Život v socialismu podle J. Rychlíka

Josef Poláček

V „Salonu“, příloze deníku Právo z 25. září 2020 historik Jan Rychlík připojil ve svém článku „V dějinách žádná morálka není“ svůj názor k současné emotivně vedené diskusi na téma života v tzv. „reálném socialismu“. Rychlíkovy úvahy na dané téma jsou v každém případě velmi zajímavé; a jeho základní téze značně nekonvenční, bezmála až provokativní. V každém případě: kdo se chce seriózně vypořádat s fenoménem života v socialismu, ten se musí tak či onak s těmito Rychlíkovými tézemi a tvrzeními vypořádat.

Jan Rychlík jakožto historik své úvahy a výklady otevírá prostým konstatováním, že „dějiny“ jsou tvořené fakticky jejich výkladem. Každý národ má své vlastní pojetí, svůj vlastní výklad svých dějin; kterýžto výklad musí být v zásadě jednotný, jinak by se národní společenství začalo nevyhnutelně rozpadat. A tak si český národ například po první světové válce vytvořil svůj narativ o „třech stech letech poroby“; po nastolení komunistického respektive socialistického režimu byl národu implantován výklad o „vítězství pracujícího lidu“; zatímco po listopadovém převratu roku osmdesátého devátého podle Rychlíka zase zvítězil narativ z provenience antikomunistické emigrace: tedy že celá éra socialismu nebyla ničím jiným nežli totalitní diktaturou, proti které byl v opozici (kromě samotných komunistů) prý celý národ. Spolu s tím se pak vytvářela legenda o „třetím odboji“; počet jehož údajných účastníků narůstal souběžně s dobou od éry socialismu uplynulou. Rychlík sarkasticky poznamenává, že jako akt „odporu proti komunismu“ pak bylo vykládáno vše možné, třeba i jenom neochota chodit na pracovní brigády – stejně jako po válce se do pózy „bojovníka proti okupaci“ nakonec stylizoval téměř každý, kdo za války tajně porazil doma prase.

Zkrátka: jako naprosto první krok Jan Rychlík odmítá zjednodušené, paušalizující polistopadové prezentování éry socialismu jako „doby temna“, kdy na jedné straně by stál jenom ryze diktátorský režim, a na straně druhé trpící lid, netoužící po ničem jiném nežli po obnovení předválečné demokracie. Rychlík ostatně poukazuje na to, že výhybky pro poválečný vývoj Československa nebyly nastaveny až únorovým převratem v roce 1948, nýbrž už v roce 1945 – za převážného konsensu nejen národa, ale i prakticky všech relevantních politických subjektů (stran). Ocitujme si teď vlastní Rychlíkovy výklady, kterými dokumentuje reálnou komplexitu a ambivalenci vztahů socialistického režimu a masy obyvatelstva:

„Polistopadový narativ totiž mimo jiné zcela pomíjel skutečnost, že na počátku své existence měl komunistický režim značnou sociální podporu: řada lidí tehdy uvěřila, že vyvlastnění výrobních prostředků je lékem na všechny neduhy světa a že sociální nerovnosti lze definitivně odstranit. Jiná věc samozřejmě je, že tato podpora postupně slábla, a nakonec se prakticky vytratila.

Na počátku padesátých let byl režim nejrepresivnější a nemilosrdně vystupoval proti všem oponentům – skutečným i zdánlivým. Občanské svobody a jakékoli záruky právního státu neexistovaly. Ale paradoxně právě v té době se komunistický režim těšil velmi silné aktivní podpoře širokých vrstev. (!!) Neexistenci skutečné svobody a demokracie si totiž velká část obyvatelstva vůbec neuvědomovala. Dokud měla převážná většina příslušníků nižších vrstev v živé paměti bídu meziválečných hospodářských krizí a druhé světové války, netesknila příliš po demokratických svobodách první republiky, protože ty pro ni ani tehdy neměly větší význam.

Dělník v továrně v roce 1949 nepociťoval jako újmu, že se nemůže v novinách kriticky vyjádřit k politice strany a vlády, protože do novin nepsal a zpravidla je ani nečetl; příliš jej netrápilo, že jsou uzavřeny hranice, a nemůže tedy jet na dovolenou do Itálie či na výstavu moderního umění do Paříže, protože ani dříve na dovolenou do zahraničí nejezdil a na výstavy nechodil. Ocenil naproti tomu stálou práci a určité sociální výhody, které dříve neměl. Pokud jej něco trápilo, pak nedostatek zboží na trhu na lístky a drahota zboží na volném trhu. Podobně nedostatek svobody netrápil ani rolníka na vesnici. Ocenil, že získal příděl půdy z revize pozemkové reformy či půdu zabavenou po válce Němcům, a jestli jej něco sužovalo, pak povinné dodávky a nízké výkupní ceny.“

Právě v této pasáži historik Rychlík tedy vyslovuje své „nejheretičtější“ téze oproti nyní převládajícímu antikomunistickému narativu: dokládá velice názorně a přesvědčivě, že po nastolení komunistického režimu velká část národa (a především dělnická třída, ale i značný počet rolníků) nové pořádky nijak nepociťovala jako stav nesvobody; nýbrž že se s novým, komunistickým respektive socialistickým řádem v zásadě identifikovala, protože v něm pro sebe spatřovala osobní výhody.

Ovšem – Rychlík konstatuje i to, že tuto počáteční důvěru lidu komunistický režim časem více a více ztrácel. Vlastní vinou. Rychlík píše: „Aktivní podpora velké části obyvatelstva v padesátých letech ale netrvala dlouho, neboť sociální základna, o kterou se režim původně opíral, se neustále ztenčovala: odpadli soukromí rolníci, které komunisté nutili ke vstupu do JZD a brali jim půdu, odpadli řemeslníci, kterým sebrali živnosti, odpadli levicoví intelektuálové a umělci, kteří rychle zjistili, že v podmínkách nadekretovaných parametrů socialistického realismu se svobodně tvořit nedá, a nakonec odpadla i velká část dělníků, které měnová reforma z června 1953 připravila o úspory. Zásahy vůči církvím navíc postavily proti režimu věřící, kterých tehdy bylo mnohem více než dnes.“

Jan Rychlík tedy líčí proces ztráty důvěry komunistického režimu u lidu; na straně druhé uvádí i skutečnost, že „ztráta aktivní podpory ovšem ještě neznamenala pád režimu; většina obyvatelstva sice ztratila víru v možnost vybudování komunistického ráje na zemi (a došla postupně ke správnému závěru, že žádné ráje na zemi nejsou a nikdy nebudou), ale zůstala pasivní a nebouřila se.“ Navíc si režim „v šedesátých letech dokonce vytvořil novou sociální oporu v družstevních rolnících, jejichž životní úroveň začala díky dotacím do zemědělství rychle stoupat. Stojí za zmínku, že ‚družstevní venkov‘ byl poslední oporou komunistického režimu ještě v roce 1989.“ (!)

Rychlík pak také ještě zmiňuje raketový nárůst popularity komunistické myšlenky v reformním roce osmašedesátém: „Masovou podporu měl komunistický systém i v roce 1968, kdy dokázal představit reformní program, který měl skloubit výhody socialismu, o nichž tehdy u nás ještě většina lidí nepochybovala, s výhodami klasické demokracie, které velká část obyvatel naopak postrádala. Tentokrát se ale o aktivní podporu režim připravil v důsledku akceptace sovětské okupace a přijetí Brežněvovy koncepce tzv. reálného socialismu.“

Jan Rychlík tedy – plným právem – tvrdí, že komunistický režim nebyl ze strany obyvatelstva paušálně vnímán jako jenom a pouze stav nesvobody, nýbrž že v určitých obdobích se s ním značné části populace dokázaly do velké míry identifikovat. Po násilném potlačení reformního procesu roku osmašedesátého však ovšem nastává finální fáze existence „reálného socialismu“, kdy už režim fakticky vzdal všechny původní ideály o nastolení spravedlivé komunistické společnosti, a místo toho veškeré své úsilí zaměřil na pacifikaci projevů nespokojenosti. Rychlík reprodukuje tehdejší postoj režimu takto:

„Husákův režim, který postavil koncept reálného socialismu proti myšlence demokratického socialismu z roku 1968 říkal občanům zhruba toto: Žádný jiný socialismus než tento reálný, tedy ten, který máte teď, neexistuje. Ano, vytoužená beztřídní společnost jednou přijde, ale to neřešte, protože komunismu se nedožijete ani vy, ani vaše děti, ani vaši pravnuci. Hleďte si dneška. My vám zajistíme slušnou životní úroveň – a vy se nebudete plést do politiky. (…) Ideálem se stal maloburžoazní typ rodiny s omezeným okruhem zájmů a slušnou životní úrovní. Husákovo vedení se spokojovalo s tím, že občané občas vyjádřili s jeho politikou formální souhlas; co si lidé skutečně mysleli, nemělo větší význam.“

Rychlík naprosto otevřeně konstatuje, že většina národa na tuto nečestnou hru přistoupila: „Je třeba k naší vlastní hanbě říct, že systém založený v podstatě na sociální korupci nejširších vrstev fungoval až do osmdesátých let bez větších poruch. Většina lidí s normalizačním režimem nesouhlasila, systém to ovšem dlouho nijak neohrožovalo. Změna nastala teprve v důsledku rozkladu celého systému v mezinárodním měřítku.“


*****************************************************


Tolik tedy historik Jan Rychlík k danému tématu. Na jeho analýze éry socialismu je – budiž to řečeno ještě jednou – mimořádně hodnotným především jeho nezaujatý, diferencovaný postoj, kdy bez ideologických předpojatostí konstatuje jak míru souhlasu obyvatelstva s komunistickým režimem (a rozebírá jeho konkrétní příčiny), stejně jako míru nesouhlasu v obdobích jiných. V daném ohledu není prakticky naprosto nic, co by mu bylo možno oprávněně vytýkat; podává obraz historické reality v zásadě přesně takový, jakou ona objektivně byla.

V jednom jediném ohledu bych však přece jenom vyslovil určitou kritiku: totiž tam kde píše, že „většina lidí s normalizačním režimem nesouhlasila, systém to ovšem nijak neohrožovalo“.

Nemohu ovšem mluvit za celou tehdejší populaci; ale podle mých vzpomínek se především mladé městské generaci v sedmdesátých a osmdesátých létech panující režim vysloveně hnusil, a z hloubi duše jím pohrdala. Ne tedy že by s ním pouze „nesouhlasila“. Rychlík věc podává tak, jako by národ jako takový byl zkorumpován k naprosté pasivitě; a že aktivní odpor proti režimu byl věcí jenom nepatrné hrstky disidentů. Ano, jistě: ta míra zkorumpovanosti byla tehdy obrovská a nesnesitelná; jak Rychlík sám konstatuje, komunistický režim to nakonec dovedl tam, že ideálem se reálně stala maloburžoazní (!) rodina hledící jenom na svůj materiální prospěch, bez jakýchkoli vyšších mravních či kulturních ideálů.

Ovšem: v rámci spravedlnosti je nutno říci, že na vině této pasivity obyvatelstva vůči normalizačnímu režimu nebyla jenom a pouze maloměšťácká mentalita populace; nýbrž že tuto pasivitu vynucovala i všudypřítomná hrozba represe. Každý věděl, že jakmile projeví sebemenší nesouhlas s panujícím režimem, že důsledkem bude postih ze strany státní moci, jak proti němu samotnému tak i proti členům jeho rodiny. Ano, společnost byla tehdy v až děsivé míře zkorumpovaná a maloměšťácká; ale tato reálná hrozba represí její vinu za její pasivitu přece jenom do určité míry relativizuje.

225 komentářů u „Život v socialismu podle J. Rychlíka“

  1. No jo. Asi ten citát pochází skutečně od Junga. Anselm Grün ho hodně využívá. Grün asi z vědecké exkomunikace strach mít nemusí. On nikoho neléčí, nanejvýš ve svých knížkách naznačuje cesty k uzdravení. Ale těmi už se pak musí ubírat ten, koho to osloví.

    A pokud jde o psychologii, jak si ta věda vůbec může ponechat svůj název (odvozený od psyché) a přitom tvrdit, že s duší nemá nic společného?

  2. Pohádky končívají královskou svatbou – a pokud se nemýlím, ten motiv pohádky o Plaváčkovi je v Bibli.

  3. Ano, paní Hájková, s tou psychologií dochází – zase jednou – k zmatení pojmů. I když psyché původně znamená duši, současná psychologie právě s touto duší nemá víceméně nic společného.

    Ovšem – na vině je tady dost možná druhá část onoho slova, totiž ta „-logie“, čili logos. Pokud se nemýlím, byl to Heidegger jako první, kdo Sokratovi vyčetl, že – na rozdíl od předsokratovských řeckých myslitelů – začal o sobě kompaktní, všesouvislé (tedy jaksi „jungovské“) bytí rozparcelovávat do přesně konturovaných pojmů. Právě tím, co je tedy doménou precizního, vědeckého myšlení, právě tím se tedy ztrácí ta prapůvodní souvislost, souvztažnost všech jevů ze kterých sestává bytí. A především – spolu s tím se ztrácí prapůvodní smysl bytí.

    A to je právě ten základní rozdíl. Když hovoříme o „duši“ – pak je zde okamžitě přítomen i moment smyslu. Smyslu života, smyslu vlastního bytí který prociťuje – a při pohledu na který případně trpí – právě tato duše.

    Zatímco když se tato původní duše uchopí psychologicky, tedy do exaktních vědeckých pojmů – pak jako první zde mizí, umírá právě tento prapůvodní existenciální smysl. Samozřejmě, psychologie – respektive psychoterapie – se také zabývá otázkou, jaký smysl dotyčný pacient vidí (či nevidí) ve svém životě. Jenže: takto pojímaný „smysl“ tu už není sám sebou, není tedy primární určeností, nýbrž je jenom o b j e k t e m psychologického zkoumání. Tento smysl už tedy není hlubokým existenciálním prožitkem, nýbrž jenom psychickým, či spíše psychopatologickým faktorem.

    V tomto psychologickém smyslu tedy hovořit o „smyslu“ je prakticky vivisekce – pitvání živého těla, které přitom nevyhnutelně zemře.

    Nechci tu nijak snižovat výdobytky a úspěchy této vědecky fundované psychologie, ta má bezpochyby svou potřebnost a užitek; ale nelze přehlížet, co všechno se na druhé straně ztrácí, když se na nekonečně hluboké a mnohotvárné lidské nitro hledí jenom perspektivou její „vědeckosti“.

  4. A další rozdíl: když je řeč o „duši“, pak se tím nevyhnutelně staví otázka její kvality. Tedy to, zda je tato duše „dobrá“ či „špatná“, tedy na pozadí rozdílu dobra a zla.

    Zatímco pro psychologii se otázka mravní kvality nestaví vůbec; nebo jedině na okraji. Pro psychologii platí něco zcela jiného: fakticky se jí jedná jenom to, zda daná duše (to jest: psychika) f u n g u j e bez znatelných vnitřních kolizí, anebo ne. A jestliže daný psychický aparát funguje bezporuchově, pak je tato vědecká psychologie spokojena – bez ohledu na to zda se jedná o duši svatého Martina anebo o duši padoucha.

  5. Pohádkový Plaváček vložený do košíku a puštěný po vodě skutečně v něčem připomíná Mojžíše. Přitom o lidových pohádkách se většinou předpokládá, že jsou ještě z doby předkřesťanské.

  6. V případě některých pohádek (např. astrálních) se má za to, že jsou už pravěkého původu. Určité archetypální prvky, jež obsahují velmi rozmanité mýty a zkazky, jsou společným dědictvím minimálně indoevropským. V případě „našeho“ Plaváčka lze ovšem uvažovat také vliv pověsti o založení Říma. Mnohé pohádky jsou ovšem zlidovělými exemply.

  7. Léčbu charakterů

    bych, pane Poláčku, přenechal progresivní levici, nebo popřípadě doktorce Maddaleně Marini z neurovědeckého pracovistě Italského státního institutu technologií. Léčit cizí charaktery je totiž vždy poněkud problematické. Ale abych jen planě nemluvil a přidal taky trochu vlastních zkušeností se zdokonalováním charakteru: Pokud jde třeba o charakter můj vlastní, v mládí jsem – pravda – trpěl určitou neskromností a nedostatkem pokory, ale to už je chválabohu všechno za mnou…

  8. K tomu článku na webu forum24 bych dodal asi toto, pane Poláčku:

    Povídá pan Müller panu Kohnovi: „Vždyť on ten nacismus nebyl nijak strašnej, jak se nám to tady furt lživě tvrdí. My jsme se měli docela dobře…“

    Kohn na to: „Vy byste, pane Müller, moh z fleku dělat děkana filozofický fakulty.“

  9. Potkají se Putin s Berijou na onom světě a Putin se ptá: „Tak co si, Berijo, myslíš o té demokracii v naší zemi?“

    Berija na to: „No, za Stalina tam ještě byl ten demokratický prvek, ale v padesátým třetím to s tou demokracií šlo do háje.“

  10. Mimochodem, docentka moderních dějin na universitě ve Warwicku a členka výboru české Společnosti pro queer dějiny Anna Hájková čelí nyní žalobě Australanky, jejíž matka přežila holokaust. Podle historičky Hájkové měla totiž tato žena v koncentračním táboře lesbický vztah s dozorkyní. Její dcera to ovšem odmítá.

    Pokud historička soud prohraje, mohla by se podle mě docela dobře uplatnit v časopise Rytmus života nebo Blesk pro ženy.

  11. Historik Michal Stehlík v onom rozhovoru pronesl především jednu klíčovou větu: že totiž objektivní historie je něčím principiálně jiným, nežli historie vyprávěná.

    Objektivní historie sestává vždy z mnoha navzájem protikladných momentů; ale ve společenském diskurzu (tedy v oněch „vyprávěných dějinách“) prakticky nikdo není schopen tuto celou složitost a komplexnost vnímat a respektovat. A ty objektivní reálné dějiny se tu proto rozpadnou na dva ideologicky zjednodušující tábory, z nichž jeden neustále dokola vykřikuje jenom o „nesvobodě“, zatímco ten druhý zase vidí jenom „výdobytky socialismu“.

  12. Občas si vzpomenu na zesnulého pana Kubičku, který si kladl otázku, proč se levice nevrátí někam o sto let zpátky, k „básníkům srdce“, jako byl třeba Jiří Wolker.
    Jestliže nemůže vyhrát dějiny, proč aspoň nestojí na straně milosrdenství?

  13. O dvojím „já“
    Je rozdíl mezi Já a Selbst. Naše Selbst není v prostoru a čase, zažíváme ho v Nyní, které je povznesené nad prostor a čas. Naše Já je oproti tomu v prostoru a čase. Lidská velikost a zároveň lidský úkol je žít v této dvojaké oblasti. Já a Selbst přitom, i když jsou spojená, procházejí dvěma různými procesy. Pro moje Já představuje můj život od početí do do smrti proces, ve kterém jde o vývoj – podobně jako od semene přes květ až k plodu, který se sám stává novým semenem. U Selbst nejde o vývoj, ale o jiný proces, který bychom snad mohli nazvat obohacení. V tomto smyslu chápu, co básník Rilke říká o nás lidech: „Jsme včely Neviditelného a sbíráme nektar z viditelného, abychom jej shromažďovali v Jeho velké zlaté plástvi.“ Smysl vší radosti a utrpení, které zažíváme v čase, vidím v obohacování, ve snášení do oné „zlaté plástve“ Nadčasového. Mimo čas je Selbst obohacováno vším utrpením a radostmi, které prožíváme během své pozemské existence. V té dvojaké oblasti stojíme takříkajíc oběma nohama, jednou s naším Já v prostoru a čase, druhou s naším Selbst v Nyní, v nadčasově trvajícím. Svůj úkol ve svém vysokém stáří vidím v tom, přenášet váhu stále více na Selbst, až to bude moje stojná noha, až se moje Já stane jen volnou nohou. Když moje Já zemře a už tu nebude, tak jako tu nebylo předtím, potom přece zůstane ještě Selbst – a v něm ve vší plnosti uložený každý okamžik mého času. Samozřejmě si to neumím názorně představit. Ani embryo si přece nedovede představit, jak by mohlo žít mimo matčino lůno. Stejně tak si housenka neumí představit, jaké by to bylo létat jako motýl.
    /David Steindl-Rast, z knihy „Tak věříme“/

  14. Albert Einstein kdysi řekl, že „každý z nás je zde na kratičké návštěvě“. Liší se nějak výrazně od výše uvedeného?
    Nebo od toho, co napsal Jan Ámos Komenský?
    „Dnešní den nedávníčko teď nastával nám a jako budoucího něco začínali jsme jej a hle – již zmizel. Kam se poděl dne tohoto čas ten, kterýž se ukázal, byl a minul a navěky nevrátí se víc? Dejž, milý Pane Bože, ať umíme počítati kratičké dny naše na světě a moudře sobě počínáme, vidouce an tu místa k přebývání není; časové sami k terminu věčnosti ustavičně nás podávají…“
    Proč tedy lidé vedli náboženské války? Proč vůbec vedli nějaké války, když jsme zde na kratičké návštěvě?

  15. Paní Hájková, Franz Kafka napsal tuto minibajku. „Ach“, řekla myš, „svět je den ode dne těsnější. Nejdříve byl tak široký, až jsem měla strach, utíkala jsem dál a byla jsem šťastná, že konečně vidím vpravo i vlevo v dálce zdi, jenže tyto zdi se tak rychle sbíhají, že jsem už v posledním pokoji, a tamhle v koutě stojí past, do níž běžím.“ – „Stačí jen, když změníš směr,“ řekla kočka a sežrala ji.

    Berme to tak, že je vlastně s podivem, že evoluce přirozeným výběrem, která našich pocitů z ubíhajícího času v ranějším věku využívá (aby i nám mohly pomoci), se nestará, zda nás později to samé bude už jen trápit, či děsit. Berme to tak, že je vlastně s podivem, jak jsme si, my lidé (a zvláště ženy), svým altruismem (v rodinném rámci) pomohli k podivně dlouhým životům. A pak, že není na světě vděk!

    Přesto říkám, že věda by neměla pro všelijaké velké cíle opomíjet takové úkoly jako je snížení potřeby spánku. (S ovlivňováním podoby prožívání našeho času by ale měla být opatrná.)

  16. Především, paní Hájková, německý pojem „Selbst“ je velice neurčitý a značně neuchopitelný ve svém významu; o tom svědčí už ta skutečnost, že prakticky vůbec nemá český ekvivalent. (Například Jan Patočka ho tuším překládal jako „to moje“.) Bezprostřední překlad z němčiny by byl něco jako „samo“ – což celkem dost dobře odráží přinejmenším tu funkci tohoto „Selbst“, že označuje stav „já sám“. (Ve smyslu: jsem to já sám, a nikdo jiný.)

    Především bych řekl, že se jedná o stav absolutní identity se sebou samým. Naše „já“ – jak celkem správně konstatuje ten Váš Steindl-Rast – se může během života měnit, vyvíjet. Zatímco to „Selbst“, to je čirá identita se sebou samým, která jako taková zůstává po celou délku našeho života neměnná. (S výjimkou těžkých psychických poruch, kdy se rozpadá i tento pocit vlastní identity. Pak je ovšem narušené i toto „Selbst“.)

    Z toho ovšem vyplývá, že Steindl-Rast ten pojem „Selbst“ vykládá ve vlastním, specifickém významu, který značně překračuje tuto ryzí identitu se sebou samým. Vzhledem k tomu že jak řečeno tento pojem nemá žádný pevně ustálený význam není možno jednoznačně prohlásit že jeho výklad by byl zásadně nelegitimní; ale v každém případě je to jeho výklad vlastní, uvádí ho do jeho vlastních souvislostí.

    Především se jedná o ten moment, kdy on toto „Selbst“ uvádí do souvztažností nadčasových. Kdy tedy toto „Samo“ má překračovat i fyzickou existenci člověka. To už je pak čirá spekulace. Nechci apodikticky tvrdit že by to musela být spekulace neoprávněná; ale je nutno si být vědom toho, že je to spekulace. Tedy nikoli konstatování reálného stavu věcí, nýbrž vlastní interpretace a extrapolace autora.

    Ale to snad ani není tak krajně důležité. Jde o to, že Steindl-Rast tuto myšlenkovou figuru používá jako odrazový můstek pro to, aby znázornil své přesvědčení, že člověk se pohybuje nikoli pouze v jedné, nýbrž paralelně ve dvou různých rovinách své existence. Což ovšem není nijak příliš neobvyklý názor; fakticky už staří Řekové rozdělili svět na tyto dvě různé sféry, sféru materiálního světa na straně jedné, a sféru metafyzických určení na straně druhé. A i Augustin rozdělil celkovou skutečnost na dva světy, z nichž jeden je „založen na lásce k sobě“, zatímco ten druhý „na lásce k Bohu“.

    Tato paralelní existence člověka ve dvou rozdílných sférách tedy není ničím zásadně novým; Steindl-Rast pro znázornění tohoto podvojného stavu používá vztah mezi „Já“ a „Selbst“.

    Ovšem: například buddhismus existenci takového nadčasového, věčného, neměnného „Selbst“ zásadně popírá; protože podle buddhismu všechno jsoucí podléhá zákonu změny. Představa či předpoklad takovéhoto nadčasového, neměnného Selbst je podle buddhismu tedy zase jenom jednou z iluzí lidské mysli.

    Je to všechno tedy značně nepřehledné a propletené; ale v každém případě, i kdyby zde existovalo nějaké nadčasové „Selbst“ – tak pro nás to nikdy nebude přítomné jinak, nežli pohledem našeho vlastního Já. Tedy toho proměnného, časově a prostorově přítomného. A až toto naše Já vyhasne, pak už pro nás i jakékoli „Selbst“ ztratí svou existenci. Prostě v nás nebude už nic, co by ho ještě mohlo vnímat.

  17. Panu Horákovi
    Věda podle mého názoru nemůže ovlivnit podobu prožívání našeho času. Leda snad pomocí nějakých chemických preparátů, což by vůbec nebylo dobré.
    Ale ovlivňováním prožívání času se po tisíciletí zabývaly různé duchovní nauky. Staří jogíni se snažili dýchat pomalu (pokud možno vůbec), aby plynutí zastavili. Věřili, že náš život je odměřen počtem nádechů a výdechů. V době, kdy člověk nedýchá, čas tedy neplyne.
    Jiné kultury to viděly podobně. Například mnou zde už zmiňovaný J. A. Heschl napsal: „Modlitba je čarovný tyglík, v němž čas vplývá do věčnosti.“
    Čili my tu věčnost jsme schopni prožívat právě teď.

  18. Panu Poláčkovi
    To byste zrovna mohl tvrdit, že nebudete pracovat na ničem, co vás přežije. Nač by člověk sázel stromy, které dorostou, až on tu nebude? Nač by budoval nějaké stavby, které ho přežijí?
    Nač by něco „snášel“ do nějaké „plástve“?

  19. Já jsem ale nenapsal, paní Hájková, že nemůžeme mít účast na ničem co nás přetrvá. Já jsem jenom napsal, že tu dimenzi „věčnosti“ nemůžeme tak jako tak vnímat jinak, nežli prostřednictvím naší časovosti. Tedy naší vlastní, individuální přítomnosti v tomto čase a v tomto prostoru. Ještě jednou: to „Selbst“ nemůžeme vnímat jinak nežli prostřednictvím našeho Já.

    Stejně tak jako dejme tomu „nekonečno“ si fakticky nedokážeme představit jinak, nežli prostřednictvím naší zkušenosti s tím, co je konečné, ohraničené.

  20. Pane Poláčku, já jsem Vám onehdy psal, jak je to podle mě s tou produktivitou, ale Vy jste to zřejmě v rámci chrlení dalších svých filozoficko-religiózních monologů ani nezaregistroval 🙂

    Co naplat, hlavně bych chtěl ale říci, že jsem nejnovější knihu od historika Rychlíka „Československo v období socialismu 1945-1989“ (zatím velice letmo) přečetl a líbila se mi. Jan Rychlík je tam myslím k našim předlistopadovým komunistům celkově kritický a já jeho pohled většinou sdílím.

    Třeba k tomu ještě něco napíšu, pro mě sdělování vlastních myšlenek (nebo v tomto případě spíše myšlenek pana Rychlíka) není často až tak důležité. Snad kdybych věděl, že těmi myšlenkami někomu alespoň trochu pomůžu, ale to se asi nestane.

  21. Pane Krupičko, musím přiznat že si na to, že byste předestřel nějaký ucelený koncept produktivity (který by se nějak progresivně odlišoval od modelů standardních) nemohu vzpomenout.

    Co se Rychlíkovy knihy týče, mně to bude trvat nějaký čas než se k ní dostanu, ale jak už z mého úvodního textu vyplývá, celkem vzato ho považuji za velmi solidního a nezaujatě pracujícího historika. A nejen historika; ale i k obecným politickým či společenským tématům se vyjadřuje velmi odpovědně a vyváženě.

  22. Já se ještě jednou vrátím k těm různým Já. David Steindl-Rast se v knize Tak věříme vyjadřuje na téma Ego, strach a nicota (mohlo by se to týkat i kapitalismu, protože jde i o rivalitu)
    „Myslím, že tady potřebujeme tři pojmy: bytostné Jáství, já a ego. V současné době pracujeme pouze se dvěma pojmy: S Jástvím a s egem. Považuji za užitečnější říkat, že Jáství se vyjadřuje prostřednictvím já. Někdy říkáme „já“ a někdy, chceme-li to zdůraznit, „já sám“. To je něco naprosto pozitivního – já sám. Já ale může na Jáství zapomenout. V tu chvíli já dostane strach, protože je to jen malé izolované já mezi tolika dalšími. Z toho strachu pak pramení ego. Ve chvíli, kdy já zapomene na Jáství, zmenší se, a tomu říkám ego. To, co ego charakterizuje, je strach. Ze strachu vychází agrese, konkurenční boj a lakota. Strach, že tady něčeho není dost, že by mi někdo mohl něco vzít, vyvolává lakotu. Konkurenční boj začíná strachem, že by mě někdo mohl předehnat. Agrese, konkurenční boj a lakota, jsou typické pro ego, protože zapomnělo na bytostné Já. V okamžiku, kdy si já znovu vzpomene na Jáství, nemusí se už bát, protože jsme přeci všichni Já, různé projevy toho jediného Jáství. Když se nebojím, odpadá násilí, rivalita. Nyní respektuji druhé a jsem ochotný spolupracovat. Mohu sdílet, protože přece všichni patříme k sobě. Vědomí našeho spojení v Jáství všechno radikálně mění.
    Tak se tedy snad můžeme shodnout na diskursu, který hovoří o Jáství, jež se vyjadřuje v já, v mnoha různých, zcela jedinečných já, a ego můžeme vidět pouze jako zkreslené formy já – zapomínání na Jáství, zapomínání, kdo doopravdy jsem.“

  23. Vypíchl bych, co píše Jan Rychlík ve své poslední knize o komunismu na závěr. Že prý (cituji volně) nemůžeme vyloučit, že se někdy socialismus v jiné podobě vrátí. Je asi třeba zmínit, že před tím předlistopadový komunismus, který se snažil fungovat jako celospolečenský model, popíše jako utopický a nerealizovatelný, s čímž se dá souhlasit.

    Dá se snad říci, že „náš“ komunismus se zmítal po prvních budovatelských letech v jedné velké ideologicko-ekonomické krizi. Na tuto krizi stranické vedení ale, i když se zpožděním, reagovalo (Pražské jaro, přestavba v druhé polovině 80. let). S největší pravděpodobností by komunistické reformy vždy vedly dříve či později ke kapitalismu, co přesně by se ale v rámci komunistického reformního snažení stalo, s jistotou nemůžeme vědět. Zahraniční dějinné okolnosti byly vždy silnější.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna.