Autor: Josef Poláček

„Pléthokracie“ V. Bělohradského II.

Josef Poláček

II. Kritické přezkoumání konceptu „pléthokracie“

Otázka počátku

Když Platón uvažoval o možnostech optimálního uspořádání tehdejší polis, spojil přímou linií základní charakteristiky státu na straně jedné, a lidské duše na straně druhé. Obojí mělo směřovat k nejvyšším myslitelným metám, ukotveným v říši dokonalých idejí a garantovaným nesmrtelnými, věčnými bohy. Když tytéž úvahy podnikl podstatně pragmatičtější Aristoteles, pak ani on na samotný počátek nepostavil jenom stát jako takový, nýbrž především obraz řádně a odpovědně hospodařícího jedince. Jeho kvalita jakožto rozvážného a mravně odpovědného hospodáře pak byla reálným fundamentem jeho habitu rozvážného a mravně odpovědného občana. (Ostatně, je to fakticky to samé pojetí s jakým vystoupil o dvě tisíciletí později Marx; v obou případech je základem homo faber, teprve z něj se odvíjí zoon politikon. Jediný rozdíl je v tom, že jestliže Aristoteles vycházel z individuálně hospodařícího jedince, Marx – v éře masové průmyslové produkce – z kooperativně, pospolitě činných komunit výrobců.)

Platón tedy svůj stát a svého občana ukotvuje v nebi, Aristoteles na zemi. U Bělohradského ale naprosto absentuje tato vertikální linie mezi nebem a zemí; proto u něj také chybí samotný střed věcí. Už v úvodu bylo zmíněno, že obtíže spojené s porozuměním jeho mapovaní jsoucího světa jsou dány tím, že této mapě chybí nějaký středový bod; a právě zde se ukazuje pravá příčina tohoto stavu. Toto chybějící ukotvení – ať ontologické, ať metafyzické, ať ekonomické, ať antropologické – způsobuje, že čtenář textů V. Bělohradského vlastně musí vždy myšlenkově začínat znovu a znovu. Každý jeho argumentační řetězec má svou vlastní existenci, není zde jednotící pevný fundament, ústřední bod.

Tento stav ontologického neukotvení pak má nevyhnutelně fatální důsledky: abstraktní (přes bezprostředně velmi detailní popisy) pojetí společnosti a státu, ahistorismus, subjektivizace objektivních společenských procesů a fenoménů, a především: absentuje zde samotný člověk. A to přesto že reaktivace právě člověka je u Bělohradského víceméně primárním cílem; ale fakticky je jeho klíčovým subjektem pouze politický aktivista. A to je zásadní rozdíl.

Kde je rozumně argumentující obec?

Snad naprosto centrálním pojmem celého konceptu V. Bělohradského je „rozumně argumentující obec“. Právě ona má mít potenciál současnou společnost a po autentickém žití toužícího člověka osvobodit z pout odosobněných politických, ekonomických a technokraticko-byrokratických struktur, a společenské dění vrátit do rukou aktivních, rozumně a odpovědně jednajících občanů. Bezpochyby lákavá vyhlídka; nicméně klíčová otázka zde je, odkud takovouto dokonalou obec vzít. Bělohradský hovoří o jejím „obnovení“; a o tom že se formovala po celá tisíciletí. Takže tedy: mělo by se snad jednat především o antickou obec? V čele s racionálně argumentujícím Sokratem? Ovšem – nemusel snad právě Sokrates celý svůj život bojovat proti nerozumně argumentující athénské obci?!… A nestál ho tento – prohraný – boj nakonec jeho život? Anebo touto „argumentující obcí“ měl být římský Senát? I kdybychom pominuli okolnost, že diskuse v něm byly záležitostí úzké elity, v žádném případě celé římské obce, i pak je nutno mít zásadní pochybnosti o rozumném charakteru těchto jednání: Senát byl především kolbištěm pro neustálé boje patricijských klanů o moc. A doba středověku? Kde je zde možno uvažovat o nějaké „argumentující obci“?…

Snad tedy novověk, osvícenství, nástup racionalismu; jenže v tu samou chvíli na světovou scénu nastupují masová hnutí a politické partaje s jejich ideologiemi, pro Bělohradského naprostý opak oné vytoužené „rozumně argumentující obce“. To, co mělo být centrálním nosným sloupem celého konceptu společenské obrody V. Bělohradského se tedy jeví být víceméně pouhou chimérou. A sotva je možno se ubránit dojmu, že poté co Bělohradský zavrhl mýtus spasení prostřednictvím náboženství, mýtus spasení prostřednictvím masových hnutí a mýtus spasení prostřednictvím národních států, tak nakonec on sám vytváří mýtus vlastní: mýtus spasení prostřednictvím „rozumně argumentující obce“. Ještě jednou: samozřejmě bychom si takto rozumně a odpovědně jednající polis všichni přáli; ale to neznamená, že je možno si ji prostě vykouzlit, aniž bychom pro její existenci našli reálný fundament.

Jaký rozum?

Jak bylo řečeno, tato „rozumně argumentující obec“ je centrálním elementem vize V. Bělohradského ohledně demokratické transformace současné politiky; ale bohužel v celé jeho knize je sotva možno nalézt nějaké konkrétní určení, jaké vlastnosti, jaké znaky by tento spásný rozum vlastně měl vykazovat! Samozřejmě, cestou negace je možno z kritiky jak „digitálních mělčin“ tak „expertního vědění“ nějakým způsobem odvodit, že tento rozum by měl být rozumem přirozeným, věcně a nezaujatě argumentujícím, nezávislým a neideologickým. To vše je však příliš málo, nežli aby bylo takto pojatému rozumu možno přiznat potenciál k zásadní pozitivní transformaci současného světa. (Ostatně sám Bělohradský zde svým až anarchisticky přezíravým postojem k expertnímu vědění – jmenovitě v ekonomické oblasti – nedává nijak dobrý příklad rozumné a nezaujaté argumentace.) Musíme se tedy na tuto záležitost podívat poněkud blíže.

Pro přesnější určení charakteru tohoto „přirozeného rozumu“ si musíme připomenout, že V. Bělohradský vede permanentní boj na dvou protilehlých frontách: na jedné straně proti stupidně argumentujícím „digitálním mělčinám“ – ale na straně druhé snad ještě nesmlouvavěji brojí proti Rozumu; tedy proti monumentálním ideovým a dějinným konceptům společnosti od velkých myslitelů minulosti, v prvé řadě Hegela a Marxe. Bělohradský zcela zásadně popírá jakoukoli legitimitu takovéhoto metafyzicky pojímaného Rozumu, a spolu s ním zavrhuje jakýkoli koncept operující s nějakým konečným cílem a smyslem dějin. V takovýchto velkých dějinných konceptech Bělohradský nespatřuje nic jiného nežli ideologii, totalitu a hrozbu táborů gulagu.

Dobře tedy; vyjděme z onoho „přirozeného rozumu“. Ovšem, nedá se nic dělat; i ten – pokud je skutečně jeho ambicí zásadně transformovat současnou společnost – se bude dříve či později muset vypořádat s otázkou, co tato společnost vlastně je, jaký je její vztah k dominantnímu systému tržně-kapitalistické produkce. A tím jsme nevyhnutelně zase přinejmenším u Marxe; a všechno tedy bude záležet na tom, do jaké míry tento „přirozený rozum“ bude vůbec schopen Marxovy analýzy kapitalismu pochopit, a aktivně s nimi pracovat. Jaký je tedy zásadní rozdíl mezi „přirozeným rozumem“ a (hegelovsko-marxovským) „Rozumem“?

Čeština bohužel neposkytuje možnost natolik zřetelného pojmového rozlišení mezi různými stupni kognitivních potenciálů lidského vědomí, jaké má k dispozici například němčina, která rozlišuje „Verstand“ a „Vernunft“. Přičemž „Verstand“ znamená v zásadě právě tento přirozený rozum, specializovaný, ale zároveň omezený na víceméně empirický, smyslově vnímatelný svět; zatímco „Vernunft“ je usídlena o celý řád výše, její doménou jsou vztahové struktury bytí které je možno odvodit pouze čistě myšlenkově, cestou dedukce.

Konkrétněji: přirozený rozum pracuje výhradně s lineární formou kauzality; zatímco onen Rozum naopak pojímá skutečnost v její komplexně-systémové kauzalitě. Nevyhnutelným důsledkem tohoto diametrálně odlišného způsobu vnímání skutečnosti je nemožnost vzájemného porozumění; především onen „přirozený rozum“ je naprosto neschopen pochopit a vůbec uznat relevanci a legitimitu onoho vyššího, komplexního modu myšlení. Jeho nálezy pak považuje za plané, svévolné žonglování s filozoficky-pojmovými chimérami, v horším případě za ideologii zlovolně deformující přirozený svět.

Jak fatální je toto nepochopení ze strany přirozeného rozumu (a to i toho akademického!), je možno si konkrétně ukázat na způsobu, jakým Jiří Přibáň nedávno (2. března .t.r.) zhodnotil klíčovou Marxovu tézi o prioritě tzv. „materiální základny“ (tj. souboru společenských vztahů vznikajících ve sféře materiální produkce) vůči „společenské nadstavbě“ (tedy souboru vztahů ve sféře politiky, občanské společnosti, kultury atd.). Přibáň zde píše: „Naivní omyl marxismu spočíval v tom, že od materiálního života společnosti odvozoval všechno ostatní: ‚ekonomická základna‘ měla předurčovat vše, co se děje ve ‚společenské nadstavbě‘. Ideje, ideály, přesvědčení a hodnoty jsou podle marxistů jen prodloužením ekonomických zákonitostí.“

K tomu je možno podotknout pouze tolik: takto triviálně lineární kauzální vztah mezi oběma sférami Marx nikdy nepostuloval. Jeho vlastní model vzájemného vztahu (a vzájemné podmíněnosti) obou těchto složek je ve skutečnosti velice složitý, vychází z oné zmíněné komplexně-systémové kauzality; ale právě proto tento model nikdy nemůže být adekvátně pochopen a vyložen někým, kdo uvažuje pouze v modu a kategoriích kauzality lineární. (Pro Jiřího Přibáně může být určitou omluvou, že takto triviálně-mechanický výklad tohoto Marxova modelu zřejmě vyčetl u marxisticky orientovaných autorů; je ale bohužel tristním faktem, že i ti většinou uvažují pouze v kategoriích lineární logiky a lineární kauzality, a proto ani oni nejsou schopni tuto Marxovu centrální myšlenku adekvátně pochopit a reprodukovat.)

Pro nás je zde rozhodující jedno: onen „přirozený rozum“ argumentující obce, ve kterém V. Bělohradský spatřuje základnu pro radikální obnovu současné společnosti, zcela principiálně není schopen chápat a vnímat podstatná určení a souvislosti celého systému fenoménu zvaného „společnost“. A jestliže tento rozum není schopen rozpoznat ani základní znaky přítomnosti – jak by mohl mít potenciál ji pozitivním způsobem přeměnit?…

Mají dějiny smysl?

Bylo zmíněno, že V. Bělohradský spolu s oním (hegelovsko-marxovským) Rozumem zcela zásadně popírá i to, že by dějiny společnosti měly mít nějaký konečný, transcendentní smysl. Podle Bělohradského může být jakýkoli reálný smysl konstituován pouze v konkrétních aktech jednajících individuí, respektive jejich množin. Dobře tedy; ale položme si otázku: jak tam, kde nesmí mít smysl celek, jak ho pak mohou mít jeho jednotlivé části? Jestliže automobil jako celek nemá schopnost dovézt své pasažéry k určitému cíli, jaký pak smysl mohou mít jeho jednotlivé součásti – motor, volant, kola?… Jestliže by celkový a konečný smysl neměla mít Beethovenova symfonie, jaký pak smysl by mohly mít jednotlivé noty či věty?

Pokud by lidské dějiny skutečně nesměřovaly nikam, k žádnému naplnění, k žádnému cíli, pak by se i smysl našeho běžného jednání ztrácel do nicoty, byl by pouhou fikcí, kterou bychom si zastírali naprostou bezvýznamnost naší přítomnosti na tomto světě. Bělohradský zřejmě tuší tento zásadní deficit jeho vlastního konceptu pouze bezprostředně aktivní občanské společnosti; a proto se vždy znovu utíká do jeho – nutno takto říci – oblíbených katastrof, externalit akutně ohrožujících existenci celého lidstva, neboť jedině bezprostřední heroismus tohoto boje může nějakým způsobem suplovat jím popíraný cíl a smysl lidských dějin jako takových. Ale – co se stane když tato klimatická krize bude vyřešena, například zvládnutím technologie jaderné fúze? Když Bělohradský ztratí tyto své „externality“ – jaký pak smysl ještě zůstane pro každodenní akcionismus jím glorifikovaných skupin aktivistů?…

Kapitalismus, nebo postkapitalismus?

Vraťme se zpět k té záležitosti, že přirozené vědomí není schopno pojmout společenské fenomény v jejich komplexitě. Takovýmto komplexním fenoménem je ovšem i samotný kapitalismus. V. Bělohradský tvrdí, že v současné době nikdo není schopen tento kapitalismus definovat jako celek; takže ani není možno proti tomuto – chybějícímu – celku postavit jiný celek, jako možnou alternativu.

K tomu je možno poznamenat pouze tolik: kdybychom skutečně ještě i dnes, dvě staletí po Marxovi, nebyli schopni v dostatečné míře definovat systém kapitalismu, který stále ještě tvoří základ námi žité skutečnosti, pak by se v každém případě jednalo o doklad našeho naprostého intelektuálního selhání. Selhání tak těžkého, že by život pod tíhou kapitálu byl za něj zaslouženým a spravedlivým trestem.

Kapitalismus „jako celek“ by bylo možno v míře dostatečné definovat už prostřednictvím pojmového aparátu který nám zde zanechal Marx; nicméně Bělohradský – to je nutno přiznat – má plnou pravdu v tom ohledu, že tato dosavadní marxistická definice kapitalismu nepostačí k vytvoření funkční alternativy ke kapitalismu. K tomuto účelu je skutečně zapotřebí naprosto zásadní, dialektické revize a redefinice všech základních pojmů a institutů celé marxistické teorie.

Takovouto dialektickou revizi marxismu ovšem nepodává ani sám Bělohradský; místo toho tvrdí že dnes už vlastně vůbec neexistuje klasický kapitalismus, nýbrž pouze jakýsi „postkapitalismus“. Tento postkapitalismus není ovšem definován prakticky ničím jiným, nežli že – už není klasickým kapitalismem! Bělohradský toto své tvrzení o vytěsnění kapitalismu postkapitalismem opírá o dva zásadní argumenty: o fenomén sdílené ekonomiky (jako je například taxislužba Uber), a o fenomén platformové (internetové) ekonomiky.

Co se Uberu týče: soudy už dávno rozhodly, že ačkoli automobily této taxislužby jsou majetkem řidičů, přesto se jedná mezi organizátorem a jednotlivými řidiči o vztah zaměstnavatel – zaměstnanec. Jinak řečeno: stále zde je přítomen jeden kapitalista, který – na základě svého privilegovaného postavení – si může přisvojovat část nadhodnoty vytvořené jeho zaměstnanci. Bělohradský se zde nechal zmýlit bezprostředním vlastnictvím produkčního prostředku, tedy automobilu; ale to není rozhodující moment, vlastním produkčním kapitálem kapitalisty tu není samotný automobil, nýbrž jeho vlastní organizace celého provozu. Stejně tak je Bělohradský na falešné stopě, když se domnívá že klasický kapitalismus je zatlačován sdílenou ekonomikou, když například skupina uživatelů sdílí společný automobil. To se ale týká jenom samotného spotřebního předmětu; sám kapitalismus je tím dotčen stejně tak málo, jako když například v minulosti v domech s nájemními byty bývala ve sklepě společná pračka nebo mandl.

A stejně tak ona „platformová ekonomika“ sotva může mít potenciál nějakým zásadním způsobem vyvrátit z kořenů dominanci kapitalismu jako takového; jedná se o fenomén nijak zásadně nepodobný třeba spotřebním či výrobním družstvům za První republiky, aniž by tehdy někdo hovořil či vůbec uvažoval o jakémsi „postkapitalismu“. Zkrátka, V. Bělohradský se zde příliš nechal unést změnami pouhých forem současné produkce, a příliš rychle z této změny forem odvodil i – údajnou – změnu podstaty. Kapitalismus z dějin nezmizí jenom proto, že ho někdo obdaří předponou „post-„.

Pokud ovšem nejsou odůvodněny argumenty V. Bělohradského o tom, že „platformizace“ ekonomiky by mohla vést k zániku kapitalismu, pak tím zároveň ovšem padá i jeho naděje, že tato platformizace by mohla vyprodukovat jakéhosi nově emancipovaného člověka: „Cílem liberální levice by měla být emancipace těchto „sociotropních“ (na kvalitě společnosti závislých) faktorů efektivity práce od jejich podřízení se reprodukci kapitálu (imperativu růstu HDP).“ Ve skutečnosti se nejedná o nic jiného nežli o maloburžoazní typ produkce, jejímž účelem není nic jiného, nežli maximalizace vlastního zisku; takováto produkce nemůže vyprodukovat nic jiného, nežli opět pouze maloburžoazní způsob myšlení. – Přičemž právě tento argument emancipačního potenciálu platformové ekonomiky mohl být pro Bělohradského tím zdaleka nejsilnějším; fakticky totiž sděluje to samé co již zmíněná Marxova téze, tedy že je to reálná produkční činnost, která podstatně formuje sociální vztahy, a tedy i samotného člověka. V této souvislosti se pak dostáváme k dalšímu tématu, kterým je téze:

„Část je větší než celek“; aneb Švejk v blázinci

Už bylo uvedeno, že konečným cílem veškerých politicko-sociálních úvah V. Bělohradského je přesunutí těžiště politických aktivit od zbyrokratizovaných a oligarchických tradičních státních mocenských center zpět k samotnému člověku, respektive přesněji ke sdružením angažovaných, aktivních občanů. Tyto akční skupiny (prý) nepodléhají dogmatům, nýbrž opírají se o svou vlastní osobní, skupinovou, lokální kompetenci. Z tohoto přesunu těžiště politické aktivity z centra na periférii pak Bělohradský odvozuje svou neortodoxní tézi, že prý „část je větší než celek“.

Bezprostředně vzato tu není možno nevzpomenout si na historku, kterou Švejk vyprávěl o svém pobytu v blázinci, kde „byl jeden pán, který tvrdil že uprostřed zeměkoule je ještě jedna další zeměkoule, která je ale větší než ta první“. Tento výrok pacienta léčebného ústavu nesděluje prakticky nic jiného nežli Bělohradského téze, že „část je větší než celek“.

Tímto srovnáním by bylo velmi snadné onu myšlenku V. Bělohradského zlehčit, zesměšnit; ale toto nebylo v žádném případě úmyslem autora této recenze. Přesně naopak; on sám tuto pasáž v Haškově díle vždy považoval za geniální nejen z hlediska humoru, ale i z hlediska filozofie. Proč? – Zde je nutno si připomenout, že potenciální počet všech neuronálních spojení v našem mozku (tedy našich možných myšlenek) je větší nežli počet všech částic v celém vesmíru! To znamená, že každý jednotlivý člověk je ve svém duševním, kognitivním potenciálu něčím více, nežli celé hmotné univerzum! Na tomto pozadí je tedy možno pochopit i oprávněnost téze V. Bělohradského, že „část“ – tedy komunity autentickým způsobem žijících občanů – mohou skutečně být něčím více nežli celý stát, nežli abstraktní a neživotné struktury a instituty státní moci a správy.

Až potud by tedy mohlo být všechno v pořádku; ovšem u Bělohradského chybí něco, co je vyřčeno ve Švejkovi, a čeho si byl vědom i onen pán v blázinci: totiž že stejně tak platí i opak, tedy že ona „větší zeměkoule“ je stále ještě uvnitř té původní; a že je tedy nevyhnutelně zároveň i menší.

Jinak řečeno: ve Švejkovi je genialita daného obrazu dána oním paradoxem, oním napětím mezi oběma zeměkoulemi, z nichž každá je zároveň menší i větší nežli ta druhá. Tento – dialektický – paradox ale u Bělohradského mizí, u něj jsou už jenom části větší než celek. Tím se ale zároveň ztrácí veškeré pozitivní, kreativní pnutí mezi oběma póly; zůstávají jenom části, uzavřené víceméně samy do sebe, které jsou náhle zatíženy – či spíše přetíženy – úlohou suplovat, nahradit samotný celek. Je asi zbytečné dodávat, že je sotva vyhlídka že by tomuto monumentálnímu úkolu mohly být schopny dostát. Jediným pravým řešením tedy může být takové pojetí vztahu člověka a společnosti respektive státu, kdy na jedné straně je konkrétní člověk více nežli – vždy přinejmenším latentně abstraktní – struktury státu a společenského tělesa; ale na straně druhé stejně tak musí platit, že je to tato společnost jako celek, která vysoce přesahuje dosah – nejen politických, ale i kulturně-duchovních – možností, kterými disponuje pouhý lidský jedinec. V daném smyslu je tedy opět celek více nežli pouze jeho jednotlivé části.

Závěr; kam se poděl světový duch?

Co tedy říci závěrem? Ještě jednou: je naprosto možno pochopit – a pozdravit – snahy V. Bělohradského postavit do centra dění opět samotného člověka, s jeho autentickou životní zkušeností, životní kompetencí, emancipovat ho od nadvlády odosobněných státních, politických, komerčních a technokratických struktur. Na straně druhé ale ta přemíra naděje, kterou on vkládá do pouze spontánního akcionismu skupin nezávislých individuí, bez vedení jakoukoli vyšší ideou, se zdá být sotva odůvodněná. Platformový akcionismus těchto skupinek jednotlivců nakonec ze všeho nejspíše připomíná chaotický pohyb Brownových tělísek v laboratorní misce – zcela nahodile se shlukují, aby se vzápětí zase rozptýlila.

Snad nejvýstižněji pochybný charakter těchto skupinek aktivistů, které by podle V. Bělohradského měly převzít těžiště politické činnosti, charakterizovala účastnice jedné internetové diskuse, když prohlásila: „Ani já si nemyslím, že by o všem měly rozhodovat náhodné shluky lidí na ulici!“

V. Bělohradský tvrdí, že (Hegelův) dějinotvorný „světový duch“ spadl z koně; a že by bylo bláhovostí snažit se ho tam opět vysadit. – Ano, Hegelův „světový duch“ skutečně spadl; neboť ho Hegel usadil na špatné sedlo, ušité z abstraktních metafyzických pojmů a kategorií. Ale – ten kůň dějin tady stále ještě je; v tuto chvíli, zbaven svého jezdce, poněkud bezradně pobíhá sem a tam, a čeká jenom na to, až se najde někdo kdo bude mít odvahu na něj znovu usednout, určit mu nový cíl a směr.

(Dokončení)

„Pléthokracie“ V. Bělohradského I.

Aneb povstání částí proti celku

Josef Poláček

Tento text bude kritickou recenzí knihy V. Bělohradského „Čas pléthokracie“, s podtitulkem „Když části jsou větší než celky a světový duch spadl z koně“. Recenzi této publikace svého času už napsal Ondřej Slačálek (Salon, 13. říjen 2022); ovšem on se zabýval spíše jen politickými respektive politologickými souvislostmi tézí V. Bělohradského, zatímco zde se mají do centra pozornosti dostat především principiální filozofická východiska.

Tato recenze bude sestávat ze dvou částí. V prvé budou předestřeny základní myšlenky vyslovené v „Pléthokracii“; ve druhé pak budou tyto myšlenky kriticky přezkoumány s ohledem na jejich odůvodněnost.

I. Základní téze V. Bělohradského; pléthokracie proti demokracii

Co se samotné reprodukce myšlenkových konceptů V. Bělohradského týče, zde musí recenzent přiznat, že se v tomto ohledu potýkal s nemalými potížemi, a to ve dvojím ohledu: za prvé značná nejasnost ohledně základních ideových pozic autora publikace, a za druhé obtíže se samotným výkladem textů. Co se ideových postojů V. Bělohradského týče, pak ty se ukazují být velice obtížně uchopitelnými; vždy když se zazdá že je jejich nositele možno zařadit do určité kategorie, on učiní nečekaný obrat který tuto názorovou fixaci vzápětí zpochybní. Autor recenze V. Bělohradského vždy považoval za zastánce a propagátora liberalismu; a obdobně je charakterizován i v české Wikipedii. Ovšem – jak se s tímto ideovým zařazením snáší, když autor knihy v ní (bez vlastního protestu) uvádí citát, kde je liberalismus zařazen do výčtu řady ideologií?! Přitom ideologie jsou právě tím, proti čemu V. Bělohradský trvale a zásadně bojuje. A ještě pregnantněji: Bělohradský při své kritice současných vládnoucích poměrů dokonce zásadním způsobem zpochybňuje nedotknutelnost soukromého vlastnictví – tento posvátný princip liberalismu! (Právě toto radikální zpochybnění je ostatně snad nejsilnější pasáží celé knihy.) A sám politický systém liberální demokracie charakterizuje jako vládu hodnot prosazených oligarchiemi tradičních politických stran! Ukazuje se tedy, že určit ideové pozice V. Bělohradského jenom prostřednictvím liberalismu by bylo příliš zjednodušující, zkracující.

Jaká jsou ale tedy jeho skutečná názorová zakotvení, z jejichž perspektivy on pak zásadní kritice podrobuje struktury současného světa, současné moci? – Podle názoru recenzenta je u něj možno detekovat tyto tři zásadní ideové pozice: 1. radikální humanismus; 2. radikální demokratismus; 3. radikální liberalismus. Přičemž tato liberální složka je vlastně jakýsi pra-liberalismus; tedy ryzí liberální idea ještě předtím nežli byla deformována fixací moci politických partají, byrokratických aparátů a nadnárodních koncernů a institucí. Tento ideový purismus V. Bělohradského nemálo připomíná protestantsko-reformní hnutí v křesťanství, která – znechucena zkostnatělostí a mocenskými hierarchiemi oficiální církve – se také snažila či snaží obnovit původního, ryzího ducha evangelií a raného křesťanství. Přičemž tato tři základní ideová východiska jsou u V. Bělohradského někdy v souladu, ale někdy se také dostanou do vzájemného konfliktu; pak ale pravidelně vítězí ideologie liberalismu, tedy základní princip bezpodmínečné autonomie nezávislého subjektu. Typickým příkladem takovéhoto střetu je otázka tzv. „lidských práv“; Bělohradský je daleko spíše ochoten tolerovat diktátorské režimy ve státech jako je Čína nežli jejich kritiku ze strany Západu, jenom proto aby nebyla nějakým způsobem narušena jejich „kulturní autonomie“. (Mimochodem: je naprosto pozitivním momentem že V. Bělohradský dokáže prohlédnout skrytý ideologický charakter projektu lidských práv; ale vzápětí sleduje falešnou stopu, tím že příčinu této ideologizace spatřuje v jejich – možném – zneužití ve prospěch západního hegemonismu, místo aby ji objevil v nich samých, v jejich zužujícím a formalistickém pojetí.)

Druhá klíčová potíž recepce textů V. Bělohradského vyplývá z jejich vlastní výkladové a argumentační struktury: autor publikace sice velice důkladně mapuje všechny relevantní politické a společenské fenomény, struktury, instituty současného světa; ale v těchto podrobných a detailních líčeních jako by chyběl nějaký pevný ústřední „archimédovský bod“, s jehož pomocí by tuto mapu světa bylo možno uchopit, centrovat, ujasnit si kterým směrem toto putování a hledání vlastně má vést. Až ke konci knihy její autor do jisté míry odkrývá karty; nicméně zda je už jenom tím nalezen hledaný středobod, zůstává velmi nejisté.

Tolik tedy úvodem; nyní k samotným myšlenkám a tézím V. Bělohradského. Mnohé bylo naznačeno už v úvodu: on je radikálním kritikem všech odcizených, odosobněných politických, mocenských, ekonomických struktur tohoto světa. Tyto struktury, jakkoli se ve svých ideologických obrazech prezentují jako svobodné a demokratické, se ve skutečnosti naprosto vzdálily skutečnému, pravému člověku-občanu, s jeho konkrétní, osobní životní zkušeností, s jeho vlastní životní a občanskou kompetencí. Bělohradský proto zavrhuje samotný princip politické reprezentace, kdy anonymní masa lidu je prostřednictvím volebních uren daleko spíše izolována od svého práva být originálním tvůrcem státní vůle, nežli aby tuto svou vůli mohla naplnit. Je to právě tento důvod, proč Bělohradský kritizuje, respektive zavrhuje v současné době naprosto dominantní systém liberální demokracie: ta podle jeho přesvědčení už dávno neplní svůj původní účel, fakticky není ani liberální, ale ani vůbec pravou demokracií!

Z této fundamentální kritiky současného politického uspořádání pak logicky vyplývá vlastní Bělohradského koncept, návrh na řešení této krize principu politické reprezentace: od odcizených, zbyrokratizovaných a zideologizovaných státních, technokratických a partajních aparátů se má těžiště tvorby společensko-politických aktivit přesunout zpět ke svému autentickému počátku a východisku. Ne však k jakémusi „pravému lidu“ (tento pojem je pro Bělohradského principiálně falešný, zideologizovaný), nýbrž k samotnému člověku, respektive k volným sdružením aktivních jednotlivců, s jejich konkrétní, lokální životní zkušeností. Centrálním subjektem a aktérem politického dění se má stát „argumentující obec“, která se při formulaci společných cílů emancipovala od jakékoli ideologie, a namísto toho se drží striktně racionálního způsobu argumentace. Na místo – odosobněné a deformované – institucionalizované demokracie má nastoupit pléthokracie – tedy vláda ideologicky nevázaných „tekutých“ seskupení jednotlivých občanů, kteří budou v těchto ad-hoc sdruženích vytvářet „kritická množství“, mající potenciál být účinnou opozicí vůči oněm odcizeným strukturám současné moci. Tato „tekutá“ uskupení se mají formovat prostřednictvím internetových platforem, za určitým konkrétním cílem; ale po jeho dosažení se mají opět rozpadat na své výchozí elementy, tedy jednotlivé občany.

Přičemž naprosto centrální cíl a smysl těchto spontánních občanských aktivit Bělohradský spatřuje v boji proti hyperobjektům, proti externalitám zasahujícím brutální devastující silou do našeho přirozeného života; takovým klasickým hyperobjektem je především hrozící klimatický kolaps.

Tolik tedy v krátkosti základní rysy Bělohradského kritiky současného světa, jakož i jeho vlastní vize možné nápravy. Recenzent zde musí poznamenat: v daném smyslu – až na několik dílčích momentů – sdílí s autorem publikace víceméně naprosto jeho názory, to jest především jeho fundamentální kritiku odosobněných mocenských struktur a ideologických clon současného světa. A to sice – budiž ještě jednou výslovně zdůrazněno – toho světa, který o sobě stále ještě tvrdí že je „naprosto svobodný“ a „naprosto demokratický“. Dokázat prohlédnout, že ve skutečnosti se u této rétoriky jedná pouze o ideologickou kamufláž, není vůbec snadné; a že se k takto kritické distanci dokázal propracovat někdo kdo sám původně vyšel „ze struktur“, a v každém případě je stále ještě součástí přinejmenším akademického establishmentu, je počin který zasluhuje respekt a uznání.

Chtělo by se tedy Václavu Bělohradskému vlastně ve všem přisvědčit, a připojit se k jeho boji za návrat „vlády věcí tvých“ zpět do rukou samotného konkrétního, rozumně a odpovědně jednajícího občana. Jenže bohužel – v celém tomto konceptu „pléthokracie“ se skrývá celá řada nemálo problematických momentů; jejich kritické přehodnocení bude předmětem druhé části této recenze.

(Pokračování)

Ráno v parku

Eva Hájková

Je páteční ráno

Jdu březnovým parkem

plným zelené trávy

žlutých narcisů

a tajemně rašících pupenů

Nad holými větvemi stromů

a nad střechami blízkých budov

poletují velká hejna ptáků

Vrána si nese v zobáku

suchou větvičku

Park je plný pohybu

plný energie

plný života

až kamenné sochy žasnou

Slunci se nechce

z oblakových přikrývek

ale vzduch je jasný a svěží

Vítr proudí v korunách stromů

a po chodnících proudí lidé

oběma směry

Do práce

Do školy

Blíží se osmá

Jenom já nikam nespěchám

a tak vnímám

to proudění kolem

Ten probouzející se život

Únava

Eva Hájková

ÚNAVA

Přemáhá mě únava

a toužím po samotě

Po lesním tichu

naplněném hlasy ptáků,

praskáním větviček,

šustěním loňského listí,

z něhož vykvétají sasanky,

Po tichém větru, co si pohrává

větvemi s chomáči ptačích hnízd

vysoko v korunách stromů

Po mírných paprscích slunce

prosvítajících sem tam korunami

Po stínu tišícím unavené oči,

který si lehá do kapradin

a nevadí mu ani drápky ostružin

Po místě,

kde není včera

ani zítra

Jen věčná přítomnost,

co neklade otázky

A já nemusím odpovídat

STUDNA V POUŠTI

V hluboké studnici,

tam v studni hluboké

je voda čistá jako křišťál

a chladná jako led.

Osvěží tělo i mysl

i duši žíznivou –

– vyprahlý písek pouště,

který se chaoticky přesýpá

sem tam.

Vyvěrá zřídlo z prahlubin země.

Duch vane nad dunami.

A duše pláče, že se rozpadá.

Neboj se sama v této pustině

Někdy je lepší otevřená poušť

než uzavřené město.

Nenech se klamat fatou morgánou.

Vyhni se vírům písků tekutých.

do útrob země nenechej se vtáhnout.

Bůh daruje ti život,

tvé rozmetané kosti shromáždí.

Buď jak ta studnice!

On bude voda živá,

písčitou půdu svlažující.

Když budeš věřit,

a silně věřit,

vyroste před tebou košatý strom.

V zeleni větví

budou hnízdit ptáci.

A svými hlasy přivolají déšť

ze zbloudilého mraku.

Život se rozvine

jak pouštní růže.

Uprostřed pustiny vyraší zeleň.

Povstane oáza

okolo stromu života,

nad studnou bezednou

zazáří hvězdy.

Květná neděle

Eva Hájková

KVĚTNÁ NEDĚLE

Ráno na květnou neděli

přehouplo se slunce přes okraj země

a zamířilo šikmo vzhůru, jak je jeho zvykem,

po vzoru latinské abecedy zleva doprava.

Za málo hodin

už roste jeho zář

i jeho žár.

Je dnešní neděle jiná než ty ostatní?

Každá je přece jiná!

Každá je neopakovatelná,

umíš-li se dívat

křišťálem v duši.

Na chvíli vyběhnu do zahrady

prozářené sluncem,

utrhnu pažitku nebo petrželku

a vrátím se do kuchyně.

Je totiž třeba chystat nedělní oběd.

Odpoledne bude jistě procházka do přírody.

Nic neobvyklého,

ale vždycky přinese kousek krásy do duše.

A jestli je na dnešním dni něco zvláštního,

pak je to očekávání.

Očekávání čeho?

Snad že se někde mihne stín

postavy na oslátku,

stín spravedlivého a zachráněného.

Kde je kamení,

aby křičelo?

ÚTERNÍ ODPOLEDNE

Nádherný teplý den

na konci března

Slunečné odpoledne

plné jasu a ptačího zpěvu

Jak pokojně jsem se cítila

při stříhání živého plotu

Jedna větvička za druhou

poškozené rzí

odpadávaly na zem

Sbírala jsem je do koše

Jen tak nalehko v tričku

jsem přešla silnici

abych vyhodila dvě sklenice

do popelnice na sklo

Pár lidí šlo kolem

a bavili se docela vesele

Díky Bohu

Slunce se pomalu

sklánělo k obzoru

až zapadlo

Ráno

Eva Hájková

Ráno vyšlo slunce jako červený kotouč. Na zmrzlé zimní trávě křupe za chůze jinovatka. Vystoupím v zahradě na venkovní schody pokryté, podobně jako kovové zábradlí, tenkou vrstvičkou ledu, abych mohla vyfotografovat svůj už nevímkolikátý východ slunce, což je činnost, která mě snad nikdy neomrzí.

Po snídani a ranním nákupu pečiva v místním obchůdku se vydávám na procházku po vsi. Obloha bez mraků slibuje krásný den. Směrem na severozápad dosud stojí namodralá mlha lehce zahalující vzdálený lesík a vrcholy kopců. Sluncem ozářené zahrádky už odrážejí radost z blížícího se příchodu jara.

Holé stromy a východní zdi domů hltají sluneční světlo. Švitořící vrabci, co se tak rádi drží v křovinách poblíž lidských obydlí, právě prolétají okolo stínu, který vrhá na zeď kouřící komín protějšího stavení. Procházím uličkami, až dojdu na okraj obce. Slunce se naplno opírá do hlíny i do travnatých ploch. I silnice do vedlejší vsi, rovná a nekonečně dlouhá jak letištní plocha, je zalitá sluncem. Já ale odbočím na cestu vedoucí polem zpátky do vsi. Snad si příliš nezablátím boty, když tudy projdu.

Napadlo vás někdy, že se bláto může třpytit? Říká se s oblibou: není všechno zlato, co se třpytí. Skutečně není. Někdy se může třpytit i bláto. Vidím, jak na něm tancují miliardy jiskřiček. Bylo totiž zmrzlé, takže maličké krystalky ledu se na slunci blýskaly jako drobné úlomky průzračného křemene. Kaluž u kraje cesty je dosud uzavřená vrstvičkou ledu s několika prasklinami. Působí dojmem jako by byla z rozbitého mléčného skla. Na poli je spousta čerstvých krtčích hromádek. Na cestě leží zmrzlá žížala. Zřejmě si, chudák, popletla únor s nějakým teplejším měsícem.

Jsem na kopci a obloha se klene nade mnou i všude kolem dokola. Ráno, ráno, ráno! Má to slovo něco společného s ránou? Podobně jako jitro se slovem jitřit? Ranit nebo zjitřit znamená otevřít něco, tedy začít něco úplně nového. Jitro či ráno otevírá nový den, byť to vyjadřujeme starým jazykem. Krásným jazykem. A nový den je vždycky nový život, přestože život trvá nepřetržitě. Možná jenom my potřebujeme být občas oživováni. Poslední zbytky sněhu se choulí ve stínu svažitého terénu. Slunce nabývá na síle tím, jak se jeho denní dráha zvedá výš a výše nad obzor.

Zpoza vysokého betonového plotu zemědělské farmy na mě zvědavě vykoukne pštrosí hlava. Ne, dnešní venkov už se nespokojuje pouze se slepicemi, krůtami nebo vepři. Zasáhla ho světovost. Už se asi nevrátí k idylickým časům minula. Někoho to možná mrzí, někoho ne.

Vzpomínám si, že na podzim se nad tímto šedivým plotem červenala větev s jeřabinami. Kde je jim teď konec? Jistě je sezobali ptáci. Všímám si naježené temně zelené borovice. A ještě je tady křehká dlouhovlasá bříza, zatím bez listí. A dál vidím ovocné stromy v zahrádkách, pochopitelně také bez zeleně. Holubi sedí na holých větvích a vystavují svá tělíčka hřejivým slunečním paprskům. V jedné ze zahrádek růžově rozkvetla zimní kalina. Ranní procházka končí u našich domovních dveří.

Všude kolem se rozprostírá úplně obyčejný život, který však člověk může nahlédnout neobyčejným způsobem – když otevře své oči a své srdce k tomu zvláštnímu vidění nevšedního. Jenže otevřené srdce bývá srdce zjitřené či zraněné – jako to jitro, jako ráno, jako nový začátek.

Problém nevědění současné společnosti podle V. Bělohradského IV.

Josef Poláček

Společenský diskurz na rozhraní vědomí a bytí

Vraťme s k tomu, co V. Bělohradský uvedl v souvislosti s Marxem. Jeho jméno zmínil v souvislosti s „filosofií podezření, jak ji rozvinuli Marx, Nietzsche a Freud, kteří za idejemi, normami a ideály viděli skryté síly – ekonomické zájmy, touhy, pudy…“ K tomu je možno podotknout toto: veškerá tragédie Marxovy recepce v současné době spočívá zřejmě právě v tom, že je znovu a znovu pojímán jenom a pouze jako kritik kapitalismu. A takto zkráceně je obvykle chápán i v samotné komunitě současných marxistů. Ale pokud se jeho pohled na společnost, její charakter a její determinanty zkrátí pouze na tyto – víceméně bezprostředně třídní – „ekonomické zájmy“, pak se ztrácí to, co je na Marxovi nejcennější, a co si udržuje svou trvalou platnost i mimo systém kapitalismu, respektive i mimo jakákoli pouze úzce třídní určení.

Ona zmíněná Marxova kritika kapitalismu je totiž – právě jenom kritikou, má pouze negativní charakter. A proto je vázána, omezena jenom na svůj daný předmět, tedy na kapitalismus. Ale Marx vyslovil i jednu tézi s pozitivním, a to sice s univerzálně platným obsahem. Tato téze praví, že společenské vědomí nakonec vždy musí být v souladu se společenským bytím. Ovšem, mnohem známější, mnohem frekventovanější je specifická forma této téze, totiž že „společenská nadstavba“ je určována, determinována „materiální základnou“, sférou materiální produkce společnosti. A od takovéhoto myšlenkového schématu je pak už jenom nepatrný krůček k triviálně deterministickému a ekonomizujícímu chápání této klíčové Marxovy téze. Takto ekonomizující výklad pěstují pravidelně Marxovi kritici a odpůrci; ale jak už bylo zmíněno, je velice rozšířené i mezi jeho vyznavači. Při takto úzce ekonomizujícím pohledu se ale zcela ztrácí ten nejcennější aspekt celé Marxovy myšlenky.

Abychom se vyhnuli této pasti triviálního ekonomismu, podívejme se na celou záležitost z poněkud jiného úhlu. Pokud pohlédneme na společenské vědomí, na společenský diskurz jako celek, pak je nutno si uvědomit, že je zde přítomen nějaký – a to zcela konkrétní a specifický – logos. Zcela určitý komplex ustálených pravidel, zvyklostí, norem, myšlenkových a argumentačních schémat, podle kterých příslušníci dané společnosti (většinově, standardně) uvažují, komunikují a jednají.

Jenže – ona Marxova „ekonomická základna“ společnosti má také svůj logos! I ona má zcela konkrétní, zcela specifický způsob vzájemného vztahování se jejích jednotlivých elementů, jednotlivých subjektů! I v ekonomické základně probíhá určitá komunikace, která naprosto není libovolná, nýbrž je vázána na určitou racionalitu, která je ze své strany podmíněna nutností, diktátem (ekonomické) efektivity.

Máme tedy v jedné a téže společnosti přítomen dvojí logos: na straně jedné logos ve sféře společenského vědomí, společenského diskurzu – a na straně druhé logos reálné, praktické, produkční činnosti. A zde jsou pak dva momenty naprosto zásadní:

Za prvé není natrvalo možné, aby oba logoí byly ve vzájemném rozporu, aby se od sebe zásadně lišily. Není reálně myslitelné, aby jeden a ten samý člověk pracoval, reálně existoval, tvořil v modu jednoho určitého logu; ale aby – poté co obrazně řečeno odešel z práce domů – aby náhle myslel, hodnotil, rozvažoval a argumentoval v modu logu zcela jiného!

Společnost nemůže natrvalo zůstat schizofrenně rozpolcená do dvou zcela různých modů své existence; musí tedy časem nutně dojít k jejich sjednocení, homogenizaci. To jest: život společnosti nakonec musí řídit jenom jeden jediný určující, dominantní logos. A položme si pak otázku: jestliže se do vzájemného protikladu dostane logos bytí a logos vědomí – který z nich se asi ukáže být tím silnějším? Ten, ve kterém si lidé vytvářejí obrazy o svém životě; anebo ten, který je spojený s jejich reálnou, materiální existencí?…

Materiální základna a digitální dav

Poznamenejme si tedy další, pro tentokrát závěrečný z řady našich klíčových poznatků: Marx měl plnou pravdu v tom, že společenské vědomí a společenské bytí tvoří jeden kompaktní celek; a že v tomto celku je rozhodující složkou bytí, nikoli vědomí. S tímto poznatkem se vraťme zpět k naší centrální otázce: jak přimět, respektive jak motivovat veřejnost (a jmenovitě onen „digitální dav“) k tomu, aby sama ze sebe cítila potřebu a touhu se na vertikále mezi přízemností a kvalitou, mezi plochostí a významovostí posunout směrem vzhůru? Marx nám v tomto ohledu dává do ruky velice účinný nástroj: jestliže bude logos samotné „materiální základny“ významuplný, jestliže on sám bude svou dynamikou jednotlivé účastníky jejích procesů nutit k tomu vystoupit z profánnosti a omezenosti jejich materiální existence, pak nevyhnutelně svůj kvalitativní vzestup zakusí i logos společenského vědomí, společenského diskurzu.

Jaký je tedy v současné době onen „materiální logos“? K čemu vede, k jakému způsobu jednání a myšlení přivádí, respektive nutí v něm účastné, v něm uchycené aktéry? – Tento materiální logos v naší době, v naší části světa stále ještě nespočívá na ničem jiném, nežli na zcela obyčejném kapitalismu. To jest: více či méně izolované individuum hledí především na dosažení svých vlastních materiálních, ekonomických, kariérních zájmů; všechny dále jdoucí vazby, kontakty, významovosti jsou pro něj pouze sekundární. Tomuto individualisticko-privátnímu logu materiální sféry pak naprosto odpovídá logos „digitálního davu“, respektive veřejného diskurzu vůbec: každý prosazuje pouze svůj vlastní (většinou ryze nahodile vzniklý) názor, který hájí s urputností soukromého vlastníka. Jiné názory, jiné náhledy, jiné ideje pak tento privátní jedinec nechápe, nevnímá jako možnost svého intelektuálního i osobního rozvoje a obohacení, nýbrž jenom jako nevítaného konkurenta, který zlovolně a agresivně narušuje jeho vlastní privátní sféru, jeho výsostné vlastnictví „jedině správného názoru“.

Marx nám tu tedy sděluje jedno: pokud má existovat reálná vyhlídka na kvalitativní zlom ve společenském diskurzu, pak je v prvé řadě nutno provést stejně tak radikální přeměnu v oblasti společenského bytí. Zde není místo na to abychom podrobněji rozebírali Marxovu víru ve společenský charakter produkční praxe společnosti, jakož i – částečnou – omylnost této jeho víry; rozhodujícím prvkem jeho sdělení je samotná skutečnost, že společenské vědomí je odrazem společenského bytí, a že pokud my chceme zásadně zvýšit kvalitu společenského vědomí, pak máme k tomu účelu k dispozici mocný nástroj cestou radikální reorganizace, restrukturalizace dynamik a vztahů ve sféře „společenského bytí“.

———————————————————————————————-

Samotným závěrem je tedy už pouze možno ještě jednou zrekapitulovat klíčové body našich úvah. Jestliže je naším cílem zásadní kvalitativní pozdvihnutí společenského vědomí, společenského diskurzu, pak je k tomu zapotřebí:

– především si vůbec důsledně uvědomit onu vertikální dimenzi společenského diskurzu, s odstupňováním jeho kvalit

– nestačí pouhý apel na užívání rozumu; tento rozum je nutno konkrétně určit, a to sice jako kreativní dialektický logos spojující protiklady, protikladné názory a perspektivy

– k dostatečné motivaci všech aktérů pro tento vzestup ke kvalitativně vyšším stupňům společenského diskurzu je pak nutno:

– za prvé vůbec obnovit pojem duše; totiž duše směřující k nejvyšším dosažitelným hodnotám a sférám, kde teprve najde svého finálního naplnění

– za druhé spojit ježíšovské a sokratovské pojetí duše

– a za třetí je nutno samo společenské bytí radikálně proměnit tak, aby ono samo svou vlastní dynamikou vytvářelo účinný tlak jakož i motivaci pro vynakládání námahy s oním vzestupem k vyšším kvalitám společenského diskurzu spojené.

(Dokončení)

Problém nevědění současné společnosti podle V. Bělohradského III.

Josef Poláček

Sokratovská „péče o duši“

Připomeňme si znovu, o co se nám především jedná: o vertikálu společenského diskurzu, což ovšem znamená o vertikálu charakteru celé společnosti vůbec. Bylo řečeno že Sokrates není pouhým kritikem, pouhým bořitelem mýtů, nýbrž že on má svůj vlastní jasný obraz světa, a že tento jeho svět je pevně ukotven v metafyzicko-božských výšinách. Nyní je zapotřebí se poněkud blíže podívat, jakým způsobem Sokrates líčí cestu duše od jejího původního, nejpřízemnějšího stavu až k oněm nejvyšším sférám. V této souvislosti je nutno zmínit především dialog „Hostina“ (Symposion), ve kterém je tento vzestup duše vzhůru prezentován. A především – on zde předkládá to, co jsme hledali, totiž velice mocný impuls pro to, aby člověk byl motivován podstoupit námahu s tímto vzestupem k vyšším rovinám duše, ducha i bytí spojenou. Tímto mocným impulsem je – láska.

Tato cesta k nejvyšším sférám sestává z celé řady jednotlivých kroků, stupňů poznání, respektive očištění vlastního vědomí, vlastní duše. Ale rozhodujícím je už stupeň první, nejnižší. Sokrates sděluje, že už na nevědomé, animální úrovni láska sice slouží napřed jenom čirému aktu rozmnožování, nemá tedy ještě ani ten nejmenší duchovní rozměr; nicméně právě tím že se tímto aktem rozmnožování daný živočišný druh udržuje při – trvalé – existenci, je už zde zlomena vláda konečnosti, smrti nad jedincem, a tento se prostřednictvím své rodové existence transcenduje do nekonečnosti, nesmrtelnosti. A každá další příčka na onom výstupu k nejvyšším sférám je novým, vyšším stupněm transcendence. Až pak na samém konci stojí čirá duchovní, metafyzická láska, oproštěná od všeho přízemního; a tato láska vede k nejvyššímu Dobru. Které je identické se samotným Bytím, a proto nesmrtelné. Dospěním k tomuto nejvyššímu Dobru se tedy lidská duše sama dostává do sféry nesmrtelnosti.

Zde tedy Sokrates vidí zásadní impuls pro to, aby lidská duše byla dostatečně motivovaná k postoupení námahy spojené s výstupem k oněm nejvyšším sférám vertikály (a připomeňme, že i křesťanský důraz na moment lásky je zjevně inspirován platonismem respektive novoplatonismem). Nicméně – už v Sokratových dobách tento motivátor zřejmě neměl žádoucí účinnost, a už on sám musel neustále bojovat proti silám a touhám, které člověka na zmíněné vertikále znovu a znovu strhávají dolů, směrem k přízemním lákadlům, k povrchnímu způsobu existence. A tím slabší impuls od tohoto konceptu duše a nejvyššího Dobra vychází dnes, v době technické, kdy sám pojem „duše“ se už do značné míry vytratil, jsa vytěsněn termínem „psychika“; o metafyzice je pak dnes v obecném vědomí prakticky nulová znalost, a i pocit spojení s božskou sférou zjevně vyhasíná čím dál tím více. Zdá se tedy, že pouze s tímto sokratovským pojetím vzestupu duše k nejvyšším sférám si dnes už nevystačíme; a že je nutno sáhnout ještě po jiných momentech z arzenálu sokratovsko-platónské tradice.

Sokratovský dialog a princip dialektiky

Vraťme se zpět k tomu, jak sám V. Bělohradský prezentuje charakter sokratovských dialogů: jakožto především projev kritického rozumu, který rozbíjí všechna dogmata plynoucí z pouhé zvyklosti, a který nechává platit pouze to, co je možno s dostatečnou přesvědčivostí podložit racionálními argumenty. Bělohradský v této souvislosti dokonce uvádí pojem „dialektika“. Bohužel – neobjasňuje nijak blíže, v čem spočívá samotný princip dialektiky, dialektického způsobu myšlení; a toto opomenutí se pak ukazuje být fatálním. Neboť jakkoli problematickými se mohou jevit pokusy definovat natolik komplexní fenomén, v každém případě se klíčovým znakem dialektiky (především v jejím pozdějším vývoji, vrcholícím u Hegela) jeví být moment spojování protikladů. Schopnost od sebe izolované části roztrženého světa spojit v jeden komplexní, vnitřně provázaný celek. Umění spojovat věci zdánlivě neslučitelné.

Dialektika jako taková tedy není pouhým obecným, nijak konkrétněji neurčeným, věčně trvajícím a výsledkově zcela otevřeným hovorem; nýbrž je specifickým, jedinečným uměním uchopit zcela konkrétní protiklad daného tématu, daného prostředí a dané chvíle, a z protichůdných momentů tohoto protikladu vytvořit novou, vyšší, komplexnější kvalitu. – Připomeňme pro zajímavost, že Aristoteles pojem „fantazie“ charakterizoval jakožto schopnost „uvést do vzájemné souvislosti ať jakkoli navzájem vzdálené věci, na základě společného znaku“.

Pro dnešní dobu by bylo možno vytyčit několik takovýchto klíčových protikladů, které by bylo bezpodmínečně nutno vyřešit cestou dialektické syntézy, aby byla překonána rozpolcenost našeho světa:

– protiklad mezi pravicí a levicí

– protiklad mezi konzervatismem a progresivismem

– protiklad mezi ekonomismem a ekologií

– protiklad mezi individuem a společností

– protiklad mezi spontaneitou a odpovědností

– protiklad mezi podmíněností a svobodou

– protiklad mezi přirozeným myšlením a myšlením metafyzickým/teologickým

– protiklad mezi sokratovským a ježíšovským pojetím duše; sokratovské pojetí duše je příliš racionalistické, nežli aby dokázalo (ještě dnes) strhnout; ježíšovské pojetí má oproti tomu příliš mystický charakter, nežli aby bylo bez dalšího přijatelné pro stále více racionálně založenou mysl příslušníka moderní technické civilizace.

Ještě jednou tedy: pokud chceme veřejný diskurz pozdvihnout na kvalitativně vyšší úroveň, pak naprosto nepostačí habermasovský „trvalý dialog prostý násilí“, ale ani pouze obecná, blíže nespecifikovaná racionalita. Tento veřejný diskurz musí mít bezpodmínečně dialektický charakter, tedy ochotu (a schopnost!) spojovat protikladné, zdánlivě nespojitelné momenty. Takovýto dialektický diskurz je pravdivou formou toho, čeho je glorifikovaný „demokratický pluralismus“ pouze zdáním a klamavým spektáklem. Tento „demokratický pluralismus“ předstírá, že právě on je definitivním non plus ultra, nejvyšší možnou formou svobody, vrcholem a zároveň koncem dějin. Ve skutečnosti ale nedokáže dospět nikam dále než k tomu že jednotlivé elementy života společnosti nechá slepě narážet na sebe, jako beraní hlavy, a nikdy si ani vůbec neklade za cíl (natož aby k tomu měl potenciál) od této bezprostřední protikladnosti postoupit někam dále a výše.

Tímto bychom naše rozmýšlení nad úrovní a charakterem společenského vědomí, společenského diskurzu vlastně mohli ukončit; ukázali jsme si že nestačí vyslovit výzvu k rozumnému a odpovědnému společenskému dialogu, nýbrž že je zároveň nutno konkrétně určit, čím má tento společenský diskurz být nesen, kam má směřovat, na základě čeho je možno u něj očekávat zásadní vzestup kvality. Ano, mohli bychom na tomto místě skončit; jenže tím bychom se sami dopustili zcela závažného pochybení. Proč? Protože bychom stále ještě zůstávali pouze v rovině vědomí; a zcela bychom opomenuli sféru samotného bytí. To jest: chyběla by nám celá jedna polovina celkové skutečnosti; a to sice evidentně polovina základnější, primárnější.

(Pokračování)

Problém nevědění současné společnosti podle V. Bělohradského II.

Josef Poláček

Hledání vertikály

Jakým způsobem tedy odpovědět na obraz současného světa a současného společenského diskurzu, jak ho podává Václav Bělohradský? – Není pochyb o tom, že má své téze vyargumentované velmi důkladně; a v každém případě naprosto nic nelze namítat proti jeho konečnému cíli, tedy vytvoření společnosti založené na rozumném, odpovědném všeobecném dialogu, který by společenské vědomí pozvedl k vyšším hodnotám, k vyšším horizontům. Naším vlastním úkolem v tuto chvíli bude znovu podrobně přezkoumat předložené argumenty; a především se pokusit v nich odhalit něco, co by umožnilo přece jenom optimističtější odpověď na otázku, zda je nějakým způsobem možno zlomit moc bezduchého „digitálního davu“ nad současným veřejným diskurzem. Není tu přece jenom přítomno něco, co by nám umožnilo odrazit se k počinu směřujícímu k dosažení žádoucího cíle?…

Narýsujme si napřed centrální linii našeho uvažování, našeho hledání. Jedná se tedy o to společenský dialog povznést, pozvednout na vyšší kvalitativní úroveň. Máme tu tedy fakticky dánu určitou vertikálu, na níž probíhá potenciální pohyb buďto směrem vzhůru, nebo směrem dolů. Naší snahou, naším cílem je po této vertikále vystoupat co nejvýše vzhůru; ale proti této snaze působí síly, které daný komplex společenského diskurzu neustále strhávají směrem dolů. Proč tomu tak je? Proč se – jak by se snad dalo očekávat – všichni lidé ze své vlastní (lidské) přirozenosti nesnaží pozvednout kvalitu veřejného dialogu co nejvýše? Odpověď je až triviálně jednoduchá: jakýkoli vzestup vzhůru vyžaduje velké výdaje námahy, práce, energie. Jedná se prakticky o ten samý efekt jako ve fyzice: vše ze své přirozenosti směřuje dolů, volným samospádem; k tomu není zapotřebí vydávat žádnou vlastní energii. Naopak vše co má být vyzdviženo směrem vzhůru vyžaduje dodatečný – a to velmi silný – impuls, energii, motivaci. Můžeme si tedy jako první klíčový poznatek poznamenat:

Pokud chceme všechny členy společnosti (nebo přinejmenším její rozhodující většinu) přimět k tomu, aby se pozvedli od povrchního žvanilství „digitálního davu“ a místo toho naplnili ideál rozumně a odpovědně argumentující obce, pak je musíme dokázat přesvědčit, že veškerá námaha potřebná k dosažení tohoto cíle je v jejich nejvlastnějším osobním zájmu. Nedosáhneme-li toho, pak je všechna snaha zbytečná; jakékoli naše apely v daném smyslu by nebyly ničím více nežli pouhým moralizováním, které by sotva vzbudilo větší efekt nežli jenom útrpné pokrčení ramen.

Lidé jsou za určitých okolností naprosto ochotni vynakládat velká kvanta energie, postoupit velké námahy – když před sebou vidí jasný, zřetelný prospěch a zisk pro sebe samé, pro svou vlastní osobu. Ale jen málokdo bude ochoten i jen malou část této energie vynakládat pro natolik vzdálené, abstraktní cíle jako je kvalita veřejného diskurzu, nebo vůbec blaho společnosti. Na této záměně osobních a společenských motivací ostatně ztroskotal celý projekt komunismu. (Ale dalo by se říci: i celý projekt liberální demokracie; ve které také nakonec privátní zájem vždy zvítězí nad zájmem veřejným.)

Podívejme se tedy, kde by bylo možno hledat cíle, motivace dostatečně lákavé, aby se lidem mohly jevit jako dostačující kompenzace za vynaloženou námahu. V. Bělohradský – spolu s Janem Patočkou – za samotný počátek svobodného, racionálního a odpovědného společenského diskurzu považuje antickou obec. Dobrá; zaměřme tedy náš pohled tímto směrem.

Sokrates a Euthyfrón

Václav Bělohradský jako vůdčí příklad v tomto ohledu jmenuje Sokrata, s jeho trvalou, až přímo subverzivní opozicí vůči všem názorům, tvrzením, postojům i normám které nespočívají na rozumném zdůvodnění, nýbrž pouze na konvencích, zvyklostech, tradicích. Bělohradský zde jako konkrétní příklad uvádí Platónův dialog Euthyfrón, ve kterém Sokrates svými kritickými otázkami mladému, morálně a religiózně zapálenému muži který chce nechat svého vlastního obce obvinit ze zabití dokáže, že tento vlastně vůbec neví, co je spravedlnost.

V Bělohradského podání pak Euthyfrón, poté co nahlédl nedostatečnost, neodůvodnitelnost svých motivací, upouští od svého záměru nechat ze zabití obžalovat svého otce. Bělohradský v tom pak spatřuje sílu kritického rozumu, který svou důsledností dokáže zamezit nepředloženým afektivním počinům pramenícím pouze z vlastních předpojatostí.

Ponechme teď stranou fakt, že Platónův dialog „Euthyfrón“ je zřejmě pouze fiktivní; a rozhodující snad není ani ta skutečnost, že spíše nežli by se Euthyfrón výslovně vzdal svého cíle, tak pouze pod záminkou prchá z diskuse, k jejímuž dalšímu vedení u sebe neshledává dostatečnou intelektuální kapacitu. Mnohem zásadnějším momentem je ale ta skutečnost, že V. Bělohradský celou kauzu podává velice zkráceně. To je sice z hlediska jejího postavení v celém už tak rozsáhlém textu pochopitelné; nicméně holým faktem je, že se zde pak ztrácí jedna naprosto klíčová okolnost.

Zcela se zde totiž ztrácí ten aspekt, že pravou motivací mladého Euthyfróna naprosto nebyl pouhý (civilní, byť přehnaný) cit pro spravedlnost; nýbrž zároveň, a snad ještě mnohem více, jeho zápal religiózní. A je otázka, zda tato okolnost v podání V. Bělohradského byla opomenuta pouze z nedostatku místa, anebo zda se nejednalo o záměr. Takto – tedy s vynecháním této náboženské roviny – se totiž Sokrates jeví jako někdo, kdo pouze zpochybňuje, rozbíjí všechny názory a předpojatosti spočívající na konvenčních, tradičních normách; zatímco ale ve skutečnosti Sokrates sám argumentuje z hlediska nejvyšších metafyzických, ale i religiózních pozic! Neboť spravedlnost je i pro Sokrata zcela nerozlučně spojena s božským momentem; bohové sice nejsou originálními tvůrci spravedlnosti, ale jsou jejími garanty.

Proč má tento moment natolik zásadní důležitost? – Bylo by totiž zcela zásadním omylem Sokrata považovat za někoho, kdo pouze rozbíjí zavedená klišé; za někoho kdo pouze relativizuje, za někoho kdo vede jakýsi zcela otevřený, nikdy nekončící dialog. Ve skutečnosti Sokrates (alespoň ten jak ho známe v podání Platóna) velice dobře věděl ne-li snad to co je samotná pravda, tak přinejmenším to, kde tuto pravdu máme hledat. „Vím, že nic nevím“ – tuto větu může s plnou odpovědností pronést jenom někdo, kdo svým duchem už prošel a prozkoumal velkou část jsoucího světa, kdo poznal jeho krajní složitost – ale kdo si přitom zároveň osvojil umění oddělovat pravé od nepravého, pravdivost od pouhého zdání. Krátce řečeno: Sokrates sice soustavně rozbíjí falešná, nedostatečně odůvodněná mínění svých spoluobčanů; ale v žádném případě tomu není tak, že by se Sokrates sám nikdy neodvažoval vyslovovat jednoznačné, apodiktické soudy. (Ostatně, podle některých autorů jsou právě v dialogu „Euthyfrón“ položeny základy k pozdějšímu Platónovu konceptu idejí; což je velice autoritativní myšlenkové schéma, o němž Platón – a tedy i Platónův Sokrates – nepřipouští žádných pochybností.)

Proč je celá tato záležitost natolik zásadně důležitá pro naše rozvažování? Připomeňme si: stále se jedná o onu zmíněnou vertikálu. Jedná se o to, zda můžeme nalézt, určit něco, co nám daný předmět (společenský diskurz) může pomoci vytáhnout směrem vzhůru. A Sokrates jako cílový úběžník naprosto jednoznačně užívá přítomnost božího momentu, božské instance. Ano, Sokrates důsledně žádá od svých spoluobčanů, aby se nespoléhali na pouhé tradice (a to ani ty religiózní), nýbrž aby oni sami svým rozumem hledali a nacházeli, co je věcně a mravně správné; ale zároveň jako nejvyšší metu jak rozumu, tak i mravnosti postuluje onen božský moment. (Ostatně v „Apologii“ se Sokrates přímo odvolává na boha Apollóna, v jehož jménu a z jehož pověření prý on sám prováděl své „subverzivní“ dílo v aténské polis.)

O co se tedy jedná: Sokrates neplní pouze jednostrannou roli kritika a relativizátora; nýbrž on se ocitá ve dvojí pozici, na straně jedné skutečně relativizuje konvenční představy a normy (včetně religiózních), ale zároveň své vlastní hodnotové normy zasazuje do rámce metafyzicko-religiózního! Sokrates se tedy – a to je nemálo zajímavá spojitost – dostává do velmi podobného postavení jako Ježíš! Ježíš totiž stejně tak zavrhl nadvládu, dominanci starých zákonů založenou pouze na jejich platnosti, na autoritě jejich zvěstovatele; a místo toho důsledně požadoval od svých učedníků, aby si mravní normy osvojili sami ze sebe, ze svého vlastního nitra, ze svého vlastního náhledu, ve své vlastní odpovědnosti. Na straně druhé ale celé Ježíšovo působení bylo ovšem zakotveno v nebi, tedy v nejvyšší duchovní instanci. Můžeme zde tedy spatřit velice úzkou paralelu mezi Ježíšem a Sokratem; jediný rozdíl mezi nimi spočívá v tom, že jestliže Ježíš působil především prostřednictvím religiózních analogií, pak Sokrates primárně na bázi racionálního argumentu.

Poznamenejme si tedy jako druhý náš poznatek: jestliže má být naše snaha veřejný dialog natrvalo pozvednout, vytáhnout na vyšší kvalitativní úroveň, pak musí na horním konci oné vertikály působit moment s maximální přitažlivostí; s tak vysokou mírou přitažlivosti, jakou může poskytnout pouze moment metafyzicko-religiózní. Anebo třeba i z jiné, civilnější oblasti; ale se stejnou mírou přitažlivosti.

Na tomto místě se můžeme vrátit k naší poznámce, zda opomenutí této metafyzicko-religiózní roviny v dialogu Euthyfrón ze strany V. Bělohradského nebylo záměrné; jeho hluboká nedůvěra vůči veškerým autoritám právě z oblasti metafyzicko-religiózní je totiž zřejmě nezhojitelná, a proto není nijak divu, že tento rozměr Sokratova působení zcela opomíjí. Jak ostatně uvidíme v dalším výkladu, není to jediné opomenutí kterého se V. Bělohradský ve svých úvahách dopouští; a tato opomenutí ve své sumě pak vedou ke zcela odlišným závěrům.

Pokud ale naše hledání počínáme u Sokrata, pak je nutno zmínit ještě dva klíčové aspekty s jeho působením spojené: totiž sokratovskou „péči o duši“, a způsob vedení sokratovského dialektického dialogu.

(Pokračování)

Problém nevědění současné společnosti podle V. Bělohradského

Josef Poláček

U textů V. Bělohradského bývá při jejich hodnocení pravidelně tím nejobtížnějším úkolem z velmi široce rozvětveného síťoví jeho argumentace vyextrahovat jednu ústřední myšlenkovou linii, na kterou je pak možno fokusovat vlastní pozornost. Pokusme se tedy při našem komentáři jeho nového článku „Co víme o nevědění“ (Salon, Právo 2. 2. 2023) napřed určit tuto centrální myšlenku.

Jak už prozrazuje sám titulek, hlavním tématem je stav společenského nevědění; a to jak všeobecně, tak především v našem současném, přítomném světě. Ocitujme si příslušnou pasáž z článku: „Vedlejším produktem demokracie ve věku rychlé diferenciace společnosti do specializovaných sektorů, kdy vědění je výjimkou a nevědění normálním stavem člověka, jsou nevědoucí většiny.“

Máme tedy dán stav „nevědění“ přinejmenším velkých částí populace; a tento stav je detekován jako problém. Na straně druhé ovšem – navzdory výše uvedenému určení které toto nevědění prezentuje jako důsledek vysoké specializace moderní doby – Bělohradský vidí i všeobecné, nadčasové příčiny takovéhoto stavu. Uvádí celkem tři základní zdroje tohoto „nevědění“: režim teologický, režim agnotologický, a režim expertní. V krátkosti se jedná o toto:

1. Režim teologický: jeho limitovanost spočívá v principiální nemožnosti poznat výchozí subjekt respektive princip. Bělohradský k tomu píše: „V teologickém režimu má svět tvůrce, jehož autorský záměr neznáme, můžeme se o něm jen dohadovat.“

2. Režim agnotologický: podle V. Bělohradského se jedná o ten sektor, kdy určité zájmové skupiny (producenti, vládnoucí třídy) vědomě manipulují společenským vědomím, aby toto si nedokázalo uvědomit určité kauzální souvislosti. Klasickým příkladem je například úporná snaha tabákových koncernů popírat škodlivý vliv kouření na lidské zdraví, anebo popírání důsledků masové komerční produkce na životní prostředí.

3. Režim expertní: vysoce specializované expertní vědění v současnosti stále více vytěsňuje roli veřejnosti při ustanovování cílů společnosti. Víceméně podle hesla: „Nejsi-li v dané oblasti expertem, nemáš do dané věci co mluvit.“ Zcela se tak vytrácí primární humánní potenciál lidské společnosti, je nahrazován ryzím technokratismem respektive instrumentální účelovostí neosobně expertního vědění, které pak nepodléhá žádné efektivní kontrole ohledně svých motivací a cílů.

Takový je tedy současný stav, jak ho prezentuje V. Bělohradský. Nicméně – on zároveň hledá možnosti, jak se z této pasti nevědění vymanit. Východisko z těchto tří pastí, z těchto tří „režimů nevědění“ spatřuje především v přítomnosti kriticko-filozofického ducha, který má potenciál tyto zdroje limitovaného, ale dominantního vědění/nevědění zpochybnit, a tím otevřít cesty pro překonání jeho omezenosti.

Bělohradský se v tomto ohledu odvolává na výroky filozofky Terezy Matějčkové, podle níž je jedinečnou předností filozofického myšlení právě to, mluvit – podnětně – o věcech, kterým daný filozof sám nerozumí; to jest, o kterých nemá úzce odborné znalosti. Filozof je zde tedy právě ten, který svou „nevědomostí“ překračuje meze úzké specializace, který obnovuje komplexní náhledy z perspektivy přirozeného žití. Je zde doslova řeč o „umění amatérskosti“.

Bělohradský taktéž zmiňuje Sokrata, s jeho známým výrokem „vím, že nic nevím“; a poté předkládá Platónův dialog „Euthyfrón“, kde mladý muž, hnaný pocitem mravní odpovědnosti, chce nechat obžalovat svého otce pro zabití jednoho muže – načež mu Sokrates dokáže že on vůbec není schopen správně určit, co je vlastně spravedlnost. (K tomuto dialogu se ještě znovu vrátíme.) Klíčový přínos Sokrata tedy spočívá v tom, že svými systematicky kladenými otázkami rozbíjí zdánlivě jisté, obecně přijímané pravdy, které ve skutečnosti pramení pouze z konvence, z tradice či dominance autorit; a na místo těchto zdánlivě jasných pravd Sokrates klade věčné tázání se po tom, co je a co není pravé a pravdivé.

Toto osvobození se od vlády dogmat zdánlivě nezpochybnitelných pravd má ale i svou cenu; Bělohradský zmiňuje Nietzscheho, podle něhož Sokrates svou dialektikou, svým umlčením neviditelných bůžků „připravil cestu vládě lůzy“. Sám Bělohradský ale vidí východisko z tohoto dilematu v přítomnosti rozumově vyzrálého společenského diskurzu, kde „filosofie propojuje výtečnost s uměním argumentace, a tím pozvedá polis nad pouhou kroniku soukromých životů“. Na místo dřívější podřízenosti slepým tradicím a autoritám nastupuje stav svobody politické veřejnosti „kde se ve střetu názorů formují cíle vyšší než ty, které občanům diktuje samozřejmost životních nutností a pouhé pokračování tradice“.

Takto svobodně a rozumně argumentující, k vyšším cílům hledící veřejnost by tedy byla optimálním stavem, o jehož nastolení je nutno usilovat; klíčová otázka ovšem je, jak tohoto stavu dosáhnout. Vraťme se zpět k oněm jmenovaným třem „režimům nevědění“, které podle Bělohradského zapříčiňují a zaviňují intelektuální i občanskou omezenost současného světa. Žádoucí vyzrálé svobody společenského diskursu je podle něj možno dosáhnout jejich vědomou negací. A to sice takto:

„V režimu teologickém je principem ‚podnětné artikulace‘ nevědění rezignace na happy end lidské existence, na příslib onoho světa, který by kompenzoval tento svět nedokonalý a konečný. Filosof nás učí myslet budoucnost jinak než jako individuální nárok na život věčný.“

„V režimu agnotologickém je principem filosofické artikulace nevědění radikalizace filosofie podezření, jak ji rozvinuli Marx, Nietzsche a Freud, kteří za idejemi, normami a ideály viděli skryté síly – ekonomické zájmy, touhy, pudy, identitární předsudky či velikášské komplexy: za vládnoucími idejemi odhalovali neúnavně ideje vládnoucí třídy.“

„V režimu expertním je pak principem artikulace nevědění odpovědná ‚názorotvorba‘. (…) K tomu je nutná instance, která bere ve svém rozhodování v úvahu hlediska co největšího počtu specializovaných sektorů. Tuto funkci plní ve společnosti názory: aby ale mohly být přijaty jako legitimní ideje o celku společnosti, a umožnit tak koordinaci jeho specializovaných částí, musejí se formovat podle určitých zásad, jako je dialog, kontextualizace informací nebo souvislá argumentace.“

Oproti tomuto žádoucímu stavu rozumného a odpovědného veřejného diskurzu ale V. Bělohradský konstatuje, že „ve věku sociálních sítí ovládl proces názorotvorby nový hyperobjekt – digitální dav. (!) Je všude a nikde, neuznává žádné hierarchie ani centra, veřejné užívání rozumu mění v divoké lajkování a hejtování, formují se jen ‚nelegitimní většiny‘.“ Samým závěrem pak autor článku rezignovaně poznamenává: „Jak omezit anarchistickou energii digitálního davu bez diktatury nad mediasférou, nevíme. A nevíme ani, jak takové nevědění ‚artikulovat lépe‘ než nefilosofové.“

Tolik tedy Václav Bělohradský k danému tématu. Zrekapitulujme si ještě jednou klíčové body jeho projektu diskurzivní transformace společnosti:

– je nutno se radikálně emancipovat od všech dogmat, od všech zdánlivě nezpochybnitelných pravd, které ve skutečnosti spočívají pouze na konvenci

– tuto závislost na konvencích, tradicích a autoritách je nutno nahradit zásadně novou kvalitou společenského diskurzu, který bude spočívat na racionálním, odpovědně vedeném dialogu, který fokus pozornosti odvede od profánního utilitarismu k vyšším horizontům

– v současné době je ale veřejný diskurz ovládán chaotickým „digitálním davem“, který se namísto směřování k vyšším sférám ducha radostně utápí v plytkostech všeho druhu; a my nevidíme nic čím by tento diktát „digitálního davu“ bylo možno zlomit.

(Pokračování)