Deontologická a utilitaristická etika



Byl jsem požádán respektive vyzván, abych porovnal – a zdůvodnil – deontologicky fundovanou morálku respektive etiku, a její opačné, tedy utilitaristické pojetí. Obojí pak s přihlédnutím k třetímu základnímu směru etiky, totiž etiky ctností.

To je dozajista značně nesnadný úkol; o tom co je a co není „ta pravá“ etika se dohadují, a mnohdy i sváří myslitelé a teoretici přinejmenším už po dobu dvou a půl tisíciletí. Aniž by se za tuto dobu dospělo k nějakému všeobecně přijímanému respektive uspokojujícímu výsledku. Zdá se, že každý z těchto směrů má své vlastní výhody, ale i své limity.

Podejme si ale napřed obecný přehled daného tématu. Jak už bylo zmíněno úvodem, v zásadě existují uvedené tři směry etických konceptů: etika deontologická, etika utilitaristická respektive konsekvencialistická (tady je terminologie poněkud rozvolněná), a etika založená na principu ctnosti.

Deontologická etika je ve svém pojetí nejjednodušší: ona tvrdí, že jsou mravní povinnosti které jsou dané samy sebou, mají v zásadě absolutní a neměnnou platnost, a člověk je musí dodržovat za jakýchkoli okolností. Klasickým příkladem takovéto absolutní povinnosti je příkaz „nezabiješ!“ v židovsko-křesťanské tradici; v novější době platí za centrálního teoretika takto pojaté etiky Immanuel Kant.

Etika utilitaristická respektive konsekvencialistická (tento termín dost možná v češtině vůbec není užíván) je už poněkud složitější. Bezprostředně vzato je charakterizována tím, že jejím hlavním kritériem není abstraktní absolutní povinnost respektive zákaz, nýbrž reálný důsledek jednání. Přičemž tento „utilitarismus“ je ovšem nutno ještě rozlišovat na dvě základní, navzájem zcela protikladné kategorie:

– v prvním, obecném smyslu se jedná jenom o samotné kritérium posouzení; v optimálním případě se jedná o to, co je užitečné pro všechny, pro celou společnost

– v užším případě je kritériem „správnosti“ toho či onoho jednání výhradně to, zda je k mému vlastnímu osobnímu prospěchu. Takovýto utilitarismus je pak identický s programatickým egoismem.

Etika ctnosti – to je pak třetí, zbývající sloup všech etických teorií. A je to právě tato etika ctnosti, u které bude zapotřebí se zastavit nejdéle. Jejím význačným znakem je totiž to, že ona nepřináší žádné naprosto jasné, jednoznačné, fixní normy chování. To je dáno už tím, že tato „etika ctnosti“ se vyvinula v antickém Řecku; kde například onen klasický příkaz „nezabiješ!“ by zcela ztrácel svůj smysl – v dobách kdy řecké sídelní teritorium bylo rozčleněno na nespočet malých městských státečků, z nichž každý víceméně neustále musel bojovat o svou holou existenci. Proto tady jako jedna z centrálních ctností platila „statečnost“ – tedy připravenost bojovat za vlastní stát, a to tedy ovšem znamená i připravenost a dovednost zabíjet nepřátele.

Uveďme si napřed dva základní „katalogy“ těchto ctností. Platón (respektive Platónův Sokrates) vyjmenovává všeho všudy čtyři základní (kardinální) ctnosti: statečnost, spravedlnost, rozumnost; a pak ještě ctnost čtvrtou, jejíž výstižný překlad jmenovitě do češtiny je ovšem velmi nesnadný. Jedná se o „sofrosýné“, která bývá do češtiny obvykle překládána jako „zdrženlivost“; ovšem například do němčiny se převádí jako „Besonnenheit“; což bych v daném kontextu ze všeho nejspíše překládal jako „rozmyslnost“. Případně snad ještě jako „uměřenost“. – Srovnej ostatně Aristotelovu definici ctnosti, která bude podána vzápětí.

Aristoteles sám uvádí mnohem větší množství ctností; a ty také dělí na ctnosti ducha (intelektu) na straně jedné, a ctnosti ve vlastním smyslu, tedy vztahující se na mravní rozměr jednání, na straně druhé. Samotná definice ctnosti u Aristotela pak zní takto:

„Ctnost je tedy počínání (postoj, hexis respektive habitus) týkající se rozhodnutí, založené ve středu ve vztahu na nás; středu který je určován rozumem a tím, jak by ji posoudil rozumný (rozmyslný) člověk.“

Tato rozsahem nedlouhá věta se ovšem na první pohled nejeví být příliš způsobilou k tomu, aby nám do celé záležitosti mohla vnést jasno. Spíš se zdá toto komplikované téma ještě více zatemňovat. Rozeberme si ji ale po jednotlivých částech; uvidíme brzy, že velký Aristoteles přece jen ví, co říká a proč to říká.

Centrálním pojmem je tu především slovo či vymezení „střed“. Aristoteles nepostuluje žádné fixní mravní normy, platící stejně a neměnně vždy a za všech okolností; nýbrž Aristoteles říká, že mravně správné (ctnostné) jednání musí být určitým způsobem pozicionováno, vzhledem k celému kontextu dané situace. Ten „správný střed“ není nějaký fixní aritmetický střed, nýbrž je nutno ho vždy znovu a znovu hledat a určovat, vzhledem ke všem okolnostem. Pro Aristotela je takovýmto správným středem například velkorysost – která je protikladem nejen skrblictví, ale na straně druhé i protikladem rozhazovačnosti. Anebo statečnost – která je opakem nejen zbabělosti, ale i přehnané troufalosti či lehkomyslnosti.

Po tomto základním určení se jako druhá staví otázka, jakým způsobem k tomuto „správnému středu“ dospět. Aristoteles tady dává v principu dvě určení: za prvé je to ve vztahu k nám samým; a za druhé ve vztahu k rozumu, k tomu jak by tento střed posoudil rozumný (rozmyslný, uvážlivý) člověk. Rozhodujícími momenty či faktory jsou tedy na jedné straně kvalita naší osobnosti (kterou můžeme získat výchovou, a svým vlastním úsilím); a na straně druhé rozum, uvážlivost, rozumná úvaha. Budiž to řečeno ještě jednou: Aristoteles nám nepředkládá žádný fixní mravní katalog, jaké jednání je správné a které špatné (s výjimkou několika extrémních případů jako vražda, která nemá žádný protipól, a tedy ani žádný „správný střed“). Aristoteles nám „pouze“ ukazuje, za jakých okolností máme tu nejvyšší vyhlídku na to, že sami nalezneme v dané situaci eticky nejsprávnější a nejhodnotnější řešení.

Tento způsob „etiky ctnosti“ má tedy ve svém jádru charakter kontextuální – rozhodnutí k jednání je činěno s ohledem na všechny okolnosti dané situace. Na straně druhé ovšem toto kontextuální pojetí má i své slabiny – není zde vlastně žádný archimédovský pevný bod, který by nám mohl dát nějakou jednoznačnou oporu či orientaci. Kdo je sám obdařen vyzrálou osobností a schopností uvážlivého úsudku, ten bude zcela přirozeně jednat mravně správně; ale ti ostatní? Ti kdo takto obdařeni či vybaveni nejsou?…

Vraťme se v čase o krok zpět: k Platónovi, respektive k Platónovu Sokratovi. Ten sice také pracoval s etickým modelem ctností; ale tyto nebyly založeny pouze na čistě lidském, osobním hledání a nalézání – nýbrž byly zakotveny nakonec v nejvyšších sférách samotného Bytí. Neboť nejvyšší Bytí je Dobro; a toto dobro je Krásou, neboť je vyjádřením absolutní harmonie Bytí. A cestou k tomuto Dobru je Láska; neboť ta je vedena a motivována Krásou.

Ani Platónův Sokrates tedy nepodává – stejně jako Aristoteles – žádný fixní katalog konkrétních norem jednání. Ano, on má své čtyři „kardinální ctnosti“; ale například postulát spravedlnosti je zase jenom spíše obecnou výzvou, nežli aby zde stál jednoznačný návod pro určení, jaké jednání je spravedlivé, a které nikoli. I u Platónova Sokrata je tedy v oblasti etiky dán určitý moment neurčitosti; ale na rozdíl od Aristotela jsou Sokratovy ctnosti jak řečeno zakotveny nakonec v samotném Bytí, mají tedy ontologický základ. A ne pouze kontextuální.


ETIKA FORMALIZOVANÁ A ETIKA SUBSTANCIÁLNÍ

Vyjmenovali a popsali jsme si tedy tři základní tradiční pojetí či koncepce etiky. Tady se pak nevyhnutelně staví otázka: A které z nich je tedy vlastně to nejlepší? Má některé z nich nárok na to, aby se zrovna podle něj řídilo jednání všech lidí?

Ze všeho nejblíže reálnému životu se zdá blížit etika ctností, především ta v Aristotelově pojetí. Protože se vyhýbá problému stanovení nějakých absolutních, fixních norem, které se pak v konfrontaci s žitým životem mohou ukázat být strnulými, umělými. Na straně druhé zde ale chybí právě zase ta jasnost absolutních norem, tento koncept se zdá být přece jen poněkud relativistickým.

Ovšem: to je skutečně pouhým zdáním. Přes všechny rozdíly jednotlivých koncepcí se totiž skutečná dělicí linie zdá probíhat někde zcela jinde: totiž mezi formalizovanými etickými koncepty na straně jedné, a substanciálním pojetím na straně druhé.

Formalizovaným konceptem je tu myšleno všechno, co stanoví ty či ony normy, aniž by je podložilo pevným, reálným fundamentem. Bylo například marným voláním neustále apelovat na „morálku socialistického člověka“, když reálná životní zkušenost a skutečnost byla zcela jiná. Zkrátka: je možno si vymyslet respektive nadiktovat ty nejušlechtilejší mravní normy; ale když za těmito normami nebude stát samotná žitá skutečnost, nebudou ničím více nežli prázdnými floskulemi.

Přičemž: jsou normativní systémy které jsou takto bezobsažné ze své vlastní podstaty. Například etika liberalismu (dá-li se o něčem takovém vůbec hovořit) je takto bezobsažná, tedy bez pravé substance, protože míří pouze na lidské individuum. Které je sice povinno respektovat práva jiných – ale právě zase jenom jako stejně tak atomizovaných, bezobsažných individuí. Za těmito – navzájem se korektně respektujícími – lidskými atomy nestojí nic dalšího. Zatímco ty koncepty které jsem označil „substanciálními“, ty spočívají na mnohem širším a hlubším horizontu lidské přítomnosti v tomto světě.

Svým způsobem zajímavým hybridem je etika Starého zákona: bezprostředně je jenom formální respektive formalistická, se svým „Desaterem přikázání“. Ale – na straně druhé je také substanciální, protože za ní stojí absolutní autorita Boha, jakožto symbolu veškerého Bytí, a jeho vnitřního řádu. Co se pak Aristotelovy etiky ctností týče, ta se jak řečeno napohled může zdát být poněkud relativistickou, bez přítomnosti jasně konturovaného absolutního horizontu; ale ona je ve skutečnosti neoddělitelně provázaná s celou existencí člověka (nikoli pouze jednotlivce!) v celém jeho světě, v pospolitosti s ostatními členy jeho obce, jeho komunity; a s jeho primární odpovědností za mravní stav a charakter této obce.

Tato „substanciální“ etika se dá jen velice obtížně nějak jednoznačně definovat; právě tím že nemá žádné jasné kontury. A ona je ani mít nemůže; protože se vztahuje konec konců k celému horizontu žití a bytí, a ne jenom k jeho úzké výseči. Rozhodující je právě ten moment „stát uprostřed bytí a žití“. Nestavět se mimo svět a mimo pospolný život s ostatními, ale být jeho součástí, a znovu a znovu hledat a nalézat, co je pro něj dobré, co prospívá jeho další kultivaci. Není nikterak snadné ve velice komplikovaném dění a střetávání se tohoto světa rozpoznat, co je to opravdu dobré, a co se jen tak tváří.

Jenže: právě proto staří Řekové do katalogu svých základních ctností zařadili ne jenom ty či ony mravní normy ve vlastním smyslu, ale – i sám rozum. A právě proto píše Aristoteles, že ctnost je takovým řešením situace, jak by ji posoudil „rozumný člověk“.

314 komentářů u „Deontologická a utilitaristická etika“

  1. ABSOLUTNÍ LÁSKA A REÁLNÝ ŽIVOT

    Co se toho Vašeho (připravovaného) kázání týče, paní Hájková, pak se zde zcela typicky srážejí absolutní mravní norma na straně jedné, a reálný život na straně druhé. Filozoficky řečeno: potýkají se zde absolutní s relativním; a není zde dána schopnost dialektického spojení, zprostředkování mezi obojím. A tak zde zbývá jako jedině možný jejich neustálý střet: absolutní mravní norma (tedy požadavek naprosté, nepodmíněné lásky, tedy i k nepříteli) sice udává mezní horizont lidského usilování; ale tento horizont je příliš vzdálený, nežli aby se podle něj mohl řídit reálný život. Na straně druhé stojí ten reálný život, se svými vlastními potřebami a požadavky, tedy včetně potřeby a nutnosti bránit zlu, a to třeba i násilnými prostředky – ale tento reálný život zase není schopen překročit tento svůj bezprostřední pragmatismus protivenství jednomu násilí jiným násilím.

    Je proto naprosto dobře, že tento pragmatismus všedního dne dostal svou protiváhu v onom absolutním horizontu lásky ke všem bez rozdílu; ale jak řečeno obě strany tu nejsou organicky propojeny navzájem, a tak zde zůstává trvalá propast a konflikt.

    ———————

    Mimochodem: i to starozákonní „oko za oko“ bylo svého času velkým pokrokem, nedá se říci že ono by vedlo ke spirále násilí; přesně naopak, jeho cílem bylo tuto spirálu násilí zastavit, regulovat. Právě až do té doby platila tato spirála násilí: každý se cítil být oprávněn za utrpěné příkoří vykonat jakoukoli libovolnou pomstu.

    To starozákonní „oko za oko“ (které se nám z dnešního pohledu jeví ovšem být zcela archaickým) ve své době mělo právě tu velice pozitivní a progresivní funkci zarazit, zakázat tuto n e a d e k v á t n í odplatu, a omezit ji na odplatu adekvátní. Fakticky to byl základní moment té přelomové dějinné změny, kdy na místo pouhé – divoké a živelné – odplaty nastupuje t r e s t, jakožto legitimní a adekvátní reakce na spáchané příkoří.

    Pochybný charakter Ježíšova přikázání „nastav i druhou tvář“ leží ale v tom, že je zde fakticky zcela negována pragmaticky nutná, ale i výchovná funkce trestu. Jakékoli trestání je tu – ve jménu absolutní lásky – fakticky prohlašováno za nelegitimní.

    Samozřejmě, že i tato Ježíšova mravní maxima má svůj přelomový dějinný význam: zásadně překračuje stav, kdy trest (respektive odplata) je udělován v zásadě sice legitimně – ale na straně druhé víceméně jenom mechanicky. Spáchal jsi takový a takový čin – dostaneš tedy přesně tu samou odplatu; jako podle čistě kupecké kalkulace.

    Ježíš touto absolutní výzvou k neoplácení násilí neguje tento slepý mechanismus, tyto kupecké počty „má dáti – dal“; a na místo toho zde zanechává dluh. Totiž: mravní, morální dluh na straně pachatele násilí. Který teď už nemá možnost své svědomí upokojit tím, že jeho zlý čin byl adekvátně potrestán, tedy že on ho s p l a t i l, a že nikdo už po něm nemůže více požadovat. Tím nesplacením (vzdáním se práva trestu) na jeho straně zůstává trvalý dluh; a ten může splatit jedině tím, že on sám se změní. Že se změní tak, že se do budoucna zřekne už v e š k e r é h o dalšího násilí, veškerého dalšího zla vůči svým spolubližním.

    To je tedy ten bezpochyby pozitivní a progresivní moment Ježíšovy absolutní mravní výzvy; ale budiž to řečeno ještě jednou, tato absolutní mravní výzva u něj není organicky provázána s reálným životem reálných lidí.

  2. Ano, Pavel zrušil (absolutní) závaznost psaného Zákona; ale nahradil ji absolutní závazností zákona Božího. Dalo by se říci, že je to jenom přechod od kodifikované formy zákazu k formě nekodifikované.

    ————————-

    Co se toho „stát se křesťanem“ týče: v dané souvislosti se jedná prostě o to, zda se dotyčný stane či nestane věřícím.

  3. SYSTÉM A AGAPÉ

    Ano, pane Nusharte, právě tohle je věc která je klíčová. Na jedné straně stojí systém objektivního Dobra; na straně druhé bezprostřední lidský vztah.

    Ale v prvé řadě je nutno si uvědomit: i sám svět Boží lásky je tímto „systémem objektivního Dobra“. Je to svět který je ve své podstatě dobře, rozumně a harmonicky uspořádán; a člověk tedy může být dobrým a sám mít účast na Dobru jenom tehdy, když žije v souladu s jeho objektivní uspořádaností. Ale aby s ním mohl žít v souladu, tak napřed musí poznat, jaké toto uspořádání vlastně je; jaké má východisko a jaký má konec, cíl, směřování.

    Protože ona „agapé“ sice prýští z horoucího srdce – ale je příliš nespecifická, a zase platí to samé, míjí se s reálným světem. Chce platit naprosto stejně a bez rozdílu ve všech životních situacích, ve všech životních polohách; ale tyto jsou příliš rozdílné, nežli aby se nechaly vměstnat do jednoho jediného společného korzetu. A za druhé: je to výzva příliš emocionální, zatímco reálný svět je do značné míry strukturovaný, to jest funguje podle určitých ustálených pravidel, norem, institucionalizovaných zvyklostí.

    Takže nakonec i tady je bezpodmínečně nutné obojí: obě stránky spojit dohromady, v jediný syntetizovaný celek. Tedy: mít jak objektivní systém „dobra“, tak i živoucí (mezi)lidský vztah.

  4. Tím absolutním nárokem na nás, pane Poláčku, myslím to, že Ježíš (nebo prostě Boží duch) touží spojit se s námi, tedy dá se říct, vtělit se do nás. Ale jistě se mu to podaří u málokoho.
    Anebo to můžeme brát tak, že Ježíš si předem vybere ty, do kterých se chce vtělit.
    A vlastně možná máte pravdu, že oni se (z lásky k Ježíšovi) vzdají vlastní vůle. I když je to těžké, protože nakonec má možná pravdu pan Vožeh: neexistuje nic jako vlastní vůle. Člověk je buďto otrokem světa, respektive satana, nebo je otrokem Božím.

  5. Jinak, pokud jde o to porušení zákona, pak to, že akt porušení zakládá vlastní vůli je nesmyslem zejména v případě, kdy zákon něco naopak přikazuje. (Katolíci se při mši kají „hřeším a nekonám, co mám konat“).
    Nesplnit příkaz může nejenom ten, kdo ho z vlastní vůle odmítne splnit, nýbrž i člověk, který není schopen ho splnit. A tím, že není schopen, rozhodně vlastní vůli nezíská.

  6. ZKUŠENOST S (METAFYZICKOU) FILOZOFIÍ A PRAKTICKÝ VÝZNAM JEJÍCH NÁLEZŮ

    „Metafyzická filozofie se má k přirozenému světu asi tak, jako matematika k fyzice založené jenom na přímých naturálních experimentech.“ (https://humanisticke-dialogy.eu/texty/deontologicka-a-utilitaristicka-etika/#comment-2154)

    Na tvrzení, že zkušenost s matematikou by mohla ovlivnit chápání výše uvedeného druhu fyziky podobným způsobem, jako třeba zkušenost s metafyzickou filozofií může ovlivnit chápání přirozeného světa, by pravděpodobně nikdo neshledal nic divného.

    Zkusme to tvrzení o podobnosti zmíněných dvou vztahů blíže prozkoumat a označme pro snazší orientaci vztah matematiky k fyzice jako vztah MF1 a vztah metafyzické filozofie (dále jen „filozofie“) ke světu jako vztah FS1.

    MF1 (vztah matematiky k fyzice):
    Matematika a fyzika jsou vědy, přičemž ta první slouží jako nástroj té druhé (není to samozřejmě její jediný účel – účelem matematiky není pouze být nástrojem fyziky).

    FS1 (vztah filozofie ke světu):
    O (metafyzické) filozofii se přesně nedá říci čím ona sama je – je jakýmsi racionálním a kritickým zkoumáním skutečnosti, světa a člověka, ale i toho, co je ZA touto skutečností, za tímto světem (co tuto skutečnost přesahuje). Svět je potom samotnou zkoumanou realitou, takže ta analogie světa s fyzikou (jakožto pouze vědou realitu popisující a nikoliv realitou samotnou) se na tomto místě zdá býti u svého konce. Možná právě z tohoto důvodu je v onom na úvod citovaném výroku ta fyzika charakterizována jako „fyzika založená jenom na přímých naturálních experimentech“. Snad se tedy příliš neodchýlím od významu té citace, jak ho zamýšlel pan Poláček, když formulaci „fyzika založená jenom na přímých naturálních experimentech“ nahradím formulací „experimentální fyzika“, nebo pro větší srozumitelnost rovnou formulací „fyzikální experiment“.

    Zkoumejme tedy nikoliv podobnost vztahu MF1 se vztahem FS1, ale podobnost vztahu matematiky k přímému naturálnímu „fyzikálnímu experimentu“, který nově označíme třeba ME2, se vztahem filozofie ke světu, který zůstane označen FS1

    ME2: Matematika je ve fyzikálním experimentu nástrojem ke kvantifikaci předpokládaných, pro experiment rozhodujících fyzikálních veličin, dále také nástrojem k popsání předpokládané (možné) závislosti mezi těmito veličinami a také nástrojem k predikci výsledku experimentu, kterážto predikce je pak porovnána se zjištěným výsledkem experimentu v realitě. Navržený matematický popis experimentu (matematicky vyjádřená hypotéza) je exaktní (je přesná, nikoli nutně pravdivá) – má tedy NULOVOU VÁGNOST: každý naprosto přesně ví, co navržená operace nad matematickými objekty znamená, jakákoliv pochybnost v interpretaci je vyloučena. Matematika je zde tedy exaktním jazykem k popisu experimentu, samotný experiment však – jakožto modelování reality – nemusí poskytovat jednoznačné a nezpochybnitelné výsledky poznání.

    Vztah FS1: Filozofie zůstává nástrojem ke zkoumání světa, možná však především nástrojem ke zkoumání toho, co je ZA tímto světem, tedy toho, na co náš přímý pohled (poznání z naší perspektivy) dopadnout přímo nemůže, neboť je to pro nás za tímto světem skryto. Pokud tedy nerozlišujeme dvojí druh „ZA“,

    [dvojí druh toho, co je „za“ tímto světem: Za tímto světem je jednak jeho smysl („proč“), jednak jeho princip fungování („jak“). Matematika ve vztahu k experimentu – ve vztahu ME2 – zkoumá otázku „jak“ (jak to funguje), nikoli otázku „proč“ (matematika nezkoumá, jaký to celé má smysl). U filozofie ve vztahu ke světu – ve vztahu FS1 – je naopak patrný spíše důraz na otázku po smyslu („proč“).]

    je FS1 (vztah filozofie ke světu) snad i docela podobný ME2 ( vztahu matematiky k experimentu).

    MÍRA VÁGNOSTI jazyka filozofie a jazyka matematiky je však nesrovnatelná: filozofický popis světa (ve FS1), narozdíl od exaktního matematického popisu experimentu (v ME2), poskytuje natolik velkou volnost interpretací, že touto interpretační volností znemožňuje praktickou domluvu a ocitá se tím možná až kdesi na pomezí moderního umění. Takováto filozofie se tedy stává jakýmsi individualizovaným „uměním“, které se pro exaktně formulované teorie – teorie, kterým by zároveň bylo možno na té trase mezi zdrojem a příjemcem informace porozumět stále stejně a jednoznačně – spíše nehodí. V tom tedy spatřuji zásadní rozdíl mezi jazykem matematiky ve vztahu ME2 a jazykem filozofie ve vztahu FS1.

    Jazyk matematiky tedy objektivně srozumitelně popisuje fyzikální experiment, včetně popisu predikce výsledku experimentu, který se pak porovnává s měřením v realitě, zatímco jazyk filozofie při svém popisu světa vytváří „ostrovy pravdy“ jejichž obyvatelé si vzájemně nerozumějí.

    Zdá se, jako by nakonec nejen filozofie, ale i sama osvícenská věda (bez ohledu na míru vágnosti jazyka) narazila na určité – spíše však „neurčité“ – meze poznání (viz Heisenbergův princip neurčitosti) a my tedy nikdy nemůžeme přesně předpovědět budoucí chování „Systému“, nemůžeme ho z dlouhodobého hlediska měnit (nadlouho zásadně opravit s cílem jeho určité žádoucí podoby v budoucnu), můžeme ho prostě jen měnit, měnit podobně bezcílně, jako to předpokládáme u evolučních změn jednotlivých druhů. Problém je, že člověk nemá k dispozici „tolik druhů různých světů“, aby se mohl spolehnout na to, že ten nejlepší z nich se nakonec v evoluci prosadí sám. Máme jen jeden svět, takže jde o příliš velkou vzácnost na to, abychom s ním mohli experimentovat a spoléhali se přitom na vzájemně si odporující predikce formulované na našem „souostroví pravd“ nekonečně vnitřně vágním jazykem filozofie.

  7. Tak dobře, pane Nusharte; v první řadě dík a uznání za důkladně provedený rozbor daného tématu.

    V prvé řadě ale musím konstatovat: pro mě osobně jsou složité matematické konstrukce mnohem nesrozumitelnější, nejasnější, a tedy „vágnější“ nežli pojmy metafyzické filozofie. To znamená: kdo chce aby pro něj matematické formule a vzorce měly jednoznačný, exaktní význam – ten se napřed musí naučit rozumět jejich specifickému smyslu. A pro pojmy metafyzické filozofie platí naprosto to samé. To co se napřed zdá být jenom změtí různých filozofických pojmů, se při hlubším studiu stále více zpřesňuje, nabývá víceméně exaktního specifického významu.

    Například: Platón používá v souvislosti s centrálním filozofickým pojmem „bytí“ celou řadu různých pojmů: to einai, on, to on, to pan, ta onta, pantelon on, holon teleion; a snad by do této řady bylo možno vřadit i „logos“ a „ousia“. To všechno tedy může označovat „bytí“; ovšem existují zde zcela určité rozdíly v nuancích, které je nutno velice důsledně rozlišovat a respektovat.

    Samozřejmě: filozofické pojmy nikdy nebudou mít ten samý stupeň exaktnosti, jaký mají matematické rovnice. To je dáno už zcela zásadním rozdílem v míře abstrakce: matematické objekty jsou principiálně zcela abstraktní – zatímco filozofie se zabývá světem, tedy živoucím světem, v celé jeho nekonečné komplexitě a neustálém pohybu.

    Já jsem také v žádném případě netvrdil, že by existovalo naprosté rovnítko mezi matematikou a filozofií. Ten vzájemný příměr jsem použil výhradně jako a n a l o g i i pro znázornění funkce, kterou má filozofie (a její pojmy) pro zkoumání jsoucího, jevového světa. Ještě jednou tedy: ano, filozofické pojmy se (většinou) budou vždy vyznačovat určitou mírou neurčitosti, vzájemného prolínání. Ale opakuji znovu: kdo se naučí s nimi zacházet, pro toho se tento stupeň neurčitosti bude stále více zmenšovat.

    Například bytí (on) u Parmenida má význam v zásadě zcela jednoznačný: je to to, co zůstane, když odhlédneme od všech – neustále se měnících – fenoménů jsoucího světa. Je to to, co v tomto neustále se měnícím světě zůstává absolutně stálé, trvalé, neměnné. V tomto smyslu tedy toto Parmenidovo „bytí“ má naprosto jednoznačně definovatelný význam.

  8. DETERMINISMUS A INDETERMINISMUS

    Už jsem Vám, pane Nusharte, v minulosti několikrát připomněl, že ten Heisenbergův „princip neurčitosti“ v současné fyzice naprosto nemá status absolutní platnosti.

    Naopak; současná fyzika daleko spíše vychází z principu zásadní determinovanosti, jednoznačnosti fyzikálních jevů. Shodou okolností jsem zrovna v minulých dnech sledoval jakousi dokumentaci o Einsteinovi a Hawkingovi. V průběhu výkladů o jejich teoriích jeden vědec spálil v železném koši jeden výtisk novin. Podle veškerého přirozeného přesvědčení tím byly nenávratně ztraceny všechny informace v těchto novinách obsažené. Zkrátka – tyhle noviny si už nikdo nedokáže přečíst. Ovšem tento vědec prohlásil, že pokud by bylo možno zpětně rekonstruovat pohyb každého atomu (tedy všech atomů kteří teď mají podobu popela, kouře atd.) – tak by bylo možno zrekonstruovat i samotné noviny, včetně všech v nich obsažených informací. A to právě díky principu determinace, tedy naprosto jednoznačné posloupnosti fyzikálních jevů.

    To jediné místo respektive fenomén, kde současná fyzika opravdu předpokládá zásadní narušení principu determinace, jsou známé „černé díry“. Protože tam – v důsledku jejich extrémních vlastností – mizí všechny informace s výjimkou informace o hmotě a impulsu.

    Ovšem – jak bylo v téže dokumentaci řečeno – podle posledních teorií je z této situace jedno východisko. Totiž ty hmotné částice, které jsou strženy do víru (a do zapomnění) černých děr, právě v okamžiku svého pohlcení na okraji onoho víru zanechávají jakýsi svůj „informační otisk“. Takže ty částice samy sice zmizí v černé díře; nicméně i tak by bylo (čistě teoreticky) i nadále možno jejich existenci (i konkrétní vlastnosti respektive informace) zpětně rekonstruovat.

  9. ABSOLUTNÍ A RELATIVNÍ INDETERMINISMUS

    Pokud ale hovoříme o poměru determinismu a indeterminismu ve vysoce komplexních útvarech (jako je například lidská společnost), pak především musíme rozlišovat mezi determinismem respektive indeterminismem absolutním, a mezi relativním. Respektive mezi objektivním a subjektivním.

    Je samozřejmé že my – my lidé – nikdy nebudeme moci vývoj lidské společnosti naprosto jednoznačně predikovat do budoucnosti. Na to naše mozky prostě nestačí.

    Nicméně, v oblasti čistě teoretických modelů se uvažuje o možnosti existenci „laplaceova démona“. To by byl takový duch respektive (kosmické) vědomí, který by věděl naprosto všechno o jsoucím světě. Měl by tedy k dispozici bezezbytku všechny informace o hmotných (i nehmotných) objektech a procesech. Pokud by tedy měl k dispozici všechny tyto informace – pak by musel být schopen jak například zpětně rekonstruovat třeba ty spálené noviny, tak i předpovědět všechny budoucí stavy hmoty, tedy veškerý její budoucí vývoj.

    Ovšem – takto fenomenální možnosti onoho „laplaceova démona“ my nikdy nebudeme mít k dispozici. To znamená: i za předpokladu že svět sám je deterministický, nám lidem se stejně bude vždy jevit (přinejmenším zčásti) jako indeterministický, a tedy nepředpověditelný. Ale – to by bylo opravdu jenom naše vlastní, subjektivní zdání.

    Ale protože tato naše subjektivní omezenost je zároveň faktickou realitou našeho života, pak je i sama tato neurčitost – pro nás – objektivním faktem.

    Zkrátka: pokud chceme hodnotit tak vysoce komplexní fenomény jako je lidská společnost, pak se vždy budeme pohybovat někde na rozhraní mezi determinismem a indeterminismem, mezi možností predikovat a nemožností predikovat.

    To znamená – řečeno ještě jednodušeji – toto: my nikdy nebudeme schopni s absolutní jistotou uhádnout příští vývoj lidské společnosti. Ale na straně druhé tomu zase není tak, že bychom nemohli vědět (a predikovat) vůbec nic. Jsou určitá základní určení existence člověka a jeho společenských vazeb, která jsou jako taková v zásadě konstantní. To jediné co se mění je jejich vzájemný poměr, vzájemné konstelace.

    Ostatně vrátím se k mému příměru s automobilem, který už jsem zmínil: samozřejmě je věcí nahodilosti, jestli lidstvo bude vyrábět automobily značky Mercedes, Škoda či jakékoli jiné. Ale: sám princip kola (jakožto ideálního, totiž energeticky optimálního způsobu fyzikálního pohybu) je dán apriori, čistě metafyzicky respektive matematicky-fyzikálně. A proto by bylo naprosto možno už se samotným vznikem vesmíru (a vlastně i ještě dříve) s naprostou jistotou predikovat, že kdekoli ve vesmíru vznikne dostatečně vyvinutá civilizace, tak ta objeví princip kola; a na tomto základě sestrojí i samohybný povoz, tedy automobil.

    V daném smyslu je tedy v každém případě samotné kolo daleko spíše o b j e v e m, nežli vynálezem. Je to objevem něčeho, co tu existuje apriori, a co se tedy za odpovídajících okolností realizuje s nevyhnutelnou nutností.

  10. Při četbě knížky Abrahama Joshui Heschla jsem narazila na téma, které se shoduje s tématem tohoto článku. A tak mi to nedá, abych sem ještě nevložila poznámku, byť text je již staršího data. Kantovi žáci prý předpokládali, že „hodnota skutku záleží výlučně na charakteru člověka či na pevnosti jeho víry. Určující prý není čin, nýbrž úmysl. Jak se zachováme, není až tak podstatné, důležitější je, co nás k tomu motivuje. Jedinou nezpochybnitelnou pohnutkou je přitom smysl pro povinnost. Jestliže tedy někdo koná milosrdenství aniž to pociťuje jako svoji morální povinnost, není podle této logiky o nic lepší než kdyby neznal slitování. Všechny ostatní pohnutky jako soucit s bližním či starost o jeho blaho jsou pokládány za vedlejší a druhořadé. „Neporušil bych dané slovo, ani kdybych tím mohl spasit celé lidstvo“ – dušuje se Fichte. Vlastní spása a mravní integrita pro něj znamenaly víc než osud lidstva. Takový postoj zajisté výstižně ilustruje pravdivost přísloví „Cesta do pekel je dlážděna samými dobrými úmysly.“ Pokud tedy vůbec lze přisoudit dobré úmysly člověku, který se stará jen o vlastní spásu a bezúhonnost, a o blaho svého bližního pranic nedbá.“

  11. No nevím, paní Hájková, nemohu se k té věci vyjádřit kompetentně, ten postoj Kantových žáků mi není nijak blíže znám; ale něco se mi na celé té věci nezdá.

    Jestliže dejme tomu Fichte tvrdí že „neporušil bych dané slovo, ani kdybych tím mohl spasit celé lidstvo“ – pak to dozajista není jenom z důvodů jakési „vlastní spásy“, nýbrž – z absolutního mravního principu. Tento absolutní mravní princip tedy stojí nade vším.

    Ano, je to dost abstraktní postoj; ale má svou určitou logiku. Svým způsobem je to dost podobné, jako když svého času Sokrates raději obětoval svůj vlastní život, nežli aby porušil (svým útěkem) zákon. A i když tento zákon (na jehož základě byl odsouzen k smrti) považoval za špatný; ale podle něj by ze všeho nejhorším bylo to, zpochybnit absolutní platnost zákona jako takového. On tedy tuto absolutní platnost zákona postavil i nad svůj vlastní život.

    Takže ono to všechno není opravdu nijak jednoduché.

  12. Ano. Nic není jednoduché. A proto vám odpovím slovy z evangelia sv. Marka.
    23Jednou v sobotu procházel obilím a jeho učedníci začali cestou mnout zrní z klasů. (ergo: porušovali zákon)
    24Farizeové mu řekli: „Jak to, že dělají v sobotu, co se nesmí!“
    25Odpověděl jim: „Nikdy jste nečetli, co udělal David, když měl hlad a neměl co jíst, on i ti, kdo byli s ním?
    26Jak za velekněze Abiatara vešel do domu Božího a jedl posvátné chleby, které nesmí jíst nikdo kromě kněží, a dal i těm, kdo ho provázeli?“
    27A řekl jim: „Sobota je učiněna pro člověka, a ne člověk pro sobotu.
    28Proto je Syn člověka pánem i nad sobotou.“

  13. Ono jde spíš o něco jiného. Jak si můžeme být jisti, že porušením nějaké své zásady dosáhneme spásy lidstva?
    A samozřejmě běží i o to, co je to vlastně spása. Ani v tom lidé nejsou zajedno.

  14. Podle mého názoru je z toho Heschlova textu patrné, že u Židů osobní spása (ať už je to cokoli) nehraje příliš významnou roli. Oni stále věří, že spasen může být Boží lid jako celek. Ta identifikace s celkem je tam velká.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna.