstörung des Tempels im Jahr 70 denkbar ist.[25] Daher setzt man die Abfassungszeit des Evangeliums auf das Ende des 1. oder den Beginn des 2. Jahrhunderts n. Chr.

    Dieser Schluss wird von den frühkirchlichen Zeugnissen über die Identität des Apostels Johannes mit dem Evangelisten bestätigt. Bei Irenäus heißt es:

    „Und alle Presbyter, die in Asien bei Johannes, dem Jünger des Herrn, zusammengekommen waren, bezeugen, dass Johannes dies überliefert hat. Denn er blieb bei ihnen bis in die Zeit Trajans.“

    – Irenäus[26]
    Eusebius berichtet unter Berufung auf Irenäus ebenfalls über den Tod des Apostels in Ephesos unter Kaiser Trajan (Eusebius, Hist Eccl III, 23,3). Die Amtszeit Trajans dauerte von 98 bis 117 nach Chr., so dass der Evangelist frühestens 98 nach Chr. gestorben sein könnte. Diese Angabe entspricht dem chronologischen Rahmen, den auch das Evangelium setzt. Neutestamentlich gibt es aber keine Hinweise auf einen Aufenthalt des Apostels Johannes in Kleinasien. Vor allem die Apostelgeschichte und der Brief des Paulus an die Epheser wissen davon nichts. Allerdings berichtet das Neue Testament direkt nur über eine Zeit, die vor der vermuteten Abfassungszeit des Evangeliums lag.

    Ort

    Über dem legendenhaften Johannesgrab in Ephesos wurde die Johanneskirche errichtet.
    Der Evangelist hat zweifellos intensive Kenntnis der geographischen, religiösen und soziologischen Verhältnissen in Palästina zur Zeit Jesu. Das zeigt sich auch in seiner Darstellung der Chronologie der Passion Jesu, die noch am wenigsten widersprüchlich ist. Aufgrund seiner stark semitisch beeinflussten griechischen Sprache kann man davon ausgehen, dass er in Palästina aufgewachsen ist,[27] es sich also um einen im jüdischen Mutterland geborenen Juden handelt. Die Aussagen des Evangeliums über den „Lieblingsjünger“ werden somit durch literarische Beobachtungen gestützt.

    Für einen späteren Aufenthalt des Evangelisten in Ephesos in Kleinasien gibt es im Evangelium oder im 1. Johannesbrief jedoch keine klaren Anhaltspunkte. Dies alles spricht eher gegen eine Entstehung in griechisch-heidenchristlichem Kontext in Ephesos, wo die auf Irenäus zurückgehende kirchliche Tradition sie ansiedelt. Von Klaus Wengst wird darüber hinaus eingewandt, dass sich die historischen Hintergründe der johanneischen Streitgespräche mit „den Juden“ vor allem im syrisch-palästinischen Gebiet abgespielt haben dürften, und man daher auch annehmen könne, dass das Evangelium hier entstanden sei, der Evangelist sich also noch in seinen späten Jahren in Palästina aufgehalten habe.[28] Dieser Schluss ist jedoch nicht zwingend, denn für die literarische Gestaltung eines Konflikts muss man keineswegs vor Ort sein; ebenso wenig ist es ausgeschlossen, dass ein palästinischer Jude sich später in Kleinasien niederlässt.

    Daher bleiben für die Frage nach dem weiteren Aufenthalts- und Sterbeort des Evangelisten gegenüber den aus dem Evangelium gewonnenen Erkenntnissen die Hinweise der frühchristlichen Autoren stehen, die den Apostel Johannes mit dem Evangelisten identifizieren. Hier liefert wiederum Irenäus die entscheidende Aussage für Ephesos als letzten Aufenthalts- und dann auch Sterbeort:

    „Auch die von Paulus gegründete Kirche in Ephesus, in welcher Johannes ständig weilte bis in die Zeit Trajans, ist eine treue Zeugin der apostolischen Überlieferung.“

    – Irenäus [29]
    Eine Entscheidung in der lokalen Zuordnung ist angesichts dieser unterschiedlichen Sichtweisen nicht möglich.

    Der Evangelist in der christlichen Tradition

    Der Evangelist Johannes unter dem Kreuz. Kreuzigung Christi von Mathias Grünewald
    Die christliche Tradition hatte durch die Identifikation des Evangelisten mit dem Apostel Johannes seit den ersten Zeugnissen der Kirchenväter Irenäus und Eusebius erheblichen Einfluss auf das Bild des Evangelisten. Dieser Einfluss schlug sich nicht nur in vielen schriftlichen Belegen seit der Zeit der Kirchenväter, sondern auch in der bildenden Kunst mannigfach.

    Der Apostel Johannes und der Lieblingsjünger im Neuen Testament
    Der Apostel Johannes war nach synoptischem Zeugnis (Mk 1,19-20 EU) der jüngere Bruder des Apostels Jakobus des Älteren. Beide wurden gemeinsam von Jesus berufen während sie ihrem Beruf als Fischer – zusammen mit ihrem Vater Zebedäus – nachgingen. Daher werden sie in der Überlieferung auch als „Söhne des Zebedäus“ bezeichnet. Sie stehen bei den Synoptikern zusammen mit Petrus in besonders enger Beziehung zu Jesus (Mk 9,2 EU;14,33 EU).

    Im Johannesevangelium wird nichts über die Berufung der Zebedäus-Söhne erzählt. Allerdings tauchen sie im Schlusskapitel auf neben zwei weiteren namenlosen Jüngern (Joh 21,2 EU). Später wird ein Jünger aus diesem Kreis als „Lieblingsjünger“ bezeichnet (21,7 EU), ohne dass eine Beziehung zu den Zebedäus-Söhnen hergestellt würde. So bleibt eine Identifizierung möglich, ist aber nicht zwingend.

    Verglichen mit den Zebedäus-Söhnen bei den Synoptikern steht der Lieblingsjünger im Johannesevangelium in noch intimerer Nähe zu Jesus:

    Er liegt beim gemeinsamen Mahl der Jünger vor der Passion an der „Brust“ Jesu und wird in dieser Szene zum ersten Mal bezeichnet als „der Jünger, den Jesus liebte“ (Joh 13,23 EU).
    Er steht zusammen mit Maria, der Mutter Jesu, unter dem Kreuz und erhält von Jesus einen besonderen Fürsorgeauftrag ihr gegenüber (19,26 EU).
    Er kommt zusammen mit Petrus als einer der ersten zum Grab Jesu und wird so zum Zeugen der Auferstehung (20,2 EU).
    Er identifiziert den auferstandenen Jesus vor den Jüngern (21,7 EU).
    Er wird am Schluss des Johannesevangeliums nicht nur als dessen Autor herausgestellt (21,24 EU), sondern von Jesus auch mit einer besonderen Prophezeiung ausgezeichnet (21,20-23 EU).
    Diese Charakterisierungen im Johannesevangelium führten in Zusammenschau mit der synoptischen Tradition zu der hohen Wertschätzung, die der Evangelist und Apostel in der Überlieferungsgeschichte gewonnen hat. So gilt er neben Paulus wohl als prägendste Persönlichkeit unter den neutestamentlichen Autoren.

    Spätere Überlieferungen zum Evangelisten

    Die legendenhafte Johannesgrotte auf Patmos zwischen Skala und Chora.
    Weitere Zeugnisse über das Leben des Evangelisten sind von den kirchlichen Schriftstellern aus den ersten Jahrhunderten überliefert. Nachdem er Palästina verlassen habe, soll er das Evangelium in Kleinasien verkündet und sich in Ephesos niedergelassen haben, wo er auch gestorben sei.[30]

    Auf die Identifizierung mit dem Autor der Offenbarung geht die Tradition zurück, der Apostel und Evangelist sei unter Kaiser Domitian (81–96 nach Chr.) auf die Insel Patmos verbannt worden, die südwestlich von Ephesos in der Ägäis liegt. Hier wird noch heute eine „Johannesgrotte“ als eines der wichtigsten Heiligtümer der griechisch-orthodoxen Kirche verehrt. Die Grotte liegt zwischen Skala und Chora und kann im Inneren der Kirche Ag. Anna besichtigt werden, die 1090 errichtet wurde und zum orthodoxen Offenbarungskloster gehört.[31] In dieser Felshöhle soll der Apostel der Legende nach die Offenbarung verfasst haben.[32]

    Nach dem Tode Domitians soll Johannes aus der Verbannung nach Ephesos zurückgekehrt sein und dort sein Evangelium niedergeschrieben haben. Dieser Überlieferung zufolge starb er in Ephesos unter Kaiser Trajan, im dritten Jahr seiner Regierung. Demnach wäre das Todesjahr auf 100 oder 101 nach Chr. zu datieren. Nach Eusebius, der sich insoweit auf einen Brief von Bischof Polykrates an Papst Viktor I. beruft, wurde Johannes auch in Ephesos begraben (Hist Eccl III 31,3). Über der als Grab des Evangelisten geltenden Stätte ließ Helena, die Mutter des Kaisers Konstantin der Große, eine Kirche errichten. Kaiser Justinian ersetzte sie durch einen monumentalen Prachtbau. Die Reste der Johanneskirche können noch heute besichtigt werden.

    Bedeutung von der Väterzeit bis heute

    Der Evangelist mit dem Attribut des Adlers verfasst auf Patmos die Offenbarung des Johannes; aus dem Stundenbuch des Herzogs von Berry.
    Unbestritten ist die schriftstellerische und theologische Leistung des Evangelisten als Autor des vierten Evangeliums, das einen ganz eigenständigen und theologisch stark reflektierten Weg der Darstellung christlicher Glaubensinhalte geht. Hieronymus liefert die folgende Deutung des Adlers als Symbol des vierten Evangelisten:

    „Johannes erhielt den Adler, weil er im Prolog über das Wort, das am Anfang bei Gott war, höher steigt als die anderen und sich in die höchsten Regionen aufschwingt, so wie ein Adler sich zur Sonne erhebt.“

    – Hieronymus[33]
    Darüber hinaus gilt der Evangelist und Apostel Johannes als kirchliche Autorität. Zu seinen Schülern gehörten der Überlieferung nach die Bischöfe Polykarp von Smyrna, Ignatius von Antiochia, Papias von Hierapolis sowie der Bischof Bucolus von Smyrna. Über Johannes schrieb der Kirchenvater Augustinus (354–430 n. Chr.):

    „In den vier Evangelien oder vielmehr in den vier Büchern eines Evangeliums hat der heilige Apostel und Evangelist Johannes, welcher gemäß seiner geistigen Erkenntnis dem Adler verglichen wird, höher und weit erhabener als die anderen drei seine Verkündigung erhoben und dadurch auch uns erheben wollen. Denn die drei übrigen Evangelisten sind gleichsam mit dem Gottmenschen auf der Erde gewandelt und haben von seiner Gottheit weniger gesagt; dieser aber, gleichsam als verschmähte er es auf der Erde zu wandeln, hat sich, wie er gleich am Anfange seines Evangeliums gedonnert, nicht nur über die Erde erhoben, sondern auch über das ganze Heer der Engel etc., und ist zu dem gekommen, durch den alles gemacht ist, indem er spricht: ›Im Anfang war das Wort‹. Das floss aus seinem Munde, was er getrunken; denn nicht ohne Grund wird von ihm in diesem Evangelium gesagt, dass er beim Abendmahl an der Brust des Herrn lag. Aus dieser Brust hat er daher im Geheimen getrunken; aber was er im Geheimen getrunken, das hat er offenbar ausgeströmt.“

    – Augustinus[34]
    Diese Wertschätzung wurde auch z. B. von Papst Benedikt XVI. geteilt, der sich zur „johanneischen Frage“ eigens geäußert hat und daran festhalten will, dass der Lieblingsjünger und Apostel Johannes Augenzeuge eines historischen Geschehens um Jesus gewesen sei und diese Erinnerung in die kirchliche Tradition hineingetragen habe.[35]

    Liturgie
    Das Fest des heiligen Apostels und Evangelisten Johannes wird in der katholischen und der evangelischen Kirche am 27. Dezember begangen. In der katholischen Kirche kann an diesem Fest nach altem Brauch Johanneswein gesegnet werden. Die orthodoxen Kirchen feiern den Heiligen am 8. Mai.

    Wappen
    Die Stadt Sundern (Sauerland) führt den Evangelisten Johannes im Wappen. Blasonierung: In silber ein wachsender golden nimbierter Johannes in blauem Gewand und mit goldenen Haaren, in der Rechten einen goldenen Kelch haltend, über dem eine blaue Schlange schwebt.

    Literatur
    Charles K. Barrett: Das Evangelium nach Johannes. Göttingen 1990, ISBN 3-525-51623-1
    Klaus Berger: Im Anfang war Johannes. Datierung und Theologie des vierten Evangeliums. Stuttgart 1997, ISBN 3-7918-1434-6
    Ingo Broer: Einleitung in das Neue Testament. Studienausgabe Band I+II. Würzburg 2006, S. 189–215, ISBN 3-429-02846-9
    Christian Dietzfelbinger: Das Evangelium nach Johannes. Zürich 2004, ISBN 3-290-14743-6
    Erhard Gorys: Lexikon der Heiligen. dtv, 2. Aufl., München 1998, ISBN 3-423-32507-0
    Manfred Görg: Art. Offenbarung des Johannes, in: Neues Bibel-Lexikon. Hrsg. von M. Görg und B.Lang, Bd.III. Zürich 2001, Sp. 21–26, ISBN 3-545-23076-7
    Martin Hengel: Die Johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, mit einem Beitrag zur Apokalypse von Jörg Frey. Tübingen 1993 = WUNT 67, ISBN 3-16-146292-0
    Hans-Joachim Klauck: Art. Johannesbriefe, in: Neues Bibel-Lexikon. Hrsg. von M. Görg und B.Lang. Bd.II. Zürich 1995, Sp. 350–353, ISBN 3-545-23075-9
    Joachim Kügler: Der Jünger, den Jesus liebte. Literarische, theologische und historische Untersuchungen zu einer Schlüsselgestalt johanneischer Theologie und Geschichte. Mit einem Exkurs über die Brotrede in Joh 6, Stuttgart 1988 = SBB 16, ISBN 3-460-00161-5
    Lorenz Oberlinner: Art. Johannes (Apostel), in: Neues Bibel-Lexikon. Hrsg. von M. Görg und B.Lang. Bd.II. Zürich 1995, Sp. 350–353, ISBN 3-545-23075-9
    Joseph Ratzinger: Jesus von Nazareth, Freiburg 2007, ISBN 3-451-29861-9
    Rudolf Schnackenburg: Das Johannesevangelium, Teil 1–3, Freiburg, Basel, Wien 1965–1992
    Werner Schulz: Johannes der Apostel. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Band 3, Bautz, Herzberg 1992, ISBN 3-88309-035-2, Sp. 265–266.
    Benedikt Schwank: Evangelium nach Johannes. Praktischer Kommentar. EOS, Sankt Ottilien 3. Aufl. 2007. ISBN 978-3-8306-7270-8
    Hartwig Thyen: Das Johannesevangelium. Tübingen 2006 = HNT 6, ISBN 3-16-148485-1
    Klaus Wengst: Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Ein Versuch über das Johannesevangelium, München 1990, ISBN 3-459-01861-5
    Siehe auch
    Johanneischer Kreis
    Johannespassion
    San Juan Evangelista
    Johannes der Presbyter*
    Weblinks
    Commons: Johannes, der Evangelist – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
    Literatur von und über Johannes im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
    Werke von und über Johannes in der Deutschen Digitalen Bibliothek
    Johannes im ökumenischen Heiligenlexikon
    Johannes in der Catholic Encyclopedia (englisch)
    Die 21 Kapitel des Johannesevangeliums zum Lesen und zum Anhören am Computer. (Textbibel)
    Einzelnachweise
    M.J.M. Mehlig (1758), Historisches Kirchen- und Ketzer-Lexicon, Band 2, S. 364
    Vgl. M. Hengel, Die Johanneische Frage
    Irenäus, Adv Haer III 1,1, zitiert auch bei Eusebius, Hist Eccl V 8,4
    Eusebius von Caesarea: Kirchengeschichte III 24, 6 f. 11 f., übers. von Philipp Haeuser (= BKV II.1), München 1932, S. 130–132
    Kanon Muratori, Zeile 9-16, nach Hans Lietzmann (Hrsg.): Das Muratorische Fragment und die Monarchianischen Prologe zu den Evangelien, Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen l, Bonn 1902 (2. Auflage Berlin 1933)
    R. Schnackenburg, Johannesevangelium, Bd. 1, S. 69
    L. Oberlinner, Johannes (Apostel), Sp. 351
    C.K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes, S. 139
    M. Hengel, Die johanneische Frage, S. 18–19
    M. Hengel, Die johanneische Frage, S. 19–20.
    So z. B. H. Thyen: Das Johannesevangelium, S. 794: „der geliebte Jünger [ist] der fiktionale, von dem realen Evangelisten geschaffene, erzählte und erzählende Evangelist im Evangelium“; vgl. auch J. Kügler, Der Jünger, den Jesus liebte.
    Ingo Broer: Einleitung in das Neue Testament, Würzburg 2006, S. 193 ff.
    Clive Staples Lewis: Fern seeds and Elephants, 1959, orthodox-web.tripod.com, abgerufen am 13. Januar 2020.
    I. Broer, Einleitung in das Neue Testament, S. 243–247
    H.-J. Klauck, Art. Johannesbriefe, Sp. 355
    Einheitsübersetzung Offb 1,9–11 EU
    Eusebius, Hist Eccl III 18,1
    Dionysius von Alexandria zitiert nach Eusebius, Hist Eccl VII 25. Thomas Söding, Robert Vorholt: „Im Anfang war das Wort“ · Das Johannesevangelium (Deutsch, PDF; 594 kB) Ruhr-Universität Bochum, Katholisch-Theologische Fakultät, Lehrstuhl Neues Testament. S. 15. 17. Juli 2010. Abgerufen am 13. September 2019. Siehe dazu auch: Eusebius von Cäsarea, Dionysius: Kirchengeschichte (Historia Ecclesiastica) (Deutsch) Universität Freiburg, CH, Griechische Patristik und orientalische Sprachen. 1. Januar 2008. Abgerufen am 12. Juli 2011.
    C K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes, S. 117
    Thomas Söding: Das Buch mit sieben Siegeln – Die Johannesoffenbarung, Vorlesung WS 2007/08, S. 7 (PDF; 160 kB) abgerufen am 17. Dezember 2011
    M. Görg, Art. Offenbarung des Johannes, Sp. 22
    Jens W. Taeger: Johannesapokalypse und johanneischer Kreis. Versuch einer traditionsgeschichtlichen Ortsbestimmung am Paradigma der Lebenswasser-Thematik. BZNW 51, Berlin, New York 1989
    John Rylands University Library Manchester: 1. Hälfte des 2. Jahrhunderts
    Ingo Broer: Einleitung in das Neue Testament, Würzburg 2006, S. 206 f.
    K. Wengst, Bedrängte Gemeinde, S. 75–122
    Irenäus, Adv haer II, 22,5
    I. Broer, Einleitung in das Neue Testament, S. 208–215
    K. Wengst, Bedrängte Gemeinde, S. 158–179
    Irenäus Adv haer III, 3,4
    Siehe oben die Zeugnisse von Irenäus und Eusebius.
    Mike Gerrard, Griechenland, National Geographic Treveller 2007, S. 268
    Die Legende von der Johannesgrotte inspirierte Friedrich Hölderlin zu dem Gedicht Patmos: „Und da ich hörte,/ Der nahegelegenen eine/ Sei Patmos/ Verlangte mich sehr,/ Dort einzukehren und dort/ Der dunkeln Grotte zu nahn“. Hölderlin: Patmos, in: Werke in zwei Bänden. Erster Band. Hanser, München 1978, S. 379 ff.
    Hieronymus, Vorwort zum Matthäus-Kommentar
    Augustinus, Tract. 36. in Joh. Nr. 1
    Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth, Erster Teil, 2. Aufl. 2007, S. 260–280. Dabei schreibt Ratzinger, S. 268 f., dem Presbyter Johannes, der von dem Apostel Johannes zu unterscheiden sei, eine wesentliche Funktion bei der endgültigen Textgestaltung des Evangeliums zu: „[…] bei der er [Presbyter Johannes] sich doch immer als Treuhänder der vom Zebedaiden [Apostel Johannes] empfangenen Überlieferung wusste.“ In der Erinnerung seien schließlich beide Gestalten immer mehr ineinandergeflossen.

  128. Překladač vám zase nefunguje. Asi proto, že v úvodu vašeho příspěvku jsou české věty.
    Ale na Wikipedii se to přeložit dá, i když poněkud neuměle.

  129. A tady je ještě kompletní překlad do češtiny; ovšem pořízený pouze – dosti chatrným – google translatorem:

    Evangelista John , také známý v církevní tradici jako Johannes Evangelista nebo Johannes von der (latinsky) Porte [1] , je hlavní autor evangelia z John . Tradice ho srovnává s apoštolem Janem jako s Ježíšovým oblíbeným žákem a také ho vidí jako autora dopisů Johnovi a Zjevení . V historicko-kritickém výzkumu je tento tradiční pohled velmi kontroverzní. Tato debata vstoupila do historie výzkumu evangelia Johna jako „Johannine otázka“. [2]

    Obsah
    1 Historické důkazy
    1.1 Evangelium Jana
    1.2 Ranní církevní osvědčení
    2. „Johannine otázka“
    3. Evangelista a Johnova písmena
    4. Evangelista a zjevení
    5 chronologie
    6 místo
    7 Evangelista v křesťanské tradici
    7.1 Apoštol Jan a oblíbení učedníci v Novém zákoně
    7.2 Pozdější tradice evangelistovi
    7.3 Význam od otcovství po dnešek
    7.4 liturgie
    8. erb
    9 literatura
    10. Viz také
    11 webové odkazy
    12 Individuální důkazy
    Historické důkazy
    Evangelium Johna
    V Janově evangeliu je autorem textu zmíněn bezejmenný oblíbený Ježíšův učedník:

    „Peter se otočil a uviděl učedníka, kterého Ježíš miloval následovat.“ Byl to učedník, který se při tom jídle opřel o Ježíšovo prsa a zeptal se ho: Pane, kdo to tě zradí? Když Petr viděl tohoto žáka, zeptal se Ježíše: Pane, co se s ním stane? Ježíš mu odpověděl: Pokud chci, aby zůstal, dokud nepřijdu, co to má s vámi společného? Ale ty mě následuješ! Názor se šířil mezi bratry: Tento žák neumírá. Ježíš však Petrovi neřekl: Nezemře, ale: Pokud chci, aby zůstal, dokud nepřijdu, co to má s tebou společného? Je to tento žák, kdo to všechno svědčí a kdo to napsal; a víme, že jeho svědectví je pravdivé. “

    – ( Joh 21,20–24 EU )
    Pokud poslední kapitola evangelia výslovně svědčí o složení „oblíbeného žáka“, je vynechána identifikace s apoštolem Janem. Navíc se zdá, že zde skupina autorů hovoří jako „my“, odlišná od autora hlavního textu Joh 1–20. Je pozoruhodné, že na rozdíl od synoptických evangelií není jméno apoštola Jana nikdy uvedeno v celém Jánově evangeliu. Když je psáno od „Johna“, je to vždy Jan Křtitel . „Synové Zebedee“ – známí synoptistům jako James a John ( Mark 1.19 EU ) – se ponoří pouze do 21,2 EU, ale nejsou zde uvedeny ani jméno. Předpokládá se proto, že Johannine kruh , který byl také zodpovědný za přidání závěrečné kapitoly 21 k existujícímu textu, dal postavu z nejintimnější blízkosti Ježíše jako svědka a nespornou autoritu s oblíbeným žákem v popředí. To podporuje i skutečnost, že evangelium mluví o „my“ nejen na konci v Joh 21.24 EU , ale již v prologu ( Joh 1.14.16 EU).), což znamená očité svědky Ježíšova vzhledu. V každém případě samotné evangelium Johna ukazuje na autoritu významného svědka, na který se členové Johanninské kongregace důrazně spoléhají.

    Svědectví rané církve

    Oblíbený žák na Kristově prsou (skupina Christ-Johannes ). Bodamské jezero, kolem roku 1310.
    Nejčasnější zprávu o účinnosti učedníka a apoštola Jana mimo Nového zákona lze nalézt ve spisech biskupa Irenaeuse z Lyonu (kolem 135–202), které cituje i církevní historik Eusebius z Caesarea (kolem 260–337). Irenaeus byl ve své mládí studentem Polycarp von Smyrna (69–155), který – jak píše Irenaeus – byl sám studentem apoštola Jana. Podle tohoto prvotního zdroje z konce 2. století je Jan apoštol také autorem evangelia: „ Nakonec, učedník Jana Pána, který také spočíval na hrudi, sám evangelium publikoval, když byl v Efezu v Asii. zastaveno “. [3] Zde jsou učiněna čtyři tvrzení, která měla významný dopad na křesťanskou tradici:

    Apoštol Jan je oblíbeným žákem.
    Je tedy autorem evangelia.
    Evangelium Jana bylo publikováno během jeho pobytu v Efezu – tj. Během jeho života.
    Bylo napsáno podle synoptických evangelií („poslední“).
    V jeho církevních dějinách Eusebius vysvětluje rozdíly mezi Janovým evangeliem a synoptickými evangeliemi takto:

    „Nyní, když Mark a Luke zveřejnili evangelia, která kázali, podle tradice, byl John, který se neustále účastnil ústního kázání evangelia, vyzván, aby jej zapsal, a to z následujícího důvodu: po napsání prvních tří evangelií Už všichni, a také John, byli o nich informováni, že je přijali a potvrdili svou pravdu, přičemž uvedli, že v písmech chybí popis toho, co Ježíš udělal na začátku svého učení. S tímto vysvětlením měl také pravdu. Protože je jasné, že tři evangelia zaznamenávala pouze to, co Spasitel udělal za jediný rok po zajetí Jana Křtitele, a to naznačují na začátku své zprávy. […] Podle tradice má nyní apoštol Jan na vlastní žádost, na jeho žádost, čas, kdy bývalí evangelisté mlčeli, jakož i činy Vykupitele, ke kterým došlo před tímto datem, kdy byl Baptista zajat Evangelium hlásí […] John ve svém evangeliu říká, co Kristus udělal, než byl Baptista uvržen do vězení; další tři evangelisté hlásí události po uvěznění baptisty. “ padající činy Vykupitele v samostatném evangeliu […] John ve svém evangeliu říká, co Kristus udělal, než byl Baptista uvržen do vězení; další tři evangelisté hlásí události po uvěznění baptisty. “ padající činy Vykupitele v samostatném evangeliu […] John ve svém evangeliu říká, co Kristus udělal, než byl Baptista uvržen do vězení; další tři evangelisté hlásí události po uvěznění baptisty. “

    – Eusebius z Caesarea [4]
    Muratoriho kánon , který vypráví o původu Janova evangelia, pochází také z konce 2. století :

    „Čtvrtý z evangelia, Johne, od učedníků.“ Když ho jeho učedníci a biskupové požádali, aby to napsal, řekl: „Postavte se ode mne ode dneška za tři dny a řekneme si, co bude všem odhaleno.“ Téhož večera bylo Andrewovi [apoštol] zjeveno, že John by měl napsat všechno do svého jména a každý by si to měl ověřit. A proto, i když jsou v jednotlivých knihách evangelia učeny různé podrobnosti, nefunguje to pro víru věřících, protože vše je vysvětleno všem (ve všech evangeliích) jedním božským duchem: zrození, utrpení, vzkříšení, jednat se svými žáky a jeho dvojím příchodem, především pohrdat tím, co se stalo, za druhé, úžasně v královské moci, co se stane. Není tedy divu, že Johannes, tak stálý, předkládá jednotlivce ve svých dopisech, kde říká o sobě: Co jsme viděli očima a ušima a rukama, psali jsme vám . Protože se přitom přiznává nejen jako očitý svědek a svědek, ale také jako spisovatel všech zázraků Pána. ““

    – Kanon Muratori [5]
    Křesťanská tradice proto vyplňuje prázdné místo oblíbeného žáka v Janově evangeliu osobou apoštola Jana.

    „Johnova otázka“
    Mlčení evangelia Jana o totožnosti oblíbeného žáka je skutečným důvodem pro „otázku Johannina“. Historicko-kritický výzkum kritizuje tradiční pohled a předkládá následující argumenty:

    Zdá se, že časná křesťanská svědectví se (příliš) velmi zajímají nejen o zdůraznění a legitimizaci apoštol Johna jako autora, ale také o kompenzaci rozdílů mezi Janem a synoptisty. Omluvný charakter této společnosti zdá být jasné. Svědectví Canon Muratori je příliš legendární, než aby bylo považováno za historicky spolehlivé. [6]
    Podle alternativní tradice z Evangelia Marka ( Mk 10,35–41 EU ) mohl apoštol John a jeho bratr James brzy utrpět mučednictví. Protože Markus již ohlíží zpět na tuto událost, Johnovu smrt je třeba považovat za datum napsání Markova evangelia nejpozději před 70 lety. Podle tohoto názoru nemohl apoštol v Efezu zemřít na stáří. [7]
    Mlčení Irenaeuse je vysloveno mlčením několika dalších autorů, o nichž by člověk předpokládal, že to potvrdí. Patří mezi ně především Ignác z Antiochie a Justinův mučedník . [8.]
    Je těžké si představit, že by se nemuselo jmenovat Ježíšův apoštol a intimní učedník, kdyby byl skutečně hlavním autorem evangelia. [9]
    Na druhé straně se předpokládá, že autor není jmenován, protože neměl žádnou apoštolskou autoritu, a proto nebyla všeobecně uznávaná. [10] Tím by se zabránilo identifikaci s apoštolem Janem.
    Ostatně skutečná existence je populárnímu žákovi zcela odepřena a v něm je vidět literární fiktivní postava. [11]
    Žádný z těchto argumentů však není přesvědčivý. Mučednictví apoštola Jana je uzavřeno z Markova evangelia, ale není konkrétně zdokumentováno, a proto není bezpečné. Existuje mnoho různých důvodů pro mlčení jiných textů o apoštolovi Johnovi. V tomto ohledu nelze říci, že svědectví rané církve, zejména u Irenaeuse a Eusebia, bylo vyvráceno. Jejich podrobnosti však nemohou být ověřeny ani nezávislými zdroji, takže nakonec zbývá zjistit, zda je evangelista Jan skutečně totožný s apoštolem Janem. Nelze však vyloučit existenci pseudo-epigrafie , která připisuje autorovi roli mezi učedníky, aby tímto způsobem udělila autoritě text Janova evangelia.[12]

    Literární vědec CS Lewis řekl, že vyprávění o Janově evangeliu ukazuje, že bylo napsáno očitým svědkem. [13]

    Evangelista John a dopisy
    Evangelista John je také tradičně autorem tří Janových dopisů ( 1 Joh EU ; 2 Joh EU a 3 Joh EU ).

    Za první dopis Jana, který je do značné míry nesporný. Existují také vnitřní důvody, zejména podobnosti v jazyce. Tento obrázek se však nevztahuje ve stejném rozsahu na druhé a třetí písmeno Johnovi. Ačkoli oba pocházejí z jediného zdroje, je to stěží totožné s rukou evangelisty. [14] Především jde o sebeurčení jako „presbyterů“ („starší“), jedno autorství „milovaného žáka“ – jako v evangeliu – nenavrhující. Ve výzkumu je autorství evangelisty a zejména apoštola Jana zcela odepřeno pro všechna tři písmena. [15] Všechna tři písmena však pravděpodobně pocházejí přinejmenším ve stejné „Johannine škole“, pravděpodobně v Efezu.

    Evangelista a zjevení
    Evangelista je také tradičně považován za autora Zjevení Jana . Kromě Rev 1.1 EU je tento pohled založen především na Rev 1.9–11 EU :

    „Já, tvůj bratr John, který, stejně jako vy, je beset, který s vámi sdílí vládu krále a vytrvale s vámi v Ježíši, byl jsem na ostrově Patmos pro Boží slovo a svědectví pro Ježíše.“ V den Pána mě chytil duch a slyšel jsem za mnou hlasitě jako trubku. Řekla: „Napište to, co vidíte, do knihy a pošlete ji sedmi sborům: do Efezu, do Smyrny, do Pergamonu, do Thyatiry, do Sardis, do Filadelfie a do Laodicea.“

    – Zjevení Jana [16]
    Kromě této shody okolností existuje jen málo důkazů o totožnosti mezi autorem zjevení a apoštolem Janem nebo evangelistou. V křesťanské tradici byl však apoštol Jan přijat jako autor zjevení již ve 2. století a vyrovnal se evangelistovi, zejména z Eusebia, který zase odkazuje na Irenaeuse (Adv Haer V, 30.3): „ Bude říká, že v tomto pronásledování byl apoštol a evangelista Jan, který byl ještě naživu, odsouzen, aby zůstal na ostrově Patmos kvůli jeho svědectví o božském slově “. [17]

    Tento pohled byl již ve 3. století kritizován Alexandrem Alexandrem († 264):

    „Apokalypsa je zcela odlišná a cizí těmto spisům [evangelium a písmena Jana]. Neexistuje žádné spojení ani vztah. Ano, sotva to má s tím slabiku. Ani dopis – nemluvě o evangeliu – neobsahuje žádnou zmínku ani myšlenku o apokalypse ani o apokalypse z dopisu […] “

    – Alexandrijský dionýsi [18]
    Ve Zjevení se čtyřikrát jméno jeho autora uvádí jako „Jan“ ( Rev 1.1 EU ; 1.4.9 EU ; 22,8 EU ), ale to pravděpodobně nemá nic společného s evangelistou, s výjimkou toho, co je podezřelé z církevní tradice Jména. Navíc se zdá, že se autor liší také od apoštolů ( Zj. 18,20 EU ; 21,14 EU ). [19] Evangelistova ústava je dnes z velké části vyloučena pro zjevení ve vědeckém výzkumu. Existují významné rozdíly v jazyce, eschatology , a christologieEkleziologie . [20] Exegeze tedy odlišuje Jana Zjevení od evangelisty a apoštola Jana. [21] Nicméně, Jens W. Taeger vidí spojovací linie mezi apokalypsou a Deutero-Johanninovým myšlením, jmenovitě Janovy epištoly a redakční vrstvu Janova evangelia, kterou přijal. [22]

    Chronologie

    Knihovna Johna Rylandse Papyrus P52, přední (přední)
    Janův evangelium poskytuje nejdůležitější informace pro otázku chronologických dat evangelisty. Papyrus 52 , který byl nalezen v Egyptě, je nejstarší známý znění svědectví Janova evangelia. To je datováno k asi 100 k 150 nl. [23] V tomto okamžiku muselo evangelium existovat a bylo tak rozšířené, že se mohlo dostat do Egypta. Takové šíření by mělo být odloženo o nějaký čas po vypracování návrhu. [24] Pokud byl hlavním autorem Ježíšův učedník a rok Ježíšovy smrti byl kolem roku 30 nl, bude evangelista žít nejdéle do začátku 2. století.

    Z interních důvodů většina vědců vyloučila verzi evangelia před rokem AD 70. Autor se proto ohlédne za historickou situací rozsáhlého odcizení mezi komunitou Johannine a judaismem, což je myslitelné teprve poté, co byl chrám zničen v 70. letech. [25] Proto je doba psaní evangelia nastavena na konec 1. nebo začátku 2. století našeho letopočtu.

    Tento závěr potvrzují prvotní církevní svědectví o totožnosti apoštola Jana s evangelistou. Irenaeus říká:

    „A všichni presbyteri, kteří se v Asii setkali s učedníkem Jana Pána, svědčí o tom, že to John předal.“ Protože s nimi zůstal až do doby Trajana. “

    – Irenäus [26]
    Eusebius cituje Irenaeuse a také podává zprávu o smrti apoštola v Efezu pod císařem Trajánem (Eusebius, Hist Eccl III, 23.3). Trajanovo funkční období trvalo od 98 do 117 nl, takže evangelista nemohl zemřít před rokem 98 nl. To odpovídá chronologickému rámci, který také stanoví evangelium. V Novém zákoně však není důkaz o tom, že by apoštol Jan zůstal v Malé Asii. Především Skutky apoštolů a Pavelův dopis Efezanům o tom nic nevědí. Nový zákon však hlásí pouze bezprostředně před předpokládanou dobou psaní evangelia.

    Umístění

    Přes legendární John hrob v Efezu byl postaven John Church .
    Evangelista má nepochybně hluboké znalosti geografických, náboženských a sociologických podmínek v Palestině v době Ježíše. To lze také vidět v jeho chronologii Ježíšova utrpení , což je nejméně protichůdné. Kvůli jeho silně semitský-ovlivňoval řecký jazyk, jeden může předpokládat, že on vyrostl v Palestině, [27] tak to je Žid narozený v židovské mateřské zemi. Výroky evangelia o „oblíbeném žákovi“ jsou tedy podloženy literárními pozorováními.

    V evangeliu ani v prvním dopisu Johnovi však není žádný jasný důkaz, že by evangelista později zůstal v Efezu v Malé Asii . To vše hovoří spíše proti původu v řecko-pohanském křesťanském kontextu v Efesu, kde je usídluje církevní tradice sahající až do Irenaeusu. Podle Klause Wengsta se tvrdí, evangelista Aby historické pozadí Johnových debat, se kterými pravděpodobně hráli hlavně v oblasti Sýrie a Palestiny „Židé“, a proto může akceptovat, že zde bylo vytvořeno evangelium, je zůstal v Palestině v jeho pozdních letech. [28]Tento závěr však není povinný, protože nemusíte být na místě, abyste doslova vytvořili konflikt; Není vyloučeno ani to, že by se palestinský Žid později usadil v Malé Asii.

    Proto otázky raných křesťanských autorů, kteří ztotožňují apoštola Jana s evangelistou, zůstávají otevřené otázce místa bydliště a smrti evangelisty ve srovnání s vědomostmi získanými z evangelia. I zde Irenaeus poskytuje rozhodující prohlášení pro Efeza jako místo posledního bydliště a místo úmrtí:

    „Církev založená Pavlem v Efezu, v níž byl Jan do doby Trajána neustále přítomen, je věrným svědkem apoštolské tradice.“

    – Irenäus [29]
    Rozhodnutí v místním přiřazení není možné z těchto různých perspektiv.

    Evangelista v křesťanské tradici

    Evangelista John pod křížem. Ukřižování Krista by Matthias Grünewald
    Díky identifikaci evangelisty s apoštolem Janem měla křesťanská tradice značný vliv na obraz evangelisty od prvních svědectví církevních otců Irenaeuse a Eusebia . Tento vliv se projevil nejen v mnoha písemných dokumentech od doby otců církve, ale také ve výtvarném umění.

    Apoštol Jan, milovaný žák v Novém zákoně
    Podle synoptického svědectví ( Mk 1,19-20 EU ) byl apoštol John mladším bratrem apoštola Jamese staršího . Oba byli svoláni Ježíšem, zatímco vykonávali svou profesi jako rybáři – společně se svým otcem Zebedee. Proto jsou v tradici označováni také jako „synové Zebedee“. V případě synoptik mají velmi úzký vztah s Ježíšem s Peterem ( Mark 9,2 EU ; 14,33 EU ).

    V Janově evangeliu není řečeno o povolání synů Zebedee. V závěrečné kapitole se však objevují společně se dvěma dalšími bezejmennými žáky ( Joh 21,2 EU ). Později se žák z této skupiny označuje jako „oblíbený žák“ (21,7 EU ), aniž by navázal vztah se syny Zebedee. Identifikace zůstává možná, ale není povinná.

    Ve srovnání se syny Zebedee mezi synoptiky je oblíbený žák v evangeliu Jana ještě intimnější s Ježíšem:

    Leží na Ježíšově „prsu“ při společném jídle učedníků před vášní a je na této scéně poprvé označován jako „žák, kterého Ježíš miloval“ ( Jan 13:23 EU ).
    Spolu s Marií, Ježíšovou matkou, stojí pod křížem a dostává od Ježíše zvláštní úkol péče (19,26 EU ).
    Spolu s Peterem je jedním z prvních, který přišel k Ježíšově hrobce, a tak byl svědkem vzkříšení (20,2 EU ).
    Identifikuje vzkříšeného Ježíše před učedníky (21,7 EU ).
    Na konci Janova evangelia je zdůrazňován nejen jako jeho autor (21,24 EU ), ale je mu také uděleno zvláštní proroctví Ježíše (21,20–23 EU ).
    Tyto charakterizace v Janově evangeliu spojené se synoptickou tradicí vedly k vysoké úctě, kterou evangelista a apoštol získal v historii tradice. Spolu s Paulem je pravděpodobně nejvíce formativní osobností autorů Nového zákona.

    Pozdější tradice evangelisty

    Legendární Johannesgrotte na Patmosu mezi Skalou a Chorou.
    Další svědectví o životě evangelisty byla vydána od církevních spisovatelů z prvních století. Poté, co opustil Palestinu, prý kázal evangelium v ​​Malé Asii a usadil se v Efezu, kde zemřel. [30]

    Tradice sahá až k identifikaci s autorem zjevení, že apoštol a evangelista pod císařem Domitianem (81-96 nl) byl vyhoštěn na ostrov Patmos , který leží jihozápadně od Efezu v Egejském moři . Jeskyně svatého Jana je zde stále uctívána jako jedna z nejdůležitějších svatyní řecké pravoslavné církve . Jeskyně leží mezi Skalou a Chorou a nachází se uvnitř kostela Ag. Anna lze navštívit, která byla postavena v roce 1090 a patří k pravoslavnému klášteru zjevení . [31] Podle legendy napsal apoštol zjevení v této skalní jeskyni. [32]

    Po Domitianově smrti se říká, že se John vrátil z emigrace do Efezu a tam napsal své evangelium. Podle této tradice zemřel v Efezu za vlády císaře Trajána ve třetím roce své vlády. Podle toho by rok úmrtí byl datován do roku 100 nebo 101 nl. Po Eusebius, který se odkazuje na dopis od biskupa Polykrata papeži Viktoru I. , byl John také pohřben v Efezu (Hist Eccl III 31,3). Helena , matka císaře Konstantina Velikého , nechala postavit kostel nad místem evangelistického hrobu . Císař Justiniannahradil ji monumentální velkolepou budovou. Zbytky Johanneskirche jsou dodnes vidět.

    Význam patristického období dodnes

    Evangelista s atributem orla napsal zjevení Jana na Patmosu ; z knihy vévody Berryho .
    Není pochyb o literárním a teologickém úspěchu evangelisty, který je autorem čtvrtého evangelia, které používá zcela nezávislý a teologicky silně reflektovaný způsob prezentace křesťanských vyznání. Hieronymus poskytuje následující interpretaci orla jako symbolu čtvrtého evangelisty:

    „John přijal orla, protože v prologu stoupá výše než ostatní nad slovo, které bylo na začátku u Boha a stoupá do nejvyšších oblastí, jako orel stoupající na slunce.“

    – Hieronymus [33]
    Evangelista a apoštol Jan je církevní autoritou. Podle tradice mezi jeho studenty patřili biskupové Polycarp ze Smyrny , Ignáci z Antiochie , Papiáš z Hierapolisu a biskup Bucolus ze Smyrny . O církvi otec Augustine (354-430 nl) napsal :

    „Ve čtyřech evangeliích nebo spíše ve čtyřech knihách evangelia svatý apoštol a evangelista Jan, který je podle svého duchovního poznání srovnáván s orlem, zvýšil své kázání výš a mnohem vznešeněji než ostatní tři, a tak nás chtěl vyvinout. Protože další tři evangelisté chodili po zemi s Bohem člověkem na zemi a méně říkali o svém Bohu; ale toto, jako by to zavrhl, aby chodil po zemi, jak, když hromí hned na začátku svého evangelia, nejen vstal nad zemí, ale také nad celou armádou andělů atd., a přišel k skrze které se všechno dělá slovy: „Na začátku bylo slovo“. Z jeho úst vyteklo to, co pil; protože to není bez důvodu, že toto evangelium o něm říká, že ležel na Pánově hrudi u svátosti. Z tohoto prsu tajně pil; ale to, co pil tajně, zjevně vyzařoval. “

    – Augustine [34]
    Toto ocenění bylo také z. B. od papeže Benedikta XVI. který sdílel svůj vlastní názor na „otázku Johannina“ a chce se držet skutečnosti, že oblíbený žák a apoštol Jan byl očitým svědkem historické události o Ježíši a tuto paměť uvedl do církevní tradice. [35]

    Liturgie
    Svátek sv apoštola a evangelisty Jana je slaven v katolické a evangelické církve na 27. prosince. V katolickém kostele může být podle tohoto zvyku požehnáno víno sv. Jana na tomto festivalu . Pravoslavné církve slaví svatého 8. května.

    Crest
    Město Sundern (Sauerland) vede evangelisty Johannesa ve znaku . Blazon: Ve stříbře rostl zlatý otrhaný Johannes v modrém rouchu a se zlatými vlasy, držící v pravé ruce zlatý pohár, nad kterým visí modrý had.

    Literatura
    Charles K. Barrett: Evangelium podle Johna . Göttingen 1990, ISBN 3-525-51623-1
    Klaus Berger : Na začátku byl Johannes. Datování a teologie čtvrtého evangelia. Stuttgart 1997, ISBN 3-7918-1434-6
    Ingo Broer : Úvod do Nového zákona. Studijní edice svazek I + II . Würzburg 2006, s. 189-215, ISBN 3-429-02846-9
    Christian Dietzfelbinger : Evangelium podle Johannesa . Curych 2004, ISBN 3-290-14743-6
    Erhard Gorys : Lexikon svatých . dtv, 2. vydání, Mnichov 1998, ISBN 3-423-32507-0
    Manfred Görg: Art. Revelation of John , in: New Bible Lexicon. Editoval M. Görg a B. Lang, Bd.III. Zurich 2001, str. 21-26, ISBN 3-545-23076-7
    Martin Hengel : Johanneova otázka. Pokus o řešení s přispěním k apokalypse Jörgem Freym . Tübingen 1993 = WUNT 67, ISBN 3-16-146292-0
    Hans-Joachim Klauck: Art. Dopisy Johnovi , v: New Bible Lexicon. Editoval M. Görg a B.Lang. Svazek II. Zurich 1995, str. 350-353, ISBN 3-545-23075-9
    Joachim Kügler : Žák, kterého Ježíš miloval. Literární, teologické a historické studie o klíčové osobnosti Johanninovy ​​teologie a historie. S exkurzem o řeči chleba v Joh 6 , Stuttgart 1988 = SBB 16, ISBN 3-460-00161-5
    Lorenz Oberlinner: Art. Johannes (Apostel) , v: New Bible Lexicon. Editoval M. Görg a B.Lang. Svazek II. Zurich 1995, str. 350-353, ISBN 3-545-23075-9
    Joseph Ratzinger : Jesus von Nazareth , Freiburg 2007, ISBN 3-451-29861-9
    Rudolf Schnackenburg : Evangelium Jana , část 1-3, Freiburg, Basilej, Vídeň 1965-1992
    Werner Schulz: John apoštol. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Svazek 3, Bautz, Herzberg 1992, ISBN 3-88309-035-2 , sloupec 265-266 .
    Benedikt Schwank : Evangelium podle Johannesa. Praktický komentář . EOS, Sankt Ottilien 3. vydání 2007. ISBN 978-3-8306-7270-8
    Hartwig Thyen: Evangelium Jana . Tübingen 2006 = HNT 6, ISBN 3-16-148485-1
    Klaus Wengst : Zasažená církev a Glorified Christ. Pokus o evangelium Jana , Mnichov 1990, ISBN 3-459-01861-5
    Viz také
    Johanneho kruh
    St. John Passion
    Svatý Jan Evangelista
    John Presbyter *
    Weblinks
    Commons : John Evangelist – sbírka obrazů, videa a zvukových souborů
    Literatura o Johannesovi a o něm v katalogu Německé národní knihovny
    Pracuje a asi Johannes v německém digitální knihovny
    Johannes v ekumenickém slovníku svatých
    John v katolické encyklopedii (anglicky)
    21 kapitol Janova evangelia pro čtení a poslech na počítači . (Textová bible)
    Jednotlivé záznamy
    MJM Mehlig (1758), Historisches Kirchen- und Ketzer-Lexicon, Svazek 2, s. 364
    Viz M. Hengel, The Johanne Question
    Irenaeus, Adv Haer III 1,1, také citovaný Eusebiem, Hist Eccl V 8.4
    Eusebius z Caesarea: Historie církve III 24, 6 f. 11 f., Transl. Philipp Haeuser (= BKV II.1), Mnichov 1932, str. 130–132
    Canon Muratori, řádky 9–16, po Hansovi Lietzmannovi (ed.): Muratoriální fragment a monarchistický prorok k evangeliu , Malé texty pro přednášky a cvičení l, Bonn 1902 (2. vydání, Berlín 1933)
    R. Schnackenburg, Johannesevangelium , sv. 1, s. 69
    L. Oberlinner, Johannes (Apostel), Sp. 351
    C.K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes, S. 139
    M. Hengel, Die johanneische Frage, S. 18–19
    M. Hengel, Die johanneische Frage, S. 19–20.
    So z. B. H. Thyen: Das Johannesevangelium, S. 794: „der geliebte Jünger [ist] der fiktionale, von dem realen Evangelisten geschaffene, erzählte und erzählende Evangelist im Evangelium“; vgl. auch J. Kügler, Der Jünger, den Jesus liebte.
    Ingo Broer: Einleitung in das Neue Testament, Würzburg 2006, S. 193 ff.
    Clive Staples Lewis: Fern seed and Elephants, 1959 , ortodox-web.tripod.com , accessed 13. ledna 2020.
    I. Broer, Úvod do Nového zákona , s. 243–247
    H.-J. Klauck, Art. Dopisy Johnovi , sloupec 355
    Einheitsübersetzung Offb 1.9–11 EU
    Eusebius, Hist Church 3 18.1
    Dionysius von Alexandria zitiert nach Eusebius, Hist Eccl VII 25. Thomas Söding, Robert Vorholt: „Im Anfang war das Wort“ · Das Johannesevangelium (Deutsch, PDF; 594 kB) Ruhr-Universität Bochum, Katholisch-Theologische Fakultät, Lehrstuhl Neues Testament. S. 15. 17. Juli 2010. Abgerufen am 13. September 2019. Siehe dazu auch: Eusebius von Cäsarea, Dionysius: Kirchengeschichte (Historia Ecclesiastica) (Deutsch) Universität Freiburg, CH, Griechische Patristik und orientalische Sprachen. 1. Januar 2008. Abgerufen am 12. Juli 2011.
    C K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes, S. 117
    Thomas Söding: Kniha se sedmi pečetěmi – Zjevení Johnovi, přednáška WS 2007/08, s. 7 (PDF; 160 kB), přístupná 17. prosince 2011
    M. Görg, Art. Revelation of John , Col. 22
    Jens W. Taeger: Johannes Apokalypsa a Johannine Circle. Pokus o určení umístění tradice na základě paradigmatu tématu vody v životě . BZNW 51, Berlín, New York 1989
    Univerzitní knihovna Johna Rylandse Manchester : 1. polovina 2. století
    Ingo Broer: Úvod do Nového zákona , Würzburg 2006, s. 206 f.
    K. Wengst, Distressed Church , str. 75–122
    Irenaeus, Adv. II, 22.5
    I. Broer, Úvod do Nového zákona , s. 208-215
    K. Wengst, Distressed Church , str. 158–179
    Irenaus Adv hser 3, 3,4
    Viz výpovědi Irenaeuse a Eusebia výše.
    Mike Gerrard, Řecko , National Geographic Treveller 2007, s. 268
    Die Legende von der Johannesgrotte inspirierte Friedrich Hölderlin zu dem Gedicht Patmos: „Und da ich hörte,/ Der nahegelegenen eine/ Sei Patmos/ Verlangte mich sehr,/ Dort einzukehren und dort/ Der dunkeln Grotte zu nahn“. Hölderlin: Patmos, in: Werke in zwei Bänden. Erster Band. Hanser, München 1978, S. 379 ff.
    Hieronymus, Vorwort zum Matthäus-Kommentar
    Augustinus, Tract. 36. in Joh. Nr. 1
    Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth, Erster Teil, 2. Aufl. 2007, S. 260–280. Dabei schreibt Ratzinger, S. 268 f., dem Presbyter Johannes, der von dem Apostel Johannes zu unterscheiden sei, eine wesentliche Funktion bei der endgültigen Textgestaltung des Evangeliums zu: „[…] bei der er [Presbyter Johannes] sich doch immer als Treuhänder der vom Zebedaiden [Apostel Johannes] empfangenen Überlieferung wusste.“ In der Erinnerung seien schließlich beide Gestalten immer mehr ineinandergeflossen.

  130. Panu Horákovi
    V evangeliích se mluví o nepříteli, ke kterému je zapotřebí přistupovat s láskou. Možná nás to povede k zamyšlení, proč je potom ještě nepřítelem? Proč ho vůbec nazývat nepřítelem? Ve skutečnosti křesťan z vlastní vůle nemá mít nepřítele. Jeho nepřítelem je jenom ten, kdo se pro to sám rozhodne. Ježíš v evangeliích mluvil o tom, že svět ho nenávidí a bude nenávidět i jeho učedníky, protože se vymykají měřítkům světa.
    Myslím, že nemá moc smysl srovnávat muže a ženy, kdo je pragmatičtější a kdo víc podléhá emocím. Ježíšova „láska“ nemá s emocemi mnoho společného. Záleží spíš na tom, kdo je víc (opravdovým) křesťanem, tedy kdo do sebe pojal víc z Ježíše.

  131. Zajímavý je, pane Poláčku, (vzhledem ke své dataci) ten papyrus P52 nalezený pravděpodobně v mumii ve Fajjúmu.

  132. Jopole, není přeci tak důležité, kdo a kdy co napsal, ale co v tom textu fakticky je. Z Janova evangelia mám rád třeba „Rozmluvu s Nikodémem“, „O Ježíšově odchodu“ nebo „O kmeni a ratolestech“.

    Ale podívejme se třeba na Prolog. Pokud to budu číst i s tzv. variantním textem pod čarou, tak tam stojí toto (Ekumenický překlad 1979):

    1 Na počátku bylo Slovo,to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh.
    2 To bylo na počátku u Boha.
    3 Všechno povstalo skrze ně a bez něho nepovstalo nic.
    4 Co vzniklo, v tom byl život a život byl světlo lidí.

    Je to novoplatonské? Můžeme samozřejmě filosoficky přemýšlet, co vyjadřuje pojem „Logos“. Nebo taky nemusíme, text je jasný. Co je Slovo? Vyjádřená myšlenka. Takže se vlastně dočítáme, že všechno vzniklo vyjádřením myšlenky, slovem. Verš čtyři: co vzniklo, v tom byl život… ano, ve všem byl život, doslovný význam textu… a tenhle život, co byl ve všem, ten je světlem lidí. Zase doslovně, tento život je světlem.

    Takže to je celá kosmologie (novoplatonská nebo gnostická?) ve čtyřech verších.

  133. Nene, tak to není. Čtvrtý verš neříká „Co vzniklo, v tom byl život a život byl světlo lidí“.
    Je tam psáno: „V něm byl život a ten život byl světlem lidí.“
    To znamená, že život byl v tom Slově samotném. To Boží Slovo bylo světlem lidí. A tím Slovem, jímž Bůh mluví k lidem, je Ježíš Kristus. On byl u Boha od věčnosti (nebyl stvořen) a sám byl Bůh.

  134. Ano, je to tak, ale citoval jsem variantní a oficiální ekumenický text. Variací a překladů je více. Zrovna dneska jsem měl v rukou nové Bible z roku 2018 (jsem knihovník), krásná knihařská práce, ale ty variantní překlady tam nějak chybějí. Co je pro jednoho důležité, pro jiného důležité být nemusí.

  135. Ty verše ukazují, že vesmír má počátek (všechno povstalo…). Mimochodem, novoplatonici stvoření ani počátek vesmíru vůbec neuznávali. Plotinos prý tvrdil, že vesmír sám je božský, věčný, nestvořený, bez počátku a bez vývoje.

  136. No Plotinos spíše tvrdí, že z nadčasového stavu vznikají duchovní světy a z nich potom světy hmotné. Těch sfér je tam několik a kdysi jsem to četl, ale pořadí sfér mi nepřišlo až tak důležité.

  137. Já jsem se dívala do několika překladů a všude jsem našla „v něm (tedy ve Slově) byl život“. Tak nevím, do čeho jste se díval vy, pane Skočný.
    Myslím, že o novoplatonství (a o božském vesmíru, který by se vlastně neodlišoval od Stvořitele) to není. Výraz „Boží slovo“ se ve Starém zákoně používá opakovaně u proroků – stalo se ke mně slovo Hospodinovo. Jan chtěl naznačit, že zde se jednalo slovo trochu jiného charakteru. Slovo, které se stalo (konkrétním) tělem. A protože Bůh sám byl tím Slovem, byl to on, kdo přijal lidské tělo a narodil se jako člověk-Ježíš.

  138. Život, který byl ve Slově (a byl světlem lidí), byl trochu jiný život než ten, který předcházel Ježíšovu narození. To byl ten život, o kterém řekl Ježíš nechápajícímu Nikodémovi: „Nenarodí-li se kdo znovu, nemůže spatřit království Boží.“

  139. Však říkám, Bible, Písmo svaté Starého a Nového zákona, ekumenický překlad, Praha 1979. Přeložily Ekumenické komise pro Starý a Nový zákon, vydalo Biblické dílo Ekumenické rady církví v ČSR v Ústředním církevním nakladatelství v Praze roku 1979. Vydání první. Za velká písmena neručím, je to velkými iniciálkami.

    Jinak mě by spíš zajímal reálný stav, že něco říká gnoze je mi jedno.

    Pak je tu třeba verš 9: Bylo tu pravé světlo, které osvěcuje každého člověka; to přicházelo do světa.
    Variantní znění: Bylo tu pravé světlo, které osvěcuje každého člověka, přicházejícího na svět.
    Taky taková výživná změna. Zkrátka, ztraceno v překladu.

  140. Je zajímavé, že v Kralické je taky psáno: „Tentoť byl to pravé světlo, které osvěcuje každého člověka přicházejícího na svět“.
    Ale v Pavlíkově studijním překladu stojí: „Pravé světlo bylo to, jež přicházejíc do světa, osvětluje každého člověka.“
    Myslím, že překlad „člověka přicházejícího na svět“ asi nebude přesný.

  141. Pane Nusharte, právě ta datace papyru P 52 je krajně nejistá. Původně se věřilo, že se jedná o nejstarší nalezený záznam (ne originál!) Janova evangelia; ale mezitím byl tento předpoklad zpochybněn, a časový úsek možné datace byl prodloužen až do 3. století. Čili do doby už velmi vzdálené od vzniku původního originálu.

  142. Napřed k těm překladům: já jsem už v diskusích na DR poukázal na to, že veškeré překlady z – tehdejší – řečtiny jsou velice, mnohdy až extrémně problematické. Já sám tento problém znám z oblasti filozofie: i tady jsem četl například různé překlady Hérakleita, kde konkrétní Hérakleitovy myšlenky vyznívaly zcela jinak, ne-li zcela protikladně! Základní problém je v tom že tehdejší řečtina přece jenom ještě nebyla dostatečně terminologicky vyzrálá, diferencovaná; v důsledku toho v ní bylo velké množství homonym. A to sice homonym mnohovýznamových. Kromě jiného: samotný pojem „logos“ může mít celou řadu velice různých významů, od „rozumná řeč“ přes „slovo“, „podstata“ až k samotnému „bytí“. Tato mnohovýznamovost způsobuje mnohdy vyslovený chaos; jedna jediná věta řeckého myslitele respektive záznamu Nového zákona se tak ze všeho nejspíše podobá rovnici o mnoha neznámých (respektive proměnných). Kterou je pak možno řešit leckdy víceméně libovolným způsobem, podle záměrů a preferencí toho či onoho autora.

    Ten samý problém tedy existuje i u překladů textů Nového zákona; a ani ta skutečnost, že nějaký překlad by kanonizován jako ekumenický, ještě nijak neskýtá záruku toho, že se jedná o překlad správný, autentický. Tohle by bylo zapotřebí mít vždy na paměti; že – i kdybychom vycházeli z předpokladu samotné autenticity Ježíšových výroků reprodukovaných v textech NZ – nakonec nikdy nemáme jistotu, do jaké míry jsou jejich překlady správné. V seriózním novozákonním výzkumu proto v daných případech existuje několik různých výkladů paralelně; na rozdíl od ekumenického textu křesťanských církví, které se (většinou) dohodly na jednom jediném uznaném výkladu respektive překladu.

    Co se pak oné diskutované věty týče, k té pak z mé strany mohu připojit jenom tolik, že v mém německém ekumenickém vydání NZ tato věta má to znění, jak ho udává paní Hájková.

  143. SLOVO, LOGOS A BŮH

    A teď tedy k vlastnímu tématu. Vítku: jenže ono to právě vůbec jedno není. Tedy co kdo říkal, kdy a proč. Jak už bylo naznačeno v minulém vstupu: jsou možné velice různé překlady a výklady; a mnohdy všechno záleží právě jenom na osobě autora, na době, a na dalších okolnostech, jak je možno ten či onen výrok chápat. Už i ta napohled zcela jednoduchá věta „Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh“ se při bližším pohledu ukáže být velice problematická.

    Jak už bylo naznačeno výše, už jenom samotný význam toho výrazu, který je zde překládán jako „Slovo“, je velmi nejistý. Velmi trefně a názorně to vyjádřil Goethe ve svém Faustovi, kdy tento, jsa trýzněn existenciálními sebepochybnostmi, pokouší se nějaký pevný bod pro své žití nalézt u Boha, v Bibli. Jenže – hned první místo na které padne, to je právě to na které tu my sami hledíme. Ale vzdělaný doktor Faust hned vzápětí začne klást otázky: jakým způsobem je vlastně ten původní řecký termín „logos“ možno či záhodno přeložit do současné řeči? Má to být opravdu „Slovo“? Anebo ale to má znamenat: „podstata“? Anebo ale: „Bytí“?… Takže tam kde Faust doufal nalézt nějaký pevný opěrný bod ve svém bloudění, tam ve skutečnosti nenalezl nic jiného nežli jenom další nejistoty, další pochybnosti.

    ——————————

    Po tomto obecném úvodu se tedy podívejme blíže na inkriminovanou větu. Máme zde tedy v prvé řadě dvě entity: „Logos“ (Slovo) na straně jedné, a „Bůh“ na straně druhé. Ponechme teď stranou ujištění, že prý je obojí totéž. Toto tvrzení totiž přichází až následně; v bezprostřední rovině – jak už ze samotné dikce této věty jasně vyplývá – tu jsou přítomny momenty dva. Které jsou v tomto vztahu něčím odlišným; jinak by vůbec nebylo zapotřebí je jmenovat odděleně.

    V jakém vztahu se tedy nachází „Logos“ k „Bohu“?… Právě toto je naprosto klíčová otázka; a zcela zásadní problém.

    Totiž: co (či kdo) z těchto dvou je vlastně doopravdy naprosto p r v o t n í daností? A co teprve druhotnou, odvozenou?

    Ten „Logos“ totiž není jenom nějaký vnější atribut Boha. Logos má být zcela evidentně nejvlastnější, imanentní p o d s t a t o u Boha. A navíc: podstatou absolutní, jsoucí po všechny časy; přesněji řečeno, mimo jakýkoli čas a prostor.

    Abychom si uzřejmili o co se jedná, musíme si připomenout Hegela. Podle něj je Logos „tím čím byl Bůh než stvořil materiální svět“. (Ta vlastní Hegelova formulace byla poněkud jiná, tady to trochu zjednodušuji.) To znamená: „Logos“ je vlastní, objektivní, absolutní strukturace samotného Bytí; a Bůh sám není (ve své podstatě) ničím jiným nežli tímto strukturovaným Bytím.

    Ačkoliv Hegel tuto svou charakteristiku vztahu mezi Logem a Bohem napsal v nejlepším úmyslu jako věřící křesťan, u církví své doby s takovýmto objektivizujícím pojetím značně narazil. A to plným právem; protože pokud by tento jeho výklad tohoto vztahu měl být opravdu správný, pak to znamená především jedno:

    Primární entitou je právě onen – objektivně jsoucí – Logos, jako absolutní podstata všeho jsoucího, veškerého Bytí. Bůh je pak až subjektivizovanou podobou tohoto Logu.

    V tom případě pak ale není možno se vyhnout otázce: jestliže tento Logos vyjadřuje a ztělesňuje onu absolutní strukturovanost Bytí – k čemu pak má pro svou práci na rozvinutí, na emanaci, na materializování tohoto Bytí (tedy pro vznik jsoucího světa včetně člověka) – k čemu má ten Logos tady vlastně ještě zapotřebí nějakého Boha? Logos sám má přece v rukou všechny nástroje pro nastartování svého vlastního samopohybu vedoucího ke vzniku světa a člověka; k čemu tedy ještě nějaký „Bůh“?…

    Bůh tady pak vystupuje – zopakujme si ještě jednou – jenom jako subjektivizovaná (tedy lidskýma očima nazíranoá) podoba onoho objektivního Logu. „Bůh“ je tedy jenom určitou perspektivou, jak si lidé představují a přibližují existenci a dějinnou činnost onoho Logu; v tomto smyslu je tato představa Boha legitimní a potřebná (ne všichni lidé mohou být filozofy, aby si onu činnost Logu mohli odvodit cestou logicko-metafyzického uvažování); ale na straně druhé – to se nedá nic dělat – primární entitou zůstává jenom a pouze onen Logos, zatímco „Bůh“ je entitou sekundární, subjektivizovanou.

    Pokud se tedy vrátíme k oné úvodní větě, pak ta by správně musela znít: „Na začátku bylo Slovo (Logos, podstata); a Bůh byl u Slova (tedy nikoli: Slovo bylo u Boha!), a Bůh byl Slovo.“

  144. Co se toho „vzniku světa“ týče, tady je vždy nutno rozlišovat dvě zásadní věci: zda máme na mysli náš přítomný, materiální vesmír – anebo ale Bytí jako takové.

    Bytí (a všechno co s ním souvisí) je samozřejmě věčné, nadčasové, nemá počátku ani konce; a je tedy nestvořené. Toto „Bytí“ je možno identifikovat s Bohem; ale i tady platí, že to lidské slovo „Bůh“ je jenom subjektivizovanou představou či podobou samotného Bytí.

    Zatímco náš jsoucí vesmír: ten samozřejmě vznikl v čase (nebo přinejmenším současně se vznikem – našeho – času); a přinejmenším nelze vyloučit, že jednoho krásného dne zase pomine, to jest přemění se do jiných forem (věčného) Bytí.

  145. Pane Poláčku mezi dobou, ve které (údajně :-):-):-) [ironie] žili někteří slavní řečtí filozofové a datací nejstarších dochovaných přepisů jejich textů je několik set let. Co těch několik set let podle Vás znamená pokud jde o to, zda tito řečtí filozofové vůbec kdy skutečně žili [ironie], nebo pokud jde o to, zda ty texty, které jim přisuzujeme, ti (údajně žijící:-) filozofové vůbec sami napsali [ironie], nebo zda je nenapsali jinak než jak je dnes máme k dispozici?

  146. No já bych spíš myslel, že bez duchovních vhledů by nebyla ani idealistická filosofie, nicméně nebudu nikomu vnucovat správné pořadí. Nedokážu si moc představit, že by idealistická filosofie vznikla jako záliba v rozumu. 🙂

  147. Nicméně, takto pojaté strukturované objektivní bytí se nehýbe. Něco tam chybí, něco živého.

  148. Fakt je, že s těmi překlady je to těžké. Některá literární díla byla přebásněna tak dobře, že mohou být lepší než originál. Dá se jim pomoci třeba k tomu, že působí oproti původnímu znění hlouběji. Staré texty mohou v budoucnu nabývat i významů, které autorům nemohly přijít na mysl. Leckdy naopak původní sdělení může ztratit svou relevanci, nebo jeho záměr již nelze rozpoznat. Některé věci jsou ovšem v podstatě nepřeložitelné, ba i nepřebásnitelné, už třeba proto, že v různých jazycích k sobě asociují odlišná slova.

    Co se té Bible týče, mám raději staré překlady. Pomáhají budit dojem vznešenosti a nezaměnitelnosti. Jsme stavěni před nutnost vlastně trochu překládat a zapojovat svou představivost. Můžeme přitom ovšem také setrvávat v zajetí tradičních představ. Proti textové kritice proto nenamítám nic. Moderní překlady nejsou také imunní vůči adaptacím v duchu své doby. (Stejné nebezpečí hrozí leckterému dílu.)

    „Bůh seslal anděla“ je prostě něco jiného než třeba „Bůh vypravil posla“. Nakonec bychom mohli hledat lepší ekvivalent i pro samotný ústřední termín „Bůh“. Slovanské výrazy předkřesťanského původu jako české „bůh“ jsou ovšem odvozeny od výrazu „bohatý“ docela vhodně (i srozumitelně). Ten znamená, jak to máme dnes zase více na očích, s prostředky (zatímco být „chudý“ značí být bez prostředků). Bůh je opravdu personifikace mocí, potence, potenciality.

  149. Těžko se, pane Horáku, věří, že „Bůh seslal anděla“ (vypadá to jako pohádka). „Bůh vypravil posla“ je sice o malinko lepší, ale pořád je tam ten „Bůh“, který (jak každý rozumný člověk dnes už ví) samozřejmě neexistuje.

    Proto by asi bylo lépe napsat, že „podstata existence vesmíru se stala příčinou cíleného přenosu energie obsahujícího informaci“. Počítám, že v novém aktualizovaném vydání Bible už by to takto mohlo být.

  150. Panu Horákovi
    Slovo „bůh“ je jistě od odvozeno od slova bohatý. Ale nevíme tak přesně, co to slovo původně znamenalo. Čím se kdo stával bohatým, když ne penězi? Bohatý=mocný?
    Co třeba „bohatý životem“, „bohatý na život“? Analogicky k tomu „nebohý“, „nebožtík“ znamená mrtvý.

  151. Slova „bůh“ a „bohatý“ mají zjevně shodný etymologický základ. V sánskrtu existuje sloveso „bhájati“ (?), které znamená obdarovávat, být štědrý. S podstatným jménem „bhága“ ve staroperštině pak zřejmě souvisí podoba „bog“ ve slovanských jazycích.
    Etymologie napovídá, že být bohatým byla ve starých dobách označována schopnost rozdávat.
    V jiných indoevropských jazycích je označení boha /bohů/ odvozováno od základu „di“ nebo „dei“ s významem vydávat světlo.

  152. Navrhuji vnímat problém existence Boha jako problém etymologický: Bůh neexistuje – zatímco podstata vesmíru existuje.

  153. Pane Nusharte, naprosto bez ironie: o některých postavách z řecké myslitelské tradice (především té nejstarší) se opravdu neví s úplnou jistotou, zda žily, anebo zda vyprávění o nich jsou jenom legendou. A o mnoha dalších se neví, zda to co je jim připisováno za myšlenky je skutečně jejich vlastním dílem (to je v případech kdy se nedochovaly žádné jejich písemné projevy). A u mnoha dalších se zachovaly jenom fragmenty jejich díla, kde se znalci dodnes dohadují o tom, jakým způsobem interpretovat onen dochovaný zbytek. A i u těch jejichž dílo je dochované a jejich autorství naprosto nesporné se stejně tak znalci mnohdy dohadují, jakým způsobem jejich myšlenky překládat z tehdejší řečtiny.

    Takže: nejistot je tu skutečně celá řada. Jenže: filozofie o všech těchto problémech ví, a naprosto otevřeně o nich diskutuje. Na rozdíl od (křesťanské) víry, která si nadále pěstuje svá dogmata, a s železným přesvědčením tvrdí věci, které v žádném případě dokázat nemůže, respektive které jsou seriózním výzkumem už dávno vyvráceny.

  154. Co to má co společného s etymologií, pane Nusharte? O tom že něco jako „podstata vesmíru“ (hmoty, Bytí) existuje, o tom asi nebude sporu. (Neexistuje nic co nemá svou vlastní podstatu.) Zatímco hypotetická existence Boha/bohů je záležitost opravdu krajně spekulativní.

  155. IDEALISTICKÁ FILOZOFIE, BOŽSKÝ MOMENT A POHYB

    Ale jistě, Vítku, že počátky řeckého myšlení byly neodlučně spojeny s existencí bohů. A dokonce ten svět bohů byl chápán víceméně jako prvotní. I když – i to je vlastně nejisté. Jako prakticky první dochovaný autor řeckého myšlení platí Hésiodos – který byl vlastně spíše básníkem nežli filozofem. On něj pochází první „seznam“ řeckých bohů, a jejich theogonie, tedy vlastně jejich „rodokmen“.

    Ovšem: byl to zároveň ten samý Hésiodos, který napsal, že tito bohové stvořili jsoucí svět „z chaosu“. A stvořili jsoucí – uspořádaný – svět právě proto, aby už neplatil temný a hrozivý stav chaosu, kde „větší ryby požírají menší“. A aby zavládl řád, a právo a spravedlnost pro všechny.

    Je tedy opravdu možno na první pohled vidět, že i u Řeků bylo jejich filozofické, metafyzické myšlení od samého počátku provázáno s jejich vírou v bohy. I oni si metafyzicko-ontologické danosti napřed uvědomovali, zpřítomňovali prostřednictvím jejich subjektivizované podoby, tedy podoby bohů. A vlastně nikdy obojí nedokázali v plné míře od sebe oddělit (s výjimkou ovšem materialistické větve řeckého filozofického myšlení, tj. především atomistů).

    Ale – i v tomto naprostém počátku u Hésioda se nám ukazuje, jak za tou subjektivisticko-mytologickou podobou respektive formou ve skutečnosti stojí tyto objektivní metafyzicko-ontologické danosti. (Tedy – samotný Logos, jakožto Podstata.)

    Vraťme se k té zcela konkrétní záležitosti, proč – podle Hésioda – bohové vůbec stvořili svět. Aby zavládl řád a pořádek.

    A teď si položme otázku: musel tento „řád a pořádek“ (tedy: Logos) opravdu čekat na to, až si ho nějak „vymyslí“ bohové? Nebyl tady ve skutečnosti latentně přítomen už vždycky; jakožto (vedle chaosu) jedna ze dvou základních forem existence Bytí?…

    Bytí samotné (a tedy i hmota) může totiž existovat právě jenom v těchto dvou základních formách: buďto ve stavu uspořádanosti, anebo ve stavu neuspořádanosti. A tyto formy jsou zde přítomny vždy; a záleží jenom na konkrétních okolnostech, která z nich nabude (temporálně) vrchu nad tou druhou. Pokud se tedy vůbec vytvořil uspořádaný svět, pak se fakticky nedalo zabránit tomu, že se v něm postupem času vynoří a konstituují i takové fenomény jako je „řád“, „pořádek“, a „právo“.
    Takže i tady platí: tento samopohyb struktur Bytí neměl nijak zapotřebí čekat na nějaké „bohy“; on si vystačil sám se sebou. Pro lidskou mysl je to ovšem mnohem snazší si tyto metafyzicko-ontologické entity, struktury a procesy představit v subjektivizované podobě, tedy jako „dílo bohů“.

    —————————————-

    Co se tvé námitky týče, že „takto pojaté strukturované objektivní bytí se nehýbe. Něco tam chybí, něco živého“ – tak to je bezprostředně námitka zcela legitimní, a řečtí myslitelé si museli velice lámat hlavy nad tím, jak to celé (tj. jsoucí vesmír) „rozpohybovat“.

    Tady zase ovšem platí: vyložit to všechno jako dílo a záměr bohů, je řešením ze všech nejjednodušším. Každý (i bez jakéhokoli vzdělání) si to může dokázat představit. Bůh je ovšem subjekt; a každý subjekt má vůli. Může tedy uvádět věci do pohybu. Takže když si na počátku představíme nějakého boha, pak je nám pak všechno jasné, samozřejmé a srozumitelné.

    Jenže: ve skutečnosti tento poukaz na boha nic neřeší. Jestliže totiž věc postavíme tak, že „svět stvořil bůh/bohové“, pak nutně musí následovat otázka: „A co bylo před Bohem?“

    A pokud odpověď zní, že Bůh je přece věčný a je sám zdrojem veškerého pohybu, pak se nám tu znovu opakuje ta samá situace jako původně; totiž že se pak znovu staví otázka, k čemu je tady vlastně ještě zapotřebí nějaký Bůh – k tomu co tady už tak jako tak je.

    Nějakého externího pohybu totiž hmota vůbec nemá zapotřebí; neboť jak nám jednoznačně prokázala moderní fyzika, hmota vůbec nemůže existovat jinak nežli v pohybu. Hmota sama je pohyb, totiž pohyb energie. A energie stát nemůže, energie je neustálý dynamismus, odněkud někam. A tato hmota nemůže zaniknout (stejně jako energie), jenom může měnit své formy.

    Máme tu tedy čistě objektivně oba atributy, které byly přisouzeny Bohu: jak pohyb, tak i věčné trvání. Takže: k čemu je tady ještě zapotřebí nějakého Boha?…

  156. Řekové si ovšem tuto principiální absenci „nepohybu“ ještě vůbec nedokázali uvědomit. A proto pro ně bylo filozofickým probléme, odkud tento pohyb získat. Platón například jako pět základních metafyzických kategorií („ideí“) uvádí: bytí, klid, pohyb, identitu a rozdílnost. On si nedokázal představit, že kategorie „klid“ nemá absolutní, nýbrž pouze relativní, podmíněnou platnost. Že ve skutečnosti není nic, co by spočívalo ve stavu trvalého klidu.

    A ještě i Aristoteles cítil potřebu do svého metafyzicko-ontolgického systému včlenit svého „Prvního hybatele“ – tedy jakéhosi prvotního boha, který podle něj dodal světu první impuls pohybu. (Od té doby ovšem do chodu jsoucího světa nijak dále nezasahuje.)

    Byla to zřejmě opravdu až moderní fyzika, která tyto úvahy o „božském počátku“ mohla prokázat jako zbytečné, obsoletní: jestliže vůbec něco existuje, pak toto „něco“ je vždy v pohybu. A nemá tedy zapotřebí, aby to ještě navíc rozpohybovával jakýsi externí činitel.

  157. Etymologický rozměr problému „Boží existence“

    Občas se objevuje názor, že pro člověka před třemi tisíciletími by bylo krajně nepřirozené vydělovat boha z přírody. Netroufám si dělat závěry ohledně charakteristik lidského myšlení před třemi tisíci lety; ohledně charakteristik současného lidského myšlení by to ale – jak se dnes zdá – platilo: pro současného člověka (který se chce řídit racionalitou) je značně nepřirozené vydělovat „podstatu vesmíru“ ze samotného vesmíru a nazývat ji „Bohem“.

  158. Ten fyzik, kolem něhož se v CERN v průběhu oběda vytváří trochu volnější prostor, vlastně neříká nic jiného než Marx (a před ním Spinoza): Svoboda je poznaná nutnost.

    Pan Poláček má tedy možná problém: Dnes celkem obecně přijímaná myšlenka o vlivu pozorovatele na pozorovaný děj znamená, že žádný „objektivní pozorovaný děj“ neexistuje.

    Tedy ještě jednou, pane Poláčku: Z tohoto (obecně přijatého) vědeckého paradigmatu vyplývá, že objektivní realita neexistuje.

  159. Ten Alfred Einsteen se tedy s realitou snažil nějak vypořádat také, ale vypořádal se s ní ještě tak nějak „po staru“, i když naprosto brilantně – vlastně tedy „matematicky extrapoloval“ zkušenost „selského rozumu“ pro oblast „objektivního světa“ selským rozumem už nedosažitelnou. Udělal to (matematicky) tak, aby realita zůstala pořád objektivní i když jiná, než jaká se nám obyčejně zdá být. „Vliv“ pozorovatele (který ale realitu ještě nemění, i když ji vidí pokaždé jinak) je zde představitelný mnohem snáze.

  160. PŘEDSOKRATIČTÍ A POSTSOKRATIČTÍ BOHOVÉ

    Já napřed musím ještě doplnit něco k těm řeckým bohům. A i k samotné otázce pohybu. Vrátím se k námitce V. Skočného, že v té (řecké) struktuře Bytí, jak jsem si napřed načrtl, „chybí pohyb a život“. Že tam ten pohyb tak docela nechyběl, jsem už doložil; ale to ještě neřeší zcela tu otázku života. Celá záležitost je ovšem opět krajně složitá.

    Jako první je nutno napřed konstatovat: je tady zásadní přelom mezi „předsokratovskou“ a „postsokratovskou“ filozofií. A ještě u Parmenida (tedy bezprostředního předchůdce Sokrata) skutečně žádný pohyb nebyl. Parmenidovo Bytí bylo naprosto konstantní, neměnné, bez pohybu; zato bylo ale oživené celou plejádou bohyň a dalších étericko-mýtických bytostí.

    Se Sokratem (alespoň s tím jak ho ve svých dialozích prezentuje Platón) dochází ale k zásadnímu přelomu. Ne že by ti bohové zmizeli; ale vlastně už vytvářejí jenom jakýsi vnější transcendentálně-metafyzický rámec. S tímto platónským Sokratem přichází jeden zásadně nový element: Bytí je chápáno už ne celistvě, nýbrž strukturovaně; a jeho strukturu tvoří logické pojmy, respektive myšlenkově-logicky zjistitelná určení.

    V moderních dobách se dost hovoří o „odkouzlení světa“, a míní se tím především jeho zvěcnění v kontextu průmyslové civilizace a novodobého racionalismu, spolu se zatlačováním duchovního momentu, jmenovitě křesťanství. Je nutno si ale připomenout, že tento proces „odkouzlení“ nastal (respektive byl zahájen či předznamenán) právě už v pojmově-logické filozofii sokratovské a postsokratovské.

    Tady je ale nutno uvědomit si dvě věci:

    – za prvé, tento obrat k logicky-pojmové filozofii představuje z uvedeného hlediska ztrátu

    – ale za druhé, tento krok byl naprosto nutný a nevyhnutelný.

    To Parmenidovo jednolité Bytí – to bylo sice skutečně ještě krásně tajuplné, to jest plné tajuplných významů a možností ve své totální holistické (božské) jednotě; ale na straně druhé bylo naprosto ploché, amorfní. Fakticky o něm nebylo možno vyslovit nic více než že prostě „je“. Neumožňovalo žádné další vnitřní, diferencované, konkrétní poznání svých součástí, své vnitřní strukturovanosti. Právě proto musela přijít logicko-analytická filozofie, aby dokázala lidské poznání osvobodit z této holistické jednolitosti a amorfnosti, a aby vytvořila základ pro nové metody myšlení a poznání.

    Na straně druhé ovšem stále platí: tímto nutným a o sobě progresivním aktem k pojmově-strukturovanému myšlení se něco nenávratně ztratilo; totiž právě onen pohled imanentně holistický.

    Takže jestliže V. Skočný konstatuje že zde „chybí život“; pak – pokud tento „život“ chceme pojímat jako něco tajuplného, co obsahuje nějaký hlubší smysl, pak je nutno přiznat, že na tom něco je. Jak jsme si ukázali minule, spolu se Sokratovskou filozofií byl – oproti nehybnému Parmenidovu Bytí – získán pohyb; ale od této ontologické kategorie „pohyb“ je k tajemství žití opravdu ještě velice daleká cesta. Respektive: ten „život“ jako ho chápeme (asi většinově) my, ten má vždy holistický charakter. Prostě protože je v nás přítomen v každém okamžiku v celé své totalitě, kterou my – v tom daném okamžiku – nikdy nemůžeme bezezbytku pojmout nějakou logicky strukturovanou analýzou.

    Závěrem je tedy možno znovu zopakovat: už tehdy došlo k zásadnímu rozvětvení, ale tím i roztržení našeho světa na část „kouzelně“-holistickou, plnou tajuplných, ale nejasných významů – a na část jasně a logicky strukturovanou, ale kouzla zbavenou. A dodnes jsme nenašli cestu, jak tyto dvě části opravdu přesvědčivým a uspokojivým způsobem zase spojit dohromady, v jeden jediný vnitřně konzistentní a bezrozporný celek.

  161. Teď tedy k tomu videu. – V každém případě velmi zajímavé, díky za něj. Ale – celkem vzato (alespoň mně) nepřineslo příliš mnoho nového.

    Ta úvodní část – ta ze všeho nejspíše odpovídala Husserlově fenomenologii, konkrétně jeho „intencionalitě“. Husserl tedy věděl, že naše vnímání, hodnocení, poznávání skutečnosti je vždy zároveň produktem našeho (individuálního, tedy podmíněného) vědomí, a tedy jeho (našimi) intencemi. To tedy není žádný nový či přelomový poznatek. Zásadní otázkou je, zda my jsme – a to p r á v ě díky našemu uvědomění si této subjektivní intencionality – zda jsme schopni toto její deformování objektivní (věcné) reality překonat, či nikoliv.

    Ostatně to že existuje zásadní rozdíl mezi světem objektivní reality (věcí „an sich“, o sobě), a mezi tím jak my tyto věci vnímáme respektive jak ony se ukazují našemu vědomí (věci „für uns“, pro nás) – tak tohle objevil už Kant.

    Náš vědec nám tedy v tomto ohledu nesdělil nic, čeho by si filozofie už dávno nebyla vědoma. To jediné co tu pro mě bylo skutečným překvapením byl jeho údaj, že aktuální procesy mohou být preformovány stavy, které nastanou až v budoucnosti.

    Ovšem: nejsem znalec v oblasti fyziky, a proto nemohu jeho výroky přezkoumat – ne v čistě věcném smyslu (tady je bezpochyby možno se spolehnout na to že korektně podává současný stav fyzikálního poznání); ale ve smyslu širšího kontextu, respektive ve smyslu filozofickém.

    Například už ta výchozí téze, že kvantové procesy jsou ovlivňovány tím, že je někdo pozoruje: má to znamenat stav, kdy se na tyto procesy někdo vysloveně jenom „dívá“ – anebo ale to, když jsou tyto procesy pozorovány ve fyzikálních přístrojích? Na kvantové procesy se samozřejmě nikdo nemůže dívat jenom svým vlastním okem; jedná se tedy o „pohled“ přístrojový. A tady se pak staví otázka: není ten samotný kvantový proces předurčen – ne snad tím že m y se na něj díváme, ale prostě tím že ho necháme probíhat ve zcela určitém přístrojovém fyzikálním prostředí?… Napřed by tedy bylo nutno osvětlit tuto otázku.

    A co se toho – možno říci – mystéria zpětného (v čase) působení fyzikálních procesů týče: i tady by napřed bylo nezbytně zapotřebí naprosto konkrétně vědět, co je tím míněno. A jestli je za tím opravdu možno právem spatřovat nějaké holistické mystérium.

    Například: zítra v 15:00 hodin pojede přes jeden konkrétní přejezd vlak. Tato událost v tuto chvíli ještě nenastala, je to tedy čistě – hypotetická – budoucnost. Ale – už v tuto chvíli tato budoucnost ovlivní mé rozhodnutí, že já zítra v tutéž dobu přes ten přechod přecházet nebudu.

    Ano, je to zcela banální příklad; ale chci tím naznačit, že takovéto „zpětné působení“ procesů či stavů které nastanou až v budoucnosti na současné rozhodování může mít případně naprosto logické, racionální a profánní vysvětlení.

    To co bylo v celém tom videu nemálo rušivým momentem, bylo to, že se zde – bez jakýchkoli dalších dokladů či důkazů – z čiré existence určitých fyzikálních jevů stále znovu vyvozovala (či alespoň jaksi tajuplně naznačovala) existence jakéhosi nadindividuálního, holistického vědomí. Opakuji znovu: neobjevil jsem – alespoň v tom co v onom videu bylo řečeno a vysloveno – nic, co by existenci takovéhoto holistického vědomí mohlo jednoznačně dokazovat. Existenci takovéhoto holistického vědomí by bylo sice možná v daném kontextu vyslovit jako hypotézu, která by mohla mít potenciál tyto fenomény vysvětlit; ale v žádném případě nebylo oprávněné ji naznačovat jako něco reálného, objektivně daného, nebo přinejmenším pravděpodobného.

    —————————–

    Závěrem ještě k výkladu, který náš vědec ze svých předcházejících úvah či zpráv vyvodil nakonec: že prý máme být spokojeni s tím stavem věcí jaký je teď, neboť je to „pořád ještě ten nejlepší možný“.

    K tomu je možno říci jenom toto: takto to dopadá, když se opomene myslet dialekticky. Náš vědátor tady maximalizoval jenom jednu stránku vzájemného vztahu; a zcela potlačil stránku druhou. Totiž tu, že ten „optimální stav“ vždy vzniká jenom neustálým bojem jednotlivých součástí. To platí například zcela jednoznačně v (přírodní) evoluci: to co se nám jako c e l e k zdá být dokonale fungujícím a harmonickým světem krásné přírody, to se ve skutečnosti k tomuto – relativně! – optimálnímu stavu znovu a znovu propracovává neustálým vzájemným bojem, neustálým poměřováním a přezkušováním toho, co je (ještě) funkční a prospěšné, a co už je přežilé, respektive vůbec neživotné a vadné. A co je vadné, to je nemilosrdně odstraněno.

    Když nám tedy někdo v tramvaji opravdu někdo šlápne na nohu – pak to opravdu ještě zdaleka nemusí být důvodem pro přesvědčení, že je to to naprosto nejlepší, co se nám v tu chvíli mohlo stát. A že máme původci tohoto násilného aktu být ještě vděčni, že nás na tento „optimální svět“ upozornil.

    Protože jinak by vlastně i ten chudák Afroameričan, kterého bílý policista usmrtil tím že mu pět minut klečel na krku, mu vlastně musel být v jakémsi vyšším holistickém smyslu vděčný, že mu zprostředkoval vědomí o „nejlepším ze všech možných světů“.

  162. Pan Nushart: to že „objektivní realita neexistuje“ – jak už vyplývá z mých předchozích komentářů – naprosto není možno považovat za prokázané. Vždy je v prvé řadě nutno rozlišovat ono „an sich“ a „für uns“. A i kdyby opravdu existovalo to vzájemné ovlivňování subjektu a objektu (jako že v určitém smyslu samozřejmě existuje vždycky) – pak to ještě nijak neruší existenci objektivní reality. Protože samotná existence subjektu je taktéž – součástí objektivní reality.

  163. „… tak tohle objevil už Kant.
    Náš vědec nám tedy v tomto ohledu nesdělil nic, čeho by si filozofie už dávno nebyla vědoma.“

    ———————————–

    Něco o té Kantově mechanice nám náš vědec sice sdělil, nové to ale úplně není. Pro filozofii by to však nové být mohlo – třeba právě ten tzv. „subjektivistický obrat“ (ve fyzice).

  164. Nerad bych sem zas tahal tu mrtvou kočku (nebo živou, to je vlastně jedno).

  165. Tož jsem rád, že je možné sem přijít i s bláznivými myšlenkami. Rád si počkám, co tam nakonec vyzkoumají.

  166. No ano, s tím Einsteinem (a éterem) to pro mě bylo také určité novum, takhle jsem to doposud neviděl. Co se ale samotného éteru týče – to zase nijak moc překvapivého nebylo, to je už známo nějaký čas, že údajné „vakuum“ ve vesmíru není žádné prázdno, nýbrž ve skutečnosti je to oceán elementárních částic. Takže jestli to chce někdo nazvat „éterem“, není možno proti tomu mít zásadních námitek.

    V každém případě by z toho měli radost ti staří řečtí myslitelé, kteří právě tento „éter“ ve vesmíru předpokládali.

  167. Ještě jednou bych se ale vrátil k tomu tvrzení, že fyzikální jevy v aktuálním, přítomném čase mohou být ovlivněny tím, co nastane až v budoucnosti. Kdyby se něco takového potvrdilo, pak by to opravdu muselo celé naše pojetí skutečnosti postavit na hlavu.

    Vezměme si tedy takovýto model: máme stav A (aktuální); a pak máme stav B (budoucí). Podle obvyklého chápání časové posloupnosti je možný pohyb jenom jediným směrem; od přítomnosti k budoucnosti.

    Položme si ale otázku: z čeho vzniká stav B? Tedy ten, který má zpětně ovlivnit stav A? Ten stav B přece nevzniká ze vzduchoprázdna, nevzniká libovolně. On vzniká na základě nějakých faktorů, které existují už v současné době; je jimi tedy determinován.

    To znamená: to, jak bude vypadat stav B, je ve svém kořeni (ve své determinovanosti) přítomno, založeno už ve stavu současném, aktuálním. To znamená: v zásadě je možno, že stav přítomný ovlivňuje svou determinovaností stavu budoucího jiný stav přítomný (A), který se pak v důsledku této determinovanosti změní – navenek to ale vypadá, jako by ho změnil až teprve stav budoucí B.

    Takhle to zní asi dost složitě respektive nepřehledně; ale v zásadě je to to samé co jsem popsal v tom příkladě, že už samotná znalost zítřejšího jízdního plánu vlaku může „zpětně“ ovlivnit mé aktuální rozhodnutí, aktuální jednání. Teď jsem to celé jenom převedl do obecnější, a tedy abstraktnější roviny.

  168. A není to spíš tak, že když něco chceme nebo něčemu věříme, vede nás ta víra k tomu, abychom uskutečnili to, v co věříme?
    Anebo tak, že realita sama zná způsob, jak ovlivňovat děje a procesy tak, aby se uskutečnil nějaký její záměr?

  169. Otázka je, paní Hájková, jestli realita sama má nějaký „záměr“. Respektive co my si pod tímto „záměrem“ představíme.

    My totiž tento „záměr“ můžeme chápat vlastně i čistě materialisticky: podle klasického marxistického modelu, že bytí předurčuje vědomí. A že tedy jestliže bytí ve svém samovývoji dospělo k určitému stupni tohoto vývoje, pak samo vede zcela přirozeně lidi k tomu, že budou věřit tomu, co je s tímto (materiálním) bytím v souladu. Zkrátka: vědomí bude odrážet bytí, aniž si toho lidé budou vědomi.

    Což ovšem nakonec celkem dobře zapadá právě do toho modelu který jsem zde uvedl: aktuální stav A působí, a tedy způsobuje že lidé se v současnosti rozhodují (věří) určitým způsobem, ačkoli to v co věří nastane až v budoucnosti (respektive je situováno do budoucnosti).

  170. Myslím si, že není důvod oddělovat bytí a vědomí či tvrdit, že jsou to věci odlišné.

    Jopole, to co píšeš vede buď k úplně obyčejné kauzalitě, nebo k multivesmíru. Záleží, jak to myslíš.

  171. Kdyby nebylo té zatracené pravděpodobnosti bylo by to s kauzalitou poměrně jednoduché.

    Kdyby nebylo té zatracené rychlosti světla bylo by to s klasickou fyzikou poměrně jednoduché.

    Podobně, jako úplně nechápeme co je rychlost světla (proč se třeba nesčítá), nechápeme asi úplně ani co je to pravděpodobnost. Jinak bychom třeba neříkali, že „vzhledem k naší zkušenosti je to nepravděpodobné“. Dosáhnout rychlosti světla je totiž vzhledem k naší zkušenosti také nepravděpodobné, ale světlo okolo nás si rychlosti světla dosahuje zcela bez ohledu na naší zkušenost.

    Kdybychom třeba Světlo nazvali Bohem, pak by pravděpodobně Světlo vzhledem k naší zkušenosti vůbec neexistovalo.

  172. Nemám sice dostatečné znalosti z oblasti fyziky, ovšem lidskému rozumu chybí ještě mnohé z toho, co duše přirozeně vnímá.

  173. Bůh jistě souvisí s tím světlem a s uvědomováním si pravdy. Svědčí o tom například tyto citace:
    „A toto je zvěst, kterou jsme od něho slyšeli a vám ji oznamujeme: že Bůh je světlo a není v něm nejmenší tmy“ (1 Jan 2,5)
    „Soud pak je v tom, že světlo přišlo na svět, ale lidé si zamilovali více tmu než světlo, protože jejich skutky byly zlé.“ Jan 3, 19
    „Neboť každý, kdo dělá něco špatného, nenávidí světlo a nepřichází k světlu, aby jeho skutky nevyšly najevo.“ Jan 3, 20
    „Neboť Bůh, který řekl ‚ze tmy ať zazáří světlo‘, osvítil naše srdce, aby nám dal poznat světlo své slávy ve tváři Kristově.“ 2. Korintským 4, 6
    „Lid, který chodí v temnotách, uvidí velké světlo; nad těmi, kdo sídlí v zemi šeré smrti, zazáří světlo. „Izajáš 9, 1
    Ale též „Běda těm, kdo své záměry skrývají hluboko před Hospodinem, v temnotách konají své činy a říkají: „Kdopak nás vidí a kdo o nás ví?“ Izajáš 29, 15

  174. Kauzalita nebo multivesmír? – To si nijak neodporuje. 😉 Pokud reálně existuje/existují nějaký/nějaké multivesmír/y, pak není žádného důvodu apriori předpokládat, že by existovaly mimo rámec zákonů kauzality. Ale: je fakt že tím by bylo možno vysvětlit mnoho fenoménů našeho vlastního světa (a právě těch napohled paradoxních či „nemožných“), kdyby zde zde existoval ještě přinejmenším jeden paralelní vesmír.

    Takže to co jsem k dané věci napsal – ano, to směřovalo spíše k té „docela obyčejné“ kauzalitě. Mým úmyslem bylo ukázat, že i když se setkáváme (respektive současná fyzika nám předkládá) s fenomény napohled iracionálními respektive porušujícímu zákony kauzality, že to může být také jenom pouze naše zdání. Jak ostatně zmínil pan Nushart: my jsme nakonec stále ještě uzavřeni v kleci naší vlastní lidské, pozemské zkušenosti. Fenomény a jejich „realitu“ posuzujeme stále ještě podle měřítek našeho vlastního lidského světa. Například současná kvantová fyzika tvrdí, že určité procesy probíhají „současně“ na libovolnou vzdálenost, ačkoli mezi nimi zdánlivě není žádné spojení. Ale – jak můžeme vědět že mezi tím co my pociťujeme jako „současnost“ ve skutečnosti přece jenom neexistuje nějaká časová prodleva? Která je ovšem natolik miniaturní, že ani současné fyzikální přístroje ji vůbec nedokážou zaznamenat? A to samé platí o té tézi, že mezi nimi není žádný kontakt, žádné spojení: co my můžeme vědět jestli tu neexistuje třeba právě nějaký paralelní vesmír, který takovýto kontakt může zprostředkovat?

    A co se té vzdálenosti týče: už jsem jednou (na DR) uvedl příklad se srolovaným kobercem: když se po koberci budeme pohybovat klasickým způsobem, tedy po jeho povrchu, tak se nám bude zdát dlouhý dejme tomu 3 metry. Tedy vzdálenost od jednoho konce k druhému urazíme až po absolvování těch tří metrů. Ale – když si cestu zkrátíme n a p ř í č tím srolovaným kobercem, pak to co se zdálo být třímetrovou vzdáleností najednou může být bezprostředním sousedstvím. Čili i čas potřebný k překonání třímetrové vzdálenosti se najednou bude zdát prakticky nulovým; čili vznikne v nás pocit „současnosti“.

    – Ostatně: podle nejnovějších fyzikálních modelů vesmíru je právě toto nemálo pravděpodobný model: že jsme součástí jakéhosi „megavesmíru“, který je mnohem větší než ten náš; a my (tj. náš vesmír) jsme jenom jaksi „srolovaní“ na samotném konci toho megavesmíru…

  175. BYTÍ A VĚDOMÍ

    „Bytí poslouchá vědomí“ – tady je ovšem zase nutno zcela jasně definovat, co rozumíme pod pojmem „vědomí“.

    Jak vlastně správně konstatuje Vítek Skočný, není zapotřebí rozlišovat mezi bytím a vědomím. Už Platón definoval „to jsoucí“ (tedy všechno co reálně existuje) jako to, co má schopnost na sebe vzájemně p ů s o b i t. Je to tedy tato čistě obecná schopnost působení, která zakládá realitu. V tomto smyslu tedy opravdu není zapotřebí rozlišovat mezi „vědomím“ a (materiálním) „bytím“; obojí je součástí jsoucí reality jako takové.

    Jenže: pokud tedy vědomí samo má mít tuto schopnost reálně ovlivňovat materiální procesy, pak k této schopnosti musí mít nějaké odpovídající nástroje. Materiální entity jak známo na sebe navzájem působí prostřednictvím energie; a pokud by tuto hmotu mělo ovlivňovat nějaké „vědomí“, pak toto vědomí zase musí být energií. Jenže: co je energií, tak to je zase samo hmotou. A podléhá tedy jejím zákonům.

    Ta věta že „není zapotřebí rozlišovat mezi (materiálním) bytím a vědomím“ působí tedy v obou směrech; nejen v tom že hmota je součástí vědomí, ale stejně i naopak, totiž že vědomí je součástí hmoty.

    Pokud bychom chtěli uvažovat o něčem co může nějak ovlivňovat hmotu, a přitom být samo nehmotné (což je obvyklá, i když chybná představa „vědomí“) – pak jedině v tom smyslu, že existují určité (metafyzické, tedy nehmotné) f o r m y, které jsou pro hmotu konstitutivní. To jest: hmota nemůže existovat reálně jinak nežli v těchto formách. Například i voda – i když se zdá být napohled amorfní, ve skutečnosti nemůže existovat jinak než ve formě molekul vody. V tomto smyslu je tedy možno říci, že tyto formy mají apriorní, a nehmotný charakter. Ale – proto tyto formy ještě nejsou „vědomím“, v tom smyslu jak je obvykle chápeme my.

    Všeho všudy: vztah mezi „vědomím“ a (materiálním) „bytím“ je velmi komplikovaný; a konec konců není možno tento vztah řešit jinak nežli dialekticky. Tedy že obojí je v určitém smyslu totéž; a přece se v jiném smyslu jedná o navzájem se vylučující protiklady. A vždy je nutno rozlišovat a přesně určit, v jakém smyslu o nich právě hovoříme.

  176. DIALEKTIKA SVĚTLA

    Paní Hájková, kdyby autor Janova evangelia (ať už jím byl kdokoli) o něco důkladněji studoval řeckou filozofii, mohl by se od Platóna dozvědět, že není nic, co by mohlo existovat jinak, nežli vymezením se od něčeho jiného. Například písmeno A může existovat jenom tak, že není písmenem B, ani žádným jiným písmenem abecedy. Kdyby neexistovala všechna ostatní písmena, pak samotné písmeno „A“ by nemělo žádný smysl, žádný obsah, nebylo by vůbec možno ho nějak definovat. A vposledku je každý fenomén ze všeho nejvíce určen, konkretizován svým vlastním protikladem.

    To znamená: ani „světlo“ nemůže existovat tam, kde není zároveň přítomna tma. Absolutní (tedy všeprostupující a vše prozařující) světlo by bylo fakticky samo tmou – protože by v něm neexistovaly žádné rozdíly, žádné kontury. Nic.

    A co platí o světlu obecně, to samé platí i o „světle dobra“. Jedině tam kde existuje negace dobra, jenom tam má samotné „dobro“ vůbec nějaký význam, nějaké kontury.

    Křesťanství (zde v podání Jana) si celou věc zjednodušuje tím, že napřed bylo – prý – jenom to čisté a ryzí boží světlo a dobro – a že prý to byl až sám člověk, který se rozhodl pro zlo. Ale opakuji ještě jednou: kdyby zde nebylo (přinejmenším latentně) přítomno zlo jako takové, nemělo by to „světlo“ a „dobro“ samo o sobě naprosto žádný význam. To jest: bylo by nevnímatelné. Jedině z kontrastu vzniká vůbec jsoucnost něčeho.

    Zásadní a trvalá vada křesťanství spočívá právě v tomto mechanickém vzájemném odtržení „světla“ od „tmy“, dobra od zla. Takovéto odtržení není principiálně možné; křesťanství to sice nakonec také chápe, ale setrvává na tomto odtržení, tím že všechno „zlo“ klade za vinu lidské špatnosti, anebo rovnou ďáblu.

  177. Bůh ale podle všeho tmu nestvořil. Aspoň je psáno, že řekl „Budiž světlo“ a nikoliv „Budiž tma.“ A také je psáno, že viděl, že světlo je dobré a že ho oddělil od tmy. Dejme tomu, že obojí rozlišil.
    Co když tma ve skutečnosti není nic, je to jen oblast, kde je nedostatek světla?
    A k tomu vymezování negací.
    Vy si myslíte, že synové světla by nebyli nic bez synů tmy.
    Možná by se tak nemohli nazývat, ale to nic nemění na tom, že by stejně byli. Tedy, že by žili.

  178. Bůh je jediné a věčné Bytí, které není závislé na nikom a na ničem. Pán a dárce života. Jedině Bůh může říct: Byl jsem, jsem a budu.

  179. Když není „světlo“, nejsou ani „synové světla“.

    Světlo nemusel nikdo od tmy oddělovat; neboť právě tohle je ten pár, který – jako jediný – o sobě může právem říci: „Byl jsem, jsem a budu.“

    „Bůh“ je jenom lidskou personifikací tohoto objektivního stavu.

    Ještě jednou: není pozice bez negace. Není kladného pólu bez pólu záporného. Není světla tam, kde není – jako kontrast – tma.

    Jakékoli pokusy odtrhnout čirou pozici („světlo“ atd.) od negace jsou marné, jsou jenom sebeklamem lidské mysli.

  180. ŘECKÝ LOGOS A KŘESŤANSKÝ LOGOS

    K těm výkladům o řeckém pojetí logu by snad mohlo být ještě zajímavé přímé porovnání mezi řeckým pojetím logu, a mezi tím pojetím, jaké se následně vyvinulo v křesťanské tradici.

    Řecký logos – ten může mít mnoho různých významových variant, ale v zásadě je striktním, jasně ohraničeným p o j m e m lidské řeči, který označuje a postihuje vlastní p o d s t a t u dané věci. Tento logos má tedy v zásadě definiční charakter, umožňuje nám hluboké poznání předmětů, fenoménů, entit tohoto světa.

    Oproti tomu ten „logos“ který se vyvinul v průběhu jeho křesťanské recepce má velice odlišný charakter. Ten je nerozlučně svázaný s Bohem; a označuje jakousi „boží moudrost“. Která prolíná vše jsoucí, vše stvořené. Zásadní rozdíl je v tom: na rozdíl od řeckého logu, který je jak řečeno konkrétní a specifický (vztahuje se na konkrétní věc) je křesťanský logos nespecifický; je to jenom jakási všeobecná „moudrost“. Tato křesťanská „moudrost“ sice jaksi může ozařovat jsoucí svět, může v lidech vzbuzovat útěšný pocit že vše co se ve světě děje se děje pod moudrým božím úradkem; ale tato „moudrost“ fakticky nedává žádný konkrétní návod k jedná, respektive nedává žádné konkrétní poznání těch či oněch předmětů či jevů našeho světa. Křesťanský logos tedy neposkytuje žádnou konkrétní orientaci v předmětném světě.

    Ovšem, nutno připojit, že i Řekové měli určitou obdobu tohoto všeobecného křesťanského logu. Ovšem: u nich tento „duch“ nesl jiné označení, a to sice „nous“ (nús). – Pro pořádek musí být řečeno, že oba tyto pojmy (logos a nús) existovaly paralelně vedle sebe, a někdy byly ve své významovosti zaměňovány; ale přece jenom převažující užívání se vykrystalizovalo tak, že „logos“ má onen specifický, konkrétní význam precizního pojmu respektive podstaty, zatímco „nús“ označoval jakousi všeprolínající „kosmickou moudrost“. Čili něco dosti podobného, co představuje logos v křesťanství.

  181. Výraz „synové světla“ může mít symbolický význam, nejde přece o fyzikální jev. Mohou jimi být například ti, kdo „žijí na světle“ , čili „chodí před Boží tváří“ nebo ještě jinak – nic neskrývají před Bohem ani před sebou samým.
    Zatímco „synové tmy“ mohou být ti, kdo patří ďáblu. Nebo taky ti, kdo žijí „ve tmě“ „čili něco před Bohem a před sebou samým zapírají.

  182. Mimochodem, syny ďábla nazval Ježíš farizeje (které samozřejmě také miloval)
    Konec konců, každý z nich mohl přestat být pokrytcem.

  183. Tady se nejedná o to jestli je řeč o „světlu“ anebo o „synech světla“ (samozřejmě v přeneseném smyslu); ale jde o to že sama ta touha po naprosto dokonalém, ničím negativním nezkaleném světě vede do slepé uličky. Reálný svět se tím posouvá do nereálných, snových pozic.

    Reálný svět – opakuji ještě jednou – nikdy nemůže existovat jinak nežli jako polarita vzájemně protichůdných sil. Tohle věděli už staří řečtí myslitelé, a přesně tohle říká i moderní fyzika. Všechno co existuje může existovat jenom jako středový, vyvážený stav mezi protichůdnými silami. Které jsou tedy vůči sobě navzájem v opozici; a každá z nich je tedy pro tu druhou „zlem“.

    Samozřejmě, my můžeme jako „dobro“ (respektive jako „světlo“) nazvat to, že v ů b e c něco existuje, že vůbec existuje tento – v zásadě vyvážený a tedy i v principu harmonický – svět, respektive samotné bytí. Je možno zaujmout takový postoj; ale pak se ocitneme přesně tam kde skončil starý Parmenides, pro kterého existovalo jenom jedno jediné jednolité Bytí, věčné a v sobě samém dokonalé.

    Jenže: důsledek toho byl že on z tohoto dokonalého jednolitého Bytí musel vyloučit veškerý jsoucí svět. Který je plný rozporů a protikladů. Takže on musel mezi oběma těmito sférami prakticky vysloveně postavit neprostupnou zeď, hlídanou přísnou bohyní práva a trestu Diké.

    Ale u něj byl tento model alespoň logicky konzistentní v tom smyslu, že jsoucí svět apriori postuloval jako nedokonalý. Který tuto svou nedokonalost a rozporuplnost principiálně nikdy nemůže překonat. Zatímco křesťanství se pořád křečovitě snaží tuto rozporuplnost, tuto negativitu jsoucího, předmětného světa dávat jenom za vinu samotnému člověku. A tím se křesťanství znovu a znovu dostává do toho logického protimluvu, že svět stvořený Bohem má být dokonalým ztělesněním Dobra, ale člověk který je součástí toho samého „dobrého božího“ světa najednou má být špatným; jenom proto že dostal „svobodnou vůli“, a že z jakýchsi záhadných a nepochopitelných sebedestruktivních choutek se rozhodl pro zlo.

  184. Byl to pak až Platón, který dokázal, že toto Parmenidovo zdánlivě dokonalé Bytí nemůže vůbec existovat bez momentu negace, tedy odporu (byť i jen negace relativní; nikoli absolutní jak to tvrdil sofista Gorgias).

  185. Tomu snění o „světle“, o naprosto dokonalém a ničím nezkaleném světě ostatně podlehl i samotný Marx; neboť jeho komunisté (zbavení jakýchkoli – skutečných – vzájemných rozporů a protikladů) fakticky neměli být ničím jiným nežli právě takovýmito „syny světla“.

    Jak známo, reálný experiment založený na tomto jeho snu o světě naprosté harmonie skončil v kataklyzmatické erupci zla. A nemohlo tomu vůbec být jinak; neboť je to právě tato jednostranná víra v dokonale harmonický svět, která je sama narušením harmonie, to jest vyváženosti bytí. Touto jednostranností je svět vysunut ze své osy; a pak je nevyhnutelné, že „doba vymknutá z kloubů šílí“.

    To jediné co je možno reálně učinit – pro spoutání zla – je přiznat si tuto nevyhnutelnou existenci negace, protikladu, rozporu ve jsoucím světě. Teprve když se existenci tohoto negativního momentu postavíme čelem, teprve když ho pochopíme a uznáme jako integrální součást bytí, teprve potom můžeme začít vůbec pracovat na jeho – alespoň relativním – spoutání, zkrocení.

  186. Nicméně, nejsou to křesťané, kdo se pokoušejí o dokonalý, ničím nezkalený svět, pane Poláčku. Aspoň jsem si ničeho takového nevšimla.
    Nakonec jste to hlavně vy, kdo pořád básní o jiném světě.

  187. To je dosti zajímavá myšlenka, pane Poláčku: jak by vlastně podle Vás mohlo být v tom nevyhnutelně protikladném a protiklady svázaném světě dosaženo nějakého světa všeobecně lepšího? Jak z té „nerozložitelné sloučeniny“ chcete izolovat dobro? A když se Vám povede „extrahovat dobro“, kde se pak vyřádí to zbylé koncentrované zlo?

  188. Paní Hájková – a co pak jiného je křesťanský projekt „Božího království“, nežli pokusem zavést na zemi tento „dokonalý, ničím nezkalený“ svět?…

    A víra v „blažený život v nebi“ je zase přesně to samé, jenom přesunuto ze země do nebeských sfér.

    Tato touha po naprosto nezkaleném, blaženém životě se sice dá pochopit, je to odvěká touha člověka zbavit se vší pozemské tíže, všech starostí a strastí a žít ve stavu věčné blaženosti; ale tato touha nakonec vede jenom k věčnému snění, zatímco reálný svět a reálný život se vyvíjí zcela jiným směrem.

  189. Jenže Boží království není z tohoto světa, pane Poláčku. A přitom je tady na zemi už přítomno. Takže není ani pokusem něco zavést, ani není žádným sněním.

  190. DOBRO A ZLO; SPOLEČENSKÉ KONFLIKTY A MOŽNOST JEJICH ŘEŠENÍ

    Pane Nusharte, pořád se míjíte s podstatou věci. Já říkám přesně naopak: není možno nějakým způsobem totálně a trvale „izolovat dobro“, naprosto ho separovat od negativního momentu. Právě tohle tvrdí křesťané a komunisté, že to možné je. Ti chtějí zlo uzavřít do nějaké přihrádky, ať už s popiskou „ďábel“, anebo „kapitalismus“. V obou případech má toto absolutní zlo být separováno, izolováno, jednou provždy odstraněno ze jsoucího světa. Oproti tomu já říkám pravý opak: něco takového nikdy není a nebude možné, negace, konflikt, a tedy v určitém smyslu „zlo“ je neodstranitelná součást všeho jsoucího, a tedy i života člověka a celé společnosti. Každý pokus zde nějakým způsobem násilně zavést „absolutní Dobro“ nevyhnutelně skončí katastrofou, stejně tak jako se tak stalo vždy v minulosti.

    Co je tedy možno s tím udělat? A je vůbec možno s tím něco udělat?

    Napřed je nutno si uvědomit, že ohledně přítomnosti „zla“ ve světě se dělají dvě zcela zásadní chyby:

    – na straně jedné je to ta zmíněná iluze o tom, že zlo, konflikt je možno jednou provždy odstranit, vytěsnit z života společnosti

    – ale na straně druhé stojí stejně tak falešný rezignativní postoj, že s konflikty mezi lidmi se nedá principiálně dělat naprosto nic, že tady vždycky byly a vždycky budou, a že tedy to jediné co je možno dělat je uspořádat jakousi pokud možno regulovanou arénu pro vzájemné střety navzájem konkurujících zájmů. A snažit se pokud možno o „kompromisy“. (Zrovna nedávno zase o těchto „kompromisech“ bájil V. Bělohradský.)

    Oba tyto postoje jsou stejným způsobem chybné, protože jsou oba stejně jednostranné. A stejně abstraktní. Jednostranné proto, že každý z nich hypostazuje, maximalizuje jenom jeden aspekt celého problému, a zcela přehlíží druhý. A abstraktní proto, že se vůbec nepouštějí do hlubšího rozboru vlastního tématu, ale vytrhnou z něj jednom jeden jediný, vnějškový moment.

    Vady té víry, že je možno z reálného světa nějakým jednorázovým aktem (zřízením Božího království respektive zavedením komunismu) definitivně odstranit zlo, jsme si už rozebrali. Teď se tedy podívejme na to, v čem spočívá zásadní falešnost onoho konceptu „demokratického kompromisu“.

    Ta spočívá v tom, že se tu všechny – lidské i společenské – konflikty házejí bez rozdílu na jednu hromadu. Nikdo si tu vůbec nedává námahu rozlišit zcela zásadně různé kategorie vzájemných konfliktů, respektive rozdílných zájmů. A tak dejme tomu spor dvou sousedů o to, jestli strom na pomezí jejich pozemků poskytuje příjemný stín anebo naopak bere světlo je bez rozdílu házen do stejného hrnce jako třídní konflikt otroka s otrokářem. Takže podle tohoto pojetí by i otrok s otrokářem měli usilovat o jakýsi „kompromis“ mezi sebou. Jak nesmyslná by byla takováto výzva, je bez dalšího jasné.

    To znamená: ti kdo hlásají tento „demokratický kompromis“ vůbec neberou v úvahu zásadní rozdíly v existenciální závažnosti, a v intenzitě těchto střetů. – Proto jsem jejich postoj označil jako „abstraktní“, protože je tu zcela abstrahováno od všeho konkrétního obsahu. A všechna pozornost je redukována jenom na čirou formu, tedy na onen „kompromis“.

    Co tedy s tím? – Na straně druhé je ovšem nutno uznat, že i tito „kompromisníci“ mají určitou část pravdy. Mají svou pravdu v tom, že konflikt a spor jako takový skutečně není možno natrvalo odstranit z tohoto světa. Za prvé to není možné reálně, prakticky. Dokonce i náš marxistický docent filozofie vždy napůl žertem uváděl, že „i v komunismu jednomu uteče přítelkyně“. To znamená: ani v komunismu nezmizí všechny mezilidské problémy, třenice a konflikty.

    A za druhé: zmizení všech konfliktů by nebylo nejen nemožné, ale ani žádoucí. Znovu a znovu musím připomínat nekonečnou moudrost Hérakleita, který to rozpoznal jednou pro všechny časy: bez polarity, bez stavu vzájemného napětí by zmizel veškerý pohyb; a spolu s ním vlastně veškeré bytí. Jedině tato polarita, a tedy tento střet udržuje jsoucí svět v chodu. (A podotýkám znovu, že tento jeho náhled je bezezbytku potvrzen nálezy moderní fyziky.)

    Co nám z toho všeho tedy vyplývá?

    – Za prvé: nějaký zcela bezkonfliktní, harmonický „svět bez zla“ není principiálně možný

    – Za druhé: to ale neznamená že bychom se měli pasivně smířit s daným stavem věcí; vždycky je možno se pokoušet o to, stávající konflikty převádět, modifikovat do stavu, kdy jejich pozitivní potenciál převáží nad negativním. Tedy kdy jejich vzájemná syntéza převáží nad jejich vzájemnou protikladností a nesnášenlivostí. (Ostatně přesně tak, jak to postuloval už zmíněný Hérakleitos.)

    Konkrétně protiklady za podmínek kapitalismu: nebudu se tady pouštět do hloubky tohoto tématu, k tomu bude zapotřebí ještě celá řada dalších úvah a analýz. Ale pro ilustraci bych zmínil ten model, s kterým před několika léty přišli Švihlíková a Tejkl. Kdy podle tohoto modelu má zůstat zachováno soukromé (a tedy principiálně egoistické) vlastnictví; ale toto má být – přes státní rozpočet – natolik integrováno do tohoto státního rozpočtu, že i z jejich soukromovlastnického zájmu nakonec převáží zájem veřejný, respektive veřejný zájem se bude krýt s jejich zájmem soukromovlastnickým.

    Už jsem v minulosti napsal, že tento konkrétní model Švihlíkové a Tejkla pokládám za příliš zjednodušený, příliš optimistický, v praxi nerealizovatelný. Ale jeho základní myšlenka je sama o sobě správná: jak řečeno uchovat soukromovlastnický (tedy latentně egoistický) sektor – ale integrovat, tedy syntetizovat ho se zájmem veřejným, obecným.

    V rámci našich úvah to tedy znamená toto: ani nějaký – o sobě naivní – komunismus bez konfliktů; ale ani žádné pasivní smiřování se s tím, že „rozdílné zájmy budou vždycky“. Je to v každém případě pokus o střední cestu mezi oběma extrémy; a jedině tato střední cesta skýtá reálnou naději na řešení.

  191. A kde pak je toto „Boží království“ na této zemi přítomno, paní Hájková?… Jaksi z něj bohužel není naprosto nic vidět.

  192. Není vidět. Máme ho hledat, jak pravil Ježíš. Vždyť to znáte z evangelií. Nedá se říct „je zde“ nebo „je tam“. Protože je v nás a mezi námi.

  193. Když ho tedy není vidět, když ho teprve máme hledat, pak nemá žádnou reálnou přítomnou existenci.

    A ostatně znovu připomínám, že překlad toho Ježíšova výroku v dané věci je velice nejistý; vedle tradovaného „Království boží je mezi vámi“ je tu samou větu možno přeložit i zcela jiným způsobem, totiž „ani se nenadějete, a bude mezi vámi“.

  194. „Zásadní falešnost konceptu ‚demokratického kompromisu‘ spočívá v tom, že se všechny konflikty házejí na jednu hromadu. Spor sousedů jestli strom na pomezí poskytuje stín nebo bere světlo je házen do stejného hrnce jako třídní konflikt. Podle tohoto pojetí by otrok s otrokářem měli usilovat o ‚kompromis‘. To je však evidentní nesmysl.“

    —————————-

    Takže třídní boj ano – nebo ne, pane Poláčku?

    Anebo raději třídní boj nahradit kompromisem emancipace?

  195. Ke mně se nic takového nedotradovalo. To si možná pletete, pane Poláčku, s větou v Lk 12,40 „vy buďte připraveni, neboť Syn člověka přijde v hodinu, kdy se nenadějete“.

  196. Tím „třídní bojem“ se budu ještě podrobněji zabývat v budoucnosti, pane Nusharte. To je opravdu příliš složitá otázka, nežli aby ji bylo možno odpovědně řešit jakýmsi výstřelem od boku, ve smyslu „třídní boj ano“ respektive „třídní boj ne“.

  197. No ano, paní Hájková, ten překlad „Království boží je mezi vámi“ je ekumenický překlad, takže běžný čtenář Nového zákona není vůbec konfrontován s nějakými jinými možnými výklady. Tady je nutno se podívat trochu blíže na stav vědeckého výzkumu Nového zákona, teprve potom se ukáže, kolik mít v NZ je naprosto nejasných, nejistý, dvoj- či víceznačných ohledně možností jejich překladu.

    Ovšem pokud se nemýlím, dokonce i v mém německém ekumenickém vydání Bible je v poznámce pod čarou uvedena možnost tohoto druhého překladu a výkladu.

  198. Dovolil bych si naivně poznamenat,

    že pokud by za „existenci zla v našem životním prostoru :-)“ bylo odpovědné samo „Bytí“ (které je ostatně tak jako tak „židovským spiknutím“:-):-):-), nemohli bychom, pane Poláčku, tu existenci zla už dávat za vinu lidem (což by bylo docela dost mrzuté:-), ale ne pro „pravověrného“ křsťana. Vy byste pak už nemohl mluvit o „typické hlouposti většiny“, kdežto „pravověrný“ křesťan by řekl: „Já za to nemůžu, to ten Bůh – neměl si s tím zlem začínat, On za to může! Kdyby to vymyslel jen trochu chytřeji… ale s Ním je to marný, On si ode mě nikdy nenechá poradit, asi je hrozně pyšný a nafoukaný.“

  199. Paní Hájková, můj komentář k danému tématu jsem napsal přímo v „Křesťanu“. Takže to tady nemusím opakovat.

    Pan Nushart: kupodivu nemáte tak docela nepravdu. Neškodilo by ovšem si uvědomit, že se jedná opravdu o klíčový problém přítomnosti člověka na tomto světě; a že tedy není možné tento problém vyřešit nějakými lacinými vtípky.

    Zase jednou je možno konstatovat, že tím jediným kdo tento problém dokázal uchopit z obou stran byl dialektik Hegel.

    To znamená: pokud vyjdeme z předpokladu, že celek Bytí (tj. „Boží svět“) je v sobě dobrý, pak na straně druhé stejně tak platí, že tento celek je sám o sobě neživotný a prázdný, dokud do něj nevstoupí individuální, konečné vědomí – tedy sám člověk. Až do vstupu člověka na světovou scénu tu byla přítomna pouze příroda – sice živá, ale nevědomá. A vlastně se ani vůbec nedá tvrdit že by (před příchodem člověka) byl jsoucí svět „dobrý“ – protože v oné nevědomé přírodě kategorie „dobro“ a „zlo“ nemají vůbec žádný obsah, žádný smysl.

    Teprve až s příchodem člověka (tedy individuálního vědomí) se tento o sobě přírodní svět může začít rozvíjet k vyšším, vyspělejším formám; a nakonec se (právě prostřednictvím vědomí člověka) může Bytí vrátit samo k sobě, k realizování své vlastní potenciální dokonalosti.

    Jenže: tohle všechno je až úplně konečný stav. Když už člověk dosáhl nejvyššího stupně svého vývoje, svého sebezdokonalní, svého uvědomění. Ale – cesta k tomuto cíli není možná jinak nežli právě přes to individuální lidské vědomí; a to je ze své podstaty vždy partikulární. A pak tedy dochází nevyhnutelně ke konfliktu mezi (individuálním) člověkem a mezi tím božským „dobrem celku“.

    Jinak řečeno: s příchodem lidské individuality skutečně přichází na svět „zlo“, jakožto konflikt s – předpokládanou – dokonalou harmonií celku. Ale toto „zlo“ muselo přijít, neboť jedině prostřednictvím tohoto konfliktu se člověk mohl dobrat onoho cíle.

    Co se pak konkrétně dejme tomu té lidské hlouposti týče: ano, i její vznik byl nutný, protože člověk samozřejmě nevznikl jako Einstein, nýbrž jako – obrazně řečeno – neandrtálec. Jenže to naprosto není důvod abychom nekritizovali hloupost s o u č a s n é h o člověka; neboť je to právě tato hloupost, tato omezenost, která současnému lidstvu brání v návratu do onoho harmonického, dokonalého celku.

  200. Jinak řečeno: partikularismus lidské individuality, to je prokletím i „božím darem“ zároveň. Ano, tento individuální partikularismus člověka omezuje, vytrhává ho z – předpokládané – holistické harmonie veškerého Bytí („Božího světa“); ale na straně druhé je to pouze tento individualismus, který dělá člověka reálným člověkem, individuálním vědomím.

    To jediné o co se jedná je to, zda je možné tyto dvě stránky (opět) spojit v jeden víceméně bezkonfliktní celek. Hegel věřil že to možné je; ale dokonce i on tuto syntézu považoval za uskutečnitelnou jenom jaksi metafyzicky, ale jednotlivý konkrétní člověk vždy zůstane přinejmenším latentně vystaven partikularismu a egoismu své individuality, svého vlastního ega.

  201. „Na straně druhé platí, že tento celek je sám o sobě neživotný a prázdný, dokud do něj nevstoupí individuální, konečné vědomí – tedy sám člověk. Až do vstupu člověka na světovou scénu tu byla pouze příroda – sice živá, ale nevědomá. A vlastně se ani nedá tvrdit že by (před příchodem člověka) byl jsoucí svět ‚dobrý‘ – protože v oné nevědomé přírodě kategorie ‚dobro‘ a ‚zlo‘ nemají žádný obsah, žádný smysl.“

    Takže zvířata jsou, pane Poláčku, jen „stroje“ a jejich nářek je jen „mechanický reflex“. Zvířata totiž nemají vědomí a proto nemohou cítit žádnou bolest. Trnkovi sloni si proto pobrukují: „Potkali jsme Descartesa, hleděl na nás s nevolí, píchneme ho do pupíka, ať ho bolí – nebolí…“

  202. Ten názor o „neživotnosti a prázdnosti Bytí před vstupem člověka (respektive lidského vědomí) na scénu“ je, pane Poláčku, možná právě tou příčinou kořistnického sobeckého vztahu člověka k přírodě a ke světu, tedy příčinou dnešního stavu světa.

  203. A co když, pane Poláčku, je vůle některého člověka (čistě náhodou?) s tou Boží vůlí úplně shodná? Ono tomu tak nemusí být proto, že dotyčný žádnou vlastní vůli nemá, ale třeba proto, protože ví, že Boží cíl je zároveň jeho cíl. Vůbec to nemusí znamenat, že nemá individuální vědomí. On si může velice dobře uvědomovat, že je na tom dobrém „fungování“ celku závislý, a tudíž, to, co je dobré pro celek, je dobré i pro něj.

  204. Pane Nusharte, nenapsal jsem že příroda by před příchodem člověka byla „neživotná“ (takovéto tvrzení by bylo naprosto nesmyslné); nýbrž napsal jsem, že byla „nevědomá“. Míněno je tu samozřejmě vědomí ve smyslu pravého reflexivního myšlení. Tuto schopnost zvířata evidentně nemají; alespoň ji doposud nikdo neobjevil.

  205. SOULAD INDIVIDUÁLNÍ A BOŽÍ VŮLE

    No ano, paní Hájková; v zásadě přesně takhle to viděl Hegel. On v úvodu své „Filozofie práva“ jako první věc analyzoval základní strukturu lidské vůle. A podle tohoto modelu má lidská vůle vždy dva základní momenty respektive prvky: za prvé moment jednotlivosti, a za druhé moment všeobecnosti.

    Tato Hegelova analýza je velmi složitá; pokusím se to zjednodušit.

    Moment individuality: každý projev vůle je nutně individuální; za každým projevem, aktem vůle nevyhnutelně stojí nějaké „já“.

    Ovšem: toto „já“ je přinejmenším latentně zároveň „ego“ – tedy ve smyslu egoismu. Ve smyslu negace toho, co je objektivně dobré. Proto Hegel píše, že díky této komponentě individuálnosti je lidské vědomí v zásadě „vždy připraveno ke skoku začít páchat špatnosti“. Člověk který jedná pouze pod vlivem tohoto jednoho (hypostazovaného) momentu vůle, ten podle Hegela nemá ve skutečnosti pravou vůli, nýbrž pouze „svévoli“.

    Proto Hegel jako druhý moment vůle postuluje onen aspekt „všeobecnosti“. Právě její odůvodnění je filozoficky velice složité; proto to tu zjednoduším na konstatování, že tato „všeobecnost“ ztělesňuje to, co je objektivně dobré.

    Jenže – právě tady vzniká klíčový problém. Bezprostředně by bylo možno říci: přikloňme se tedy k tomu objektivně dobrému, a máme jednou provždy vystaráno. Jenže: toto „objektivně dobré“ je tu dáno právě jenom v té rovině všeobecného určení. To znamená: je to holá abstrakce. Která nám nedává žádný konkrétní obsah. Je to spíš jenom výzva k tomu řídit se objektivním dobrem (tedy: „Boží vůlí“), nežli praktický návod jak se chovat v reálném životě.

    K tomu konkrétnímu uskutečňování „objektivního dobra“ totiž potřebujeme zase – tu čistě individuální (lidskou) vůli!

    Hegel to tedy vidí takto: jediná opravdu pravá vůle je taková, když člověk jedná z vlastní (individuální) vůle, ale v souladu s objektivním (tedy Božím) dobrem.

    Hegel tedy opravdu dochází k tomu samému závěru jako Vy, paní Hájková. A na první pohled to vypadá opravdu velice přesvědčivě. Především ohledně potlačení onoho momentu výchozí „svévole“ lidské mysli, lidského jednání.

    Problém je ale v tom: vzápětí se nám tu nevyhnutelně vynořuje klasický případ „svobody jako poznané nutnosti“. I když tu před námi stojí něco, co je objektivně dobré (a to tedy je i pro nás to nejlepší, a co bychom tedy podle všech rozumných měřítek sami měli chtít dosáhnout) – nedá se nic dělat, ale je tím fakticky vytěsněna naše vůle individuální, a tedy to co považujeme za svou nezadatelnou svobodu.

    Je to asi něco takového, jako kdyby nám někdo řekl: „Jedna a jedna jsou jednou provždy dvě; a protože je to naprosto a nezpochybnitelně rozumné, pak je tvou mravní povinností, a zároveň projevem tvé nejvyšší svobody už jednou provždy opakovat tuto větu, a nikdy ji nezpochybnit!“

    K čemuž podotýkám, že jak ve filozofii, tak i v samotné matematice byla tato – napohled tak jasná a jednoznačná – pravda zpochybněna; a právě v tomto zpochybnění tkví nejvyšší výtvory lidského ducha a tedy i svobody lidského myšlení.

    Ještě jednou: jakmile člověku něco naordinujeme jako „absolutní dobro“, jednou provždy neměnné a nezpochybnitelné – v tom okamžiku tomuto člověku bereme jeho svobodu. Bereme mu jeho kritické myšlení; a bereme mu jeho tvůrčí svobodu, neboť ta záleží právě v tom, bořit všechno konvenční a vytvářet zdánlivě nemožné.

    Právě proto je principiálně nemožné, aby se individuální lidská vůle dostala do (trvalého) souladu s Boží vůlí, tedy s „objektivním dobrem“. Právě proto jsem napsal, že nějaký základní konflikt mezi lidskou vůlí a tou objektivně dobrou „Boží vůlí“ tady vždycky musí být; protože jinak by člověk přestal být člověkem, a stal by se jenom poslušnou loutkou dějin.

    Přesně tohle se nakonec stalo právě Hegelovi; celý jeho model se nakonec ukázal být za prvé hluboce konzervativním, a za druhé a především – ukázal se být do sebe uzavřeným kruhem. Hadem zakousnutým do vlastního ocasu. Bylo to vidět především v politickém respektive státně-společenském smyslu. Pro Hegela byla pozemským, státněpolitickým vyjádřením této „objektivně správné vůle“ konstituční monarchie – protože v ní jsou obsaženy oba zmíněné momenty, jak moment individuálního vědomí (osoba panovníka), tak i moment vůle obecné (parlament). Pro něj tedy spolu se zřízením konstituční monarchie nastal doslova „konec dějin“; a lidstvo pak už nemělo kam dále směřovat.

    Jak známo, vývoj ale pak šel naprosto jiným směrem; a to proto protože celé masy (proletářských) individuálních vědomí se zachovaly – z Hegelova pohledu – „egoisticky“, a upřednostnily své vlastní životní potřeby a požadavky před formálně dokonalou konstituční monarchií.

    Můžeme si tedy shrnout: ano, individuální vůle je vždy v nebezpečí sklouznout do stavu oné „svévole“, a chovat se v rozporu s tím, co je objektivně dobré. Ale na straně druhé my nikdy nesmíme toto individuální vědomí sevřít do korzetu jakéhosi nadiktovaného „objektivního dobra“, protože tím bychom mu vzali jeho svobodu. To pak ale znamená: konflikt mezi obojím – tedy mezi individuální vůlí a objektivním dobrem (tedy: „Boží vůlí) – tady vždycky bude, a nedá se natrvalo odstranit. Vždy bude nutno se snažit o to aby se obojí dostalo do souladu; ale nikdy nebude – ani možné, ale ani žádoucí – vytvořit stav trvalého a absolutního souladu. Protože to by byl konec svobody, a konec života. Který si nakonec nikdy nenechá diktovat, co je a co není „objektivně dobré“.

  206. Na celou věc je ovšem možno se podívat i jednodušeji. Jedná se nám tedy o případný soulad mezi lidskou a Boží vůlí.

    Jenže: jak známo, vůle Boží je – nevyzpytatelná! Člověk, pozemský člověk nikdy nemůže vědět, CO ve skutečnosti obsahuje ona mysteriózní „Boží vůle“. Všechno co se člověk o této „Boží vůli“ domnívá vědět, to jsou nakonec jenom jeho vlastní p ř e d s t a v y, o čem by tato Boží vůle měla být.

    Jinak řečeno: nějaké naprosté a bezrozporné splynutí mezi individuální vůlí a Boží vůlí vůbec není možné; nýbrž pouze mezi individuální vůlí na straně jedné, a mezi vlastní představou dotyčného jedince o tom, co tato „Boží vůle“ je a co od něj požaduje.

  207. Kdyby byly představy o Boží vůli zcela individuální, asi by nebyl rozdíl mezi vůlí toho kterého jedince a jeho boha. Každý by měl toho svého (boha) a byl by s ním prakticky totožný.
    Řekněme, pane Poláčku, že za sdělenou Boží vůli (v kostce) se kdysi považovaly kolektivní představy o tom, co je dobré a co zlé. Například Desatero. Rozpor by pak mohl nastat mezi vůlí jedince a morálním představami celého kolektivu. Individuální představy o Boží vůli mohou samozřejmě existovat také, ale člověk k nim asi dospěje zase jen nějakou oklikou přes ty představy kolektivní. Různé „kolektivy“, které se mohou navzájem prolínat, mohou mít různé představy o tom, co je správné a co ne (některé ani z toho Desatera vycházet nemusejí), a jedinec, který dnes nemá k nikomu žádné závazky, potom mezi těmi různými představami volí (vybere si, co se mu líbí) a připadá si svobodný.

  208. Vzpomněla jsem si, že Gustavo Gutiérrez považoval za výraz Boží vůle pro náš život Boží království. Viz citát:
    „Ústředním bodem Ježíšova poselství je…. království Boží, království života, míru, spravedlnosti, svobody. Náš Bůh, Bůh Ježíše Krista, je Bohem Království. Všechna snaha oddělit Boha od Království je modloslužba, tedy uctívání a služba falešnému bohu. Království je výrazem Boží vůle pro náš život. Je vrcholným smyslem lidských dějin. Království je vždy novým a zneklidňujícím vpádem Boha do našeho života.
    Jedním z trvalých pokušení křesťanů je modlit se Otčenáš tímto způsobem: ´Otče náš, jenž jsi na nebesích, zůstaň tam.´ Modloslužba je toto: Oddělovat Boha od Království.“

  209. Krásná slova, paní Hájková. Myslím velmi pravdivá i když (na člověka s ne-úplnou důvěrou) až moc náročná:-) Asociuje mi k nim svědectví (jistě by se dalo namítat:autentické?) o setkání Ježíše s oním snaživým mužem, který však nemá (alespoň v tu chvíli) dost důvěry osvobodit se(!) a vstoupit do neznáma (Mk10.21…prodej vše co máš…). I kdyby evangelia byla jen v malém procentu přímo autentickými záznamy, toto z nich vystupuje myslím velmi jasně. Výzva k osvobozující důvěře – ne v naše představy o Boží vůli ale právě v existenci živého Království (za představami). S takovou důvěrou je pak možno „prodat“ i axiom 1+1=…a různé jiné „opěrné body“ a „majetky“ našich představ…

  210. Do zdejší „ankety“ autenticity scén a výroků z evangelií bych za sebe navrhl příběh s (ještě) neplodícím fíkovníkem, v jeho kontextu se vstupem do Jeruzaléma a výzvami k propojení modlitby s odpouštěním (Mk11.11-17, …11.24-26).

  211. INDIVIDUÁLNÍ A KOLEKTIVNÍ PŘEDSTAVY O VŮLI BOŽÍ

    No ano, paní Hájková, tady už se skutečně dostáváme k podstatě věci.

    Já se ještě jednou vrátím k Hegelovi: podle něj existuje vposledku jedno společné (kolektivní) vědomí lidstva na této planetě. Toto kolektivní vědomí je součástí nadřazeného (kosmického) vědomí, Absolutního ducha. Tento Absolutní duch je na počátku všech věcí jenom abstraktní entitou; má v sobě potenciál ke všemu (tedy potenciálně je naprostou plností) – ale v tomto počátku tento svůj potenciál ještě nerozvinul, nerealizoval.

    K této své vlastní seberealizaci, ke svému vlastnímu naplnění se musí konkretizovat – tedy naplnit se konkrétním, živoucím obsahem. Za tím účelem se tedy musí „zvnějšnit“, to jest dát si vnější, napřed jenom materiální podobu. Tedy hmotný svět. Na tomto hmotném světě se postupem času vyvine vědomí – to jest „konečné“ (tedy ne absolutní), individuální vědomí. Toto vědomí (jako celek, tedy jako „kolektivní vědomí“) se postupem času svou vlastní činností rozvíjí čím dál tím víc. A kromě jiného: spolu s rozvojem tohoto vědomí se vyvíjí i jeho obraz Boha (respektive bohů). Každý nový, vyspělejší, reflektovanější obraz Boha představuje nový kvalitativní skok ve vývoji tohoto vědomí.

    V tomto smyslu tedy skutečně platí: jestliže se člověk domnívá že žije „v souladu s boží vůlí“, pak ve skutečnosti žije v souladu s tímto kolektivním vědomím, s kolektivní představou Boha, a to na p r á v ě dosaženém stupni vývoje tohoto kolektivního respektive obecného vědomí.

    To pak znamená dvojí:

    – za prvé je zde dán ten subjektivní prvek, že lidé opravdu nemají žádný „přímý drát“ k samotnému Bohu, nýbrž se jenom mohou vztahovat k právě převládající představě, podobě Boha

    – ale na straně druhé je tu přítomen i ten prvek objektivní, protože tato kolektivní představa Boha nevzniká jenom nějak nahodile, nýbrž jak řečeno kopíruje objektivní vývoj vědomí jako takového. Které je nakonec součástí sebevývoje samotného Absolutního ducha.

    Součástí tohoto kolektivního obrazu Boha jsou pak samozřejmě i příslušné normy etické a mravní; a zase je tu dána kombinace prvků jak subjektivních, nahodilých, tak ale i prvků objektivně přítomných. Pokud tedy člověk v určitém historickém okamžiku řekne: „Já žiji v souladu s Boží vůlí“, pak to podle Hegela znamená to, že žije v souladu s tou fází, do které právě v danou historickou periodu dospěl vývoj Absolutního ducha. Který je ovšem sám o sobě totožný s Bohem.

    Otázka by v tomto modelu tedy byla jenom ta, jestli v současné době (tj. v křesťanství) tento vývoj dospěl už ke svému finálnímu stadiu (jak o tom byl přesvědčen Hegel), anebo jestli vývoj půjde ještě někam dál.

    Už jsem zmínil základní slabost tohoto Hegelova modelu: že je to nakonec jenom do sebe uzavřený kruh. Kde veškerý vývoj končí, je dovršen v jednom určitém okamžiku; a pak už je konec. Pak už není kam jít, kam dále směřovat, co ještě dále hledat a odhalovat.

    Všechno ovšem hovoří pro to, že vývoj přece jenom směřuje ještě někam dál. Že u konce ještě zdaleka nejsme; a co víc, že nějaký takový „absolutní konec“ nikdy nenastane. Svět a život jsou příliš vnitřně bohaté, nežli aby se nechaly natrvalo vměstnat jenom do jednoho jediného modelu. I když napohled jakkoli přesvědčivého.

    Na druhé straně ale tento Hegelův model nicméně i nadále má svou (částečnou) logiku a přesvědčivost; a proto nakonec opravdu bude nejblíže pravdě ten závěr, že je zde vždy dána kombinace obojího: totiž jak objektivního vývoje, tak ale i vývoje spontánního, subjektivního.

    Takže „žít v souladu s Boží vůlí“ v sobě opravdu může obsahovat velkou pravdu (pokud tento obraz „Boží vůle“ v kolektivním vědomí už dosáhl opravdu vyspělých forem) – ale na straně druhé stejně tak platí i to, že tyto představy o tom, co je „vůle Boží“ jsou a vždy zůstanou představami přinejmenším zčásti pouze subjektivními. Jinak řečeno: co je tato „Boží vůle“, nikdy nebudeme s konečnou jistotou vědět.

  212. Takže co se pak konkrétně křesťanského Božího království týče jakožto „království života, míru, spravedlnosti, svobody“ – na straně jedné se v těchto určeních dozajista odráží vysoký stupeň rozvoje onoho kolektivního „planetárního vědomí“, ale na straně druhé zde zůstává vysoká míra neurčitosti, a tedy subjektivní libovůle.

    „Království života, míru, spravedlnosti, svobody“ – co je vlastně k o n k r é t n ě možno si pod těmito slovy představit? Když Aristoteles předkládá své pojetí spravedlivého jedná, pak zároveň podává zcela konkrétní (nakolik je to vůbec možné) vymezení, podle jakých kritérií toto spravedlivé jednání posuzovat, jak k němu dospět. Zatímco toto „Boží království“ – to je spojené jenom s jakýmsi neurčitým pocitem dokonalého blaha, ale jinak je sotva možno zde nalézt nějaký konkrétní obsah.

    Nakonec jak známo i samotné Ježíšovy výroky (ať autentické či tradované) jsou namnoze předmětem interpretací, mnohdy velmi rozdílných. Takže není možno učinit jiný závěr než ten, že co se konkrétního obsahu a charakteru „Božího království“ týče, tak že se tu zase do značné míry setkává jedna (individuální) lidská představa s představou jinou (kolektivní respektive kanonizovanou). Ale nějaká skutečná, poslední jistota zde v žádném případě dána není.

  213. Ten příměr s fíkovníkem – ten je vlastně přírodní paralelou k onomu abstraktně-filozofickému Hegelovu schématu, i ten fíkovník se nachází ve vývoji, t e ď ještě nedává plody, ale je to jeho posláním, jeho konečným cílem, aby tyto plody vydal.

    Jenže: zase tu máme i tu problematickou stránku, od fíkovníku se samozřejmě neočekává nic více, nežli aby vydal fíky a nic jiného; ale pokud se podíváme na celou přírodu v jejím celku, v jejím celkovém vývoji, pak samozřejmě ani fíky nejsou nějakým „definitivním završením vývoje“, evoluce jde stále dál, stále se vytvářejí nové formy života, které reagují na nové, změněné podmínky. Právě v tom je historický limit křesťanství, že utíná veškerou možnost dalšího vývoje, že tedy končí jenom u oněch „fíků“.

  214. Spíš jsem měl na mysli, že popisovaná událost je hodně paradoxní, mým rozumem nezpracovatelná, přesto lidsky uvěřitelná.

  215. Souhlasím, že si nemáme vytvářet konkrétní představu Božího království, i když ho, podle Matouše, máme hledat (Hledejte nejprve
    Boží Království a jeho spravedlnost, a všechno ostatní vám bude přidáno! (Mt 6,33)
    Tady je to celkem hezky vyjádřeno: „Boží království je všechno, co Ježíš hlásal a vykonal. Boží království je tam, kde se projevuje Boží dobrota a Boží moc. Moc, která nedrtí silou, ale přichází zevnitř, jako jemný vánek. A dobrota, která se chce přelít do lidí a skrze ně se dávat dál.
    Tam, kde jeden druhého chápe, respektuje, miluje, odpouští mu, pro něho žije, tam už začíná Boží kralování, jehož celá plnost nastane u Boha v nebi. Když si zachováme naději na Boží království jako pramen moudrosti a požehnání pro lidstvo, lidské dějiny přestanou být zlým snem „plným hluku a běsnění“, jak uvádí Shakespeare. Očekávání Božího království je odevzdání sebe něčemu většímu, než jsme my. Toto očekávání je nakonec Boží trpělivost v dějinách.“ https://www.vira.cz/texty/clanky/co-je-to-bozi-kralovstvi

  216. Pokud jde o fíkovník, mně se ta příhoda už nezdá tak hrozná. Jistě se to dá vyložit všelijak symbolicky, ale také tak, že Ježíš měl docela lidský hlad, a tak se prostě naštval. Ale možná chtěl taky učedníkům ukázat Boží moc (když budete mít velikou víru, stane se to, co žádáte). Kdosi o tom napsal, že zahradníci také běžně likvidují ovocné stromy, které nerodí. A nikdo na tom nevidí nic hrozného. Proč tedy litovat fíkovníku?
    V Lukášovi je to trochu jinak. Tam je podobenství o vinaři, který se před majitelem vinice zastává neplodného fíkovníku (dej mu ještě čas, až ho okopu a pohnojím). Ale nijak tam to podobenství (a co se jím myslí) není vysvětleno.

  217. Ano, děkuji a omlouvám se – hodně jsem váhal jestli právě tento odkaz sem dát. Ale přesně jak píšete, a nejen hlad asi… Myslím že nás to může léčit že schematizujících, teologizujích pohledů/konstruktů. Je za tím slyšet (omlouvám se že to vyslovuji) ta prostá otázka: Miluješ mne?

  218. Myslím, že dnes je rozšířený teologizující pohled na přírodu, což někdy vede až k absurdnosti. Jsem pro maximální ohled ke zvířatům, ale vegetariánka nejsem. Mouchy zabíjím, pokud vletí do domu (pokud se mi podaří je trefit. Někde se ta hranice udělat musí. Nedávno mě překvapila jedna paní na Facebooku tím, že hledala člověka, který si na zimu vezme její přerostlý rozmarýn. Nesnáší totiž mráz, takže musí přezimovat ve sklepě, který ona nemá. Vyhodit ho ovšem nemůže (to by nepřežila, protože je to proti její filosofii). Z rostlin si prý máme vzít jen co spotřebujeme. Namítla jsem, že přebytky se mohou dát na kompost, čímž se také zužitkují. Ona samozřejmě kompost nemá, bydlí v pražském bytě. Lidé, kteří mají zahradu, jako já, vědí, že na zahradě se musí pořád odstraňovat přinejmenším plevel. Jinak neporostou ani kulturní rostliny. Pochopitelně, že i zde je možný maximálně ekologický přístup. Ale to, co si představuje například můj zeť (že by se snad neměla ani sekat tráva a pod.), je těžko realizované. V zahradě nemůžete mít divokou přírodu.

  219. Příměr s fíkovníkem: tady se musím omluvit, já jsem se spolehl na svou paměť (což je u mě vždy krajně rizikovým počinem), a zaměnil jsem fíkovník od Marka s fíkovníkem od Lukáše.

    Co se tedy toho fíkovníku u Marka týče: nejsem blíže seznámen s kanonizovanými teologickými výklady tohoto místa, nicméně bych přece jenom zásadně pochyboval o tom, že by se tu jednalo o doslovnou záležitost; tedy v tom smyslu, že „Ježíš měl hlad“. Naprostá většina takovýchto příměrů má u Ježíše přenesený, duchovní smysl; a tím spíše je takovýto skrytý smysl možno očekávat v natolik klíčové chvíli jako je vstup Ježíše do Jeruzaléma.

    A právě toto asi bude klíčem k výkladu tohoto přirovnání. Připomeňme si: Ježíš se vypravil do Jeruzaléma, aby vybojoval svůj finální boj proti judaistické kněžské hierarchii. Tedy proti těm, kteří n a v e n e k, z d á l k y budí dojem že jsou prostředníky pravého Boha (tedy: „nesou ovoce“) – ale zblízka se ukáže, že je to pouze jalový strom, pouze s listím ale bez plodů. V této souvislosti pak už bude naprosto pochopitelné, proč Ježíš tento „fíkovník“ zavrhne naprosto a pro všechny časy; protože on mu slouží jako symbol pro vyjádření nereformovatelné jalovosti a zkostnatělosti judaistického, jmenovitě chrámového kléru.

  220. BOŽÍ KRÁLOVSTVÍ – OÁZA KLIDU A MÍRU?

    Paní Hájková, ale vždyť to je zase pořád to samé. To jest: Boží království je tu pouze popisováno (respektive glorifikováno) dlouhou řadou všech možných pozitivních predikátů; ale není tu naprosto žádná konkretizace, jak by to vlastně mělo reálně fungovat. Tedy s reálnými lidmi.

    Dost výmluvný a symptomatický je ten příměr s mozaikou: jeho autorka sice tvrdí, že lidé jsou tu různí (tedy: „různobarevní“), chce tím tedy naznačit že ani v tomto naprosto harmonickém Božím království lidé neztrácejí svou individualitu; ale ve skutečnosti tu zakládá naprostý opak svého vlastního tvrzení. A to sice tím, že tu z lidí, z lidských individualit dělá nakonec jenom k a m é n k y, které mají předem přisouzeny své pevné, statické místo v rámci celé mozaiky. Ta individualita jednotlivých lidí je tu tedy pouze zdánlivá, pouze vnějšková; ve skutečnosti nejsou opravdu ničím více nežli pouze „kaménky v mozaice“. Stejně tak ostatně, jak to nakonec bylo v „reálném socialismu“.

    Položím tedy naprosto konkrétní otázku ohledně obecných poměrů v tomto hypotetickém „Božím království“: budou tady mít všichni lidé stejné názory – anebo budou mít právo na vlastní názory?

    Protože pokud budou mít právo na vlastní, individuální názory – pak bude naprosto nevyhnutelně docházet k zásadním ideovým střetům. A když bude docházet k názorovým sporům a střetům – pak tím bude automaticky negován základní rys tohoto Království božího, totiž život v naprostém míru a harmonii.

  221. Možná že pokud by to bylo možné a bych byl konfrontován s přímým vhledem, přestal bych se snažit o „názor“(jakožto pracovní model skutečnosti)…??:-)

  222. To je právě ta legrace, že když člověk není svým názorem, nedochází k žádnému narušení míru…

  223. Kdesi jsem četla, že názor je nejnižší stupeň lidského vědění (či vědomí). Může si ho totiž utvořit i ten, kdo o dané věci nebo o konkrétním člověku vůbec nic neví.
    Nejvyšší stupeň lidského vědomí prý je soucítění.

  224. A v tom soucítění je pak jedno, že je kopretina bílá a měsíček oranžový. Nikdo nepožaduje, aby se kopretina stala růží. Dokonce je i chápáno, že kopretina je dokonalým květem louky. Podobně s lidmi.

  225. NÁZOR, VHLED A PRAVDA BYTÍ

    Platón rozeznával dva principiálně odlišné druhy názorů. Ten první je založen na pouhé n á p o d o b ě reality, na základě pouhých vnějškových či náhodných znaků. Zatímco ten druhý je založen na vědění, na poznání; ten skutečnost ne pouze napodobuje, nýbrž ji věrně odráží, vlastně jedna ku jedné. Pokud tady tedy byla řeč o „názoru“, jako nižší formě poznání, pak jenom v tomto prvém, povrchním, nereflektovaném smyslu. Který je ovšem typickým postojem většiny, která si nedává námahu s tím, osvojit si skutečně hluboké a pravdivé poznání.

    „Vhled“ – ten se sice snaží proniknout do hlubin bytí, ale jeho nepřekonatelným deficitem je jeho nespecifičnost. On se snaží celou nekonečnou různorodost a mnohodimenzionalitu bytí vměstnat do jednoho jediného pocitu bezprostředního splynutí. Hegel se svého času vyjádřil o mysticko-panteistickém filozofu Jakobu Böhme, že jeho filozofie „jde do velkých hloubek, ale do kalných hloubek“. To je naprosto přesně vystižené jádro věci.

    Tento „vhled“ do podstaty Bytí sice míří do velkých hlubin, chce bezprostředně splynout s jeho pravdou – ale tento panteisticko-holistický pohled neumožňuje žádné konkrétní, strukturované poznání skutečnosti. A tedy ani pravdy. Tento vzhled do oněch hlubin tedy vždy zůstane „zakalený“, bez jasných kontur. Není tedy s jeho pomocí získat pravdu v obvyklém slova smyslu, totiž jako konkrétní poznání.

  226. NÁZOR, ŽIVOT A PRAVDA

    Ovšem: i ten o sobě povrchní „lidový názor“ má svou významnou, a vlastně nezastupitelnou úlohu; a je velká otázka, zda si toho byli takoví filozofové-specialisté jako Platón a Hegel skutečně vědomi. Oni totiž vycházeli z předpokladu, že zde existuje nějaké Bytí, které má samo o sobě zcela základní, věčné a neměnné struktury, určení. A že když se poznají tyto klíčové, základní struktury Bytí, tak že tím je dosaženo poznání skutečnosti a pravdy vůbec. A na ten „názor většiny“ hleděli vždy s despektem velkých myslitelů.

    Ano, tyto názory lidu obecného jsou ve své naprosté většině skutečně povrchní, nereflektované, jsou výsledkem čistě nahodilých okolností. „Názory nejsou nic jiného nežli výsledek náhody a temperamentu.“ – Stanley Baldwin. Jenže: při bližším pohledu se ukáže, že ani tento „temperament“, ale ani tato náhoda nejsou tak úplně náhodné, jak by se na první pohled zdálo. Náhodné je sice jejich rozdělení v populaci; ale náhodný není jejich obsah.

    Tyto „názory“ jsou totiž také odrazem, reflexí skutečnosti. Na jedné straně – v tomto ohledu měli velcí filozofové bezpochyby pravdu – jsou jenom povrchní, nedokáží pojmout podstatu věci; ale na straně druhé jejich jedinečnou a nezastupitelnou předností je jejich flexibilita. Jejich životnost. Ony totiž právě svou bezprostředností daleko spíše nežli akademické teoretické konstrukty odrážejí realitu života takovou, jaká je právě v této přítomnosti.

    Tyto názory jsou vždy pouze dílčí, žádný z nich nedokáže postihnout skutečnost jako celek; ale ve svém s o u h r n u právě toto dokáží: postihnout skutečnost v její naprosté úplnosti. V tomto smyslu jsou dokonce „pravdivější“ než ony umělé konstrukty filozofů; ty se sice (také) snaží o postihnutí celku, ale nakonec to nikdy nedokáží jinak nežli v pouze abstraktně-teoretické rovině.

    To tedy znamená: různost názorů je – v daném smyslu – za prvé naprosto nutnou, a za druhé zcela pozitivní záležitostí. Nelze ji zrušit jinak nežli násilím; a tam kde by byla zrušena, tam nevyhnutelně dojde ke všeobecné stagnaci.

    S tímto vědomím se můžeme vrátit k otázce, zda v „Božím království“ by existovala naprostá jednota názorů, anebo ale názorové střety.

    Například: bylo by zde vůbec místo pro ateisty, pro ateistický světový názor? Pokud ne – pak by toto „Boží království“ bylo něčím pouze pro věřící (křesťany), ale nemělo by význam pro člověka jako takového. Protože jak řečeno k člověku nevyhnutelně a podstatně patří tato různost názorů (včetně tedy i názoru ateistického). Ale pokud by toto „Boží království“ bylo místem i pro ateisty – pak by v něm nevyhnutelně hořel trvalý spor mezi ateisty a mezi věřícími.

    Zkrátka, sečteno a podtrženo: ještě daleko více nežli myšlenkové konstrukty velkých filozofů je toto „Boží království“ jenom zcela umělým útvarem, který v žádném případě nedostojí mnohotvárnosti života. Jeho „všeobecná harmonie“ by byla harmonií stejně tak uniformní a prázdnou, jako byla „nerozborná jednota všeho lidu“ za časů reálného socialismu.

    Život sám ve své mnohotvárnosti bude vždy konfliktní, vždy se tu budou srážet a svářet různé koncepty, ideje, představy. Jakákoli snaha nastolit nějakou jednolitou harmonii je vždy bez dalšího atakem na sám život, na jeho spontánní a nepodmíněnou životnost.

  227. Totiž: ne že by nebylo správné usilovat o dosažení jednoty. Jenže: jak naprosto přesně určil Héraklitos, tato „jednota“ vždy musí být sjednocením protikladů. Spojením o sobě protichůdných sil. Ale – i v této nové jednotě, nové harmonii musí být stále uchováno to původní napětí. Jinak by tato nová jednota nebyla žádnou vyšší kvalitou, nýbrž jenom mrtvým útvarem.

    Je tedy zapotřebí usilovat o jednotu, o syntézu; ale tato jednota nikdy nemůže a nesmí být nějakou jednolitou a bezrozpornou „jednotou mysli“, nýbrž živoucím, nikdy nekončícím procesem, který se stále znovu a znovu obnovuje právě prostřednictvím syntézy protichůdných momentů, respektive protichůdných názorů.

  228. SOUCÍTĚNÍ A DOKONALOST

    A to samé platí například i o té kopretině: její „dokonalost“ je ve skutečnosti za prvé vždy relativní; a za druhé je vždy až výsledkem neustálého boje. Kdyby zde neexistoval neustálý boj o zdroje, o – prioritní – místo na slunci, zřejmě by nikdy nevznikla jedna jediná kopretina. Veškerý vývoj by zůstal na úrovni baktérií. Jakýkoli další vývoj byl nesen právě tím, že funkčnější, rozvinutější biologické útvary získaly výhody vůči svým konkurentům.

    Kdyby spolu všichni tito konkurenti v procesu evoluce „soucítili“, kdyby vzdali svůj vzájemný boj – pak by nikdy nevznikl člověk, aby mohl pocit soucítění vědomě prožívat.

  229. Takže si nejdřív vybojujeme svět podle našich představ a pak budeme žít v míru. Tak to je nadlouho. 🙂

  230. ŘEKA ŽIVOTA, HLUBINY BYTÍ, SPLYNUTÍ S PRAVDOU

    Tento víkend jsem se pokusil o vhled do kalných hlubin bytí pod jezem ve Větřní. Byla to ovšem současně i realita jedna ku jedné, voda v řece je totiž u papíren opravdu smradlavá a letos po deštích i kalná a hluboká. Můj názor je tedy z té druhé kategorie – je založen na pravdivém poznání, že pokud se s kanoí nedostanu pod raft (jehož alkoholem zpití obyvatelé bez námahy bezpečně plynou přes rozbouřené jezy po řece života, ovšem jejich názory jsou jen typickým postojem většiny – jsou jen povrchním poznáním bez možnosti vhledu do kalných hlubin, názorem začínajícího alkoholika, založeným na nápodobě reality na základě vnějškových náhodných znaků), zatímco ten můj názor je naopak založen na pravdivém poznání reality, že každý jez jsem doposud vždy bez problémů sjel (pokud se tedy vyhnu těm nevyzpytatelným raftům). Tentokrát se mi však pod jezem v té smradlavé vodě z papíren dostalo i možnosti vhledu do kalných hlubin samotného bytí, pročež jsem se pokusil o splynutí s pravdou. Mé poznání však hovoří zcela jasně – věrně odráží skutečnost, že sjedu všechno, takže jsem sjel i háčka, protože je evidentní, že za to může on, ne já.

  231. Skutečně se zdá, že to bezpečně nese i ožralé. Žádná starost…

  232. Někteří konkurenti mohou s ostatními soucítit právě proto, že si uvědomují že jsou a musí být, spolu s nimi, aktéry toho boje o zdroje…

  233. Tím „vhledem“ jsem ale nemyslel ani hlubiny ani výšiny, jen (zas jen představu?) že snad lze i nahlížet „bez brýlí představ“ – svojí přímou účastí. I Ježíš nakonec doporučoval chodit spíše jen po hladině;-)

  234. K samotnému bytí mě kromě vody napadá živý plot. Není to zase nic nového – green new deal je pro člověka cesta bludištěm, bludiště je zelené, údělem člověka je projít tím bludištěm k východu. Liberálně zaměřený jedinec má neomezenou svobodu bloudění a když už neví kudy kam, má právo se živým plotem prostříhat, což mu v mnoha případech ke zorientování nijak nepomůže. Teprve když je kulturních liberálů mezi bloudícími většina, mění se zelený úděl v přehlednou pláň. Destrukčnímu pudu se ale lze vyhnout vhledem do problematiky bytí (v tomto konkrétním případě nadhledem), k čemuž stačí chytrý telefon, na jehož displeji se člověk sám zobrazí jako modrá tečka GPS – člověk pak sám sebe pozoruje shora a východ z bludiště najde velmi snadno. Přijde tím ovšem zase o liberální svobodu bloudění.

  235. „Vhled přímou účastí“ – záleží na tom, co je tady míněno tou „přímou účastí“. Jestli je jí míněn praktický čin; anebo stav či pocit bezprostředního splynutí s (holisticky chápanou) podstatou všeho bytí.

    Co v daném smyslu doporučoval Ježíš? – To je opravdu velmi zajímavá otázka.

    Jeho – údajné – „chození po hladině“ – ovšem daleko spíše nežli k povrchní bezprostřednosti vybízí k mystice; tedy naopak k „ponoření se do hlubin“.

    Ale ponechme stranou tuto – jak řečeno krajně nejistou, byť i nemálo populární – epizodu z evangelických líčení, a zkusme si položit otázku, jakým směrem především Ježíš orientoval své následovníky: k bezprostředně praktickému jednání, anebo k pronikání do hlubin věcí, jejich skrytých podstat?…

    Asi je možno bez dlouhého zkoumání konstatovat, že jedinečnost Ježíšova působení spočívá právě v tom, že míří zároveň na oba tyto cíle zároveň. Bezprostředně je pro něj kritériem pravdivosti vztah k ostatním lidem, tedy spoluúčast, solidarita, pomáhání chudým a potřebným. Ale – zároveň je tu překračován pouze sociální charakter těchto činů, za každým z nich se skrývá ještě jedna hlubší, duchovní dimenze.

    Anebo ale je možno celou věc nahlédnout i opačně: Ježíš zprostředkovává lidem hluboké duchovní obsahy; ale tyto esoterní duchovní obsahy jim přibližuje velice jednoduchým, přístupným způsobem, jak vybízením ke zcela praktickému prosociálnímu jednání, tak i svými typickými příměry, vzatými z běžného praktického života, ale s duchovním podtextem.

  236. Přímý vhled do bludiště života (toho „bludiště z živého plotu“) je tedy možno získat „povznesením sebe sama nad přízemnost prostřihávače překážek“ (v tomto případě se povzneseme prostřednictvím chytrého telefonu, který zároveň poskytuje i „sebereflexi“ – vidíme sebe sama – jako modrou tečku GPS – vidíme tedy „smysl“ naší cesty bludištěm a naše svoboda tím přestává být svobodou svévolného bloudění a začíná být „poznanou nutností“ kudy jít, abychom se z toho „zeleného údělu živého plotu“ konečně dostali ven.

  237. Díky za to upozornění, paní Hájková; ale upřímně řečeno nenacházím prakticky nic, čím by bylo možno na takto koncipovaný článek nějak přínosně navázat. V zásadě je tu jenom opakováno staré klišé, že Bůh stvořil dokonalý svět – ale že člověku „propůjčil svobodu“, a že až touto svobodou člověka (respektive jiných bytostí) vůbec do tohoto údajně dokonalého světa vešlo Zlo. Přičemž pravý stav věcí je samozřejmě zcela opačný, až teprve tím že se člověk vzepřel slepé poslušnosti proti boží vůli byla vytvořena základní podmínka pro jeho svobodu.

    Autoři článku zdůrazňují, že výklad Bible není a nemá být nějakým filozofickým rozborem; zdůrazňují to z čiré nutnosti, protože biblické příběhy samozřejmě nikdy nemohou obstát před čistě logicko-filozofickou kritikou.

    Už samotný úvodní vstup „Bůh je láska“ je čirou floskulí, jestli je možno o božské bytosti něco právem a odůvodněně prohlásit, pak jedině to naprosto holé „Já jsem, který jsem“. A nic více. Připisovat této bytosti jakékoli další atributy (jako je „láska“), to je pak už počinem čistě lidským, který si zde zrcadlí své vlastní představy a tužby.

  238. A co když, pane Poláčku, lze tu Boží lásku pocítit? Co když vztah k Bohu změní člověku život – samozřejmě k lepšímu. Ať už je Bůh kýmkoliv nebo čímkoliv.
    Taky lze říct, že člověk může vnímat Boží milosrdenství nebo Boží milost, popřípadě něco podobného. A to i tehdy, když ho nepotká nic mimořádného, jako je zbohatnutí či jiný životní úspěch.
    Co když člověk vnímá jako milost dokonce i to, co předtím vnímal jako samozřejmost nebo i jako nepříjemnost?
    Najednou vidíte to, co jste předtím neviděl. Třeba že život je krásný. Přitom on byl i předtím. Jenže člověk to nějak přehlížel.
    Co když Bůh způsobí to, že vydržíte víc nepříjemností aniž byste proto vybuchl? Prostě najednou máte víc trpělivosti. Najednou víc milujete své blízké, kteří vás občas něčím rozčilovali.
    Myslím si, že Boží láska může být velmi konkrétní.

  239. Ale jistě, paní Hájková, že mnoho věcí je možno „pocítit“. Například buddhisté dozajista pociťují přítomnost a působení „soucítícího Buddhy“. A dozajista i oni mohou být pod působností tohoto intenzivního pocitu změněni ve svých životech, mohou sami pociťovat mnohem větší soucítění nejen s jinými lidmi, ale se všemi (trpícími) bytostmi vůbec. To všechno je tedy možné, a já to nechci ani popírat, ani bagatelizovat.

    To je pro mě ale jmenovitě na křesťanství nepřijatelné je ta sebejistá póza, s jakou se vyhlásí: „Je tady Bůh a tento Bůh je Láska!“

    Opakuji znovu: člověk, pozemský tvor nemůže žádným způsobem Bohu předepisovat, jaký ten má či nemá být, jaké ten má či nemá mít vlastnosti. „Jsem ten, který jsem“ – to je to jediné co tento Bůh může sdělit člověku, jako prazáklad své jsoucnosti. To znamená: Jsem základem Bytí, a jsem totožný s tímto Bytím; a všechny další atributy který mi připisuje člověk jsou už jenom jeho vlastními představami a projekcemi.

    „Bůh je láska“ – v tomto tvrzení se naprosto jasně zrcadlí hluboká touha člověka po tom, být někým přijat, být u někoho v naprostém bezpečí.

    Ale: aby bylo možno tuto větu vyslovit opravdu právem, pak by se napřed muselo dokázat, že to samotné Bytí (s kterým je tento Bůh totožný) – že toto samotné Bytí je „Láskou“. Totiž: jenom láskou a ničím jiným nežli láskou.

    A dokázat něco takového by bylo krajně obtížné, Bytí sice dozajista sestává i ze sil atraktivních (tedy z „lásky“) – ale stejně tak i ze sil odpudivých, protože jinak by se fakticky samou přitažlivostí zhroutilo do jedné jediné nekonečně zahuštěné „černé díry“.

    Zkrátka: ten výrok „Bůh je láska“ není sice sám o sobě vysloveně chybný; ale je krajně zjednodušující, a je to fakticky projevem snahy utéci před složitostí, rozporuplností a tíhou reálného světa, reálného života.

  240. Jenže člověk, který si předtím připadal nepřijat, se najednou začne chovat, jako když přijat je.
    Kdo ho tedy přijal?

  241. Já bych spíše řekl: c o ho přijalo.

    Je tu dozajista nějaké „něco“, co člověk může pocítit, k čemu se může vztahovat. A čím může být – tak či onak – ovlivňován.

    Ale k d e se vlastně toto „něco“ bere, kde je sídlo jeho pobytu, jeho ukotvení; to zůstává stále velkou otázkou.

    Já jsem už v minulosti (ještě na DR) napsal, že všechno z této oblasti vzniká někde „na rozhraní mezi naším vědomím a samotným Bytím“. To znamená: zrcadlí se v tom něco objektivně podstatného, nejzákladnější určení veškerého Bytí; ale zároveň se to k nám nikdy nedostává jinak, nežli prostřednictvím našeho vlastního (ne)vědomí. – A to nevědomí jak individuálního, tak (aby to bylo ještě složitější) ještě i nevědomí kolektivního.

    My si ale toto zprostředkování našeho nevědomí nedokážeme uvědomit; právě protože je to NEvědomí. A tak máme pocit, že je to všechno zcela a naprosto něco mimo nás.

    Jak už jsem naznačil, zčásti to opravdu je mimo nás; ale právě že jenom zčásti. A nám prakticky vůbec není možné rozpoznat ten nás vlastní, subjektivní podíl; ale přitom tuto naši spoluúčast přece jenom tak nějak cítíme; a proto nám toto „něco“ je něčím známě-neznámým. Něčím co je mimo nás, a přitom je to bytostně v nás samých.

  242. Něco, co je mimo nás, a přitom je to bytostně v nás samých….

    Bůh je přece také mimo nás i v nás samých.

  243. Paní Hájková, přečetl jsem si až teď tu novou odpověď O. Vožeha. A je to opravdu téměř až „zázračná“ náhoda: on tam píše přesně o tom „Jsem který jsem“ a o tom, že i „láska“ je jenom j e d n í m božským atributem z celé řady jiných, jako jsem o tom tady psal já!

    Uvažoval jsem o tom že bych k této odpovědi O. Vožeha připojil můj vlastní komentář, neboť jeho myšlenky jsou opravdu docela zajímavé; ale na straně druhé se mi nechce se až příliš zpřítomňovat v prostředí, kde jsem se svým ateismem zcela evidentně naprosto cizím elementem. Zkrátka, nechce se mi „rušit něčí kruhy“. 😉 Už proto, že by to stejně nakonec nic nepřineslo.

  244. No ano, paní Hájková, právě prostřednictvím představy Boha si člověk (věřící) zobrazuje to své mlhavé vědomí současné existence „uvnitř“ a „zvenčí“. Není to tedy – opakuji znovu – v zásadě chybná představa; jde ale o to že je to představa velice zjednodušující, která neumožňuje další zkoumání a poznání. Prostě „Bůh je mimo mě a zároveň ve mně“ – a tím všechno končí, dál už není na co se ptát.

  245. Já jsem si také všimla, že už ve druhém článku zdůrazňuje, že Bůh řekl Jsem, který jsem. To samozřejmě věděli už staří Hebrejové. Někdy se to překládá též Jsem, který jsem byl, který jsem a který budu. Protože hebrejština prý neznala slovesné časy nýbrž jen vid dokonavý a nedokonavý – čili neukončený děj, což vlastně znamená věčné trvání.
    Četla jsem, že je možný i překlad Jsem, který se stávám.
    Boha nelze soudit právě proto, že On je, který je.
    Souhlasím s tím, že Bůh nemusí být jen láska. A docela věřím, že někteří křesťané potřebuji Boha, který není jen láska.

  246. Tak, paní Hájková, je to tady: redakce „Křesťanu dnes“ se mnou dost rychle ztratila trpělivost, a padl jsem za oběť její cenzuře.

    Přitom jsem vlastně chtěl pana Vožeha právě pozvat sem, pokud by měl zájem prodiskutovat hlouběji ty otázky a problémy ohledně svobody člověka, které tam načrtl. Takže z toho nic nebude. Škoda, pan Vožeh je jeden z mála který dokáže myslet přece jenom kousek dále nežli za tradiční teologická klišé.

  247. Něco vám smazali?
    Já si myslím, že by se pan Vožeh s nevěřícími stejně nebavil. Jednou tvrdil, že věřící člověk nemůže uzavřít sňatek s nevěřícím. Jiný křesťan, který je také na jeho straně, zase tvrdil, že věřící křesťan se nemá mimo církev vůbec s nikým stýkat. Leda za účelem evangelizace.

  248. Jeden komentář mi neotiskli (když jsem odpovídal jedné paní), a když jsem tam chtěl napsat tu pozvánku O. Vožehovi, tak se vzápětí ukázala zpráva „spam“. Zkrátka, „Křesťan dnes“ mě pro jistotu – abych nerušil tamější kruhy – rovnou zapsal na černou listinu.

    Což o to, pro mě to není žádná velká ztráta (také jsem moc nevěřil že by O. Vožeh byl ochoten k opravdu nezaujaté výměně názorů); ale je vždycky znovu fascinující ta míra ideového fundamentalismu, s kterou jsou lidé znovu a znovu přesvědčeni, že právě oni mají patent na veškerou pravdu. A že vůbec nemají zapotřebí konfrontovat se s názory jinými, respektive kritickými.

    Kdo nemá odvahu vystavit se kritickým myšlenkám, ten se nikdy nemůže přiblížit ke skutečné pravdě. Vždycky nakonec zůstane uzavřený jenom do svých vlastních dogmat.

  249. Ostatně, při té souvislosti mě napadlo, že bych si – konečně – měl přečíst něco od Halíka. Protože právě on má pověst jednoho z nejméně dogmatických křesťanských teologů. Zjistil jsem nedávno, že už je možno i přes německý Amazon objednávat české knihy (i když dodací lhůty jsou zřejmě hodně dlouhé), takže to mi otevírá zcela nové možnosti ohledně přístupu k česky psané literatuře.

  250. Ze zkušenosti vím, že se neodešle příspěvek, ve kterém je uvedena e-mailová adresa. Nebo samotný odkaz na nějaký web, pokud odkaz není součástí ještě jiného textu.
    Nevylučuji ovšem, že nechtějí, aby se do diskusí zapojovali nevěřící, nýbrž aby spolu diskutovali různí křesťané, kteří se též navzájem velmi liší.
    Co vím, zapojoval se tam jeden agnostik, který pořád všechny kritizoval, ale ten už dlouho nic nenapsal.

  251. Já jsem u všech svých komentářů uváděl mou e-mailovou adresu, a napřed byly všechny bez problémů otištěny. Takže tohle určitě nebude důvod toho, proč najednou byl konec. A za druhé: u toho posledního mého příspěvku pak už zcela jednoznačně stálo: spam. Je tedy zcela evidentní, že jsem byl z možnosti dalších diskusních příspěvků vyloučen. (Zřejmě se to samé stalo i tomu agnostikovi.)

  252. Podíval jsem se na knihy s Halíkem v německém Amazonu – a zjistil jsem že je jich tam celá řada, a to dokonce i (většinou) v němčině. Takže je spíš problém vybrat nějakou konkrétní z celé široké nabídky.

    Podle titulu by pro mě nejspíše zajímavá mohla být kniha „Víra a její bratr pochybnost“; ta má ale velice rozporuplné čtenářské recenze, jeden recenzent dává pět hvězdiček, ale dva jsou krajně kritičtí, že prý tu Halík jenom reprodukuje izolované citáty ze svých starších děl, a nepřidává k tomu nic nového.

  253. Já jsem se včera, pane Poláčku, shodou okolností dostala do diskuse o Boží svrchovanosti také naživo. Mluvila jsem s křesťankou, která těžko nese, že musela jít na operaci, která se asi ne zcela zdařila. Dále má asi ještě nějaké těžce nemocné v rodině. Neumí se s tím vyrovnat, protože je přesvědčená, že Ježíš přece může úplně každého uzdravit. Že Bůh nechce, abychom byli nemocní. Nemoci přece působí satan a Bůh nás musí uzdravit, když se o to modlíme a věříme mu. Má těžké dilema víry, zvlášť protože zažila už několik zázračných uzdravení jiných lidí.
    Neustále opakovala, že Boží vůle není, aby lidé byli nemocní. Neustále hledá někoho, kdo by se s ní modlil a probíral to s ní. Naštěstí jsou takoví křesťané.
    Já to asi neumím. Nenapadlo mě nic chytřejšího, než jí přečíst úryvek z Izajáše 45 („Já jsem Hospodin a jiného už není, mimo mne žádného Boha není. Přepásal jsem tě, ač jsi mě neznal, aby poznali od slunce východu až na západ, že kromě mne nic není. Já jsem Hospodin a jiného už není. Já vytvářím světlo a tvořím tmu, působím pokoj a tvořím zlo, já Hospodin konám všechny tyto věci.“) Čili vlastně jsem se de facto postavila na stranu pana Vožeha.
    Ale stejně jsem ji nepřesvědčila.
    Potom byla řeč o tom (bylo nás tam víc), že někteří křesťané přestali věřit poté, když jim někdo umřel. Protože oni přece tolik věřili! Podle některých jejich víra nebyla zralá, nýbrž naivní.
    Já toto dilema nemám. I když si nemyslím, jako pan Vožeh, že člověk je Boží loutka.
    Předevčírem jsem četla o Terezii z Lisieux, jak těžce onemocněla a zemřela v sedmadvaceti letech. Taky při tom umírání prošla krizí víry, jak tam bylo psáno, temnou nocí. Najednou se jí zdálo, že její víra a její cesta k Bohu byla marná, zbytečná. Že nakonec možná není nic, vůbec nic. Ale přesto se tomu nepoddala a ve víře vytrvala.
    Důležité je umět věřit i při všech pochybnostech. Nakonec i ten Halík říká: co je bez chvění, není pevné.

  254. IDEOVÝ FUNDAMENTALISMUS

    je myslím, pane Poláčku, funda-mentalismem proto, že si svoji uzavřenost neuvědomuje – zaměňuje ji za jakousi svatou obranu „uzavřeného ostrova pravdy“.

    My (například zde tady) sice asi máme odvahu vystavovat se nesouhlasným názorům, ovšem míra určité protestující (někdy i bouřlivě protestující) emocionality je snad možná právě jakýmsi „markerem“ uzavřenosti. Je to však na druhou stranu zcela přirozený mechanismus, jehož (evolučním?) smyslem by snad mohlo být vytváření vnitřně soudržných lidských skupin a zároveň také udržování této jejich vnitřní soudržnosti. V tomto naznačeném smyslu jsme pak tedy uzavření všichni – každý si totiž nějak bráníme „svoji vlastní – univerzální:-) pravdu“, kterou současně sdílíme s nějakou skupinou podobně smýšlejících [etnická a nacionální společenství mohla takto vzniknout až druhotně :-]. Se střídavým úspěchem se tomuto jednostrannému (subjektivnímu) pohledu na pravdu pokusilo čelit ono osvícensky racionální myšlení. Reakčním produktem složitého procesu, v jehož počátcích snad stála reformace, byl pak vznik novodobých nacionálních společenství, následovaný později vznikem postmoderní pravdy, následovaný později potřebou pravdu klasicky mocensky ujednotit, což se promítá jak do současných populismů, tak například i do (liberálních?) snah filtrovat internet pro jeho koncové uživatele tak, aby si už mohli užívat jen „čisté“ pravdy. Osvícenská důvěra v kritický rozum, který z roztoku názorových střetů vyfiltruje pravdu svým vlastním přičiněním sám – tato důvěra v rozum se z našeho světa opět vytrácí. Důvěra, že nezávisle dojdeme všichni ke stejnému výsledku se mimo to pole působnosti exaktní vědy ukázala prostě jako neopodstatněná a vlastně také docela cizí každé lidské přirozenosti. Pokud se tedy nechceme skromně smířit buď s pocitem nevědomosti, či s existencí mnoha pravd zároveň, pak nám jaksi nezbývá, než pravdu sjednotit klasicky mocensky. I zde ovšem nevědomost (nereflektování uzavřenosti vlastního ostrova „pravdy“) hraje důležitou roli – mnozí se třeba nevědomky domníváme, že většina lidí není v souladu s určitou mravní a ideovou svrchovaností člověka svými vlastními omezenými schopnostmi schopna tomuto nároku svrchovanosti dostát, sami sebe ovšem nejspíše řadíme k té druhé skupině. Jestliže těch, kdo tomu nároku dostojí, je však (objektivně?) jen menšina, zatímco schopnost dostát tomuto nároku se subjektivně domnívá míti větsina, jde o zřejmý logický rozpor, který objektivně ukazuje na existenci neuvědomované pýchy (a to v počtu, který je minimálně roven rozdílu mezi většinou a menšinou, pravděpodobněji však v počtu rovnajícímu se limitě této psychické funkce pro x jdoucí k sedmi a půl miliardám).

    Nedá se ovšem paušálně říci, že ta „protestující emocionalita“ je špatná. Ať už humanistický – či jakýkoliv jiný vztah k člověku je ve svém základu přece emocionalita sama.

  255. Panu Poláčkovi
    Já čtu raději než Halíka knížky Anselma Grüna. Toho jistě seženete také. Napsal toho spoustu. A myslím, že jsou i další zajímaví autoři.

  256. „Ostrovy pravd“…ano, smutné a jestliže bereme jako subjekt vystavovaný evolučním tlakům lidská společenstva, dává to smysl. Jak víme z dětské četby, na opuštěném ostrově se přežívá těžko. A jakmile se objeví nějaký ten Pátek, hned máme puzení mu tu svoji pravdu darovat:-)

  257. TROSEČNÍK NA OSTROVĚ PRAVDY

    má svého Pátka, ale přesto touží po návratu do civilizace. Emocionalita protestující je emocionalitou soudící – tedy emocionalitou, která podléhá neuvědomavané racionalizaci – ty soudy o „nepřátelích“ je prostě nutno svému rozumu nějak „racionálně“ zdůvodnit.

    Kdybych ale přestal soudit, nemusel bych možná už přát nikomu nic zlého – dokonce ani tomu našemu esesákovi, kterému jsem – jak zde všichni už asi víte – byl pro záchranu životů nucen „prostřílet břicho“. Kdyby tedy ti Mašínové považovali republiku za koncentrák a pokladníka, který vezl výplaty, za esesáka… Kdyby ti Mašínové nemuseli tu vraždu svému rozumu racionálně zdůvodnit, možná by to viděli jinak. Možná ale těm lidem ani nic zlého nepřáli, jen byli pro záchranu životů nuceni „prostřílet jim břicho“.

    Mám tedy toho esesáka, pane Poláčku, umístit spíše na nějaký jiný „ostrov pravdy“, abych tím jeho zabití před sebou samým ospravedlnil, nebo může mrtvý esesák zůstat součástí tohoto mého světa, ve kterém nikomu nic zlého nepřeji, ale přesto v něm nakonec všichni stejně umřou a někteří z nich dokonce dřív než ti ostatní?

  258. (Ne)léčení pomocí modlitby: paní Hájková, nedávno mi zatelefonovala jedna moje bývalá kolegyně, původem z Afriky, ale pevně a neotřesitelně věřící křesťanka. Kromě jiného se mě zeptala na můj zdravotní stav (společné zaměstnání jsem musel ze zdravotních důvodů předčasně opustit); a když jsem jí sdělil že se v tomto ohledu bohužel příliš mnoho nezměnila, začala mě s naprostým vnitřním přesvědčením pobízet, abych prý o pomoc požádal Ježíše. Že ten mě docela jistě uzdraví.

    Na to jsem jí namítl, že ze všech těch tisíců (a statisíců) lidí kteří zemřeli na koronavirus se dozajista mnozí stejně tak modlili a prosili o uzdravení – a stejně umřeli.

    Bylo skutečně až zajímavé, s jak bleskovou rychlostí má kolegyně dokázala obrátit. Jestliže ještě bezprostředně předtím s železnou jistotou tvrdila, že „Ježíš ti pomůže“, pak najednou s naprosto stejnou samozřejmostí prohlásila, že „Bůh uzdravuje jenom koho chce“. (!) No, a je to. Bůh/Ježíš uzdravuje; ale jenom když se mu zachce. A protože předem předpokládám, že by se mu sotva „zachtělo“ uzdravovat mě bezvěrce, tak jsem se o to vůbec ani nepokusil.

    ———————————

    Na straně druhé – aby věc nebyla tak docela jednoduchá – jsem před několika lety právě s tím uzdravujícím modlením měl zážitek, který mi dodnes leží v hlavě. Stalo se, že jsem po jednom pokusu léčit mé zmíněné zdravotní potíže prostřednictvím homeopatie dostal jakési podivné vlastně spasma (já jsem až při této příležitosti definitivně zjistil, že já mám na homeopatika nějakou podivnou alergii, respektive tělo na ně reaguje právě tímto způsobem). A klasická, vědecky fundovaná medicína mi nedokázala žádným způsobem pomoci. A to trvalo po celé dva roky. Až jsem se – jako poslední stéblo naděje – vypravil k jedné léčitelce. Očekával jsem že mě bude léčit klasicky „po léčitelsku“, tedy léčivými energiemi. Ona se ale místo toho začala – za mě modlit k andělům! Protože tohle by bylo asi tak poslední na čehož účinnost bych mohl věřit, už jsem si začal říkal, za co jsem to zbytečně vyhodil své peníze. Jenže: už po příštím sezení se můj stav znatelně zlepšil, a za nějaké tři týdny bylo všechno pryč! To co nedokázala klasická medicína za dva roky, to dokázali „andělé“ této léčitelky za pár týdnů! Musím přiznat, že to je věc která je pro mě dnes značně mysteriózní záležitostí. – Totiž, kdyby toho samého efektu docílila jenom těmi „obyčejnými“ léčivými energiemi, považoval bych to víceméně za samozřejmost. 😉 Ale ti andělé – jejich podíl na výsledném efektu si opravdu jen stěží mohu uvést do souladu s mým principiálním racionalismem.

    Na straně druhé ale musím zmínit i toto: ona se modlila právě a pouze k andělům – ne k Bohu ani k Ježíšovi. Ona totiž (jakožto duchovní léčitelka) věří na s í l y, respektive na astrální b y t o s t i (tedy včetně oněch andělů); ale tento její obraz světa a kosmu by byl stěží nějak kompatibilní s obrazem křesťanským. Ti její „andělé“ asi budou mít dost jiný status, nežli jenom jacísi okřídlení pomahači křesťanského Boha. 😉

    Tak jako tak; ti „andělé“ (ať už se za tímto označením respektive představou skrývá cokoli) mi tehdy skutečně velice zásadně a dramaticky pomohli.

  259. Mimochodem, paní Hájková, když už jsem zmínil tu homeopatii: napadlo mě, že by docela mohlo stát za pokus u té svalové atrofie Vašich dcer vyzkoušet právě homeopatii. Protože se tu – nakolik mé nepatrné medicínské znalosti sahají – v zásadě jedná o systémovou záležitost organismu, a právě tady by homeopatie mohla mít své dobré uplatnění.

  260. Já jsem si hned myslel, paní Hájková, že ten Halík Vám nebude zrovna moc blízký. 😉 Ale já bych přece jenom upřednostnil jeho: za prvé je to v současné době především u nás v podstatě vedoucí autorita v dané oblasti, a tak je pro mě potřebné se – konečně – s jeho myšlenkami blíže seznámit. A za druhé – právě v té jeho knížce kterou jsem zmínil se podle vlastního vyjádření vypořádává i s vlastními pochybnostmi vzešlými z jeho konfrontace s myšlenkami filozofů. Jinak řečeno: on zde zřejmě musel zdůvodňovat oprávněnost své víry tam, kde filozofové nabízejí – pro ten samý předmět – vysvětlení racionalistická (byť i metafyzická). Což je právě předmět mého hlavního zájmu.

    Jediné co vzbuzuje mé určité pochybnosti ohledně tohoto jeho díla jsou kritická vyjádření (některých) čtenářů, že prý je to nesystematický výběr citátů z dřívějších Halíkových knih. – Ale na straně druhé další recenzent v tom zjevně neviděl žádnou závadu.

  261. „Ideový fundamentalismus“ – pane Nusharte (Jiří), ty Vaše vývody na dané téma jsou opravdu zajímavé, za prvé je to záležitost u níž jsem někdy do budoucna sám plánoval její zpracování, a za druhé se zdá, že naše názory jak se k danému problému postavit v daném případě nejsou navzájem až tak příliš od sebe vzdálené.

    Napadlo mě tedy, jestli byste nechtěl to, co jste tady k dané věci napsal, rozepsat trochu podrobněji, strukturovaněji a systematičtěji; já bych Vám to pak otiskl jako samostatný text, pod kterým bychom pak dané otázky mohli podrobně prodiskutovat. Myslím, že toto téma je opravdu natolik závažné, že by to za to stálo.

  262. Pokusím se o tom tématu více přemýšlet, pane Poláčku, a uvidím, zda mé myšlenky nakonec nabydou požadované kvantity a zda se uspořádají i do nějakých přehlednějších forem. Sám jsem na to docela zvědavý, ale zas tak moc bych si od toho nesliboval. Mě to nikdy tak pěkně nenakyne…

  263. Panu Poláčkovi
    Moje dcery, bohužel věří jen klasické vědecké medicíně. Homeopatii asi spíš ne.
    Ohledně toho modlení k andělům – i jedna z katolických modliteb začíná Anděli Boží, strážce můj. Věřím, že modlitba může člověka uzdravit a Bůh si to už nějak přebere, nezáleží tolik na tom, komu to bylo adresováno.

  264. Uzdravování…V Ježíšově působení mezi lidmi mělo dle evangelií docela centrální prostor. K té Vaší těžké otázce mne pane Poláčku napadá, že nemělo účel samo v sobě. Bylo takovým „zhmotněním“ v tu chvíli společné(!) modlitby důvěry (v životnost obrazu Otce). Takže vlastně okamžikem zpřítomnění Jeho Království. Stejně tak ale jinde je Ježíš citován ve výzvě „brát svůj kříž a následovat“ – tedy vlastně opět k témuž jako při uzdravení – modlitbě činem v důvěře. Možná by se to dalo shrnout konstatováním, že uzdravení i spolunesení kříže, tak jako dobro vůbec, nemusí znamenat totéž z pohledu mne tady teď a prostupu Království právě sem právě teď(?:-))
    Také Heryán v Sami na této zemi? má na toto téma dojemnou krásnou kazuistiku.

  265. SUBJEKTIVNÍ A OBJEKTIVNÍ DOBRO

    Tohle je, pane Nusharte (Jaroslav) v podstatě otázka po vztahu subjektivního a objektivního dobra. Což je ve své struktuře dosti podobná záležitost, jako ona otázka po různých pravdách, kterou nastolil Váš pan bratr. Takže bych napřed počkal, jestli on toto téma zpracuje jako samostatný text, tam bych to rozebral více do hloubky.

    V tuto chvíli tedy jenom připomenu, že se to dotýká té samé záležitosti, o které psal na „Křesťanu dnes“ O. Vožeh. Já jsem ho právě proto chtěl pozvat sem, abych mu mohl sdělit, že on sice v zásadě celou věc vidí správně (nevyhnutelnost přítomnosti zla, a dokonce i „hněvu Božího“ ve jsoucím světě); ale že se svým přístupem nemá objektivní možnost tuto otázku skutečně uspokojivě vyřešit, dovést až do konce.

    A právě proto mě mimochodem také zajímá, jakým způsobem T. Halík konfrontoval svou víru s nálezy filozofů. U filozofů totiž přítomnost (relativního) zla na tomto světě není v zásadě naprosto žádný problém. Konkrétně Hérakleitos: pro něj je negace, střet, boj konstitutivním elementem pro jsoucí svět; a to tedy i pro to, co je v tomto světě opravdu dobrého a kvalitního. Bez negace není pozice. Jenže – jakmile si tento objektivní stav začneme představovat v subjektivní podobě, pak nevyhnutelně upadneme do neřešitelných aporií.

    Tato subjektivní podoba znamená to, když objektivní stav Bytí začneme pojímat jako Boží dílo a Boží vůli. Pak je skutečně naprosto nemožné vyřešit tu aporii, jak to že – všemocný – Bůh který chtěl stvořit jenom dobrý svět, ho stvořil tak evidentně špatný. Klasické křesťanské poukazy na údajnou „svobodu člověka k hříchu“ jsou tu pouze mlžnou clonou, která má zastřít neřešitelnost této aporie.

    Kdyby Bůh stvořil člověka opravdu dobrého, pak by se tento dobrý člověk ani ve své svobodě nikdy nenechal svést k hříchu – naprosto stejně jako se k němu nenechal svést (ďáblem pokoušený) Ježíš.

    Jestliže tedy člověk svou svobodu vůle „zneužívá“ k páchání hříchu, k páchání zla – pak jedině proto, že Bůh ho s touto náchylností k páchání hříchu už stvořil.

    A navíc, v tomto kontextu se jeví krajně podivným takový model svobody, kdy člověk svou svobodu nemůže realizovat žádným jiným způsobem, nežli právě – protivením se vůli Boží! Protože právě jedině tímto aktem neposlušnosti člověk osvědčuje a zjišťuje, že v ů b e c má něco takového jako vlastní vůli. Jinak by totiž byl jenom poslušným vykonavatelem božích intencí.

    Jediný způsob, jak se z této aporie dostat, leží zase u Hérakleita. On to sice (alespoň v těch fragmentech které se z jeho díla zachovaly) neříká přímo, ale i on zřejmě svět jako takový, jako celek, považuje za dobrý, a za dílo bohů. Ovšem: právě a pouze jako c e l e k. Ale tento celek je ve svém bytí, ve své globální harmonii udržován, pěstován právě jenom těmi dílčími střety a boji mezi jednotlivými jeho částmi. (Tedy i mezi lidmi.) V tomto modelu je tedy možno do jednoho logicky bezrozporného obrazu spojit jak (boží) dobro, tak i negaci, tedy (relativní) zlo jsoucího (lidského) světa.

    Samozřejmě: principiálně to samé by bylo možno prohlásit i z hlediska křesťanského. Tedy v tom smyslu, že (křesťanský) Bůh stvořil svět, který je dobrý (pouze) jako celek; ale že tento globálně dobrý a harmonický celek nemůže existovat jinak, nežli prostřednictvím (relativních) negací, střetů, individuálních „hříchů“.

    Jenže: za prvé se tu staví otázka, jakou – tvůrčí – úlohu tady vlastně ještě má hrát tento Bůh, když k naprosto stejnému výsledku může dospět svým vlastním samovývojem i docela obyčejná evoluce.

    A za druhé: klíčovým problémem je tu právě ta záležitost hříchu. V tom – objektivizujícím – Hérakleitově modelu je negace, konflikt, a tedy i „hřích“ nutná, i když jen podřízená složka globálního dobra veškerého Bytí. Něco takového ale není možné v obrazu subjektivizujícím, tedy s přítomností Boha-Stvořitele: tady je logicky nemožné, aby on hřích připouštěl jako nezbytný, a zároveň ho absolutně zatracoval.

    Opakuji ještě jednou: jakmile začneme Bytí chápat v subjektivní podobě, tedy jako Boha – pak se nevyhnutelně dostaneme do aporií, které principiálně není možno vyřešit.

  266. Pane Poláčku, já se vám přece neustále snažím vysvětlit, že není pravda, že „člověk svou svobodu nemůže realizovat žádným jiným způsobem, nežli právě – protivením se vůli Boží“. To vy jste přišel s tím, že člověk se tím protivením (porušením zákazu) osamostatňuje a získává nezávislost na Bohu. Já si to vůbec nemyslím.
    Podle mého mínění nezávislost na Bohu získat nelze, jestliže Bůh je Pánem úplně nade vším.
    Vybrat si zlo není žádná svoboda. Svoboda je vybrat si dobro a zároveň ho chtít. Jestliže budu chtít dobro a vyberu si jej (budu ho konat), jsem svobodný/á. Dobro by nemělo být dobrem jenom pro mě, ale mělo by být i dobrem pro druhé lidi. Avšak Bůh počítá s tím, že je to pro člověka těžké, proto nám nabízí svého Ducha, který pomáhá dobro a zlo rozlišovat a zároveň se zbavovat sobectví.

  267. Ještě mě napadlo, že by vás mohlo zajímat moje kázání na téma neoplácení zlých skutků. Kázání se sice ještě neuskutečnilo (budu ho mít až začátkem července), ale myslím si, že nevadí, když ho už předem zveřejním také zde, pro tento kruh čtenářů. Nikdo z vás se toho mého kázání „naživo“ stejně nezúčastní, a pro ty, co se zúčastní, to zůstane novinkou, protože oni zase nečtou tento web.
    Je to tady:
    http://evahajkova.blogspot.com/2020/05/o-neodplaceni-zlych-skutku.html

  268. Jinak vážně nevím, v čem by bylo lepší neosobní bytí než osobní. I na tom neosobním bytí bychom přece byli závislí úplně stejně jako na tom osobním. Přicházíme na svět do podmínek, které jsme si nevybrali. Navíc, k neosobnímu bytí je jakkoliv zbytečné se modlit.

  269. SUBJEKTIVNÍ A OBJEKTIVNÍ DOBRO

    „Bůh, který chtěl stvořit jenom dobrý svět, ho stvořil evidentně špatný.“

    ————————-

    Může se to tak jevit, ale jak to máme VĚDĚT JISTĚ?

    Posuzujeme to přece svým pohledem – neobjektivně ze své vlastní perspektivy, ze které není vidět ZA to všechno. „To všechno“ nám zakrývá výhled na smysl „toho všeho“, takže my nevíme, zda je svět špatný nebo dobrý, jen se nám špatným nebo dobrým jeví z té naší omezené neobjektivní perspektivy. Ano, ve světě je jistě mnoho utrpení, to ale neznamená, že svět je špatný. Znamená to, že ZA „tím vším“ nevidíme smysl. (Vidí ho jen ten, kdo má důvěru v existenci dobrého světa.)

  270. „V tomto kontextu se jeví krajně podivným takový model svobody, kdy člověk svou svobodu nemůže realizovat žádným jiným způsobem, nežli právě – protivením se vůli Boží!“

    —————————-

    Představte si, pane Poláčku, jak se procházíte parkem, jste okouzlen rozkvetlými záhony, ale najednou Váš zrak padne na ceduli s nápisem „ZÁKAZ VSTUPU NA ZÁHONY S KVĚTINAMI“. A Vy najednou nemůžete svoji svobodu realizovat žádným jiným způsobem, nežli právě pošlapáním těch krásných kytek. Protože právě jedině tímto aktem neposlušnosti zjišťujete, že vůbec máte něco jako vlastní vůli. 

    (Celek parku je ostatně ve své harmonii udržován a pěstován právě jenom těmito dílčími střety.)

  271. Přečetl jsem toho od Václava Halíka myslím dost, sice už i hodně pozapomínal takže už mi zůstal jen celkový dojem, ale myslím že na takto postavenou otázku po „integraci zla“ neodpovídá jinak než poukazem na ten „vnitřní džihád“ – boj o důvěru o níž píše Jiří. Napadá mne, jestli vůbec (logicky) lze zlo klasifikovat jako zlo z jiné než individuální-své vlastní perspektivy.

  272. No, nevím, jestli zlo objektivně existuje, každopádně ale bude určitě rádo, pokud dojdeme k závěru, že neexistuje.

  273. Ono je to s tím zlem asi jako s problémem, zda objektivně existuje svět se všemi věcmi, co na něm jsou, nebo zda náhodou neexistuje jen v mé mysli.
    Pokud si to chci ověřit, je možné konzultovat to s druhými lidmi. Abych zjistil/a, zda i oni vidí a slyší totéž, co já. 🙂

  274. Dokonce po většinu lidských dějin bylo zlo nazíráno společně – těmi, kdo společně žili a také mluvili týmž jazykem (rod, kmen) – jako to, co škodí celému společenství. Lidé ještě nebyli individualizovaní.

  275. To je pravda, tak to píše i Jiří o těch „ostrovech pravd“ jako krystalizačních centrech lidských společenstev. Ale třeba to „milovat nepřítele“ se ve společném nazírání jako dobro nikdy v praxi moc neujalo. (Nemyslím jen to pragmaticky rozumné zřeknutí se odvety.) Přesto individuálně může být velmi „zdravé“.

  276. Otázka je, zda existuje nějaké – pro všechny lidi stejné zlo, jestli to, co je zlem pro mě, není třeba pro člověka s jiným přesvědčením zase dobrem (nejen ve smyslu soupeření o zdroje, ale třeba i ve smyslu odlišných názorů – například na eutanazii…). To je ale pořád jen subjektivní názor na KLASIFIKACI. Pokud však nevidíme (na) skrytý smysl za „tím vším“, pak asi nepomůže ani zhodnocení těch skutečně reálných dopadů toho, že v souladu s nějakým (parciálním) názorem budeme něco v dané množině lidí („ostrově pravdy“) klasifikovat jako zlo nebo jako dobro. Ty „skutečně reálné dopady“ (například i utrpení – které se často zdá být tím zlem samotným) jsou příležitostí pro to, aby se dobro nebo zlo projevilo v konkrétním vztahu („v nouzi poznáš přítele“). Kdybychom totiž žili v nějakém bájném „Systému“, který by dokonale zajišťoval veškeré lidské potřeby, stal by se lidský vztah jen jednou z těchto položek, za jejichž saturaci by odpovídal „Systém zajištění životních funkcí a potřeb“ (člověk by byl vězněm Systému). Lidský vztah, který by se stal spotřebním produktem a předmětem konzumu, by už nemohl být tím promítacím plátnem pro projevy lidského dobra i zla. Domnívám se tedy, že tím jediným bezrozporným dobrem či zlem je projev autentické lásky (agapé) či naopak jejího nedostatku na promítacím plátně konkrétního mezilidského vztahu.

  277. Systém sídlí na levém břehu a hrůzou se před ním třesou i bohové. Je strašnější než saň.
    Na opačném břehu zase číhá nenasytný chřtán lásky, který stejně jako Systém také uspokojí všechny základní životní potřeby.

  278. Paní Hájková, ohledně té svobody je problém v tom, že Vy prostě nemáte žádnou zkušenost s (metafyzickou) filozofií. Proto Vám její nálezy nic neříkají, jsou pro Vás bezobsažné.

    Ve skutečnosti se tato metafyzická filozofie má k přirozenému světu asi tak, jako matematika k fyzice založené jenom na přímých naturálních experimentech. Na základě (pouze) těchto experimentů je možno si vytvářet takové či onaké výklady světa, ale nakonec je to matematika, která – a to právě pro oblast kam tyto experimenty už nedosáhnou – sděluje co je či co není principiálně možné.

    Znovu a znovu se ukazuje zcela zásadní propast mezi vírou a mezi (filozofickým) rozumem: víra si vytváří svůj vlastní svět, na základě vlastních pocitů – a vůbec si neláme hlavu s tím, co objektivně je či není možné.

    Nicméně, co se otázky svobodné vůle, tady docela příhodný konkrétní příklad dal pan Jiří Nushart. Ovšem jinak, než se sám domnívá.

  279. No, neznám metafyzickou filosofii, to je pravda. Vlastně ani nerozumím tomu, co mínil pan Nushart.
    Pro mě je ale víra osobní věcí a nepotřebuji, aby byla nějak filosoficky podložená.
    Myslím, že zanechám i těch pokusů nějak se domluvit (popřípadě sjednotit) s těmi druhými křesťany, protože se mi to zdá čím dál tím méně možné.

  280. ZÁKAZ VSTUPU NA ZÁHON S KVĚTINAMI

    Ano, pane Nusharte – právě o to se jedná.

    Dozajista se všichni shodneme na tom, že pošlapávat krásné květiny je špatným činem. Ale představme si tedy, jak by se v takovém případě zachoval Adam (ještě předtím než spáchal „prvotní hřích“) – a jak by v téže situace jednal, ale především myslel a uvažoval moderní, svébytný člověk.

    Adam by si prostě řekl: „Tady je zákaz, já jsem tady od toho, abych žádné zákazy neporušoval; a tak jdu pryč.“ A tím by pro něj celá věc skončila.

    Zatímco ten svébytný kritický člověk by začal uvažovat: „Je tady zákaz. Někdo si tedy osobuje právo mi něco zakazovat. Musím tedy napřed kriticky přezkoumat: je ten Někdo oprávněný mi vnucovat svou vůli? Jsem jeho podřízeným, abych musel slepě poslouchat co mi řekne? Případně: je jeho zákaz skutečně rozumný? Pokud ano, jsem ochoten tento zákaz respektovat; ale ze své vlastní vůle.“

    A tohle je přesně to, co Adamovi chybí. Adam se chová poslušně jako robot; jakmile narazí na cedulku s nápisem „Zákaz vstupu“, pak už vůbec nijak dál neuvažuje, nýbrž prostě poslušně reaguje na signál.

    Proto Adam s Evou (až do svého „prvotního hříchu“) nejenže neměli žádnou svobodnou vůli – oni neměli vůbec žádnou vlastní vůli, protože vůbec nebyli svébytnými subjekty. Ve vztahu ke svému Bohu byli doslova a do písmene tím, čím je robot ke svému tvůrci – naprosto poslušnými panáčky. A právě a teprve svým aktem neposlušnosti si vytvořili vlastní subjektivitu, vlastní osobnost, vlastní vůli. A teprve v tuto chvíli se zrodil skutečný člověk.

    Jistě: toto zrození vlastní vůle člověka je zaplaceno tím, že on bude mít vždy latentní touhu „šlapat po záhonech“. Už jenom proto, aby tím osvědčil právě existenci své vlastní, autonomní, na nikom nezávislé a nikomu nepodřízené vůle. Spolu se zrozením tohoto skutečného člověka tedy skutečně do světa vstupuje zlo; ale toto zlo je nevyhnutelnou daní právě za to, že se vůbec vytvořil člověk se svobodnou vůlí.

    Paní Hájková říká, že ona se přece „svobodně“ rozhoduje pro účast na Božím dobru. Jenže: právě toto „svobodné rozhodnutí“ tady principiálně není dáno. Křesťan se pro souhlas s Boží vůlí nerozhoduje tak, že by ji sám kriticky přezkoušel; on s ní bezpodmínečně souhlasí už tím, že začne v tohoto Boha věřit. Jakmile v něj uvěřil – už nemá žádnou další možnost kritického (a tedy svobodného) přezkušování. Jediná jeho skutečně svobodná volba by mohla ležet v tom, jestli v Boha uvěří či nikoliv; jenže ani toto není ve skutečnosti součástí svobody křesťana – nýbrž součástí svobody člověka, ještě p ř e d t í m než se stal křesťanem.

  281. O té touze po přestoupení zákona, kterou vyvolává sám zákon, mluví také apoštol Pavel, pane Poláčku. Právě proto Ježíš od zákona osvobozuje.

  282. Jinak nevím, co pokládáte za mezník, kdy se člověk „stává křesťanem“? Křest? Nebo vstup do nějaké církve?
    Já bych spíš řekla, že člověk se za křesťana začne pokládat.

  283. ABSOLUTNÍ LÁSKA A REÁLNÝ ŽIVOT

    Co se toho Vašeho (připravovaného) kázání týče, paní Hájková, pak se zde zcela typicky srážejí absolutní mravní norma na straně jedné, a reálný život na straně druhé. Filozoficky řečeno: potýkají se zde absolutní s relativním; a není zde dána schopnost dialektického spojení, zprostředkování mezi obojím. A tak zde zbývá jako jedině možný jejich neustálý střet: absolutní mravní norma (tedy požadavek naprosté, nepodmíněné lásky, tedy i k nepříteli) sice udává mezní horizont lidského usilování; ale tento horizont je příliš vzdálený, nežli aby se podle něj mohl řídit reálný život. Na straně druhé stojí ten reálný život, se svými vlastními potřebami a požadavky, tedy včetně potřeby a nutnosti bránit zlu, a to třeba i násilnými prostředky – ale tento reálný život zase není schopen překročit tento svůj bezprostřední pragmatismus protivenství jednomu násilí jiným násilím.

    Je proto naprosto dobře, že tento pragmatismus všedního dne dostal svou protiváhu v onom absolutním horizontu lásky ke všem bez rozdílu; ale jak řečeno obě strany tu nejsou organicky propojeny navzájem, a tak zde zůstává trvalá propast a konflikt.

    ———————

    Mimochodem: i to starozákonní „oko za oko“ bylo svého času velkým pokrokem, nedá se říci že ono by vedlo ke spirále násilí; přesně naopak, jeho cílem bylo tuto spirálu násilí zastavit, regulovat. Právě až do té doby platila tato spirála násilí: každý se cítil být oprávněn za utrpěné příkoří vykonat jakoukoli libovolnou pomstu.

    To starozákonní „oko za oko“ (které se nám z dnešního pohledu jeví ovšem být zcela archaickým) ve své době mělo právě tu velice pozitivní a progresivní funkci zarazit, zakázat tuto n e a d e k v á t n í odplatu, a omezit ji na odplatu adekvátní. Fakticky to byl základní moment té přelomové dějinné změny, kdy na místo pouhé – divoké a živelné – odplaty nastupuje t r e s t, jakožto legitimní a adekvátní reakce na spáchané příkoří.

    Pochybný charakter Ježíšova přikázání „nastav i druhou tvář“ leží ale v tom, že je zde fakticky zcela negována pragmaticky nutná, ale i výchovná funkce trestu. Jakékoli trestání je tu – ve jménu absolutní lásky – fakticky prohlašováno za nelegitimní.

    Samozřejmě, že i tato Ježíšova mravní maxima má svůj přelomový dějinný význam: zásadně překračuje stav, kdy trest (respektive odplata) je udělován v zásadě sice legitimně – ale na straně druhé víceméně jenom mechanicky. Spáchal jsi takový a takový čin – dostaneš tedy přesně tu samou odplatu; jako podle čistě kupecké kalkulace.

    Ježíš touto absolutní výzvou k neoplácení násilí neguje tento slepý mechanismus, tyto kupecké počty „má dáti – dal“; a na místo toho zde zanechává dluh. Totiž: mravní, morální dluh na straně pachatele násilí. Který teď už nemá možnost své svědomí upokojit tím, že jeho zlý čin byl adekvátně potrestán, tedy že on ho s p l a t i l, a že nikdo už po něm nemůže více požadovat. Tím nesplacením (vzdáním se práva trestu) na jeho straně zůstává trvalý dluh; a ten může splatit jedině tím, že on sám se změní. Že se změní tak, že se do budoucna zřekne už v e š k e r é h o dalšího násilí, veškerého dalšího zla vůči svým spolubližním.

    To je tedy ten bezpochyby pozitivní a progresivní moment Ježíšovy absolutní mravní výzvy; ale budiž to řečeno ještě jednou, tato absolutní mravní výzva u něj není organicky provázána s reálným životem reálných lidí.

  284. Ano, Pavel zrušil (absolutní) závaznost psaného Zákona; ale nahradil ji absolutní závazností zákona Božího. Dalo by se říci, že je to jenom přechod od kodifikované formy zákazu k formě nekodifikované.

    ————————-

    Co se toho „stát se křesťanem“ týče: v dané souvislosti se jedná prostě o to, zda se dotyčný stane či nestane věřícím.

  285. SYSTÉM A AGAPÉ

    Ano, pane Nusharte, právě tohle je věc která je klíčová. Na jedné straně stojí systém objektivního Dobra; na straně druhé bezprostřední lidský vztah.

    Ale v prvé řadě je nutno si uvědomit: i sám svět Boží lásky je tímto „systémem objektivního Dobra“. Je to svět který je ve své podstatě dobře, rozumně a harmonicky uspořádán; a člověk tedy může být dobrým a sám mít účast na Dobru jenom tehdy, když žije v souladu s jeho objektivní uspořádaností. Ale aby s ním mohl žít v souladu, tak napřed musí poznat, jaké toto uspořádání vlastně je; jaké má východisko a jaký má konec, cíl, směřování.

    Protože ona „agapé“ sice prýští z horoucího srdce – ale je příliš nespecifická, a zase platí to samé, míjí se s reálným světem. Chce platit naprosto stejně a bez rozdílu ve všech životních situacích, ve všech životních polohách; ale tyto jsou příliš rozdílné, nežli aby se nechaly vměstnat do jednoho jediného společného korzetu. A za druhé: je to výzva příliš emocionální, zatímco reálný svět je do značné míry strukturovaný, to jest funguje podle určitých ustálených pravidel, norem, institucionalizovaných zvyklostí.

    Takže nakonec i tady je bezpodmínečně nutné obojí: obě stránky spojit dohromady, v jediný syntetizovaný celek. Tedy: mít jak objektivní systém „dobra“, tak i živoucí (mezi)lidský vztah.

  286. Tím absolutním nárokem na nás, pane Poláčku, myslím to, že Ježíš (nebo prostě Boží duch) touží spojit se s námi, tedy dá se říct, vtělit se do nás. Ale jistě se mu to podaří u málokoho.
    Anebo to můžeme brát tak, že Ježíš si předem vybere ty, do kterých se chce vtělit.
    A vlastně možná máte pravdu, že oni se (z lásky k Ježíšovi) vzdají vlastní vůle. I když je to těžké, protože nakonec má možná pravdu pan Vožeh: neexistuje nic jako vlastní vůle. Člověk je buďto otrokem světa, respektive satana, nebo je otrokem Božím.

  287. Jinak, pokud jde o to porušení zákona, pak to, že akt porušení zakládá vlastní vůli je nesmyslem zejména v případě, kdy zákon něco naopak přikazuje. (Katolíci se při mši kají „hřeším a nekonám, co mám konat“).
    Nesplnit příkaz může nejenom ten, kdo ho z vlastní vůle odmítne splnit, nýbrž i člověk, který není schopen ho splnit. A tím, že není schopen, rozhodně vlastní vůli nezíská.

  288. ZKUŠENOST S (METAFYZICKOU) FILOZOFIÍ A PRAKTICKÝ VÝZNAM JEJÍCH NÁLEZŮ

    „Metafyzická filozofie se má k přirozenému světu asi tak, jako matematika k fyzice založené jenom na přímých naturálních experimentech.“ (https://humanisticke-dialogy.eu/texty/deontologicka-a-utilitaristicka-etika/#comment-2154)

    Na tvrzení, že zkušenost s matematikou by mohla ovlivnit chápání výše uvedeného druhu fyziky podobným způsobem, jako třeba zkušenost s metafyzickou filozofií může ovlivnit chápání přirozeného světa, by pravděpodobně nikdo neshledal nic divného.

    Zkusme to tvrzení o podobnosti zmíněných dvou vztahů blíže prozkoumat a označme pro snazší orientaci vztah matematiky k fyzice jako vztah MF1 a vztah metafyzické filozofie (dále jen „filozofie“) ke světu jako vztah FS1.

    MF1 (vztah matematiky k fyzice):
    Matematika a fyzika jsou vědy, přičemž ta první slouží jako nástroj té druhé (není to samozřejmě její jediný účel – účelem matematiky není pouze být nástrojem fyziky).

    FS1 (vztah filozofie ke světu):
    O (metafyzické) filozofii se přesně nedá říci čím ona sama je – je jakýmsi racionálním a kritickým zkoumáním skutečnosti, světa a člověka, ale i toho, co je ZA touto skutečností, za tímto světem (co tuto skutečnost přesahuje). Svět je potom samotnou zkoumanou realitou, takže ta analogie světa s fyzikou (jakožto pouze vědou realitu popisující a nikoliv realitou samotnou) se na tomto místě zdá býti u svého konce. Možná právě z tohoto důvodu je v onom na úvod citovaném výroku ta fyzika charakterizována jako „fyzika založená jenom na přímých naturálních experimentech“. Snad se tedy příliš neodchýlím od významu té citace, jak ho zamýšlel pan Poláček, když formulaci „fyzika založená jenom na přímých naturálních experimentech“ nahradím formulací „experimentální fyzika“, nebo pro větší srozumitelnost rovnou formulací „fyzikální experiment“.

    Zkoumejme tedy nikoliv podobnost vztahu MF1 se vztahem FS1, ale podobnost vztahu matematiky k přímému naturálnímu „fyzikálnímu experimentu“, který nově označíme třeba ME2, se vztahem filozofie ke světu, který zůstane označen FS1

    ME2: Matematika je ve fyzikálním experimentu nástrojem ke kvantifikaci předpokládaných, pro experiment rozhodujících fyzikálních veličin, dále také nástrojem k popsání předpokládané (možné) závislosti mezi těmito veličinami a také nástrojem k predikci výsledku experimentu, kterážto predikce je pak porovnána se zjištěným výsledkem experimentu v realitě. Navržený matematický popis experimentu (matematicky vyjádřená hypotéza) je exaktní (je přesná, nikoli nutně pravdivá) – má tedy NULOVOU VÁGNOST: každý naprosto přesně ví, co navržená operace nad matematickými objekty znamená, jakákoliv pochybnost v interpretaci je vyloučena. Matematika je zde tedy exaktním jazykem k popisu experimentu, samotný experiment však – jakožto modelování reality – nemusí poskytovat jednoznačné a nezpochybnitelné výsledky poznání.

    Vztah FS1: Filozofie zůstává nástrojem ke zkoumání světa, možná však především nástrojem ke zkoumání toho, co je ZA tímto světem, tedy toho, na co náš přímý pohled (poznání z naší perspektivy) dopadnout přímo nemůže, neboť je to pro nás za tímto světem skryto. Pokud tedy nerozlišujeme dvojí druh „ZA“,

    [dvojí druh toho, co je „za“ tímto světem: Za tímto světem je jednak jeho smysl („proč“), jednak jeho princip fungování („jak“). Matematika ve vztahu k experimentu – ve vztahu ME2 – zkoumá otázku „jak“ (jak to funguje), nikoli otázku „proč“ (matematika nezkoumá, jaký to celé má smysl). U filozofie ve vztahu ke světu – ve vztahu FS1 – je naopak patrný spíše důraz na otázku po smyslu („proč“).]

    je FS1 (vztah filozofie ke světu) snad i docela podobný ME2 ( vztahu matematiky k experimentu).

    MÍRA VÁGNOSTI jazyka filozofie a jazyka matematiky je však nesrovnatelná: filozofický popis světa (ve FS1), narozdíl od exaktního matematického popisu experimentu (v ME2), poskytuje natolik velkou volnost interpretací, že touto interpretační volností znemožňuje praktickou domluvu a ocitá se tím možná až kdesi na pomezí moderního umění. Takováto filozofie se tedy stává jakýmsi individualizovaným „uměním“, které se pro exaktně formulované teorie – teorie, kterým by zároveň bylo možno na té trase mezi zdrojem a příjemcem informace porozumět stále stejně a jednoznačně – spíše nehodí. V tom tedy spatřuji zásadní rozdíl mezi jazykem matematiky ve vztahu ME2 a jazykem filozofie ve vztahu FS1.

    Jazyk matematiky tedy objektivně srozumitelně popisuje fyzikální experiment, včetně popisu predikce výsledku experimentu, který se pak porovnává s měřením v realitě, zatímco jazyk filozofie při svém popisu světa vytváří „ostrovy pravdy“ jejichž obyvatelé si vzájemně nerozumějí.

    Zdá se, jako by nakonec nejen filozofie, ale i sama osvícenská věda (bez ohledu na míru vágnosti jazyka) narazila na určité – spíše však „neurčité“ – meze poznání (viz Heisenbergův princip neurčitosti) a my tedy nikdy nemůžeme přesně předpovědět budoucí chování „Systému“, nemůžeme ho z dlouhodobého hlediska měnit (nadlouho zásadně opravit s cílem jeho určité žádoucí podoby v budoucnu), můžeme ho prostě jen měnit, měnit podobně bezcílně, jako to předpokládáme u evolučních změn jednotlivých druhů. Problém je, že člověk nemá k dispozici „tolik druhů různých světů“, aby se mohl spolehnout na to, že ten nejlepší z nich se nakonec v evoluci prosadí sám. Máme jen jeden svět, takže jde o příliš velkou vzácnost na to, abychom s ním mohli experimentovat a spoléhali se přitom na vzájemně si odporující predikce formulované na našem „souostroví pravd“ nekonečně vnitřně vágním jazykem filozofie.

  289. Tak dobře, pane Nusharte; v první řadě dík a uznání za důkladně provedený rozbor daného tématu.

    V prvé řadě ale musím konstatovat: pro mě osobně jsou složité matematické konstrukce mnohem nesrozumitelnější, nejasnější, a tedy „vágnější“ nežli pojmy metafyzické filozofie. To znamená: kdo chce aby pro něj matematické formule a vzorce měly jednoznačný, exaktní význam – ten se napřed musí naučit rozumět jejich specifickému smyslu. A pro pojmy metafyzické filozofie platí naprosto to samé. To co se napřed zdá být jenom změtí různých filozofických pojmů, se při hlubším studiu stále více zpřesňuje, nabývá víceméně exaktního specifického významu.

    Například: Platón používá v souvislosti s centrálním filozofickým pojmem „bytí“ celou řadu různých pojmů: to einai, on, to on, to pan, ta onta, pantelon on, holon teleion; a snad by do této řady bylo možno vřadit i „logos“ a „ousia“. To všechno tedy může označovat „bytí“; ovšem existují zde zcela určité rozdíly v nuancích, které je nutno velice důsledně rozlišovat a respektovat.

    Samozřejmě: filozofické pojmy nikdy nebudou mít ten samý stupeň exaktnosti, jaký mají matematické rovnice. To je dáno už zcela zásadním rozdílem v míře abstrakce: matematické objekty jsou principiálně zcela abstraktní – zatímco filozofie se zabývá světem, tedy živoucím světem, v celé jeho nekonečné komplexitě a neustálém pohybu.

    Já jsem také v žádném případě netvrdil, že by existovalo naprosté rovnítko mezi matematikou a filozofií. Ten vzájemný příměr jsem použil výhradně jako a n a l o g i i pro znázornění funkce, kterou má filozofie (a její pojmy) pro zkoumání jsoucího, jevového světa. Ještě jednou tedy: ano, filozofické pojmy se (většinou) budou vždy vyznačovat určitou mírou neurčitosti, vzájemného prolínání. Ale opakuji znovu: kdo se naučí s nimi zacházet, pro toho se tento stupeň neurčitosti bude stále více zmenšovat.

    Například bytí (on) u Parmenida má význam v zásadě zcela jednoznačný: je to to, co zůstane, když odhlédneme od všech – neustále se měnících – fenoménů jsoucího světa. Je to to, co v tomto neustále se měnícím světě zůstává absolutně stálé, trvalé, neměnné. V tomto smyslu tedy toto Parmenidovo „bytí“ má naprosto jednoznačně definovatelný význam.

  290. DETERMINISMUS A INDETERMINISMUS

    Už jsem Vám, pane Nusharte, v minulosti několikrát připomněl, že ten Heisenbergův „princip neurčitosti“ v současné fyzice naprosto nemá status absolutní platnosti.

    Naopak; současná fyzika daleko spíše vychází z principu zásadní determinovanosti, jednoznačnosti fyzikálních jevů. Shodou okolností jsem zrovna v minulých dnech sledoval jakousi dokumentaci o Einsteinovi a Hawkingovi. V průběhu výkladů o jejich teoriích jeden vědec spálil v železném koši jeden výtisk novin. Podle veškerého přirozeného přesvědčení tím byly nenávratně ztraceny všechny informace v těchto novinách obsažené. Zkrátka – tyhle noviny si už nikdo nedokáže přečíst. Ovšem tento vědec prohlásil, že pokud by bylo možno zpětně rekonstruovat pohyb každého atomu (tedy všech atomů kteří teď mají podobu popela, kouře atd.) – tak by bylo možno zrekonstruovat i samotné noviny, včetně všech v nich obsažených informací. A to právě díky principu determinace, tedy naprosto jednoznačné posloupnosti fyzikálních jevů.

    To jediné místo respektive fenomén, kde současná fyzika opravdu předpokládá zásadní narušení principu determinace, jsou známé „černé díry“. Protože tam – v důsledku jejich extrémních vlastností – mizí všechny informace s výjimkou informace o hmotě a impulsu.

    Ovšem – jak bylo v téže dokumentaci řečeno – podle posledních teorií je z této situace jedno východisko. Totiž ty hmotné částice, které jsou strženy do víru (a do zapomnění) černých děr, právě v okamžiku svého pohlcení na okraji onoho víru zanechávají jakýsi svůj „informační otisk“. Takže ty částice samy sice zmizí v černé díře; nicméně i tak by bylo (čistě teoreticky) i nadále možno jejich existenci (i konkrétní vlastnosti respektive informace) zpětně rekonstruovat.

  291. ABSOLUTNÍ A RELATIVNÍ INDETERMINISMUS

    Pokud ale hovoříme o poměru determinismu a indeterminismu ve vysoce komplexních útvarech (jako je například lidská společnost), pak především musíme rozlišovat mezi determinismem respektive indeterminismem absolutním, a mezi relativním. Respektive mezi objektivním a subjektivním.

    Je samozřejmé že my – my lidé – nikdy nebudeme moci vývoj lidské společnosti naprosto jednoznačně predikovat do budoucnosti. Na to naše mozky prostě nestačí.

    Nicméně, v oblasti čistě teoretických modelů se uvažuje o možnosti existenci „laplaceova démona“. To by byl takový duch respektive (kosmické) vědomí, který by věděl naprosto všechno o jsoucím světě. Měl by tedy k dispozici bezezbytku všechny informace o hmotných (i nehmotných) objektech a procesech. Pokud by tedy měl k dispozici všechny tyto informace – pak by musel být schopen jak například zpětně rekonstruovat třeba ty spálené noviny, tak i předpovědět všechny budoucí stavy hmoty, tedy veškerý její budoucí vývoj.

    Ovšem – takto fenomenální možnosti onoho „laplaceova démona“ my nikdy nebudeme mít k dispozici. To znamená: i za předpokladu že svět sám je deterministický, nám lidem se stejně bude vždy jevit (přinejmenším zčásti) jako indeterministický, a tedy nepředpověditelný. Ale – to by bylo opravdu jenom naše vlastní, subjektivní zdání.

    Ale protože tato naše subjektivní omezenost je zároveň faktickou realitou našeho života, pak je i sama tato neurčitost – pro nás – objektivním faktem.

    Zkrátka: pokud chceme hodnotit tak vysoce komplexní fenomény jako je lidská společnost, pak se vždy budeme pohybovat někde na rozhraní mezi determinismem a indeterminismem, mezi možností predikovat a nemožností predikovat.

    To znamená – řečeno ještě jednodušeji – toto: my nikdy nebudeme schopni s absolutní jistotou uhádnout příští vývoj lidské společnosti. Ale na straně druhé tomu zase není tak, že bychom nemohli vědět (a predikovat) vůbec nic. Jsou určitá základní určení existence člověka a jeho společenských vazeb, která jsou jako taková v zásadě konstantní. To jediné co se mění je jejich vzájemný poměr, vzájemné konstelace.

    Ostatně vrátím se k mému příměru s automobilem, který už jsem zmínil: samozřejmě je věcí nahodilosti, jestli lidstvo bude vyrábět automobily značky Mercedes, Škoda či jakékoli jiné. Ale: sám princip kola (jakožto ideálního, totiž energeticky optimálního způsobu fyzikálního pohybu) je dán apriori, čistě metafyzicky respektive matematicky-fyzikálně. A proto by bylo naprosto možno už se samotným vznikem vesmíru (a vlastně i ještě dříve) s naprostou jistotou predikovat, že kdekoli ve vesmíru vznikne dostatečně vyvinutá civilizace, tak ta objeví princip kola; a na tomto základě sestrojí i samohybný povoz, tedy automobil.

    V daném smyslu je tedy v každém případě samotné kolo daleko spíše o b j e v e m, nežli vynálezem. Je to objevem něčeho, co tu existuje apriori, a co se tedy za odpovídajících okolností realizuje s nevyhnutelnou nutností.

  292. Při četbě knížky Abrahama Joshui Heschla jsem narazila na téma, které se shoduje s tématem tohoto článku. A tak mi to nedá, abych sem ještě nevložila poznámku, byť text je již staršího data. Kantovi žáci prý předpokládali, že „hodnota skutku záleží výlučně na charakteru člověka či na pevnosti jeho víry. Určující prý není čin, nýbrž úmysl. Jak se zachováme, není až tak podstatné, důležitější je, co nás k tomu motivuje. Jedinou nezpochybnitelnou pohnutkou je přitom smysl pro povinnost. Jestliže tedy někdo koná milosrdenství aniž to pociťuje jako svoji morální povinnost, není podle této logiky o nic lepší než kdyby neznal slitování. Všechny ostatní pohnutky jako soucit s bližním či starost o jeho blaho jsou pokládány za vedlejší a druhořadé. „Neporušil bych dané slovo, ani kdybych tím mohl spasit celé lidstvo“ – dušuje se Fichte. Vlastní spása a mravní integrita pro něj znamenaly víc než osud lidstva. Takový postoj zajisté výstižně ilustruje pravdivost přísloví „Cesta do pekel je dlážděna samými dobrými úmysly.“ Pokud tedy vůbec lze přisoudit dobré úmysly člověku, který se stará jen o vlastní spásu a bezúhonnost, a o blaho svého bližního pranic nedbá.“

  293. No nevím, paní Hájková, nemohu se k té věci vyjádřit kompetentně, ten postoj Kantových žáků mi není nijak blíže znám; ale něco se mi na celé té věci nezdá.

    Jestliže dejme tomu Fichte tvrdí že „neporušil bych dané slovo, ani kdybych tím mohl spasit celé lidstvo“ – pak to dozajista není jenom z důvodů jakési „vlastní spásy“, nýbrž – z absolutního mravního principu. Tento absolutní mravní princip tedy stojí nade vším.

    Ano, je to dost abstraktní postoj; ale má svou určitou logiku. Svým způsobem je to dost podobné, jako když svého času Sokrates raději obětoval svůj vlastní život, nežli aby porušil (svým útěkem) zákon. A i když tento zákon (na jehož základě byl odsouzen k smrti) považoval za špatný; ale podle něj by ze všeho nejhorším bylo to, zpochybnit absolutní platnost zákona jako takového. On tedy tuto absolutní platnost zákona postavil i nad svůj vlastní život.

    Takže ono to všechno není opravdu nijak jednoduché.

  294. Ano. Nic není jednoduché. A proto vám odpovím slovy z evangelia sv. Marka.
    23Jednou v sobotu procházel obilím a jeho učedníci začali cestou mnout zrní z klasů. (ergo: porušovali zákon)
    24Farizeové mu řekli: „Jak to, že dělají v sobotu, co se nesmí!“
    25Odpověděl jim: „Nikdy jste nečetli, co udělal David, když měl hlad a neměl co jíst, on i ti, kdo byli s ním?
    26Jak za velekněze Abiatara vešel do domu Božího a jedl posvátné chleby, které nesmí jíst nikdo kromě kněží, a dal i těm, kdo ho provázeli?“
    27A řekl jim: „Sobota je učiněna pro člověka, a ne člověk pro sobotu.
    28Proto je Syn člověka pánem i nad sobotou.“

  295. Ono jde spíš o něco jiného. Jak si můžeme být jisti, že porušením nějaké své zásady dosáhneme spásy lidstva?
    A samozřejmě běží i o to, co je to vlastně spása. Ani v tom lidé nejsou zajedno.

  296. Podle mého názoru je z toho Heschlova textu patrné, že u Židů osobní spása (ať už je to cokoli) nehraje příliš významnou roli. Oni stále věří, že spasen může být Boží lid jako celek. Ta identifikace s celkem je tam velká.

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *