„Pléthokracie“ V. Bělohradského II.

Josef Poláček


II. Kritické přezkoumání konceptu „pléthokracie“

Otázka počátku

Když Platón uvažoval o možnostech optimálního uspořádání tehdejší polis, spojil přímou linií základní charakteristiky státu na straně jedné, a lidské duše na straně druhé. Obojí mělo směřovat k nejvyšším myslitelným metám, ukotveným v říši dokonalých idejí a garantovaným nesmrtelnými, věčnými bohy. Když tytéž úvahy podnikl podstatně pragmatičtější Aristoteles, pak ani on na samotný počátek nepostavil jenom stát jako takový, nýbrž především obraz řádně a odpovědně hospodařícího jedince. Jeho kvalita jakožto rozvážného a mravně odpovědného hospodáře pak byla reálným fundamentem jeho habitu rozvážného a mravně odpovědného občana. (Ostatně, je to fakticky to samé pojetí s jakým vystoupil o dvě tisíciletí později Marx; v obou případech je základem homo faber, teprve z něj se odvíjí zoon politikon. Jediný rozdíl je v tom, že jestliže Aristoteles vycházel z individuálně hospodařícího jedince, Marx – v éře masové průmyslové produkce – z kooperativně, pospolitě činných komunit výrobců.)

Platón tedy svůj stát a svého občana ukotvuje v nebi, Aristoteles na zemi. U Bělohradského ale naprosto absentuje tato vertikální linie mezi nebem a zemí; proto u něj také chybí samotný střed věcí. Už v úvodu bylo zmíněno, že obtíže spojené s porozuměním jeho mapovaní jsoucího světa jsou dány tím, že této mapě chybí nějaký středový bod; a právě zde se ukazuje pravá příčina tohoto stavu. Toto chybějící ukotvení – ať ontologické, ať metafyzické, ať ekonomické, ať antropologické – způsobuje, že čtenář textů V. Bělohradského vlastně musí vždy myšlenkově začínat znovu a znovu. Každý jeho argumentační řetězec má svou vlastní existenci, není zde jednotící pevný fundament, ústřední bod.

Tento stav ontologického neukotvení pak má nevyhnutelně fatální důsledky: abstraktní (přes bezprostředně velmi detailní popisy) pojetí společnosti a státu, ahistorismus, subjektivizace objektivních společenských procesů a fenoménů, a především: absentuje zde samotný člověk. A to přesto že reaktivace právě člověka je u Bělohradského víceméně primárním cílem; ale fakticky je jeho klíčovým subjektem pouze politický aktivista. A to je zásadní rozdíl.


Kde je rozumně argumentující obec?

Snad naprosto centrálním pojmem celého konceptu V. Bělohradského je „rozumně argumentující obec“. Právě ona má mít potenciál současnou společnost a po autentickém žití toužícího člověka osvobodit z pout odosobněných politických, ekonomických a technokraticko-byrokratických struktur, a společenské dění vrátit do rukou aktivních, rozumně a odpovědně jednajících občanů. Bezpochyby lákavá vyhlídka; nicméně klíčová otázka zde je, odkud takovouto dokonalou obec vzít. Bělohradský hovoří o jejím „obnovení“; a o tom že se formovala po celá tisíciletí. Takže tedy: mělo by se snad jednat především o antickou obec? V čele s racionálně argumentujícím Sokratem? Ovšem – nemusel snad právě Sokrates celý svůj život bojovat proti nerozumně argumentující athénské obci?!… A nestál ho tento – prohraný – boj nakonec jeho život? Anebo touto „argumentující obcí“ měl být římský Senát? I kdybychom pominuli okolnost, že diskuse v něm byly záležitostí úzké elity, v žádném případě celé římské obce, i pak je nutno mít zásadní pochybnosti o rozumném charakteru těchto jednání: Senát byl především kolbištěm pro neustálé boje patricijských klanů o moc. A doba středověku? Kde je zde možno uvažovat o nějaké „argumentující obci“?…

Snad tedy novověk, osvícenství, nástup racionalismu; jenže v tu samou chvíli na světovou scénu nastupují masová hnutí a politické partaje s jejich ideologiemi, pro Bělohradského naprostý opak oné vytoužené „rozumně argumentující obce“. To, co mělo být centrálním nosným sloupem celého konceptu společenské obrody V. Bělohradského se tedy jeví být víceméně pouhou chimérou. A sotva je možno se ubránit dojmu, že poté co Bělohradský zavrhl mýtus spasení prostřednictvím náboženství, mýtus spasení prostřednictvím masových hnutí a mýtus spasení prostřednictvím národních států, tak nakonec on sám vytváří mýtus vlastní: mýtus spasení prostřednictvím „rozumně argumentující obce“. Ještě jednou: samozřejmě bychom si takto rozumně a odpovědně jednající polis všichni přáli; ale to neznamená, že je možno si ji prostě vykouzlit, aniž bychom pro její existenci našli reálný fundament.


Jaký rozum?

Jak bylo řečeno, tato „rozumně argumentující obec“ je centrálním elementem vize V. Bělohradského ohledně demokratické transformace současné politiky; ale bohužel v celé jeho knize je sotva možno nalézt nějaké konkrétní určení, jaké vlastnosti, jaké znaky by tento spásný rozum vlastně měl vykazovat! Samozřejmě, cestou negace je možno z kritiky jak „digitálních mělčin“ tak „expertního vědění“ nějakým způsobem odvodit, že tento rozum by měl být rozumem přirozeným, věcně a nezaujatě argumentujícím, nezávislým a neideologickým. To vše je však příliš málo, nežli aby bylo takto pojatému rozumu možno přiznat potenciál k zásadní pozitivní transformaci současného světa. (Ostatně sám Bělohradský zde svým až anarchisticky přezíravým postojem k expertnímu vědění – jmenovitě v ekonomické oblasti – nedává nijak dobrý příklad rozumné a nezaujaté argumentace.) Musíme se tedy na tuto záležitost podívat poněkud blíže.

Pro přesnější určení charakteru tohoto „přirozeného rozumu“ si musíme připomenout, že V. Bělohradský vede permanentní boj na dvou protilehlých frontách: na jedné straně proti stupidně argumentujícím „digitálním mělčinám“ – ale na straně druhé snad ještě nesmlouvavěji brojí proti Rozumu; tedy proti monumentálním ideovým a dějinným konceptům společnosti od velkých myslitelů minulosti, v prvé řadě Hegela a Marxe. Bělohradský zcela zásadně popírá jakoukoli legitimitu takovéhoto metafyzicky pojímaného Rozumu, a spolu s ním zavrhuje jakýkoli koncept operující s nějakým konečným cílem a smyslem dějin. V takovýchto velkých dějinných konceptech Bělohradský nespatřuje nic jiného nežli ideologii, totalitu a hrozbu táborů gulagu.

Dobře tedy; vyjděme z onoho „přirozeného rozumu“. Ovšem, nedá se nic dělat; i ten – pokud je skutečně jeho ambicí zásadně transformovat současnou společnost – se bude dříve či později muset vypořádat s otázkou, co tato společnost vlastně je, jaký je její vztah k dominantnímu systému tržně-kapitalistické produkce. A tím jsme nevyhnutelně zase přinejmenším u Marxe; a všechno tedy bude záležet na tom, do jaké míry tento „přirozený rozum“ bude vůbec schopen Marxovy analýzy kapitalismu pochopit, a aktivně s nimi pracovat. Jaký je tedy zásadní rozdíl mezi „přirozeným rozumem“ a (hegelovsko-marxovským) „Rozumem“?

Čeština bohužel neposkytuje možnost natolik zřetelného pojmového rozlišení mezi různými stupni kognitivních potenciálů lidského vědomí, jaké má k dispozici například němčina, která rozlišuje „Verstand“ a „Vernunft“. Přičemž „Verstand“ znamená v zásadě právě tento přirozený rozum, specializovaný, ale zároveň omezený na víceméně empirický, smyslově vnímatelný svět; zatímco „Vernunft“ je usídlena o celý řád výše, její doménou jsou vztahové struktury bytí které je možno odvodit pouze čistě myšlenkově, cestou dedukce.

Konkrétněji: přirozený rozum pracuje výhradně s lineární formou kauzality; zatímco onen Rozum naopak pojímá skutečnost v její komplexně-systémové kauzalitě. Nevyhnutelným důsledkem tohoto diametrálně odlišného způsobu vnímání skutečnosti je nemožnost vzájemného porozumění; především onen „přirozený rozum“ je naprosto neschopen pochopit a vůbec uznat relevanci a legitimitu onoho vyššího, komplexního modu myšlení. Jeho nálezy pak považuje za plané, svévolné žonglování s filozoficky-pojmovými chimérami, v horším případě za ideologii zlovolně deformující přirozený svět.

Jak fatální je toto nepochopení ze strany přirozeného rozumu (a to i toho akademického!), je možno si konkrétně ukázat na způsobu, jakým Jiří Přibáň nedávno (2. března .t.r.) zhodnotil klíčovou Marxovu tézi o prioritě tzv. „materiální základny“ (tj. souboru společenských vztahů vznikajících ve sféře materiální produkce) vůči „společenské nadstavbě“ (tedy souboru vztahů ve sféře politiky, občanské společnosti, kultury atd.). Přibáň zde píše: „Naivní omyl marxismu spočíval v tom, že od materiálního života společnosti odvozoval všechno ostatní: ‚ekonomická základna‘ měla předurčovat vše, co se děje ve ‚společenské nadstavbě‘. Ideje, ideály, přesvědčení a hodnoty jsou podle marxistů jen prodloužením ekonomických zákonitostí.“

K tomu je možno podotknout pouze tolik: takto triviálně lineární kauzální vztah mezi oběma sférami Marx nikdy nepostuloval. Jeho vlastní model vzájemného vztahu (a vzájemné podmíněnosti) obou těchto složek je ve skutečnosti velice složitý, vychází z oné zmíněné komplexně-systémové kauzality; ale právě proto tento model nikdy nemůže být adekvátně pochopen a vyložen někým, kdo uvažuje pouze v modu a kategoriích kauzality lineární. (Pro Jiřího Přibáně může být určitou omluvou, že takto triviálně-mechanický výklad tohoto Marxova modelu zřejmě vyčetl u marxisticky orientovaných autorů; je ale bohužel tristním faktem, že i ti většinou uvažují pouze v kategoriích lineární logiky a lineární kauzality, a proto ani oni nejsou schopni tuto Marxovu centrální myšlenku adekvátně pochopit a reprodukovat.)

Pro nás je zde rozhodující jedno: onen „přirozený rozum“ argumentující obce, ve kterém V. Bělohradský spatřuje základnu pro radikální obnovu současné společnosti, zcela principiálně není schopen chápat a vnímat podstatná určení a souvislosti celého systému fenoménu zvaného „společnost“. A jestliže tento rozum není schopen rozpoznat ani základní znaky přítomnosti – jak by mohl mít potenciál ji pozitivním způsobem přeměnit?…


Mají dějiny smysl?

Bylo zmíněno, že V. Bělohradský spolu s oním (hegelovsko-marxovským) Rozumem zcela zásadně popírá i to, že by dějiny společnosti měly mít nějaký konečný, transcendentní smysl. Podle Bělohradského může být jakýkoli reálný smysl konstituován pouze v konkrétních aktech jednajících individuí, respektive jejich množin. Dobře tedy; ale položme si otázku: jak tam, kde nesmí mít smysl celek, jak ho pak mohou mít jeho jednotlivé části? Jestliže automobil jako celek nemá schopnost dovézt své pasažéry k určitému cíli, jaký pak smysl mohou mít jeho jednotlivé součásti – motor, volant, kola?… Jestliže by celkový a konečný smysl neměla mít Beethovenova symfonie, jaký pak smysl by mohly mít jednotlivé noty či věty?

Pokud by lidské dějiny skutečně nesměřovaly nikam, k žádnému naplnění, k žádnému cíli, pak by se i smysl našeho běžného jednání ztrácel do nicoty, byl by pouhou fikcí, kterou bychom si zastírali naprostou bezvýznamnost naší přítomnosti na tomto světě. Bělohradský zřejmě tuší tento zásadní deficit jeho vlastního konceptu pouze bezprostředně aktivní občanské společnosti; a proto se vždy znovu utíká do jeho – nutno takto říci – oblíbených katastrof, externalit akutně ohrožujících existenci celého lidstva, neboť jedině bezprostřední heroismus tohoto boje může nějakým způsobem suplovat jím popíraný cíl a smysl lidských dějin jako takových. Ale – co se stane když tato klimatická krize bude vyřešena, například zvládnutím technologie jaderné fúze? Když Bělohradský ztratí tyto své „externality“ – jaký pak smysl ještě zůstane pro každodenní akcionismus jím glorifikovaných skupin aktivistů?…


Kapitalismus, nebo postkapitalismus?

Vraťme se zpět k té záležitosti, že přirozené vědomí není schopno pojmout společenské fenomény v jejich komplexitě. Takovýmto komplexním fenoménem je ovšem i samotný kapitalismus. V. Bělohradský tvrdí, že v současné době nikdo není schopen tento kapitalismus definovat jako celek; takže ani není možno proti tomuto – chybějícímu – celku postavit jiný celek, jako možnou alternativu.

K tomu je možno poznamenat pouze tolik: kdybychom skutečně ještě i dnes, dvě staletí po Marxovi, nebyli schopni v dostatečné míře definovat systém kapitalismu, který stále ještě tvoří základ námi žité skutečnosti, pak by se v každém případě jednalo o doklad našeho naprostého intelektuálního selhání. Selhání tak těžkého, že by život pod tíhou kapitálu byl za něj zaslouženým a spravedlivým trestem.

Kapitalismus „jako celek“ by bylo možno v míře dostatečné definovat už prostřednictvím pojmového aparátu který nám zde zanechal Marx; nicméně Bělohradský – to je nutno přiznat – má plnou pravdu v tom ohledu, že tato dosavadní marxistická definice kapitalismu nepostačí k vytvoření funkční alternativy ke kapitalismu. K tomuto účelu je skutečně zapotřebí naprosto zásadní, dialektické revize a redefinice všech základních pojmů a institutů celé marxistické teorie.

Takovouto dialektickou revizi marxismu ovšem nepodává ani sám Bělohradský; místo toho tvrdí že dnes už vlastně vůbec neexistuje klasický kapitalismus, nýbrž pouze jakýsi „postkapitalismus“. Tento postkapitalismus není ovšem definován prakticky ničím jiným, nežli že – už není klasickým kapitalismem! Bělohradský toto své tvrzení o vytěsnění kapitalismu postkapitalismem opírá o dva zásadní argumenty: o fenomén sdílené ekonomiky (jako je například taxislužba Uber), a o fenomén platformové (internetové) ekonomiky.

Co se Uberu týče: soudy už dávno rozhodly, že ačkoli automobily této taxislužby jsou majetkem řidičů, přesto se jedná mezi organizátorem a jednotlivými řidiči o vztah zaměstnavatel – zaměstnanec. Jinak řečeno: stále zde je přítomen jeden kapitalista, který – na základě svého privilegovaného postavení – si může přisvojovat část nadhodnoty vytvořené jeho zaměstnanci. Bělohradský se zde nechal zmýlit bezprostředním vlastnictvím produkčního prostředku, tedy automobilu; ale to není rozhodující moment, vlastním produkčním kapitálem kapitalisty tu není samotný automobil, nýbrž jeho vlastní organizace celého provozu. Stejně tak je Bělohradský na falešné stopě, když se domnívá že klasický kapitalismus je zatlačován sdílenou ekonomikou, když například skupina uživatelů sdílí společný automobil. To se ale týká jenom samotného spotřebního předmětu; sám kapitalismus je tím dotčen stejně tak málo, jako když například v minulosti v domech s nájemními byty bývala ve sklepě společná pračka nebo mandl.

A stejně tak ona „platformová ekonomika“ sotva může mít potenciál nějakým zásadním způsobem vyvrátit z kořenů dominanci kapitalismu jako takového; jedná se o fenomén nijak zásadně nepodobný třeba spotřebním či výrobním družstvům za První republiky, aniž by tehdy někdo hovořil či vůbec uvažoval o jakémsi „postkapitalismu“. Zkrátka, V. Bělohradský se zde příliš nechal unést změnami pouhých forem současné produkce, a příliš rychle z této změny forem odvodil i – údajnou – změnu podstaty. Kapitalismus z dějin nezmizí jenom proto, že ho někdo obdaří předponou „post-„.

Pokud ovšem nejsou odůvodněny argumenty V. Bělohradského o tom, že „platformizace“ ekonomiky by mohla vést k zániku kapitalismu, pak tím zároveň ovšem padá i jeho naděje, že tato platformizace by mohla vyprodukovat jakéhosi nově emancipovaného člověka: „Cílem liberální levice by měla být emancipace těchto „sociotropních“ (na kvalitě společnosti závislých) faktorů efektivity práce od jejich podřízení se reprodukci kapitálu (imperativu růstu HDP).“ Ve skutečnosti se nejedná o nic jiného nežli o maloburžoazní typ produkce, jejímž účelem není nic jiného, nežli maximalizace vlastního zisku; takováto produkce nemůže vyprodukovat nic jiného, nežli opět pouze maloburžoazní způsob myšlení. – Přičemž právě tento argument emancipačního potenciálu platformové ekonomiky mohl být pro Bělohradského tím zdaleka nejsilnějším; fakticky totiž sděluje to samé co již zmíněná Marxova téze, tedy že je to reálná produkční činnost, která podstatně formuje sociální vztahy, a tedy i samotného člověka. V této souvislosti se pak dostáváme k dalšímu tématu, kterým je téze:


„Část je větší než celek“; aneb Švejk v blázinci

Už bylo uvedeno, že konečným cílem veškerých politicko-sociálních úvah V. Bělohradského je přesunutí těžiště politických aktivit od zbyrokratizovaných a oligarchických tradičních státních mocenských center zpět k samotnému člověku, respektive přesněji ke sdružením angažovaných, aktivních občanů. Tyto akční skupiny (prý) nepodléhají dogmatům, nýbrž opírají se o svou vlastní osobní, skupinovou, lokální kompetenci. Z tohoto přesunu těžiště politické aktivity z centra na periférii pak Bělohradský odvozuje svou neortodoxní tézi, že prý „část je větší než celek“.

Bezprostředně vzato tu není možno nevzpomenout si na historku, kterou Švejk vyprávěl o svém pobytu v blázinci, kde „byl jeden pán, který tvrdil že uprostřed zeměkoule je ještě jedna další zeměkoule, která je ale větší než ta první“. Tento výrok pacienta léčebného ústavu nesděluje prakticky nic jiného nežli Bělohradského téze, že „část je větší než celek“.

Tímto srovnáním by bylo velmi snadné onu myšlenku V. Bělohradského zlehčit, zesměšnit; ale toto nebylo v žádném případě úmyslem autora této recenze. Přesně naopak; on sám tuto pasáž v Haškově díle vždy považoval za geniální nejen z hlediska humoru, ale i z hlediska filozofie. Proč? – Zde je nutno si připomenout, že potenciální počet všech neuronálních spojení v našem mozku (tedy našich možných myšlenek) je větší nežli počet všech částic v celém vesmíru! To znamená, že každý jednotlivý člověk je ve svém duševním, kognitivním potenciálu něčím více, nežli celé hmotné univerzum! Na tomto pozadí je tedy možno pochopit i oprávněnost téze V. Bělohradského, že „část“ – tedy komunity autentickým způsobem žijících občanů – mohou skutečně být něčím více nežli celý stát, nežli abstraktní a neživotné struktury a instituty státní moci a správy.

Až potud by tedy mohlo být všechno v pořádku; ovšem u Bělohradského chybí něco, co je vyřčeno ve Švejkovi, a čeho si byl vědom i onen pán v blázinci: totiž že stejně tak platí i opak, tedy že ona „větší zeměkoule“ je stále ještě uvnitř té původní; a že je tedy nevyhnutelně zároveň i menší.

Jinak řečeno: ve Švejkovi je genialita daného obrazu dána oním paradoxem, oním napětím mezi oběma zeměkoulemi, z nichž každá je zároveň menší i větší nežli ta druhá. Tento – dialektický – paradox ale u Bělohradského mizí, u něj jsou už jenom části větší než celek. Tím se ale zároveň ztrácí veškeré pozitivní, kreativní pnutí mezi oběma póly; zůstávají jenom části, uzavřené víceméně samy do sebe, které jsou náhle zatíženy – či spíše přetíženy – úlohou suplovat, nahradit samotný celek. Je asi zbytečné dodávat, že je sotva vyhlídka že by tomuto monumentálnímu úkolu mohly být schopny dostát. Jediným pravým řešením tedy může být takové pojetí vztahu člověka a společnosti respektive státu, kdy na jedné straně je konkrétní člověk více nežli – vždy přinejmenším latentně abstraktní – struktury státu a společenského tělesa; ale na straně druhé stejně tak musí platit, že je to tato společnost jako celek, která vysoce přesahuje dosah – nejen politických, ale i kulturně-duchovních – možností, kterými disponuje pouhý lidský jedinec. V daném smyslu je tedy opět celek více nežli pouze jeho jednotlivé části.


Závěr; kam se poděl světový duch?

Co tedy říci závěrem? Ještě jednou: je naprosto možno pochopit – a pozdravit – snahy V. Bělohradského postavit do centra dění opět samotného člověka, s jeho autentickou životní zkušeností, životní kompetencí, emancipovat ho od nadvlády odosobněných státních, politických, komerčních a technokratických struktur. Na straně druhé ale ta přemíra naděje, kterou on vkládá do pouze spontánního akcionismu skupin nezávislých individuí, bez vedení jakoukoli vyšší ideou, se zdá být sotva odůvodněná. Platformový akcionismus těchto skupinek jednotlivců nakonec ze všeho nejspíše připomíná chaotický pohyb Brownových tělísek v laboratorní misce – zcela nahodile se shlukují, aby se vzápětí zase rozptýlila.

Snad nejvýstižněji pochybný charakter těchto skupinek aktivistů, které by podle V. Bělohradského měly převzít těžiště politické činnosti, charakterizovala účastnice jedné internetové diskuse, když prohlásila: „Ani já si nemyslím, že by o všem měly rozhodovat náhodné shluky lidí na ulici!“

V. Bělohradský tvrdí, že (Hegelův) dějinotvorný „světový duch“ spadl z koně; a že by bylo bláhovostí snažit se ho tam opět vysadit. – Ano, Hegelův „světový duch“ skutečně spadl; neboť ho Hegel usadil na špatné sedlo, ušité z abstraktních metafyzických pojmů a kategorií. Ale – ten kůň dějin tady stále ještě je; v tuto chvíli, zbaven svého jezdce, poněkud bezradně pobíhá sem a tam, a čeká jenom na to, až se najde někdo kdo bude mít odvahu na něj znovu usednout, určit mu nový cíl a směr.

(Dokončení)

151 komentářů u „„Pléthokracie“ V. Bělohradského II.“

  1. Pan Petrasek (už jsem se začínal podivovat že jste se do této diskuse o podstatě a charakteru liberální demokracie ještě nijak nezapojil 😉 ): tady je ovšem nutno připomenout, že tuto ingerenci přízemně materiálních („kořistnických“) motivací do reálných procesů demokratické formy samosprávy se konaly (a byly konstatovány) už v předkřesťanských časech.

    Přičemž ovšem Platón demokracii přímo spojoval s „růstem růstu“, tedy se způsobem života orientovaného na neustálou maximalizaci konzumu, sladkých stránek života; zatímco pragmatičtější (a realističtější) Aristoteles demokracii nezavrhoval paušálně, nicméně monitoroval její neustálé prolínání se světem oligarchie.

    Přičemž ovšem – a to je eminentně důležité – Aristoteles tento vztah v žádném případě neviděl a nehodnotil tak, že by na straně jedné stála veskrze „dobrá demokracie“, na na straně druhé naprosto zlá a zkažená oligarchie. Aristoteles naprosto jasně (a vlastně „natvrdo“) konstatoval, že jestliže oligarchii se jedná o to uchovat si její privilegia, a především její majetky, pak na straně druhé „demokracii“ (to jest obecnému, dolnímu lidu) se na straně druhé nejedná o nic jiného, nežli tyto oligarchické majetky „rozkulačit“ mezi sebou! Jinak řečeno: oběma stranám, jak oligarchii tak i demokracii, se nakonec nejedná o nic jiného nežli o peníze!

    (Kdyby v tomto konstatování starověkého myslitele někdo nalézal nějaké paralely s dnešními podobami demokratických politických praktik, pak by se ovšem jednalo o podobnost čistě náhodnou. 😉 )

  2. Ještě narychlo (a krátce) k panu Nushartovi: co se onoho stavu (duševního) otroctví týče, pak sám Aristoteles přiznal, že v tehdejších diskusích mezi řeckými intelektuály existovaly i jiné názory; tedy že stav otroctví je z principiálních důvodů nepřijatelný, neboť neguje lidskou svobodu.

    Na obranu Aristotela (s jeho obhajobou stavu otroctví) je ovšem nutno uvést, že tehdejší otroci byli zřejmě ve velké většině příslušníci barbarských národů – tedy naprosto nevzdělaní, asi dost obhroublí – a Aristoteles si při pohledu na ně zřejmě vůbec nedokázal představit, že by bylo možno je nějakým zásadním způsobem zkultivovat.

  3. Pojmem pocit vyjadřujeme mínění, resp. vnitřní pohnutku, na niž je sice dobré hledět, ale již za dost vysokou a spolehlivou nelze pokládat. Nezaručuje ani dostatečnou orientovanost, ani schopnost vykonat akt volního rozhodnutí. „Mám pocit“, to je takové lepší „zdá se mi“. Stát se věřícím jen v důsledku pocitů? Asi by se jednalo o poněkud slabý popud.

    Předponové „po-“ dává slovům dokonavý charakter. Pocit radosti, či smutku, to jsou spíše hnutí mysli, než dlouhodobé její stavy. Stavem mysli je ovšem např. důvěra, od níž je k víře sémanticky již nedaleko. Upřímně věřící setrvává ve své víře především pocitově. Víru lidé ideálně nejspíš ze všeho cítí, zakoušejí. Pokusy pro ni argumentovat jsou většinou málo úspěšné, spíše mohou svědčit o krizi.

    Co se týče dopadů víry na život člověka, tak zde již záleží hodně na jeho povaze a sklonech. Samozřejmě na vůli, poctivosti, důslednosti, míře altruismu, resp. egoismu, na „mixu“ mnohého. Opravdovost ve víře by však měla upřímně se snažícímu ve výsledku poněkud pomoci.

  4. „Podobnost čistě náhodná… “ – nemůže to tedy znamenat že „systém“ liberální demokracie je obviňován (z naší nevůle pokoušet se osvobozovat – od strachů z nedostatečné materiální zajištěnosti nebo nízké výběrové atraktivity?) neprávem? Nemůže to tedy znamenat, že až se nám zase podaří nepravdivé struktury toho systému dosvrhnout nebo dovyprázdnit, to co vytýkáme LD nebo kapitalismu tu mezi námi zůstane opět věrně dál, jen v kulisách jiného systému?

  5. „nakonec se nejedná o nic jiného nežli o peníze“
    Nebo také o to, získat postavení ve společnosti, získat moc nad druhými, popřípadě vymanit se z moci druhých (získat nezávislost, čili svobodu, která je chápána jako svoboda od „těch druhých“).

  6. (Po)cit a víra

    No ano, pane Horáku, onen výraz „pocit“ není v dané souvislosti zcela adekvátní, byl jsem si toho vědom, proto jsem se ho snažil také trochu variovat, rozvolnit. V každém případě: nechtěl jsem tvrdit, že by jmenovitě vyspělé náboženské směry jako je třeba křesťanství byly založeny jenom a pouze na pocitech.

    Je nutno si uvědomit: do této kategorie „pocit“ spadá i samotná intuice. Píšete, že na pocity není radno se příliš spoléhat (i když je nutno je brát vážně). Podívejme se třeba na Platónův koncept „idejí“. Podle jeho tvrzení se jedná o pravé, čisté podstaty věcí, tedy o tu nejvlastnější skutečnost. Zatímco předměty materiálního světa jsou pouhým odrazem, nedokonalou napodobeninou této ideální podstaty. (Zrovna nedávno jsme zde hovořili o vztahu geometricky dokonalé kružnice a nemožnosti tuto realizovat v materiálním světě.) Platón tedy tuto svou představu podkládá logickými argumenty; nicméně stejně tak je fakt, že je to pouze ryze intuitivní pocit, ona představa že jsoucnost věcí není vyčerpána jejich bezprostřední předmětností, nýbrž že je zde přítomno ještě „něco navíc“. Tento jeho koncept „idejí“ je principiálně nedokazatelný, neverifikovatelný; ale stejně tak není falzifikovatelný.

    Na co tím chci poukázat: tento Platónův pocit o přítomnosti oněch čirých podstat může být naprosto klamný (a je mnoho filozofů kteří ho pokládají za čirou chiméru); nicméně na straně druhé je sotva možno popírat, že zde Platón objevil jeden krajně významný aspekt vnitřní strukturovanosti bytí. I kdyby tato představa sama byla mylná – přesto její trvalá hodnota zůstává v tom, že náš pohled fokusuje právě na ono hledání podstat věcí, kteréžto podstaty nejsou vyčerpány pouhým souborem jejich jednotlivých vlastností. (A sám Aristoteles, jakkoli paušálně zavrhl Platónův koncept idejí jakožto fiktivní, i on sám jím byl nějakým způsobem inspirován, takže i on nakonec dospěl k závěru, že v materiálních objektech, fenoménech skutečně je nějaké – a to sice nehmotné! – „něco víc“. Jediný rozdíl mezi ním a Platónem nakonec spočíval v tom, že jestliže Platón ony nehmotné podstaty/ideje situoval zcela mimo sféru materiálních objektů, Platón tento nehmotný princip – jakožto jeho koncept „entelechie“ situoval do těchto objektů samotných. (Aniž by ovšem dokázal přesvědčivě vysvětlit, kde se v nich vlastně bere.)

    Der langen Rede kurzer Sinn, jak se říká v německé jazykové oblasti: ano, náš pocit nás může velmi klamat a zklamat; ale na straně druhé mnohdy je to právě on (jakožto ona zmíněná intuice), který nám umožňuje spatřovat mnohem více, nežli náš běžný pohled a náš střízlivý rozum.

    Jak jsem zmínil já sám jsem měl v životě několikrát intenzivní spirituální zážitek (a tedy „pocit“); a dodnes nejsem schopen definitivně rozhodnout poměr jeho klamavé a jeho vizionářské složky. Na jedné straně jsem zjistil, že toto spirituální vnímání skutečnosti není kompatibilní s reálným, materiálním světem; proto jsem také tyto cesty opustil, přes jejich bezprostřední vysokou emocionální lákavost. Ale na straně druhé – dodnes jsem vděčen tomu že jsem alespoň několik těchto dotyků se spirituální sférou mohl prožít; protože mi ukázaly něco – něco velmi podstatného – co bych jinak neviděl, o čem bych jinak neměl žádnou vědomost.

    Tento „pocit“ je tedy krajně ambivalentní záležitostí, a bývá krajně obtížné v konkrétních případech rozhodnout, zda nás více někam vede, anebo naopak nás zavádí.

  7. Kdo je vinen: člověk nebo systém?

    Ale ano, pane Nusharte, tato vyhlídka (tedy že i po svržení toho či onoho ahumánního či jinak negativně se projevujícího uspořádání/systému) se nám za nových podmínek vzápětí restaurují staré (egoistické) archetypy lidského jednání, neuhasitelné lidské touhy po moci, po vlastním prospěchu – tato vyhlídka zde skutečně je.

    Právě proto já vždycky znovu opakuji, že na danou záležitost je nutno hledět zásadně duálně (respektive: dialekticky). Na jedné straně je nutno vidět tyto konstantní archetypy lidského jednání – ale na straně druhé je nutno vidět i určující vliv rámcových podmínek lidské existence, tedy „systému“.

    Ale právě takovýto duální pohled je velmi náročný, a jen velice málokdo ho dokáže důsledně praktikovat. Proto se v daných souvislostech vždy okamžitě vytvoří dva zcela protikladné názorové tábory: konzervativní tábor vidí vinu výhradně u jednotlivců, u jejich individuální mravního selhání; zatímco tábor opačný zcela naopak vidí příčinu a vinu výhradně v nastavení panujícího systému (hospodářského, politického, společenského…)

    Ti jedni pak chtějí zlepšení dosáhnout tím, že budou apelovat na člověka, na jeho mravní odpovědnost; zatímco vůbec jakoukoli zmínku o možné vině systému pociťují jako útok na nepodmíněnou lidskou svobodu, autonomii jednání.

    Oproti tomu druhý tábor jakékoli řešení spatřuje jenom a pouze v zásadní (případně přímo revoluční) změně celého společenského uspořádání, celého systému; jednotlivý člověk tedy při daném pohledu nenese vinu (s výjimkou těch kdo onen systém svou mocí a ve svém zájmu udržují), nýbrž je jenom obětí deformovaných poměrů.

    Právě proto je onen duální pohled natolik obtížný: protože člověk sám se zde ukazuje v jeho ambivalentní, rozporuplné pozici: je obětí a viníkem zároveň. Je obětí systému, který v něm svým působením posiluje negativní stránky jeho osobnosti (respektive nepodporuje ty dobré); ale je zároveň viníkem, právě tím že se pasivně tímto tlakem systému nechá ovlivnit, že se chová v jeho intencích, že mu dostatečně nevzdoruje.

    Člověk tu tedy vystupuje jako svobodný a nesvobodný zároveň; pro běžnou mysl je pak krajně obtížné tyto dvě zcela protichůdné pozice spojit v jeden jediný komplex. (Proto se také vždy vytvoří ty dva protilehlé názorové tábory, které se navzájem potírají, a nemají sebemenší pochopení pro pozice toho druhého.)

    Je to tedy v zásadě naprosto pochopitelný fenomén, že se tyto dva názorové protichůdné názory vytvoří; ale bohužel jejich existence pak naprosto blokuje pravé, adekvátní, komplexní, a tedy pravdivé pochopení sociální reality. A tam kde není dáno pravdivé poznání, tam není možné ani nějaké progresivní řešení.

  8. Co se těch individuálních motivací týče, paní Hájková (tedy čeho lidé chtějí dosáhnout prostřednictvím své vlastní politické angažovanosti), pak Aristoteles jmenoval tři základní motivace člověka pro účast ve (vysoké) politice:

    – touha po moci
    – touha po slávě
    – touha po penězích.

    I ta samotná (o sobě ovšem zcela oprávněná) touha člověka po osvobození, po emancipaci skutečně může mít negativní charakter, jak zmiňujete: tedy snaha získat takový druh svobody, která je chápána jako „svoboda od druhých“. (Právě tohle je ostatně jádrem svobody v liberalistickém pojetí.) Svoboda tu tedy není chápána jako svoboda směrem k druhému člověku, nýbrž směrem od něj.

  9. Čemu vzdorovat?

    Vrátím se – jak jsem slíbil – ještě k onomu proslulému Havlovu zelináři. Paní Zemanová, rozdíl mezi námi je možná do značné míry způsoben tím, že já jsem Havlovu „Moc bezmocných“ četl až v emigraci. Kdyby ji – a jmenovitě onoho „Zelináře“ četl ještě předtím, je dost dobře možné že bych ho vnímal stejným způsobem jako vy. Tedy – jako víceméně „návod na svobodu“. Pro nás tehdy, v tom drtivém tlaku totalitní ideologie, se veškeré vnímání svobody skutečně zúžilo víceméně jenom na ten jediný akt vzdoru, jedinou dimenzi nepodlehnout svodům (a tlaku) moci. Uchovat si svou vlastní nezávislost.

    Jenže – já jsem tu knihu četl až v emigraci, a tady člověk mnohé věci vnímal už podstatně jinak. Napřed je ovšem nutno zmínit jeden aspekt, který byl v určitém smyslu traumatickým, nebo přinejmenším hluboce frustrujícím zážitkem každého emigranta: totiž naprostá nesdělitelnost vlastního osudu v novém prostředí. Každý, kdo osobně prožil tlak totality, ví z vlastní zkušenosti jak je tento tlak všudypřítomný, jak proniká do každých zákoutí lidské existence; ale jak řečeno tato zkušenost je v podstatě nesdělitelná. Člověk Západu samozřejmě věděl že na Východě je diktatura; ale právě tuto každodenní vlezlost režimu si nedokázal představit, neměl pro to vůbec receptory.

    Ovšem – to je jen jedna stránka věci. Druhá stránka věci je ta, že v každém případě levicová část obyvatelstva západních zemí měla hluboké pochybnosti o údajné „svobodě“ západní společnosti. Přesně v tom smyslu, jak to popsal Marcuse. Oni samozřejmě věděli že nejsou nesvobodní v tom smyslu jak je nesvobodný člověk v klasické politické diktatuře; oni sami měli ale zkušenost s mnohem skrytějšími, subtilnějšími mechanismy moci a manipulace. A tohle je zase aspekt, který nedokázali pochopit emigranti. Ti byli (většinou) stále fixováni jenom na svůj vlastní prožitek přímé politické diktatury, a proto zase oni vůbec neměli receptory pro vnímání oněch mnohem subtilnějších forem, kterými státní, ekonomická, politická moc na Západě ovládá a manipuluje svým obyvatelstvem.

    Zpět k Havlovu zelináři. Jak řečeno, kdybych ho četl v dřívějších dobách, tedy za podmínek totality, zřejmě bych se s tímto Havlovým esejem zcela ztotožnil. Tedy v onom smyslu nepoddat se přímé ideologické manipulaci. Jenže protože jsem Havlovu „Moc bezmocných“ četl až na Západě, tedy s (novou) zkušeností oněch mnohem subtilnějších forem manipulace, pak mě mnohem více oslovila ta pasáž Havlových úvah, kde on píše, že přímá totalitní moc Východu je prakticky jenom jedna specifická varianta manipulace s občanem, která se jinak projevuje ve všech zemích industriální civilizace, tedy stejně tak i na Západě!

    Že se k takto univerzálnímu pohledu na lidskou svobodu (a nesvobodu) dokázal propracovat někdo kdo sám ještě trpěl onou přímou tíží totalitní moci, byl počin skutečně hodný obdivu a respektu. – Na straně druhé je zde ale zřejmě patrný vliv především Jana Patočky, jmenovitě pak německé fenomenologie, která byla Patočkovým „ideovým rodištěm“. A tato německá fenomenologie kritizovala především právě tento duchovně prázdný, mdlý stav novodobé industriální civilizace, kdy pod tlakem nikoli primárně politických, nýbrž „účelově racionálních“, technicistních zájmů a mechanismů je vytěsňováno vše bytostně původní, autentické, duchovní a lidské.

    Právě proto jsem se, paní Zemanová, pro onoho Havlova „zelináře“ nikdy nedokázal opravdu nadchnout. Ten pro mě byl už jenom minulostí, zašlými časy přímé diktatury; zatímco tato zmíněná pasáž z Havlovy „Moci bezmocných“ má svou trvalou, nadčasovou, univerzální platnost a hodnotu.

  10. Smyslem Havlova eseje určitě nebylo, abyste se nadchnul pro nějakého zelináře.
    😁
    Aby z té četby mohl člověk něco mít, musel projít určitým myšlenkovým procesem. Od přesvědčení, že pro něj je cesta ke svobodě uzavřena, pokud nedojde ke změně vnějších podmínek /k opětnému zrušení cenzury a k obnově občanských práv/, k úvaze, že možná cesta ke svobodě se otevírá vnitřním přerodem.
    Zelinář, který mechanicky vylepoval do výlohy komunistická hesla, se většinou k takovému poznání nedopracoval a ani nechápal, proč by měl o takových věcech přemýšlet. Určitě by nepochopil, proč by se zrovna on měl stát symbolickou hlavní postavou Moci bezmocných. Když jsem napsala, že ten esej je jakási kuchařka, návod jak se dobabrat vnitřního osvobození, měla jsem na mysli adresáty, kteří se bezmocně trápili svou situací. Ty, kterým to všechno nebylo jedno, přemýšleli nad sebou, ale sebe si nevážili, nevěděli si rady, vyčítali si zbabělost.
    Možná mě ještě něco napadne na doplnění.

  11. Včera jsem si přečetla v jedné knížce, proč vlastně má být člověk (vnitřně) osvobozen. (Obrazně řečeno, proč má být zbaven sevření železného krunýře.)
    Má být osvobozen k tomu, aby rostl v lásce.
    Kupodivu, autor (nějaký psychiatr) asi ani není křesťan. Podotýkám, že růst v lásce znamená v křesťanství duchovní růst (protože Bůh je láska). Nemyslí se tím pouze vyrůstat v láskyplném prostředí. I když to, že je člověk v dětství milován a přijímán, je samozřejmě nejlepším předpokladem k tomu, aby potom dospělý člověk takto duchovně rostl.
    Samozřejmě, že to liberalismus nemůže zařídit. Ale může to vůbec nějaký stát (režim) „zařídit“ – aby lidé rostli v lásce? Myslím, že těžko. Člověk musí prostě sám chtít.

  12. … a snad trochu to přeci jen můžeme „zařizovat“ ochotou ke spolupráci na tvorbě takového prostředí, které míru osobního strachu/touhy osvobodit se od ostatních (nebo z dosahu legitimní státní moci) snižuje.
    (Ta druhá motivační složka individualistické liberace – zvýšení výběrové atraktivity případně „odznaky moci“ – je asi evolučně nezbytná a musíme ji nějak přijmout 😉 ).

  13. Ale jistě, paní Zemanová, smysl onoho Havlova eseje o zelináři je naprosto jasný; ale právě proto mě (v odlišném životním a politickém prostředí) nijak nezaujal; protože vzhledem k mnohem komplexnějším formám manipulace ze strany moci ve společnosti Západu byl tento Havlův „návod k jednání“ až příliš triviální.

    A ostatně značně pochybuji, že by měl nějaký jiný nežli čistě mravně-symbolický význam. Kdo už sám stál v opozici k režimu, ten takovýto návod k vnitřnímu vzdoru nepotřeboval; a kdo s totalitní mocí kolaboroval, tak ten asi sotva jenom po četbě této Havlovy výzvy nějak zásadně změnil svůj postoj (pokud se k ní vůbec dostal).

  14. Co se vlivu rámcových podmínek pro „růst lásky“ týče, pak zde bezpochyby existují nemalé rozdíly. Zkusme si jenom představit, když někdo vyroste a žije dejme tomu v bandě lupičů, banditů, násilníků – jaká je pak jeho šance pro „růst v lásce“, i kdyby sám nakrásně k tomu měl všechny úmysly?

    Nějaké možnosti k ovlivnění směrem k lepšímu, pozitivnějšímu stavu tu tedy vždy jsou. Ovšem – v zásadě tu existují dvě principiálně rozdílné cesty. Ve své „Pléthokracii“ Bělohradský učinil jednu zajímavou, nicméně nemálo významnou zmínku. On se v této své knize vlastně také neustále zabýval otázkou, jak opětovně zlidštit denaturovaný, odosobněný vztahový svět liberální demokracie. Stát této liberální demokracie se sice do jisté míry stará o blaho občana; ale – jak Bělohradský právem konstatuje – vztahuje se k němu víceméně jenom jako k objektu své péče. Cestou ryze byrokratických opatření. Bělohradský v této souvislosti zmínil, že komunisté protlačili do italské ústavy pasáž, že „italský stát musí zamezit všemu, co by člověku bránilo v plném rozvoji jeho bytostných potenciálů“.

    Za touto formulací je naprosto jasně znát Marx, pro kterého osvobozená komunistická společnost měla být právě tím společenským uspořádáním, které by poskytovalo všechny podmínky pro takovýto všestranný rozvoj bytostných lidských možností a potenciálů. Ovšem – co je na oné pasáži v italské ústavě zajímavé, to je její pouze pasivní formulace. Nestojí tu totiž psáno: „Italský stát je povinen činit a konat všechno pro to, aby každý člověk mohl plně rozvíjet svůj bytostný lidský potenciál“, nýbrž je zde pouze ona zmíněná pasivní respektive negativní formulace, tedy že italský stát „musí zamezit“ všemu co by tomuto rozvoji lidských potenciálů bránilo.

    Těžko říci (bylo by to ale docela zajímavé vědět), zda s takovouto formulací přišli už samotní komunisté; ale daleko pravděpodobnějším se jeví, že tato formulka byla až výsledkem tuhých bojů o její přesné znění; a že z tábora pravice přišel tuhý vzdor a odpor proti tomu, aby tato pasáž byla formulována jako aktivní, pozitivní povinnost státu. Neboť pro pravici je samozřejmě každý bezvýhradným strůjcem svého vlastního štěstí, a stát mu do toho nemá co zasahovat.

  15. Je ovšem fakt, že je nesmírně obtížné nalézt nějakou vyváženou střední cestu mezi tímto působením státu respektive společnosti na straně jedné, a potřebou bezpodmínečné individuální autonomie na straně druhé. Jak konstatuje pan Nushart, tato „motivační složka individualistické liberace“ je evolučně nezbytná; a navíc, je naprosto nepostradatelná i pro onen „všestranný rozvoj všech bytostných potenciálů“ člověka. V podstatě se jedná opět o to co napsala paní Hájková: svůj osobní rozvoj může provádět jenom někdo, kdo je k němu sám motivován, tedy ze svého vlastního nejhlubšího nitra a přesvědčení.

  16. „A ostatně značně pochybuji, že by měl nějaký jiný nežli čistě mravně-symbolický význam. Kdo už sám stál v opozici k režimu, ten takovýto návod k vnitřnímu vzdoru nepotřeboval; a kdo s totalitní mocí kolaboroval, tak ten asi sotva jenom po četbě této Havlovy výzvy nějak zásadně změnil svůj postoj (pokud se k ní vůbec dostal).“
    Já už se nedivím ničemu.😉
    Vnitřní přerod člověk samozřejmě nepotřeboval k vnitřnímu vzdoru. Ten byl sám o sobě nanic, pokud nevedl ke změně chování. Šlo přece o to, aby se člověk dokázal chovat svobodně, nenechal si diktovat cokoli ponižujícího, aby nepanáčkoval podle všudypřítomných požadavků režimu. Aby se osvobodil od obav, že si tím uškodí, že ohrozí svou kariéru nebo výhledy svých dětí. Aby dokázal žít s vědomím, že jsou hodnoty, které za to stojí.
    Vnitřní vzdor? Ten přece měli i ti, co v průvodu poslušně mávali panákům na tribuně, šéfům říkali „soudruhu“ a uzavírali závazky k výročí VŘSR.

  17. Pocit zhnusení ze všeobecného marasmu ještě není totéž co vnitřní vzdor, paní Zemanová.

  18. Ještě jednou „jednodimenzionální člověk“

    Herbert Marcuse svůj obraz „jednodimenzionálního člověka“ koncipoval především jako kritiku současné západní buržoazní společnosti, která vše lidské podřizuje zájmům peněz, zisku, produkce, kapitálu, a tím potenciálně nekonečně široký horizont lidského žití zužuje jenom na tuto jednu jedinou, úzkou a přízemní dimenzi existence člověka.

    Ovšem – tuto „jednodimenzionalitu“ je ovšem možno chápat ještě i v poněkud jiné souvislosti. Ze „Svobodné Evropy“ vždy znovu a znovu přednosti západní „svobodné společnosti“ vynášeli proto, že v ní prý „každý může být sám sebou“, každý může dělat co se jemu líbí a může být tím čím chce sám být, a nikdo mu do toho nemůže zasahovat.

    Ano, to je v daném smyslu skutečně pravda; jenže druhá stránka této mince je ta, že lidé jsou pak v této své „svobodně zvolené“ existenci naprosto průhlední. Především v politickém smyslu: často se dá už po několika minutách, či dokonce po prvních několika větách spolehlivě rozpoznat, zda dotyčný je orientovaný konzervativně či progresivně; zda inklinuje k pravici, nebo k levici. Případně k liberálnímu středu. To jest: i tato bezprostředně svobodná volba sama o sobě vede taktéž – k jednodimezionalitě! Dotyčný je pak buď j e n o m konzervativní, nebo j e n o m progresivistický, jenom napravo nebo jenom nalevo. Zjistil jsem dost brzy po mém příchodu na Západ, že mě zdejší obyvatelé – v daném smyslu – vysloveně nudí. Právě pro tuto jejich průhlednost.

    A vlastně nakonec i toto byl ten důvod, proč jsem se ke konci svého studia rozešel i se svými spolustudenty, s kterými jsem v zásadě sdílel jejich levicové, to jest vůči panujícímu establishmentu kritické názory. Zjistil jsem totiž, že fakticky i oni jsou nakonec jenom takto „jednodimenzionální“. Že stále dokola opakují jenom ta samá hesla, ta samá myšlenková klišé. Zjistil jsem, že toto prostředí mi nemůže dát – intelektuálně ani ideově – naprosto nic nového.

    Nejen tedy kapitalismus, nejen buržoazní společnost jako taková, ale i sama (liberalisticky pojatá) svoboda vede k oné zužující, obsahově chudičké jednodimenzionální existenci. Fakticky jsme tu zase jednou u Leibnize, s jeho monádami. Každá z nich hledí na svět ze svého vlastního úhlu pohledu; dohromady sice (alespoň podle Leibnize) zachytí, pojmout jsoucí svět v celé jeho úplnosti, nicméně každá z nich je takto „jednodimenzionální“, je uzavřená jenom do této své vlastní perspektivy. Není tu žádná vzájemná výměna, žádné vzájemné obohacení.

    Právě proto tento Leibnizův koncept podrobil ostré kritice Hegel; neboť podle dialektika Hegela je vzájemný střet idejí konstitutivní podmínkou pro jakýkoli rozvoj, progres k vyšším, komplexnějším formám ducha.

    Ještě jednou tedy: nejen kapitalismus jako takový, ale i samotná svoboda (pokud není chápána jinak nežli pouhá nepodmíněnost vlastního jednání) může být pastí na člověka, může vést k redukci jeho potenciálně univerzálního, všestranného lidství na jednu jedinou dimenzi, na jednu jedinou formu jeho životního a duševního nastavení.

  19. Abstraktní společenské vztahy za kapitalismu

    Vraťme se ještě jednou k otázce, co je vlastně vůbec špatného na současné západní, tedy buržoazně-liberální společnosti. V současné době pročítám knihu jednoho prominentního německého marxisty, M. Heinricha. Už jsem zmínil že on patří ke směru „nové četby Marxe“, který zřejmě už nepočítá s nějakým revolučním počinem vykořisťovaného proletariátu, nýbrž zřejmě spíše očekává že kapitalismus se časem sám rozpadne v důsledku svých imanentních systémových protikladů.

    Nyní jsem u něj četl, že základním dehumanizačním rysem kapitalismu je to, že společenské, mezilidské vztahy v něm jsou zprostředkovávány prostřednictvím a b s t r a k t n í h o média zbožní (peněžní) hodnoty.

    Tohle je skutečně velmi významný moment. (I když to tak napohled nemusí vypadat.) Zde je nutno si připomenout především rané, ještě filozoficky laděné Marxovy práce a úvahy, kde se zabýval především „odcizením“ člověka, lidské bytosti za podmínek kapitalistické produkce. Přitom – on stále fakticky vycházel z ideálu prvobytně pospolné, archaicky komunistické společnosti. Která byla ještě založena na bezprostřední pospolitosti všech, tedy na bezprostředním interpersonálním vztahu mezi já a ty.

    Zatímco s nástupem a nárůstem zbožní produkce se tyto přirozené mezilidské vztahy denaturovaly, transformovaly se do formy zbožně-peněžní kalkulace. „Já“ se tedy už nevztahuje k tomu druhému jako k autentické lidské bytosti, nýbrž jako k někomu, kdo pro mě představuje takovou či onakou „hodnotu“, ovšem nikoli v původním, nýbrž v ryze kvantitativním, ekonomicko-finančním smyslu. Veškeré mezilidské vztahy ve společnosti za podmínek zbožní výroby a kapitalistické produkce jsou tedy zprostředkovány tímto ryze abstraktním médiem (zbožní) hodnoty, zatímco jejich autenticky lidská složka je vytlačována do pozadí.

    Co je možno k tomuto marxistickému pohledu na danou věci říci? – Na jednu stranu nelze popřít, že zde Marx skutečně objevil jeden velice podstatný rys společnosti buržoazně-kapitalistického typu. I zcela běžný, žádnou složitou teorií nezatížený pohled nevyhnutelně potvrdí, že tomu tak skutečně je, že tato ryze zbožní mentalita a kalkulace skutečně proniká celým životem buržoazní společnosti.

    – Opět jedna čistě osobní vzpomínka: když jsem svého času ze světa totality přišel do světa „svobody“, učinil jsem záhy několik klíčových zjištění: na straně jedné jsem zde byl skutečně naprosto svobodný, v ryze politickém smyslu; ale druhou stránkou této mince bylo, že jsem nikoho nezajímal. Na rozdíl od totalitního státu, kdy jsem jediným svým výrokem mohl uvést do pohybu celý jeho dozorčí a represivní aparát, na Západě jsem mohl veřejně vyslovovat cokoli – aniž by to ovšem mohlo pohnout byť i jen stéblem trávy.

    Byly (a samozřejmě i nadále jsou) jenom dva případy kdy se o mě někdo – a to velice aktivně – zajímal: když jsem někomu jakožto potenciální volič mohl přinést hlas ve volbách; a jako potenciální zákazník, když jsem někomu mohl přinést finanční prospěch.

    Tato diskrepance mezi naprostým nezájmem o člověka a maximalizovaným (respektive přímo vlezlým) zájmem o zákazníka byla obrovská a deprimující; v daném smyslu má Marx skutečně naprostou pravdu, že v tomto typu společnosti je (téměř) vše lidské zprostředkováno prostřednictvím zcela abstraktního média zbožní hodnoty a peněz.

    Na straně druhé ovšem – jak řečeno u Marxe se pořád vznáší ona představa bezrozporně, přirozeně pospolité prvotní rodové společnosti. On si při své zásadní kritice poměrů v kapitalismu nedokázal připustit, že určitá míra abstrakce je pro komplexní moderní společnost naprosto nutná, nepostradatelná. Nejvíce se tento jeho jednostranný pohled projevil v ekonomické sféře: podle jeho představ celá společenská produkce měla být bezprostředně předmětná, měla tedy produkovat pouze užitné hodnoty, zatímco abstraktní zbožní hodnota měla být zcela eliminována (a proto měly být zrušeny i peníze).

    Důsledkem naprosté eliminace této abstraktní zbožní hodnoty pak bylo, že plánovači socialistické ekonomiky pak vůbec nevěděli, jakou má které zboží reálnou hodnotu. A za co má být tedy – i mezi socialistickými subjekty – směňováno. Ceny se určovaly víceméně ryze administrativním aktem, naprosto neodrážely reálné produkční a společenské náklady. Výsledkem pak nevyhnutelně byly chronické disproporce produkce.

    Ale obdobně platí i ve sféře státní správy: ano, neustále si stěžujeme na byrokracii, na její odosobněný charakter; ale představme si jaké by to bylo kdybychom při každém styku s úřady napřed museli navázat ryze osobní vztah s dotyčným úředníkem, a místo toho abychom se odvolali na to že máme na to či ono plnění právo (které jako takové má samozřejmě také zcela abstraktní charakter!), museli bychom ho napřed svým osobním šarmem přesvědčit, že si toto plnění skutečně zasloužíme.

    Ukazuje se tedy znovu a znovu jeden společný, profilující rys všech Marxových teorií a analýz: na straně jedné pouze zcela jednostranný pohled na krajně složitou a vnitřně protikladnou realitu; ale na straně druhé jedině a pouze díky takto jednostranně vyostřenému pohledu Marx dokázal spatřit, vyhmátnout a definovat určité – a to velice podstatné – momenty a faktory fungování společnosti buržoazně-kapitalistického typu, které jsou při běžném pohledu neviditelné, nedetekovatelné. Právě v tom spočívá jeho jedinečný přínos pro teorii (buržoazní) společnosti: že spatřil něco, pro co ostatní zůstali (a většinou ještě i dnes zůstávají) slepí.

  20. Marx sice předpokládal, že nadhodnotu vytváří člověk – jeho pracovní síla a nikoli stroj (ten mu pouze umožňuje vytvořit více nadhodnoty). Ale na druhé straně si Marx nikdy nemyslel, že čím více (kusů) pracovní síly, lidštěji řečeno, čím více dělníků kapitalista zaměstnává, tím více nadhodnoty z nich vytěží. To by pak samozřejmě neexistovali nezaměstnaní. Proč by je přece někdo nechával „ležet ladem“, kdyby automaticky přinášeli zaměstnavateli nadhodnotu? Takže celá věc je pochopitelně složitější.
    Navíc, dělníci se strojům zpočátku (instinktivně) bránili, protože měli zato, že jim berou práci. U umělé inteligence by tomu dnes mohlo být podobně (taky by se mohli domnívat, že jim ubírá pracovní místa). Dělníkům samozřejmě nešlo jen o práci jako takovou, ale především o živobytí, které jim práce zaručovala.
    Bude někdy živobytí odděleno od práce? Pokud ne, jakou práci (aby si na živobytí vydělali) budou vykonávat lidé, když místo nich spoustu práce zastane umělá inteligence? Pokud živobytí nebude na práci závislé, pak, samozřejmě, budou dveře otevřeny jen té čistě kreativní, „člověkotvorné“ činnosti. Ačkoliv od všech se něco kreativního asi očekávat nedá.

  21. Mimochodem, nejen Marx popsal podstatu vykořisťování (těžby nadhodnoty), ale v podstatě totéž vyjádřil český sociolog 19. století Arnošt Inocenc Bláha, který snad marxistou nikdy nebyl:
    „Dělník je pracovně sice formálně svobodný, ale obsahově, to jest svými pracovními podmínkami, nesvobodný. Člověk bez vlastních prostředků výrobních, proto představující živel nikoli organizující, ale organizovaný. Inferiorita (podřadnost, podřízenost) pracovní doprovázena je inferioritou hospodářskou. Jejím výrazem je chudoba, bída.“
    Dělník je „člověk bez vlastních prostředků výrobních“. On sám je prostředkem, který využívají jiní. Dalo by se namítnout, že vlastně i inteligence (nebo lidé tzv. svobodných povolání) je bez (vnějších) výrobních prostředků. Ale rozdíl je, myslím, v tom, že mají více schopností (než dělníci) nakládat se svou vlastní pracovní silou, která je jakýmsi jejich „vnitřním výrobním prostředkem“.

  22. Kde vzniká nadhodnota?

    Co se množství zaměstnaných dělníků a tvorby nadhodnoty týče: jde o to paní Hájková že vytvořenou produkci je napřed nutno zpeněžit, prodat, aby z ní mohl být zisk. Proto tedy neplatí rovnice, že více (vykořisťovaných) dělníků = větší zisk. Nadprodukci není možno prodat.

    Co se strojů (fixního kapitálu) týče, ano Marx tvrdil že ten se nijakým způsobem nepodílí na tvorbě zisku. To je formulka, kterou jsme při všech výukách teorii marxismu-leninismu neustále opakovali znovu a znovu. A většinou jsme se nad ní vůbec nijak dále nezamýšleli. Ovšem i tady je situace podle všeho složitější, já jsem ve své sérii „Marx a dnešek“ vylíčil fiktivní příklad, kdy by existovali jenom dva kapitalisté, a každý z nich by vyráběl jenom prostřednictvím strojů. Podle Marxovy definice by tedy nemohli produkovat žádnou nadhodnotu, a tedy ani žádný zisk. Nemohli by si tedy ani navzájem nic prodávat (nanejvýš směňovat kus za kus), protože by se jednalo o hru s nulovým výsledkem. A přesto si troufám tvrdit, že by to bez dalšího mohlo fungovat.

    Za prvé: už jenom tím že kapitalista ty stroje nakoupí, nechá je instalovat v jednom společném produkčním místě, a zorganizuje produkci – už jenom tím samotným aktem o r g a n i z a c e vzniká nadhodnota. Tím totiž vzniká nová kvalita, kterou nemají ty stroje samy o sobě. To jest – vzniká nová h o d n o t a, která je vyšší nežli samotná suma hodnot oněch strojů. A tuto novou, vyšší hodnotu ten kapitalista samozřejmě může prodat, a docílit tak zisku. – Ovšem je možno celou tuto záležitost vidět také tak, že tu práci (která jedná vytváří nadhodnotu) vykonal sám kapitalista. V tom případě by ale pak bylo nutno říci, že tento kapitalista „vykořisťuje sám sebe“.

    A pak je tu ještě druhý aspekt, který Marx ve svých teoriích nadhodnoty prakticky zcela eliminoval. Jedná se o vlastně naprosto klíčový moment jakékoli ekonomiky založené na směně – totiž faktor produkční specializace. Je to právě tato produkční specializace (respektive „společenská dělba práce“), která je hlavním zdrojem trvalého nárůstu společenského bohatství. Jak plasticky vylíčil už Adam Smith, specialista na výrobu jehel jich dokáže za den vyrobit tisíckrát a snad i desetitisíckrát (!) více nežli dejme tomu krejčí, který by si ty jehly dělal jenom pro vlastní potřebu.

    Jistě, Marx o této „společenské dělbě práce“ samozřejmě věděl. Jenže – on ji ze svých teorií o tvorbě nadhodnoty prakticky naprosto eliminoval. On ji zahrnul jenom do kategorie „dodatečná nadhodnota“ (alespoň myslím že se tak tomu říká česky, surplus Mehrwert). Podle něj této dodatečné nadhodnoty dosahuje kapitalista jenom po přechodnou dobu, když v jeho produkci byla zavedena nějaká inovace, která mu umožňuje produkovat levněji nežli ostatní producenti z jeho branže – ale protože je ten jediný, může prodávat za staré ceny (odpovídající oné méně efektivní produkci). Pak už se prý konkurence postará o to, aby ceny klesly na „společensky nutné náklady“, ceny se sníží, a tím zmizí možnost čerpat onu dodatečnou nadhodnotu.

    Jenže, co zde Marx nezohlednil: za prvé, moderní produkce fakticky stojí právě na neustálých inovacích. Takže tato „dodatečná hodnota“ je fakticky nikoli výjimečným, nýbrž daleko spíše standardním případem.

    A za druhé a ještě významněji: Marx vůbec nezohlednil, že tato konkurence nikdy neprobíhá skutečně v celospolečenském měřítku. Vůbec – já jsem si až zcela nedávno (v souvislosti s četbou onoho německého marxisty) uvědomil, jak velice nejistá je definice oné „společensky nutné práce“. Totiž: je touto „společensky nutným“ množstvím práce potřebné k výrobě určitého produktu míněna celá společnost – anebo jenom ti, kdo se na daný typ produkce specializovali?!…

    Logicky vzato by ono „společensky nutné“ množství práce museli určovat oni producenti-specialisté. Jenže – kdyby z prodeje jejich výrobků neměla rezultovat žádná nadhodnota (v tom případě že by pro ně pracovali jenom stroje), pak by oni museli své produkty směňovat jenom mezi sebou! Což je samozřejmě naprostý nonsens; výrobce bot přece nebude prodávat své body jinému výrobci bot.

    To znamená: oni své produkty prodávají o b e c n é m u spotřebiteli; vůči kterému oni sami mají ale naprosto zásadní výhodu své specializace. To jest: oni produkují za náklady obvyklé v jejich specializované branži – ale p r o d á v a t mohou za ceny obecně-celospolečenské! Připomeňme si znovu onen (ne)poměr mezi příležitostným výrobcem jehly, a mezi tím kdo je na jejich produkci specializován: tady vzniká obrovský rozdíl v „nutné míře práce“ – a tedy vzniká velký prostor pro výrobce-specialistu, aby si ke svým produkčním nákladům přidal obchodní přirážku, tedy zisk.

    Celá společnost jako taková totiž nikdy nemá možnost vytvořit absolutní konkurenční prostředí – když by tedy každý si mohl daný výrobek opatřit za stejné produkční náklady (tedy za stejnou cenu), za jakou ji produkuje specialista. I kdyby totiž v jenom odvětví dejme tomu někdo diktoval vysoce nadměrné ceny, i tak by to trvalo dlouho, nežli by se jiní výrobci přeorientovali na danou produkci.

    Tvrdím tedy: ten zisk kterého dosahuje kapitalista nevzniká jenom a pouze přímým vykořisťováním bezprostřední živé práce, nýbrž jeho základem je (také) společenská dělba práce, specializace. Samozřejmě, bylo by možno říci: ta produkční efektivita daná specializací je (většinou) taktéž produktem zaměstnanců kapitalisty – jeho inženýrů, jeho vývojářů. Takže on v daném případě vykořisťuje zase je.

    Nicméně, i tak je tu oproti klasické Marxově teorii vykořisťování jeden naprosto zásadní posun: zdrojem nadhodnoty není b e z p r o s t ř e d n í lidská (fyzická) práce, nýbrž práce duševní. Která se jako taková ale nedá měřit časem. To je ten rozhodující faktor. Celá Marxova teorie vykořisťování stojí právě na měřítku času, jakožto ukazatele společensky zprůměrované lidské práce. Jenže – práci ducha principiálně není možno takto zprůměrovat. Je možno zprůměrovat pracovní dobu vývojáře, a jeho odměnu (mzdu); ale nikoli jeho přínos pro nárůst efektivity produkce. Který se může ve svém efektu lišit o celé řády.

    V každém případě se znovu a znovu ukazuje, že Marxova teorie vykořisťování, která se ve své základní podobě jevila natolik jasná a přesvědčivá, dostává veliké trhliny, kdykoli se na ni člověk podívá z poněkud jiné strany, když zpochybní její základní kánony. To nemá znamenat že by byla zcela neplatná, nepoužitelná; ale ukazuje se být nezpůsobilá pokrýt všechny aspekty především moderních forem společenské produkce.

  23. Co budou dělat lidé, když všechnu práci za ně zastane umělá inteligence? V tom článku o UI který jsem (v paralelní diskusi) zmínil onen odborník byl toho názoru, že nebude jiné cesty nežli zavést nepodmíněný základní příjem.

    Vůči němu já jsem ale trvale velmi skeptický, u velmi mnoha lidí by to zřejmě vedlo k naprosté osobní pasivitě. Za normálních okolností si to vůbec neuvědomujeme, jak zásadní přínos pro vůbec základní stabilitu společnosti má ten holý fakt, že lidé (naprostá většina) musí (ať dobrovolně či nikoli) chodit do práce. Tím dostává jejich život nějaký základní řád, strukturu, učí je povinnostem a odpovědnému jednání. Zatímco když někdo celý svůj život tráví jenom v laciných zábavách, náhražkových činnostech – to je většinou bezpečná cesta duševnímu zakrnění, ne-li přímo k psychickým poruchám, alkoholismu a užívání drog.

    Jedině za podmínek zcela zásadní společenské transformace by tato cesta byla možná; kdy tedy naprostá většina lidí byla už natolik vyspělá, vnitřně zralá a uvědomělá, že by u nich toto nebezpečí osobní stagnace a úpadku nehrozilo. Tedy že by víceméně všichni opravdu žili onou Marxovou kreativní činností.

  24. „Kam bychom chodili, doma si sedíme
    Máme televizi a tak se díváme
    Když program skončí, k spánku uléháme
    Za byt a za stravu, za oděv děláme.“
    Člověk nekreativní je zdá se odsouzen potácet se mezi možností žít životem z Hutkova Litvínova anebo /když bude zbaven nutnosti pracovat/ trávit svůj čas v laciných zábavách a náhražkových činnostech, což vede k psychickým poruchám, alkoholismu a užívání drog.
    Nebo přiletí anděl duchovní obrody a změní svět.

  25. Svět se mění tak jako tak, paní Zemanová. Mění se možná mnohem dramatičtěji, nežli jak my si to v našem běžném proudu denního žití vůbec dokážeme uvědomit. Leccos hovoří pro to, že třetí tisíciletí novější lidské existence bude naprosto přelomově jiné nežli všechno co zde bylo doposud; a tato radikální změna životních podmínek nevyhnutelně nezůstane bez vlivu i na samotného člověka. Čím bude žít, jaká bude životní náplň a životní hodnoty člověka dejme tomu roku 2500 se dnes můžeme pouze dohadovat.

    Jenom bych v této souvislosti připomněl slova Masaryka: „Lidstvo se bude stále vyvíjet, snad ještě nějakých 100 000 let; a během této doby bude stále docházet k revolucím.“

    Ať už Masaryk tyto revoluce mínil jakkoli, v každém případě v ryze technologickém (respektive informačním) směru takováto revoluce právě probíhá. A bylo by značně nepravděpodobná, kdyby nebyla doprovázena i příslušnými změnami ve „společenském vědomí“. O co se ale jedná je to, aby tyto změny ve společenském vědomí měly pozitivní (pan Petrasek by asi řekl: biofilní) charakter, a nikoli charakter negativní (nekrofilní).

    Dojde tedy zřejmě k dramatickým změnám; na straně druhé je ale stejně tak skutečností, že v lidském rodu existují určité ne-li zcela neměnné, pak přinejmenším velmi vytrvalé konstanty. V každém případě když pohlédneme na životy obyvatel antiky – na jedné straně byl jejich život v mnohých ohledech bezpochyby velmi odlišný, ale na straně druhé základní archetypy lidského jednání, lidských motivací, mezilidských vztahů jsou víceméně naprosto ty samé.

    Tyto archetypy jako takové jsou tedy v zásadě konstantní; ale na straně druhé se dostávají do odlišných rámcových/existenčních podmínek, a jsou tedy naplňovány odlišnými obsahy.

    Anděl duchovní obrody? – Svého času jeden redaktor velkého německého deníku Süddeutsche Zeitung v něm napsal o roli křesťanství: „Když se podíváme na zvěstování, na mýty evangelií, pak z nich nemůže souhlasit skoro nic. A přesto to bylo právě křesťanství, které natrvalo (nachhaltig) formovalo celou evropskou kulturu po další dva tisíce let.

    Takže tedy: ano, paní Zemanová, je to skutečně mé přesvědčení, že aby se podařilo uřídit, „ukočírovat“ ty dramatické změny kterým v době současné a v době budoucí bude vystaven lidský rod, že k tomu bude zapotřebí i nějaký nový, silný ideový impuls. Něco, co dá lidem – znejistělým a dezorientovaným novými životními podmínkami, které z nich do jisté míry učiní tvora závislého na umělé inteligenci – co těmto lidem poskytne novou orientaci, nový smysl jejich počínání. Nějaký nový smysl, který jim poskytne oprávněné vědomí jejich stále přetrvávající priority před umělou inteligencí; tou umělou inteligencí, která bude v mnohých směrech mnohem vyspělejší nežli oni, ale která na straně druhé zůstane stále jenom technickým artefaktem, bez ducha a bez duše.

  26. „Nějaký nový smysl, který jim poskytne oprávněné vědomí jejich stále přetrvávající priority před umělou inteligencí.“
    A musí být ten smysl úplně nový?
    Pod mým článkem „Proč tříbit jazyk?“, který vyšel také na KD (https://www.krestandnes.cz/proc-tribit-jazyk/), se jeden diskutující zeptal:
    „Nemáme snad pro Boha ještě větší cenu než Kristus?“ A já jsem mu odpověděla, že podle Bible ano.

  27. Ano paní Hájková, pokřesťanštěný právní systém dokonce úspěšně vnesl do společenských mezilidských vztahů a právního systému významnou revoluční revizi – „mnohde“ došlo ke zrušení trestu smrti….bych rád připomněl coby přívrženec humanismu.

  28. Paní Hájková, na to bych poněkud cynicky odpověděl otázkou, zda má pro Boha větší cenu člověk nežli Umělá inteligence. Totiž, pokud člověka skutečně stvořil Bůh, pak člověk fakticky není ničím jiným nežli – právě „umělou inteligencí“! Tedy takovou inteligencí, kterou si někdo (Bůh) vymyslel, někdo ji uspořádal, někdo ji nechal fungovat podle určitých schémat (algoritmů).

    Co se té „nové ideje“ týče, ta by především musela být schopna oslovit i – stále rostoucí – množství ateistů.

  29. Ostatně, když už jsem u těch heretických myšlenek, napadlo mě dneska ráno, že „nadhodnotu“ by vlastně musela dokázat vytvořit i zvířata. Protože i ona mají schopnost vytvořit svému pánu vyšší hodnotu, nežli kolik stojí jejich obživa, tedy jejich vlastní (tržní) hodnota. Kdyby tomu tak nebylo, tak on by si je nedržel.

    Samozřejmě, bylo by možno tvrdit že ona vytvářejí jenom „nadprodukt“; ale upřímně řečeno, mně se toto rozlišování mezi „nadhodnotou“ a „nadproduktem“ zdá být jenom žonglováním se slovíčky. Kouřovou clonou která má zahalit pohled na to že je zde další velmi nejisté místo v systému marxistické teorie.

  30. No ano, paní Hájková, já jsem tento Bělohradského článek četl už v „Salonu“, ale jako obvykle jsem nad jeho tézemi jenom víceméně bezradně krčil rameny. Tento „střet civilizací“ je sice samozřejmě určitou realitou, nicméně velice pochybuji že by v něm byly obsaženy základní, klíčové faktory určující život člověka na této planetě. Bělohradský si tu víceméně zase jednou vyřizuje své staré účty s (ať faktickým či domnělým) hegemonismem euroamerické civilizace, a především Spojených států. To všechno jsou ale záležitosti primárně pouze politické, nezasahují samotnou podstatu přítomnosti člověka na této zemi.

    Bělohradský píše o „rozpojení identit“ – jenže opomíjí že člověka nelze beztrestně donekonečna zbavovat jeho esenciálních pocitů identity. A když mu nedáme k dispozici žádnou pozitivní identitu, pak on si ji začne hledat v reakcionářských identitách smečky.

    „Dialektika legality a legitimity“, respektive vzájemná podmíněnost dobra a zla: jistě, na tom by mohlo být něco pravdy, ale Bělohradský to vše pojmenovává pouze v abstraktní (opět víceméně pouze politické) rovině, zase v tom není cítit skutečnou substanci lidského žití. Napřed by bylo nutno – alespoň v zásadě – určit a pojmenovat, CO je vlastně vůbec dobro a co je zlo; a teprve poté je možno začít rozvíjet jejich vzájemnou dialektiku.

  31. Možná tohle až tolik zobecnit nejde? (Jako jde třeba zobecnit že něco je uvnitř a něco vně kruhu. )
    Zlé může být třeba i příliš moc dobrého – kaše v pohádce „Hrnečku vař“ 🙂

  32. Slovo identita má různé významy. Jednak existuje něco jako osobní identita, což je vlastně sebepojetí jedince, jednak tu máme kolektivní sociální identitu. Jednou z kolektivních sociálních identit je například národní identita. Lze ji definovat jako pozitivní vztah jedince k jeho národu. Ten může být ovšem pojímán dosti různým způsobem, takže když dva různí jedinci prohlásí o sobě, že mají pozitivní vztah k národu, mohou tím myslet každý něco jiného.
    Panu Poláčkovi zřejmě jde o tu skupinovou identitu, ale nevím, zda to má být identita národní. Asi spíš ne, jak soudím z jeho názorů.
    Tu osobní identitu (to sebepojetí) si vytváří každý jedinec sám, i když pochopitelně v interakci s druhými lidmi. Osobní identitu (ale snad ani tu skupinovou) rozhodně nelze nikomu nějak zvenčí „dát“. Rozhodně ne proti jeho vůli. Leda by pan Poláček nabízel nějakou zvlášť lákavou skupinovou identitu, na kterou každý rád skočí. 🙂

  33. No ano, paní Hájková, vlastně by zde bylo nutno rozlišovat „identitu“ na straně jedné, a „identifikaci“ (ve smyslu s něčím se ztotožnit) na straně druhé.

    Zde se jedná tedy především o to (ideové) ztotožnění se s něčím (a někým), což pak vytváří určitou pospolitost různých jedinců, spojených společným cílem či duchem.

    Na základě čeho ale takovouto (univerzální) identitu vytvořit, to je ten zásadní problém. Včera mi projelo hlavou, že by byl vlastně zapotřebí nějaký nový „zlatý věk“. Který by svým nábojem, svým impulsem dokázat strhnout i širší masy lidí, upnout je ke společnému cíli, společné ideji. Ovšem – když se podíváme na „zlatý věk“ antiky, tak tam se sice bezesporu vytvořila určitá kulturní identita, pocit vlastní kulturní exkluzivity – nicméně na straně druhé přitom panovaly neustálé vzájemné války a rozbroje. V každém případě v Řecku tomu tak bylo; Římská říše alespoň po určitou dobu dokázala vytvořit a prosadit svůj „pax romana“, ale pak se nakonec sama rozpadla právě vnitřními rozbroji.

    Ovšem – Řekové sami ten svůj bájný „Zlatý věk“ situovali až někam do šerých počátků věků (nějak jako my svého bájného praotce Čecha); kdy lidé ještě žili s bohy ve společném světě a vzájemné harmonii.

    Platón se ve svých dílech snažil obnovit či vytvořit takovouto jednotu všech v rámci jedné polis; ovšem základní podmínkou k tomu byl všeobecný konsens o tom, že lidé mají žit skromným způsobem života. Neboť bohatství nutně vede k rozbrojům. – A za druhé, Platón prakticky eliminoval politiku, lid obecný se do řízení státu vůbec neměl míchat, ten měli řídit vládci-filozofové.

    To všechno jsou ovšem cesty které jsou dnes naprosto nepoužitelné. Je dnes vůbec ještě možno nějak překonat vládnoucí individualismus a atomismus? – Já se stále ještě domnívám že přinejmenším zčásti ano, proto opakuji znovu a znovu, tato touha po vzájemné pospolitosti je lidskému druhu vlastní, jenom pro její realizaci v současné době (kapitalismu) není dán žádný reálný základ.

  34. Rozumím, pane Poláčku. Lidé mohou mít různé identity (které mohou být třeba i rozpojené), přesto by se mohli (zcela nově) s něčím nebo s někým identifikovat. Což by je vedlo ke sblížení, k vytvoření pospolitosti. Tedy raději asi s něčím než s někým, protože „někdo“ by podle vás musel být člověk, představující lidský rod a takový ovšem neexistuje.

  35. Na základě čeho vytvořit nové identity?

    „S někým nebo s něčím…“ To je zajímavá myšlenka, paní Hájková. Napřed ale musím korigovat: já jsem to naopak myslel tak, že člověk, lidský rod e x i s t u j e, a proto je možno právem předpokládat, že je tu i přítomno něco co je všem příslušníkům tohoto rodu společné, a co tedy – objektivně – zakládá jejich identitu. Přičemž tímto společným by měla být především samotná lidskost, humanita.

    Nicméně – ta alternativa, zda tuto pospolitost, vzájemnou identitu vytvářet s „někým“ nebo s „něčím“, musím přiznat to mě teď nutí k zamyšlení.

    Platón jak řečeno základ této pospolitosti, tedy pocitu vzájemné identity spatřoval především v tom obecném konsensu, že je – v zájmu vlastní duše, uchování její kvality – nutno zřeknout se konzumistického způsobu existence, a naopak žít skromným způsobem. A místo toho se zaměřit na sokratovskou „péči o duši“. Ale nejsem si jistý jestli tady by bylo vůbec možno rozlišovat mezi „něčím“ a „někým“. Na jedné straně tu vzájemnou pospolitost či identitu měly tvořit společně sdílené hodnoty (tedy ona kvalita lidské duše), čili spíše „něco“ nežli „někdo“. Na straně druhé ovšem tato duše je bezprostředně spojena, svázána s člověkem, takže zde měla být vytvořena i bezprostřední interpersonální pospolitost, čili identita.

    Aristoteles – ten chtěl dobrou polis stmelit na základě vztahu všeobecného přátelství, které nijak dále obsahově neurčil; takže by se mělo jednat o záležitost čistě interpersonální, čili identita s „někým“. Na straně druhé se ale rozumělo samo sebou, že se jednalo o polis řeckou; tedy o takovou, která je spojena společnou, a to sice exkluzivní kulturou, se společnými mravy, a se společnými bohy. Takže i tady by se nejednalo o vztah pouze interpersonální (s „někým“), nýbrž zároveň i o identitu na základě „něčeho“.

    Po celou dobu středověku pak existovalo jedno velké pojítko – na základě společně sdílené víry. A to prakticky do doby, nežli došlo k rozpolcení na katolickou a protestantskou/evangelickou větev. (Ovšem už předtím existoval rozkol mezi katolicismem a pravoslavím, a mezi celou řadou „kacířských“ hnutí.)

    Co si z toho všeho můžeme vybrat pro dnešek? To je opravdu velice složitá otázka. Společně sdílená víra v téže bohy/téhož Boha už není přítomna, a sotva se dá předpokládat že by se v této formě kdy obnovila. Socialismus byl ovšem pokusem obnovit, respektive znovu vytvořit vzájemnou ideovou jednotu, a to prostřednictvím společně sdíleného vlastnictví, společně vykonávané tvůrčí pracovní činnosti, společně sdílené víry v komunistickou budoucnost. Jak známo, nic z toho se natrvalo neujalo. Společné vlastnictví výrobních prostředků se ukázalo být neefektivní, respektive vůbec reálně nepraktikovatelné, a proto bylo substituováno anonymním a byrokratickým vlastnictvím státním. A především: s ideou pospolitého vlastnictví se dokázala ztotožnit jenom část populace; zatímco druhá část naopak preferuje a vyžaduje vlastnictví soukromé.

    Co tedy dělat? Nežli bychom začali nějaké návrhy „střílet od boku“, proveďme si napřed základní utřídění toho, o co se jedná. Zdá se že zde máme ve hře tři základní oblasti či faktory:

    – sféru identity duchovní

    – sféru identity materiální (majetkové)

    – sféru ryze interpersonálních vztahů (tedy identitu „s někým“).

    A nežli bychom začali spojovat, napřed si zrekapitulujme, co rozděluje:

    – v duchovní sféře existuje rozštěpení jak v rámci samotného křesťanství, tak mezi různými náboženstvími (především mezi křesťanstvím a islámem), tak ale i mezi věřícími a ateisty vůbec

    – v materiální sféře existuje základní ideový protiklad mezi těmi, kdo by si přáli pospolitější formy vlastnictví, na základě vzájemné materiální solidarity; a mezi těmi kdo chtějí soukromé vlastnictví, individuální usilování o vlastní osobní prospěch

    – v interpersonální sféře se staví otázka, zda je ono aristotelské „přátelství“ možno vybudovat v rámci novodobé masové, nicméně právě proto anonymní a individualizované společnosti.

    Pokud by tedy cílem mělo být vytvoření nějaké „nové identity“, nové pospolitosti, pak by se o to zřejmě muselo usilovat ve všech těchto třech rovinách.

    V rovině duchovní – zdá se že jediným možným řešením jak překonat současnou rozpolcenost by bylo vytvoření jakési „esenciální spirituality“; tedy takové která by byla společným jádrem, společnou esencí všech stávajících druhů a způsobů vyznání, respektive duchovního prožívání. (Mimochodem: takové snahy už jsou; ovšem přinejmenším doposud zřejmě jenom s nepatrným ohlasem.) A zároveň by se muselo jednat o tak pojatou duchovnost, která by mohla být přinejmenším „stravitelná“ i pro ateisty.

    V rovině materiální, vlastnické – jak překonat „schizma“ mezi přívrženci pospolitého, a mezi vyznavači individuálního/soukromého vlastnictví? Musel by to být takový ekonomický/vlastnický model, který by dokázal v jeden provázaný, funkční celek spojit jak individuální aktivitu (a individuální prospěch) s prospěchem celku. Čistě teoreticky by například bylo možno zavést institut „všelidových akcií“, kdy akcionářem by byl každý občan, ale „firmou“ by zde bylo celé národní hospodářství. Takže prosperita celonárodní ekonomiky by se bezprostředně kryla s prospěchem každého jednotlivce-akcionáře. To by pak ovšem znamenalo, že bezprostředním zájmem každého jednotlivce by byla péče o celý národní majetek – což právě bylo vlastně cílem a ideálem socialismu.

    A v rovině interpersonální, mezilidské – jak překonat současný individualismus, uzavřenost do svého vlastního já? – Je mým hlubokým přesvědčením, že bude nevyhnutelné nějakým způsobem obnovit onu dávnou sokratovskou „péči o duši“; tedy usilování každého jednotlivce o vlastní osobnostní rozvoj a vzestup. Neboť jedině tak bude zachována na jedné straně výsostnost individuality, ale zároveň bude dán společný zájem na tom, aby každá jednotlivá duše usilovala o tento vlastní rozvoj, neboť „duše společnosti“ je nakonec tvořena souborem všech jednotlivých duší.

  36. Ve včerejším Právu vyšel další článek V. Bělohradského; ve zkrácené (a pro tentokrát relativně srozumitelné) formě zde vyslovil víceméně to, co bylo obsahem jeho „Pléthokracie“. Pro mě zde tedy nebylo v zásadě nic nového; ovšem zaujalo mě, že zde na stejnou roveň postavil jak populisty, tak i antipopulisty. Ti první – zde je věc víceméně zřejmá, ti se snaží shromáždit zástupy kolem svých laciných a myšlenkově plochých projektů těch či oněch (jmenovitě nacionálních) identit; ovšem ani antipopulisté nenajdou v očích V. Bělohradského porozumění a uznání, neboť i ti se podle něj snaží vytvořit svou vlastní ideovou hegemonii jakési mravní elity. Tady by ale bylo asi dost potřebné zvědět, koho konkrétně má oněmi „antipopulisty“ na mysli.

  37. Ještě jednu poznámku připojím k Bělohradského „Pléthokracii“. Měl jsem ji v hlavě víceméně celou tu dobu, chystal jsem se ji zde napsat až na závěr všech ostatních komentářů, ale pak jsem se k ní – pro jiné běžící diskuse – nějak stále nemohl dostat. Takže až teď.

    Jedná se o jeden moment, který shledávám být tím nejtěžším hříchem přístupu V. Bělohradského k celé problematice vztahování se člověka k jeho světu, ke společnosti a ke státu. Já jsem už několikrát uvedl, že Bělohradský neustále bojuje proti všem ideologiím. To je sice z jedné strany pochopitelný počin či postoj po tom, co bylo možno zažít a zakusit pod vládou ideologií v minulém století (přičemž ovšem Bělohradský pod „ideologie“ zahrnuje například i teologii; jakož i vůbec všechno co ve jménu nějaké vyšší ideje člověku předepisuje čím má být, jak se má chovat a jak má myslet).

    Je to tedy pochopitelné; ale přesto se na straně druhé Bělohradský při tomto svém křížovém tažení proti všem ideologiím nakonec dopouští fatálního, a – jmenovitě vzhledem k jeho vlastní životní profesi naprosto neodpustitelného – kroku.

    Už byla zmíněna teologie, konkrétně křesťanství: co si pomyslet o člověku, který z celého nesporného bohatství křesťanské tradice nakonec nevidí nic jiného, nežli že je to „ideologie“?… Co si pomyslet o někom kdo z celé převratné marxistické teorie společnosti a dějin opět nedokáže spatřit nic jiného nežli „ideologii“?… Kdo z celého monumentálního filozofického díla Hegela, které je dodnes v mnohých ohledech určující, opět nedokáže uznat a zachovat nic jiného nežli její údajně ideologický charakter?

    Při takovémto přístupu se nám celá evropská kulturní a filozofická tradice smrskne prakticky pouze na liberalistický pozitivismus, který se spokojí s pouhým věcným konstatováním ryze empirické stránky existence věcí našeho světa, a který se – z hrůzy aby se nedopustil „ideologizace“ – neodváží vykročit ani jeden krůček za bezpečné hranice tohoto viditelného, kdykoli „vědecky“ dokazatelného světa.

    Nechápu, a nikdy nepochopím, jak někdo kdo se sám pokládá za filozofa, může takovýmto způsobem doslova pohřbít velkolepé myšlenkové konstrukce těch největších myslitelů, jenom proto že jejich závěry odporují jeho vlastnímu ideologickému (!) přesvědčení. Nicméně už dlouhou dobu jsem přesvědčen, že současnou éru by bylo možno do značné míry charakterizovat jakožto vyslovenou „zradu filozofů“; zradu na lidech kteří sami nemají tu specializaci, aby si sami mohli pročíst a promyslet díla těchto velkých filozofů, zatímco ti kteří tyto znalosti mají těm ostatním pak předkládají jenom takto znetvořené, všeho podstatného zbavené zbytky těchto velkých myšlenek. Intelektuální prázdnota, ale i vyslovená nicotnost a nuda současné doby jsou do velké míry zapříčiněny a zaviněny právě touto zradou (současných) filozofů, kteří nejsou schopni tvůrčím způsobem dále rozvíjet myšlenky velkých myslitelů minulosti, a proto je raději marginalizují respektive dehonestují, aby se jimi nemuseli zabývat a zatěžovat.

    Hegel sám kdysi napsal, že jsou období v dějinách, kdy „duch poklesl natolik, že už ani vůbec neexistují kritéria pro změření této ztráty“. Přesně takové období je v současné době: filozofický duch upadl už natolik hluboko, že už vůbec neexistuje obecné povědomí o tom, jak hluboký je tento úpadek, a co všechno bylo a je ztraceno.

  38. Asi se to netýká jen filozofie ale i většiny přírodních věd (podoborů a jejich speciací, do kterých se rozpadly a jejich jazyky rozrůznily) – že přestávají být schopny zprostředkovávat nám ostatním (speciálně nezúčastněným) nějaké společně sdílitelné pokusy o základní předporozumění společně obývanému světu. Tato neschopnost (nebo nezájem) pak je „kompenzována“ tím snadnějším co zbývá – ideologickým zneužitím těch kognitivních fragmentů… S jeho velmi konkrétními fatálními dopady – řetězci vzájemných exkomunikací „ideologicky infikovaných“… konkrétních bližních. Historie křesťanství je taktéž plná těchto zneužití a vylučování – navzdory skutečnosti že vztah s takto Vyloučeným stojí v základu naší proměněné víry. Přesto však – ten Vztah byl i bude vždy znovu oživován, a my jím. Podobně snad smíme věřit, že nutnost žít ve Skutečnosti si nás nakonec vždy „podá“…

  39. Napsal jsem na již delší dobu dominantním vlákně (Fórum) pár řádků o svůdnosti repetitivnosti, návratů a „činění kruhů“. Napadlo mě přitom, zda se tohle netýká také Václava Bělohradského. Vždyť on se v 90. letech dost nazastával Václava Klause a později šel hodně jinou cestou a vystupoval na docela jiných tribunách. Nyní je tedy proti všem -ismům.

    Na život v silně ideologizovaném režimu jsem nezapomněl a myslím, že k jeho dalekosáhlé vnitřní rehabilitaci, natož idealizaci nemám potřebné předpoklady. Nostalgická povaha některých chvilkových návratů v paměti časem nemůže potlačit trvající snadnost zpětného naladění na staré pocity znechucení a zhnusení (byť přibývá nových).

    Na některé pachy jsme vnímaví a ke všemu i hákliví. Ideologičnost ucítím na sto honů. Také stranickost, tendenčnost a nově především reklama všeho druhu mi páchne. (Žádný deodorant však před mým nosem, asi žel, neskryje ani odér běžné konformity).

    Když čtu třeba na DR celkem cokoli o klimatickém rozvratu (termín oteplování byl zřejmě zavržen), vždy cítím závan ideologična. Přitom existenci, logiku ani nebezpečnost probíhající antropogenní změny určitě nepopírám. Upřímně řečeno, divím se, že hlasitá varování nepřišla o dost dříve. Působící mechanismus byl přece znám a potřebná data také. (Již někdy v 80. letech jsem měl zapsané denní rekordy klementinského měření teplot a brzy jsem shledával, že nová maxima jsou dost běžná, zatímco minima téměř nedosažitelná). Mám, řekl bych, smysl pro angažovanost, varovný tón, morální odsudek i nemalý patos, neumím však za toto považovat plnou polní ideologie, psaní stejně tendenční jako předvídatelné.

    Ideologičnost je však podle mne přes uvedené nutno na jedné straně rehabilitovat a na druhé straně překonávat. Jako všeho dobrého či užitečného, co jsme objevili, má i ideologie být právě „tak akorát“. Pokud totiž, i pod vlivem Klause a Bělohradského, odhodíme všechny -ismy na smetiště dějin, zbyde nám toho dost pomálu. A bude to většinou v oblasti, kde nám to už teď svým alokačním „rozumem“ natírají peníze a umělá inteligence tomu asi brzy nasadí korunu.

  40. No ano, pane Nusharte, fragmentarizaci (scientistického) vědění konstatovali svého času už fenomenologisté (kde pak zůstal Hegel se svým centrálním postulátem, že „nur das Ganze ist das Wahre“, jenom a jedině celek je pravdivý?…); ovšem konečným důsledkem bylo, že Heidegger – hnán zřejmě žhavou niternou touhou po obnovení jednoty veškerého Bytí – nakonec zakotvil u ideologie nacionálního socialismu. (Alespoň pro určitý čas; nežli rozpoznal že i ta přinášela pouze formální, fiktivní, zbyrokratizovanou jednotu a celistvost.)

    To je ostatně další aspekt který jsem chtěl u Bělohradského „Pléthokracie“ ještě zmínit: on zde (při svých analýzách společenských a státních struktur, institucí a procesů) obsáhne svým způsobem všechno, co je v dané oblasti relevantní. On rozebírá působení státních (legálních) institucí stejně tak jako akty (legitimního) vzdoru proti ní. V této rovině mu není možno vytýkat, že by něco podstatného opomněl. Jenže – všechny jeho analýzy jsou nakonec sotva něčím více, nežli jenom popisky archivních šanonů. Při četbě jeho knihy mě napadlo: „Vždyť tady není víceméně nic, co by se člověk nemohl dozvědět četbou běžného denního tisku.“

    Na co tím chci poukázat: on sice tak nějak detekuje a analyzuje všechno, ale nakonec jenom jako soubor jednotlivostí. Absentuje zde cit právě pro onen hegelovský celek; ten samý celek, který už podle Aristotela je „něčím více nežli pouhou sumou jeho jednotlivých částí“. Právě odhalování tohoto – napohled neviditelného – celku, jakožto principiálně nové kvality, nové entity, by mělo být primárním úkolem, a zároveň primárním přínosem filozofů pro společnost, pro laickou veřejnost; a právě proto jsem mluvil o „zradě filozofů“, protože ti současní této své povinnosti nedostojí, a místo toho centrum zájmu veřejného diskursu odklánějí k víceméně pouze efemérním vztahům a cílům.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *