Boření chrámů

48 komentářů u „Boření chrámů“

1. Před sedmi měsíci zde pan Poláček uveřejnil úryvek z Citadely Saint-Exupéryho, pod názvem Chrám, kámen a posměch racionalisty. Já jsem tu knihu předtím neznala. Celou tu dobu mi toto téma leželo v hlavě, až jsem narazila na zmínku o „boření chrámů“ u Havlíčka a vyšel z toho tento text.

2. Do jaké míry Havlíček byl či nebyl křesťanem, bych se ani po přečtení onoho článku o „Epištolách kutnohorských“ neodvažoval jednoznačně soudit. Nenašel jsem tu víceméně nic, kde by se sám naprosto jednoznačně přihlásil ke křesťanské víře. On fakticky jenom ironizuje argumenty „Vídeňského denníku“, který mu předhazuje ateismus.

   Zdá se sice, že Havlíček má něco takového jako své vlastní vyznání; ale je otázka jestli toto je spojené s nějakým konkrétním náboženstvím, a s nějakým personálním Bohem. Klíčovou se zdá být tato jeho výpověď: „To, kterak každý člověk podle stupně svého vzdělání opravdu a upřímně smýšlí o původu a účelu světa a o svých povinnostech, to jest jeho náboženství.“

   Zřejmě pro něj bylo naprosto rozhodující toto „opravdové a upřímné“ smýšlení o původu a účelu světa, jakož i o povinnostech člověka.

   Skoro bych soudil, že tento jeho vztah k víře neměl příliš daleko k postoji Einsteina. V každém případě Havlíček ostře zavrhuje jakoukoli hierarchii, vedoucí k slepé poslušnosti jak vůči vrchnosti, tak vůči dogmatům.

   Co je pro Havlíčka zřejmě ještě nemálo signifikantní: o smrti Ježíše na kříži píše v tom ohledu, že tu Ježíš zemřel za svůj l i d. Havlíček tedy jako ústřední rys Ježíšova působení zcela evidentně nepokládá jeho – údajné – božství, nýbrž přesně naopak: jeho vztah k lidem, trpícím a vykořisťovaným.

   Zase si tady jednou musím vzpomenout na Fromma – na jeho rozlišení mezi „být“ a „mít“. Havlíček samozřejmě nepoužívá těchto termínů; ale zápal jeho boje proti církevním strukturám a jejich dogmatům fakticky neznamená nic jiného, nežli polemika proti víře, která je fakticky praktikována už jenom v modu „mít“; zatímco pravé a ryzí prožívání víry (tedy „být“) se tu už dávno vytratilo.

3. Havlíček se sice o Ježíšově božství nezmiňuje, takže nevím přesně, jaká byla jeho představa, ale nechápu, proč by mělo být jeho božství v rozporu s tím, že zemřel za svůj lid, respektive za celé lidstvo?
   Proč by mělo být božství v rozporu se soucitem k trpícím a vykořisťovaným?

4. DOGMATA

   Pane Poláčku, rád bych se Vás zeptal na Váš vztah k dogmatům.

   Ano, Vaše odpověď je mi asi dopředu jasná, jenže… Říkám si, zda ona představa státu, který by své občany vychovával k jakémusi jednotnému smyslu jejich života (viz diskuse pod vedlejším článkem), nejen tedy k tomu respektování dohodnutých „pravidel na cestě“, ale i k „jednotnému cíli cesty“ – tedy k povinně společnému cíli pro všechny, zda představa takovéhoto státu není vlastně přijetím představy o (principiální) potřebnosti dogmat (dogmat v obecném smyslu toho slova).

5. No ano, paní Hájková, Ježíšova starost o „jeho“ lid samozřejmě nemusí být v zásadním rozporu s jeho (eventuální) božskou konexí; ale pokud tady mluvíme o Havlíčkovi, pak je evidentní, že pro něj je u Ježíše významná právě jeho činnost světská, nikoli duchovní. Ten „zájem o lid“ staví Havlíček u Ježíše zcela jednoznačně do popředí.

   Obdobně i u Husa, kterého jmenuje ve stejné souvislosti: i tady Hus nevystupuje u Havlíčka primárně jako teolog, nýbrž ten kdo bojoval „za svůj lid“, a za jeho „svobodu“!

   Pro Havlíčka je vůbec svoboda zřejmě tou nejdůležitější hodnotou; ukazuje se na každém kroku, že on byl svým založením skutečně v prvé řadě liberál.

6. AMBIVALENTNÍ ROLE DOGMAT

   Ale pane Nusharte, má odpověď právě naopak v žádném případě není předem jasná. Mimochodem: snad i Vy víte, že přinejmenším polovina z celé reálné křesťanské tradice je tvořena právě neměnnými a nezpochybnitelnými dogmaty!

   Ostatně, právě v tomto ohledu jsem svého času měl jeden docela zajímavý zážitek. Bylo to ne příliš dlouho poté co jsem opustil svět reálného socialismu – a kromě jiného jsem utíkal právě před jeho nesnesitelnými a stupidními ideologickými dogmaty.

   Zhruba rok poté jsem zahájil studium na mnichovské univerzitě. A jednou jsem se nějak zatoulal do jednoho křídla univerzitní budovy, které je vyhrazeno teologické sekci. Kráčel jsem kolem dveří jednotlivých kabinetů, kde byly umístěny štítky s jejich zaměřením, například „Institut pro christologii“, „Institut pro Trojjedinost“, a podobně. A pak jsem šel kolem jedněch dveří, na kterých se skvěl prostý nápis: „Institut pro dogmatiku.“

   Musím přiznat, že tento nápis mě tehdy přímo udeřil do očí. Ani jsem v prvé chvíli nemohl uvěřit, že je něco takového možná. Já jsem utekl ze „světa nesvobody“, se všemi jeho dogmaty – abych najednou zde na Západě, tedy ve „světě svobody“ narazil nakonec na přesně to samé!

   No nic; šel jsem dál, ale otřes z tohoto zážitku mě jen tak rychle neopustil. Ukázalo se, že podle všeho lidé bez dogmat ve skutečnosti vůbec nedokážou žít. Že všichni nakonec potřebují nějaké své „jistoty“, něco co je naprosto nezpochybnitelnou oporou jejich životů, o čem nemusí vůbec přemýšlet. Co je pro ně takovou pevnou životní jistotou, jako že ráno na východě vyjde slunce.

   Takže tolik asi k roli dogmat v lidském životě, pane Nusharte. Dogmata jsou něco podobného jako lidská kostra: sama o sobě jsou naprosto neživotná, stejně jako kostra sama je znamením smrti. Ale za jiných okolností právě ta samá kostra může být nevyhnutelnou oporou tohoto života. Pokud dochází k neustálé živé výměně mezi obojím, tedy mezi „kostrou“ a mezi neustále proudícím životem, může být tato symbióza docela prospěšná. Ale vždy je nutno mít na paměti, že jakmile se ta „kostra“ dogmat osamostatní a podřídí si vše ostatní – pak je konec, a život je u svého konce.

7. Pane Poláčku, u Ježíše přece nemůžete rozlišovat činnost světskou a duchovní. Všechno, co ve světě dělal, bylo zároveň jeho duchovním působením.

8. Ten Čapkův náhled se mi ovšem zdá být dost rozporuplný. Na jedné straně se ohrazuje proti tomu, že například materialismus by měl být chápán jako něco „pouhého“; ale na straně druhé vznáší obvinění z omezeného partikularismu právě tohoto materialismu!

   Jeho argumentace by mohla být jedině tehdy konzistentní, kdybychom vycházeli z představy, že Bůh stvořil svět kde je materialismus integrálně propojen s idealismem, v jeden jediný provázaný celek. A že jsou to jenom lidé, kteří od sebe obojí odtrhují, izolují a staví proti sobě. A že tedy jedině tímto lidským aktem odtržení vzniká ona „pouhost“.

   Pokud by to ale bylo takto, pak bychom museli ale přijmout i takový model, že Bůh stvořil i – samotný ateismus! Neboť i ten Čapek uvádí jako jeden konkrétní příklad této „pouhosti“. Samozřejmě, Bůh by i tento ateismus stvořil v rámci jakési vyšší jednoty, tedy zřejmě ruku v ruce s vírou; nicméně tady přetrvává nemalá skepse, do jaké míry by Bůh vůbec mohl sám stvořit ateismus, byť i „integrovaný“.

   A na straně druhé by z toho také vyplývalo, že jestliže je jednostranný „pouhý“ ateismus – tak že pak stejně tak jednostranná a „pouhá“ by musel být i víra, jako jeho protějšek! Neboť až pouze syntézou s ateismem by víra přestala být onou partikulární „pouhostí“.

   Totiž: kdyby to Čapek myslel opravdu takto, pak by to byla opravdu velkolepá myšlenka, se kterou je nutno naprosto a bezvýhradně souhlasit. Ovšem – jestliže staví na tom že tento svět takovýmto způsobem stvořil Bůh, pak se dostává (Čapek) do neřešitelných protimluvů.

9. Ještě jednou, paní Hájková: tady nejde o Ježíše, ale o to, jak ho vidí a interpretuje Borovský. Je například dost lidí na levici, kteří Ježíšovu duchovní (božskou) stránku neuznávají vůbec, ale přesto sympatizují s jeho činností světskou, protože ho spatřují jako svého druhu sociálního revolucionáře.

   Co se Borovského týče, netroufám si soudit s naprostou jistotou, natolik ho neznám; ale z těch zde předložených textů se mi opravdu zdá, že na tu světskou stránku klade podstatně větší důraz.

10. Co se Skalického hodnocení Havlíčka týče, že on zastával vlastně velmi moderní teologické pozice – no něco na tom je, opravdu zajímavá je ta myšlenka že Havlíček byl krajně tolerantním (či spíše: chápavým) vůči jiným náboženstvím, aniž by přitom byl naprostým indiferentistou.

    Havlíček zřejmě uznával nějaké pravé jádro víry a náboženství; přičemž na tomto pravém jádru může participovat každý „s čistým srdcem“. Ovšem na straně druhé zřejmě asi opravdu vycházel z přesvědčení, že křesťanství je tomuto „pravému jádru“ ze všech náboženství nejblíže.

11. Exupéry jako „snílek“: takto bych to nenazval, spíše „vizionář“ (to není bez dalšího totéž); ale ze všeho nejspíše by na něj snad pasovalo označení „stavitel chrámů“. Prakticky na každém kroku znovu a znovu ukazuje rozdíl a protiklad mezi profánní jsoucností věcí (a lidských životů), a mezi jejich včleněním do stavby oživené vyšším smyslem. Čili do stavby „chrámu“. Především znovu a znovu používá slovního spojení „klenbový svorník“ – pro vyjádření tohoto včlenění, zařazení o sobě partikulárních věcí do celkové stavby obdařené a oživené tímto vyšším smyslem.

    V této souvislosti se ale ukazuje nemálo zajímavý vztah mezi „stavěním chrámů“ a „bořením chrámů“. K tomu ale až zase někdy příště.

12. Dobře, nechme už Ježíše být. Je dost možné, že ho Havlíček chápal víc tím sociálním prizmatem. Nemá smysl se o to přít. Já se ani nehodlám Havlíčka v tomto směru nějak zvlášť zastávat. Ale považuji za správné, že byl upřímný. On se nehodlal přetvařovat a dělat, že věří něčemu, čemu nevěří.
    Ale pokud jde o toho Čapka, tak on přece netvrdí, že materialismus by měl či neměl být něco pouhého. On uvádí příklad výroku, kterým někdo něco zjednoduší. Něco, co ve skutečnosti tak jednoduché není. Věta „vaše nevíra je „pouhý“ materialism“ je tedy zjednodušením té „nevíry“. Která může mít kdovíjaké příčiny a okolnosti. „Materialism“ je zde myšlen nikoli ve filosofickém smyslu, ale patrně spíš jako materialistický, čili hmotařský přístup k životu. Čili může to být i jakási dehonestace. Ono vůbec to slovo „pouhý“ způsobuje či vyjadřuje jakousi dehonestaci, jakési snížení významu něčeho.

13. „Syntézou s ateismem by víra [jako jeho protějšek] přestala být onou partikulární ‚pouhostí‘.“

    Víra podle mě vůbec není protikladem ateismu. Víra je protikladem beznaděje. (A ateismus není beznaděj.)

14. Chápu, že z toho ateistického hlediska je to těžko pochopitelné, ale ateismus je vlastně reakce na mylně chápanou víru. Nejde vůbec o to věřit, „že něco nějak je“ (to mimochodem dělá i ateismus), že je to „právě takhle a ne jinak“. O to vůbec nejde, ale ateismus je reakcí právě na tohle, na to (někdy poněkud sveřepé) tvrzení, „že něco je právě takhle a ne jinak“. Čili ateismus je velice pochopitelnou reakcí na to, o co ve víře nejde – reakcí na nepodstatnou okolnost.

15. Paní Hájková, „materialism“ zde Čapek jednoznačně staví do protikladu s vírou; není to tedy evidentně jenom hmotařský vztah k životu, ale (přinejmenším také) princip filozofický.

    Ale to tu není tak podstatné. Jde o to: Čapek – naprosto legitimně a správně – poukazuje na to, že všechny tyto -ismy jsou deformacemi. Že žitá skutečnost tohoto světa je sama o sobě vždy obsažnější, nežli tyto lidské „pouhosti“. Že tedy skutečnost je ve svém jádru bohatší nežli pouhý (světonázorový) materialismus, anebo nežli pouhý dogmatismus víry. Jinak řečeno: Čapek se tu obrací proti tomu, že lidé tuto o sobě bohatou skutečnost chápou, vidí a uznávají vždycky jenom z jedné jediné strany.

    Ovšem: co Čapek ponechává stranou je to, že tyto -ismy jsou zároveň také potřebné. (Už jsem to vlastně zmínil v souvislosti s ambivalentností dogmatismu.) Tyto -ismy jsou svým způsobem vždy jakýsi „dalekohled“, který naši pozornost fokusuje jedním jediným směrem. Na straně jedné – a to je předmětem Čapkovy kritiky – je tímto náš pohled omezen na tento jediný směr, jednu jedinou perspektivu. A bere nám pohled na všechno ostatní.

    Ovšem: na straně druhé je to právě tento „dalekohled“, který nám přibližuje svět, který nám umožňuje spatřit zblízka věci, které bychom jinak viděli jenom nezřetelně, anebo vůbec ne.

    Ovšem u Čapka jsou tady dost problematické dvě věci. Za prvé není tak docela jasné (alespoň zprvu ne), jestli se obrací proti dejme tomu materialismu jako takovému – anebo proti tomu, že lidé ho nazývají „pouhým“ materialismem. Teprve z dalšího textu vyplývá zřejmě závěr první.

    A za druhé: on věc staví tak, jako by svět v celé své bohatosti tu byl dán jaksi apriori. Bohem, už od okamžiku stvoření. A že jsou to tedy jenom lidé, kteří tento svět vždy zkracují na ty či ony -ismy. A ponechává zcela stranou tu skutečnost, že ono bohatství světa vzniká právě a jenom díky kreativní činnosti samotných lidí! Že tedy kdyby například nebylo věčného (lidského) střetávání se mezi materialismem a idealismem, tak by zde nebylo nic více, nežli víceméně bezduchá příroda.

16. Pane Nusharte, víra možná opravdu není protikladem (antipodem, antitezí) ateismu (věřit je možno na leccos, třeba i na mimozemšťany nebo na rozum); ale v každém případě je protikladem ateismu víra v Boha. Čili náboženství.

    A co se víry jakožto „naděje“ týče – tak to pak zase víru staví do nebezpečné blízkosti holého utilitarismu. Ve smyslu „věřím ne proto, že by má víra byla nějak odůvodněná; ale proto že mi to přináší užitek, zachraňuje mě to před mými vnitřními zmatky a strachy“.

17. Čapkův náhled se mi nijak rozporuplný nezdá.

    Také to totiž, pane Poláčku, chápu tak, že Čapek zde „jako něco pouhého“ nejmenuje onen „pouhý materialism“, nýbrž v prvním případě nevíru a ve druhém případě (Jeho) hmotu. Ta nevíra a ta hmota jsou v tom textu pouhostí: „nevíra je pouhý…“, „z mé hmoty jsi, Adame, udělal pouhý…“ (vina je v tvých očích – ty vidíš nevíru a hmotu jako pouhopouhou pouhost – v tomto konkrétním případě třeba jako „pouhý materialism“). Ten Čapkův článek není o nevíře, o hmotě, ani o materialismu (to jsou pouhé příklady), ale je o pouhosti. Tedy vlastně o tom, že my sami děláme z komplexních věcí pouhopouhé pouhosti. Děláme to tím, že je takto omezeně vidíme v našich očích.  „V každém případě nám něco schází – vždycky to druhé“, tedy to, co naše oči opomíjejí. Vina je tedy v našich očích: z tygra jsme udělali pouhé zvíře, z nevíry i z Jeho hmoty pouhý materialism (o povaze materialismu Čapek nijak nespekuluje). Zatrachtilá vágnost!

18. Víra v Boha jako protiklad ateismu

    Pane Poláčku, jde o to, že to nelze tvrdit obecně. Na vyvrácení obecně platného tvrzení stačí klidně i jediný případ, kdy je toto tvrzení nepravdivé a tento případ nastal u mě: má víra v Boha je totiž protikladem beznaděje a není vůbec protikladem ateismu, čili obecné tvrzení o protikladnosti ateismu a víry v Boha neplatí (tečka).

    „Víra jakožto naděje“ ovšem opět není nadějí ve smyslu jakési „šance na doživotní (věčné) zajištění v materiálním dostatku“, takové pochopení nelze míti za obecně správné, neboť minimálně v jednom případě neplatí. Tím netvrdím, že třeba mezilidský vztah nelze utilitaristicky chápat jako „užitek“, pokud to tak ale budete dělat, může vám toto utilitaristické chápání vztahu ten vztah zničit.

19. Zkuste jednoduše přiznat tu samou naději, kterou, pane Poláčku, vkládáte do svého ateismu, zkuste tuto naději přiznat i mé víře. Zkuste moji víru oprostit od utilitarismu úplně stejně, jako je od utilitarismu oproštěn Váš ateismus.

20. Já jsem včera začala číst knížku Člověk hledá Boha. https://www.kosmas.cz/knihy/232818/clovek-hleda-boha/
    Je to o modlitbě, a tak jsem si řekla, že se jí musím začít víc věnovat. Musím prostě přestat číst weby s diskusemi, jako je Křesťan dnes, které mě akorát rozčilují neustálými řečmi o věčném zatracení a podobných věcech.
    Zatímco ta knížka se mi líbila tolik, že jsem ji hned po přečtení několika stránek odložila na stůl a začala se na místě v duchu modlit. A bylo to velmi uklidňující.
    Dnes ráno jsem šla na procházku, i když pršelo. Šla jsem na svůj oblíbený kopec, kde vede vyasfaltovaná polní cesta (v dešti se nezpevněnými cestami nedá jít). Nikdo tam nebyl a tak jsem se začala hlasitě modlit – prostě jsem jen tak oslovovala Boha, něco mu vyprávěla. Děkovala jsem mu za to, že krásně prší a že šedivá zamračená obloha je stejně krásná jako modrá obloha s obláčky. Pozorovala jsem trávu u cesty, že je pořád ještě zelená a jak je v dešti mokrá. Těšila jsem se, že nastává podzim, který je stejně krásný jako jaro, léto i zima. Potkala jsem červené šípky, které krajinu oživovaly jako korálky. Cestou domů jsem si všimla, že jednomu keři v zahradě už začíná červenat listí.
    Přemýšlela jsem, jak je modlitba účinná. Působí jako rosa do suchopáru. Hlasitá modlitba je možná ještě lepší než modlitba v duchu. Ale člověk musí být někde sám. Nejlepší je to venku za chůze. Vzpomněla jsem si na jeden film o vodě, kde se říkalo, že voda, k níž někdo mluvil (například říkal slova modlitby nebo něco krásného – prostě jí žehnal), má úplně jiné vlastnosti než obyčejná voda. Mohla bych říct – než pouhá voda. Voda, k níž někdo mluvil, možná získá léčivé vlastnosti. Nebo nějakou kouzelnou moc, jako třeba svěcená voda.
    Ještě bych sem mohla dát úryvek z té Heschlovy knížky (když už jsem ho opsala pro facebook):
    „Čas, jenž hodinu za hodinou takřka nepozorovaně uplývá a míjí, zanechávaje v nás pocit marnosti či ztráty, je buď výzvou k zoufání, nebo žebříkem do věčnosti. Ta špetka času, jež nám byla vyměřena, se rozplyne dříve, než ji stačíme naplnit. Půvabná dívka, jaro, všechna krása světa zvolna mizí v zapomnění. Hodiny nenávratně míjejí, jsou však i takové, jež trvají věčně. Modlitba je čarovný tyglík, v němž čas vplývá do věčnosti. Člověk svůj čas Bohu odevzdává s každým slovem, jímž se k Němu obrací. Posvěcuje-li své myšlenky a skutky modlitbou, nerozplynou se v nicotě; vnoří se do bezhraničného poznání všeobjímajícího Boha. Věnujeme své myšlenky Tomu, jenž rozhojňuje naše dny a obdařuje nás dlouhým životem.“
    (Abraham Joshua Heschel: Člověk hledá Boha)
    A ještě sem dám odkaz na web bosých karmelitánek, článek na který jsem narazila, když jsem hledala vyhledavačem téma „srdce sídlo ducha“. Jsou tam zajímavé věci. Ale odkaz dám pro jistotu až do dalšího příspěvku.

21. Tady je ten odkaz na web karmelitánek:
    https://bosekarmelitky.cz/duchovni-zivot/duchovni-rozvoj/blahoslaveni-cisteho-srdce/

22. DOBRO A ZLO: DICHOTOMIE, ANEBO TRIÁDA?

    Začnu tím článkem od karmelitánek (dokud ho mám ještě v paměti).

    Na straně jedné: bezpochyby velmi dobře promyšlený a odůvodněný text. Ale – při bližším pohledu se tu vynoří několik nemálo problematických bodů.

    Za prvé: autor tvrdí, že jedinou skutečnou ctností je pravé nitro člověka, které se projevuje jeho zcela spontánním jednáním (při „probuzení v noci“). A že jednání které je důsledkem až následné mravní sebekontroly už touto ctností není.

    Na jedné straně jsou důvody proč autor zaujímá toto stanovisko ovšem zcela pochopitelné: skutečně mít „ctnost“ respektive dobro ukotvené ve své nejhlubší přirozenosti je mnohem bezpečnější úložiště, nežli když se dotyčný ke „správnému“ jednání musí teprve nutit, například jenom z obav „co by tomu řekli ostatní“.

    Na straně druhé ale není možno vyhnout se otázce: není ale ve skutečnosti mnohem vyšší zásluhou, když člověk naopak ovládne – svým jasným vědomím odpovědnosti – své negativní emoce? Není to mnohem větší zásluhou, nežli když mu tyto „ctnosti“ byly prostě vrozeny? Tedy bez jeho vlastního přičinění?…

    Jak autor sám píše, například Řekové měli dost jiné rozdělení, nežli jenom tuto křesťanskou lineární dichotomii dobro – zlo. Podle Platóna má duše celkem tři části: jedna je v břiše, druhá v hrudi (tedy spolu se srdcem), a třetí v hlavě. Přičemž – a to je tu velmi důležité – to „břicho“, to nás vždy nevyhnutelně strhává k přízemnosti. K přízemním pudům, touhám a potřebám. Břicho se vždy chce nasytit – a to sice bez míry. – Tady se právě ukazuje, jak ta křesťanská dichotomie dobro – zlo je umělá, zkrácená, jak vůbec neodpovídá realitě lidského žití. Nějaký „absolutně dobrý člověk“ je jenom chimérou. Platón naprosto správně vidí: k a ž d ý člověk je naprosto přirozeně strháván ke svému pudovému, nemírnému, a tedy nectnostnému jednání. A je to až teprve „horní duše“, tedy duše usídlená v hlavě, která to nerozumné a pudové břicho kontroluje, a nutí ho k překonání, k ovládnutí těchto pudových žádostí. Zatímco střední část duše umístěná v hrudníku, ta je především sídlem vůle a odvahy – a právě s její pomocí pak hlava ovládá a krotí ono „břicho“.

    Ta křesťanská absolutní dichotomie mezi „dobrem vůbec“ a „zlem vůbec“ má sice samozřejmě svá pozitiva, celou otázku zjednodušuje do jedné jediné naprosto přehledné alternativy; ale na straně druhé jak řečeno nakonec se jedná o dichotomii umělou, která se zcela míjí s realitou lidského žití.

23. To pak úzce souvisí s další tézí autora onoho článku, totiž že křesťanství představuje pozitivní řešení vztahu západního „já“ a východně-buddhistického „ne-já“. Ovšem – ve skutečnosti sám autor hned vzápětí dokumentuje, že ve skutečnosti křesťanství tento poměr neřeší; nýbrž že i u něj existuje zcela zásadní vychýlenost směrem k „ne-já“.

    Neboť sám autor tu hned tvrdí, že všechno dobré v člověku pochází výlučně od Boha (tedy od „ne-já“). A že tedy veškerá svoboda člověka (tedy: „já“) nespočívá v ničem jiném, nežli v naprostém splynutí s oním božským základem v něm.

    V tom případě je tu ale veškerá přítomnost a existence onoho „já“ strukturálně naprosto přebytečným elementem. Není nic – naprosto nic, co by toto „já“ mohlo ještě přidat k onomu božskému dobru; tedy k „ne-já“.

    Vidíme tedy snadno, že křesťanství sice – na rozdíl od buddhismu – onu prioritu „ne-já“ netvrdí s takovou absolutní platností; nicméně to autentické lidské „já“ i v křesťanském modelu zůstává entitou pouze sekundární, odvozenou, podmíněnou. A tam kde panuje stav pouhé odvozenosti, tam nikdy nemůže být dán vztah vzájemné vyváženosti – a tady tedy není možno v žádném případě hovořit o vyváženém řešení tohoto vztahu.

24. A ještě jedna pasáž z toho článku je zajímavá: totiž tam kde autor tvrdí, že nakonec není ani ve světě, ani v lidské duši nic opravdu špatného; neboť to všechno konec konců pochází od Boha, a že i špatné lidské emoce jsou vlastně jenom (následným) deformováním něčeho, co je samo o sobě dobré.

    To je bezpochyby velmi zajímavý pohled; ovšem víceméně přesně to samé konstatoval už Platón. Když v jednom ze svých dialogů nechá říci Sokrata k jeho protějšku v diskusi: „Ty jsi ještě příliš mladý a nezkušený, a proto nevíš, že naprosto každá věc – a to i ta napohled nejnižší a nejšpatnější – má svou vlastní ideu.“

    Tento závěr je u Platóna naprosto logický: co by v sobě nemělo tuto „ideu“, to by vůbec nemohlo existovat. Protože tato „idea“ (tedy dokonalý, ideální praobraz) je vůbec základní podmínkou toho, aby mohly věci existovat v jejich bezprostřední, předmětné podobě.

    Takže to tvrzení autora článku má své dobré odůvodnění; ale jak řečeno, fakticky to není naprosto nic nového.

25. KDE VZNIKÁ KOMPLEXITA?

    Pane Nusharte, právě tohle je naprosto klíčovou otázkou: kde vlastně skutečně vzniká ona komplexita, o které hovoří Čapek?

    Já sám jsem chtěl o té věci napsat, pod titulkem „Chrámy stavět, anebo ale objevovat?“, když Vy jste mě s tou věcí předešel.

    Takže postavme otázku napřed takto: je onen Čapkův tygr sám o sobě součástí nějaké vyšší (božské, holistické) komplexity – anebo ale tato komplexita vzniká až a pouze tehdy, když na toho tygra začne patřit a hledět sám č l o v ě k – a tím svým (například poetickým) pohledem ho do oné vyšší komplexity vřadí?!…

    Co jiného je onen tygr bez tohoto specifického pohledu člověka, nežli právě jenom – pouhým tygrem? Co více je v tygrovi dáno, nežli pouhá bezprostřední biologicky-evoluční danost? Jak by zde mohly vzniknout nějaké vyšší, komplexnější souvislosti, nežli jenom prostřednictvím kreativního počinu člověka, snivého, básnického, anebo třeba i teologického pohledu jeho duše?!…

    A to samé platí i o těch Exupéryho chrámech. Exupéry znovu a znovu hovoří o „stavbě chrámu“; tedy o nutnosti naši profánní existenci pozvednout na vyšší, tedy božskou úroveň. Jenže – ve skutečnosti by Exupéry daleko spíše nežli o „stavbě“ chrámů měl mluvit o „nalézání“ chrámů; neboť i pro něj je – v klasické křesťanské tradici – vlastně jediný pravý „Chrám“ zde už dávno přítomen a hotov, a to sice Chrám boží. Takže člověk tu vlastně vůbec nemá možnost cokoli skutečně tvořit, nýbrž může jenom nalézat to, co už tu dávno bylo, bez jeho přítomnosti a bez jeho přičinění.

    Ale tedy opačně řečeno: jestliže bychom člověku měli přiznat právo opravdu s t a v ě t chrámy; pak by to nevyhnutelně znamenalo přiznat, že je to až sám člověk, který tu komplexitu a nádheru smělých chrámových konstrukcí svým kreativním počinem teprve vytváří. A že bez něj by to všechno tady vůbec nebylo.

26. Mimochodem, paní Hájková, to omezení počtu odkazů na jiné texty jsem už v nastavení upravil; takže přinejmenším dva odkazy v jednom příspěvku by musely projít. (Nastavil jsem to vlastně na tři, ale mám podezření že ono to tu hranici posune vždy o jeden stupínek níž.)

27. V prvé řadě je asi chybou dělat rozdíl mezi přirozeným a umělým (nebo nadpřirozeným). Člověk se například nerodí se schopností bruslit. Když se poprvé na brusle postaví, tak většinou neustále padá. Ale když se to naučí, je to pro něj naprosto přirozené pohybovat se na bruslích. Tedy dělá to spontánně. Ten člověk změnil svoji spontánnost, i když je uložena v tom jeho „ještěřím“ mozku. Sebeovládání je dobrou ctností, ale může být jen maskou, za níž se skrývají „ještěří“ instinkty. Které se projeví nečekaně.
    Mám dojem, že zenoví mistři pro tento účel připravují svým žákům překvapení – například je znenadání uhodí holí nebo jim udělají něco podobného. A čekají, jak bude žák reagovat. Jenže buddhismus se zřejmě od křesťanství liší právě v tom, že on chce člověka zbavit emocí (nebo se mýlím?) A taky jejich „já“ nebo ega. Zatímco pro křesťanství jsou emoce dobré. Bůh je totiž také má.
    Křesťanství ale říká, že lidská přirozenost je „infikovaná“, popřípadě „porušená“ hříchem. Proto se odedávna věřilo, že je třeba přirozenost (tělo) potlačovat. Ale tak to není. To bylo asi mnohými lidmi špatně pochopeno.
    Řekněme, že Bůh nám nechce vzít přirozenost a spontánnost a udělat z nás jakési roboty. V tom textu se píše: Musíme očistit nejhlubší zdroj našich reakcí, a tím také přetvořit jejich spontánnost. To se může stát pouze skrze Ducha svatého. V Novém zákoně je taky vyjmenováno, co je jeho „ovocem“, tedy co všechno Duch svatý u člověka způsobuje: lásku, radost, pokoj, trpělivost, laskavost, dobrotu, věrnost, mírnost, sebeovládání.
    V textu se říká: Máme v sobě jediný zdroj života, který je plně lidský, jen když je současně božský. Mně se líbí, jak tam píše o Terezii z Lissieux: „Tatáž chtivost, která jí jako dítěti kázala shrabovat pro sebe všechny hračky z krabice, když ji prosili, aby si vybrala jenom jednu, jí později kázala dosáhnout svatosti. Její vlastnost tedy nebyla utlumena, ale byl jí dán správný směr.“
    Ono to ovšem není tak jednoduché: přijmu Ducha a okamžitě budu jiným člověkem. Řekla bych, že ten Duch svatý se musí do člověka tak trochu „prolamovat“ nebo nevím, jak to nazvat. A že to někdy může trvat hodně dlouho, než přijde kýžené „ovoce“. A samozřejmě, také musí být i z té lidské strany k onomu „prolamování“ vůle. Asi nikdo nepřijme Ducha svatého proti své vůli.¨
    Křesťan by měl k hříchu či ke zlu přistupovat tak, že by měl věřit, že i hřích (nebo zlo) může Božím působením nakonec vést k něčemu dobrému. Bůh může zlo proměnit v dobro. To neznamená, že člověk nemůže proti hříchu nic dělat. Jen by měl vědět, že jeho vlastní schopnost a síla je omezená.
    Dnes mě napadlo, že takovým velkým symbolem, jak Bůh zlo proměňuje v dobro, je právě Kristův kříž.

28. Mimochodem, ono to čištění (lidské přirozenosti) se někdy připodobňovalo ke tříbení. I v Bibli je o tom řeč. Tříbily se například drahé kovy (stříbro, zlato), aby se zbavily nežádoucích příměsí.
    A jestliže při tom tříbení účinkoval Satan, pak vlastně plnil důležitou roli.
    On vlastně ve Starém zákoně původně (svůj lid) tříbil Hospodin, až později Satan.

29. Vidíte, pane Poláčku, vlastně sám na sobě, že kultura (nikoliv ve smyslu „umění“), je pro člověka strašně důležitá:

    Současná kultura liberalismu („demokracie“) je předmětem Vaší tvrdé kritiky, neumožňuje Vám cítit a chápat smysl Vašeho bytí ve společnosti ostatních lidí. Pokud byste však byl součástí kultury jiné, která by – podobně jako onen Vámi viděný a chtěný přikazující a vychovávající stát – člověku smysl jeho bytí přikazovala a vychovávala ho k tomuto smyslu – pokud byste tedy byl součástí kultury právě takové a ne té, kterou kritizujete (té současné kultury „chrámových ruin“) – pak byste problém s hledáním smyslu patrně žádný neměl.

30. Být součástí kultury…. Součástí něčeho, co nás přesahuje….
    Možná jeden křesťan v diskusi na KD má na mysli totéž, když tvrdí, že z pohledu pouze jednoho života nelze smysl vůbec pochopit.
    A tak zřejmě velice hloupě jedná ten, kdo „vynakládá síly na to, aby zbořil, co bylo uděláno, a aby promrhal svůj nejvzácnější majetek: smysl věcí.“

31. No ano, paní Hájková, člověk může – snad – změnit svou „spontánnost“; ale jde o to, že ten křesťanský model „spontánně božsky dobrého člověka“ je fakticky obrazem naprostého askety, který v sobě úspěšně umrtvil jakékoli přirozené lidské potřeby.

    Zatímco reálný člověk vždycky bude muset tak či onak bojovat proti svým přirozeným potřebám.

32. Nechápu, kam tou poznámkou míříte, pane Nusharte. Kdybych byl součástí kultury kterou bych mohl pociťovat jako pravou, pravdivou a humanistickou – pak bych s takovouto kulturou samozřejmě žádné problémy neměl.

    A naopak: odmítám uznat jakoukoli „kulturu“, která uvedená kritéria nesplňuje.

33. Nevím, jestli Terezie byla asketická. Tedy kromě toho, že žila v celibátu, který může tomu „přetavení“ přirozenosti napomáhat.
    My dnes víme, že přetavovat přirozenost lze do jisté míry i v běžném životě. Tak, aby člověk, i když ho vzbudí o půlnoci, neměl reakce jako dinosaurus. A navíc – kde je řečeno, že všichni musejí být svatí jako Terezie? To rozhodně všichni křesťané (ani jiní lidé) nikdy nebyli. A ani nebudou. Přesto má význam, když někdo touto cestou jde.

34. S tou kulturou je problém, že si pod tím asi každý představuje trochu něco jiného.
    Někdo vzdělanost, někdo spíš tradici…
    Je fakt, že pan Nushart někdy o (křesťanské?) kultuře mluví, jako by byla Bůh. A ona samozřejmě není.

35. Ten příměr s bruslením (až třeba až krasobruslením:-)) mi připadá pro představu o spolupráci „našich 3 mozků“ hezky výstižný. Ukazuje, že ty racionalizační a motivační „okruhy“ nejsou jen jakási nástavba která neustále nestíhá za nevědomou ještěří jízdou skutečností, ale dávají potenciál pro zpracovávání a přepracovávání ještěřího pohybu v nových kontextech… vlastně pro takovou „převýchovu“ ještěra;-)

    Já rozumím tomu vymezení pojmu „lidská kultura“ jak ho užívá bratr Jiří asi takto: prostředí-médium žitých vztahů lidí určitého společenství (k sobě, k prostředí přírodnímu, společenskému i třeba ke sdíleným představám o prostředí jen tušeném, „nadpřirozeném“) – sdílené a přetvářené skrz osy prostoru a generačního času…v zájmu („za účelem“) adaptace a úsilí o přežití takto propojeného společenství. Takže ne že by toto sdílené prostředí byl Bůh, ale může se skrze ně vyvíjet, obnovovat a dařit sdílet vztah lidí toho společenství – také k Bohu. Nebo ale dařit nemusí…Přes všechno opravdové úsilí zúčastněných. A je pravda, že poslední dobou se to prostředí, na které by se kultury měly adaptovat, proměňuje nějak moc rychle.

36. Kultura podle mě není „Bůh“, kultura je podle mě „příroda“.

37. Není kultura spíš zahrada? Tedy kombinace přírody s vědomým lidským úsilím?
    Přírodou je i poušť.

38. Zajímavé, jak se Vám tu teď těmi pár větami podařilo vyjádřit rozpor lidské svobody tvořit/potřeby objevovat, kolem kterého krouží opakovaně i pan Poláček. Já tam rozpor nevidím. (Nebo vidím jen analogický těm „3 mozkům“): Zahrada je součástí přírody, příroda je součástí zahrady (a člověka). Součástí pouště je oáza. Vzácně i black-box s dírkou;-) a touha po návratu.

39. Pardon, ta krabice na beránka byla vlastně bílá, ne černá:-)

40. CO JE KULTURA?

    No dobře; podívejme se tedy poněkud blíže na otázku, co vlastně je kultura. Z už doposud řečeného se nám ukazuje alespoň určité základní ukotvení problému: kultura je něco mezi přírodou a člověkem. Respektive přesněji: něco mezi přírodou a duchem. Ovšem: tímto konstatováním jsme se ještě nijak nedostali k samotné definici respektive určení, co je tato „kultura“ ve své vlastní podstatě. Dokonce i natolik vědecky fundované vymezení kultury které zde podal pan Jaroslav Nushart tuto pojímá vposledku jako fenomén už daný; ale neřeší samotné kořeny tohoto fenoménu. Spíš je zde popsána tolika samotná funkcionalita kultury v kontextu (taktéž už existující) lidské společnosti.

    Jak je celý fenomén „kultury“ zapeklitý, si můžeme demonstrovat na příkladu Marxe. Marx je ovšem principiální materialista; a tak je pro něj prvotní „příroda“, a veškerá lidská kultura je fenoménem pouze sekundárním. Toto jeho pojetí o prioritě materiální (čili přírodní) stránky nad stránkou kulturní se projevuje především v jeho svého času proslulém výroku o prioritě „materiální základny“ nad „společenskou nadstavbou“. Přičemž tato „společenská nadstavba“ je fakticky totéž, co my zde označujeme termínem „kultura“.

    V tomto smyslu má tedy u Marxe kultura v zásadě pouze r e f l e x i v n í charakter. Prvotní je sama objektivní realita, tedy materiální sféra, příroda a přírodní zákony. Lidský duch tady nevytváří žádnou novou, nezávislou realitu; nýbrž pouze nanejvýš opracovává to, co před něj postavila sama příroda. Zopakujme si tedy: v tomto ohledu je u Marxe veškerá kultura pouze sekundárním, odvozeným fenoménem.

    Jenže: v jiné souvislosti Marx náhle prohlašuje fakticky naprostý opak! Je to jeho kdysi neméně proslulý výrok, že „i ten nejhorší stavitel se i od té nejlepší včely odlišuje tím, že nežli započne své dílo, tak už má předem ve své hlavě jeho plán“. To znamená: touto svou jedinečnou schopností vědomé, plánovité činnosti člověk p ř e r v á v á svou původní pouze přírodní determinaci, a vstupuje do říše zcela nové, do říše své vlastní, nepodmíněné, autonomní kreativity, a tím i svobody.

    Tento druhý Marxův výrok je ovšem naprosto srozumitelný a sotva zpochybnitelný; problém ale je v tom, jak ho uvést do souladu s oním výrokem prvním. Jestliže podle onoho prvního výroku má lidská kultura charakter pouze reflexivní, tedy druhotný – pak podle výroku druhého je tomu přesně naopak, lidská kultura n e n í reflexivní, nýbrž zcela autonomní!

    Takže tam, kde se věci zdály být zcela jasné, nám naopak vzniká naprostý zmatek. A to je jen počátek celého řetězce dalších nejasností u Marxe. Jednou ze zcela klíčových slabin celého jeho materialistického konceptu je, že Marx se sice odvolává na přírodu a přírodní zákony – ale přitom nikde skutečně nevysvětluje, c o tato „příroda“ vlastně ve své podstatě je! Má to být opravdu pouze jakýsi soubor „přírodních zákonů“ a nic jiného? Není v tom opravdu vůbec žádný (hegelovský) Duch? – A jak je pak tedy možné, že se z toho, co v žádném případě není Duchem, nakonec přece jenom vyvinul (lidský) duch?!…

    Podívejme se teď blíže na zmíněného Hegela. U něj je situace o to jasnější, že jeho model není logicky rozporný jako u Marxe, nýbrž homogenní. Hegel vychází z klasického filozofického pojetí, že u věcí, fenoménů je naprosto rozhodující jejich podstata – a tuto podstatu poznáváme prostřednictvím obecného pojmu, logu. – Například nemusíme vždy znovu zkoumat každý jednotlivý exemplář koně, když už známe obecný pojem a obecné určení „kůň“.

    Tento o sobě logický a odůvodněný počátek ale u Hegela vede k tomu, že nakonec ony obecné pojmy uznává za jednu jedinou opravdovou realitu. (Podobně jako svého času pro Platóna nehmotné „ideje“ byly primární realitou, zatímco fenomény hmotného světa jenom jejich nedokonalou kopií.) A protože tedy pro Hegela jedinou skutečnou realitou jsou obecné pojmy – pak tedy v pozadí veškerého dění stojí Duch. Který těmito všemi pojmy (idejemi) vládne, je jejich nejvyšší instancí či jejich středobodem.

    Ovšem: takovéto ryze idealistické (tj.: nematerialistické) pojetí Hegela nevyhnutelně vede k tomu, že veškeré materiální procesy (tedy: „příroda“ v našem smyslu) jsou pro něj jenom něčím vedlejším, nahodilým, nepodstatným. To jediné co je u nich podstatné je právě onen nemateriální Duch, a ony obecné pojmy. Příroda je tedy pro něj jenom samovývoj Ducha v materiálním světě.

    „Kultura“ je pak samozřejmě to samé, jenom na vyšší úrovni. Jak řečeno Hegelův model je – na rozdíl od Marxova – vnitřně konzistentní, protože jak příroda tak lidská kultura mají čistě duchovní základ, jsou obě jenom projevem (metafyzického) Ducha; ale nevyhnutelným důsledkem jeho modelu je, že se u něj naprosto ztrácí (materiální) příroda jako taková. S jejím vlastním vývojem, s jejím vlastním samopohybem. Ale – stejně tak degradovaná je nakonec i samotná lidská kultura; neboť i ta ztrácí svůj autonomní charakter, a stejně tak provádí jenom intence onoho metafyzického „Ducha“.

    V každém případě se nám tu ukazuje jedno: jak extrémně složité je pokoušet se onen fenomén „kultura“ nějak jednoznačně uchopit, vymezit, definovat. V podstatě každý pokus o definici zde okamžitě naráží na přítomnost svého naprostého protikladu. A tak ani ten návrh přirovnat kulturu se „zahradou“, tedy něčím mezi přírodou a člověkem, jako něčím co člověk opracovává či opečovává, nám tu asi nepomůže dál – protože ani takovýto model nijak neřeší tu základní aporii mezi hmotou a duchem.

    Jako jediná perspektivní možnost se tu – opět jednou – rýsuje syntéza mezi Hegelem a Marxem. Z Hegela je možno (a nutno) převzít princip nepodmíněné autonomie lidského ducha (která u Marxe fakticky není možná); zatímco od Marxe je nutno převzít princip autonomního, spontánního samovývoje přírody samé.

    Ale – jakým konkrétním způsobem propojit tyto dva o sobě zcela kontrární principy, tak o tom nemáme doposud žádnou použitelnou představu.

41. Četla jsem, že podle K. Lorenze je člověk jediný živočich, který není úplně adaptován na prostředí, v němž žije. A právě díky tomu je otevřen změnám. Ale jak moc rychle se smí prostředí měnit, aby to ustál, to se asi neví.

42. Určitě bych nepodceňoval adaptační potenciál života obecně: mikroorganismy osidlující nový hostitelský druh, medvědi vybírající v národním parku popelnice…Ale je pravda že člověk má v tomto úplně nové kvality, je „nehotový“ dá se říci principiálně:-)

43. Svým způsobem Hegel řekl něco dost podobného jako K. Lorenz. Hegel napsal, že na rozdíl od zvířat, která jsou plně určena svým specifickým způsobem života, je člověk jediným skutečně univerzálním tvorem.

    Člověk tedy není (plně) určován tím či oním prostředím, tím či oním způsobem existence, nýbrž vykračuje za tyto partikularity, a hledá univerzální podstatu veškerého života, respektive samotného Bytí.

44. Co se ale poměru vlivu prostředí a kultury na život lidí a na jejich sociální organizaci týče, tak jsem právě (v rámci rešerší k mému chystanému článku o kapitalismu) přišel na nemálo zajímavá fakta.

    Zabývám se totiž v dané souvislosti otázkou prvobytně pospolné společnosti; tedy toho druhu společnosti, která je dnes označována jako „přírodní“, nebo „indigenní“, či „recentní“. V etnologii stále ještě přetrvávají spory o tom, jaký je vlastně „standardní“ model těchto přírodních společenství, jejich majetkové vztahy, a jejich vztah k násilí.

    Psychoanalytik Erich Fromm ale svého času osobně prozkoumal 20 takovýchto „recentních“ společenství, a rozdělil je v zásadě do tří skupin:

    – První skupina je „vstřícná k životu“ (pan Petrasek by dozajista použil termín: „biofilní“). Zde panují přátelské vztahy, přítomnost násilí respektive agresivity je minimální.

    – Druhá skupina je „agresivní, ale nedestruktivní“. Násilí je neustále přítomno, ale je jenom jaksi „účelové“, za dosažení těch či oněch výhod.

    – Třetí skupina je pak „agresivní a destruktivní“: celý život daného společenství je založen víceméně na destruktivním výkonu násilí.

    Co je ale pro nás zajímavé: Fromm nenašel žádnou jednoznačnou kauzální souvislost mezi přírodními podmínkami, ve kterých tato společenství žijí, a mezi jejich sklonem k násilí. Na jedné straně sice společenství lovů či chovatelů dobytka mají vyšší potenciál k bojovým jednáním; ale například ve společenství „sběračů a lovců“ našel Fromm jak skupiny praktikující násilí, tak ale i skupiny naprosto mírumilovné.

    Fromm z toho vyvozuje: na jedné straně tedy existuje určitá spojitost mezi objektivními životními podmínkami a sklonem k násilí; ale na straně druhé je to nakonec „vlastní rozhodnutí“ dané komunity, zda bude žít násilným či mírumilovným způsobem života. Jinak řečeno: je to konec konců záležitostí právě té zcela konkrétní k u l t u r y, jaké životní způsoby a mravní normy zde budou platit.

    ——————————–

    Ovšem: Frommovy výzkumy jsou dost limitované tím, že on takto prozkoumal jenom 20 komunit; to je pro vynášení obecných soudů přece jenom příliš malý vzorek. Navíc zřejmě zkoumal jenom jeden určitý typ společenství, totiž právě oněch „sběračů a lovců“, případně snad i rybářů. Ale i tak se zdá být jeho centrální téze přinejmenším v zásadě oprávněná: člověk není plně determinován svým životním prostředím, nýbrž má přinejmenším určitou možnost sám si volit svou vlastní cestu, kvalitu a charakter své vlastní existence.

45. Ano. Každý člověk má možnost sám si volit svou vlastní cestu, kvalitu a charakter své vlastní existence. A proto se kdokoliv může rozhodnout například k tomu, že začne věřit v Boha. Neexistuje žádná kauzální souvislost mezi jeho životními podmínkami a vírou. Člověk se nemusí narodit v tradiční společnosti ani nemusí pocházet z věřící rodiny.

46. Jenom je sporné, zda se k tomu, aby věřil v Boha, rozhodně sám člověk nebo se k tomu rozhodne Bůh.
    J. A. Heschl píše v knize Člověk hledá Boha:
    „Existuje něco neskonale většího, než je má vlastní touha po modlitbě – touha samotného Boha, abych se k Němu modlil. Nad mou vůlí věřit je vůle Boha, abych věřil.“

47. „MATERIÁLNÍ ZÁKLADNA“ A NÁBOŽENSTVÍ

    Tak s tou vírou v Boha jste to ale zrovna moc netrefila, paní Hájková. V těch samých rešerších o prvobytně pospolných/indigenních společnostech jsem totiž našel také toto:

    Za prvé, naprosto prvotní (a tedy „přirozenou“) formou náboženství byl animismus.

    Za druhé: v těchto společenstvích lovců a sběračů víceméně neexistovali žádní trestající bohové, kteří by dohlíželi na zachovávání mravních norem lidmi. A to má svou zcela jednoznačnou materiální příčinu: tam kde lidé nemají žádný nebo téměř žádný majetek, a kde – v malých skupinkách – neexistují žádné skryté zóny, tam prostě není faktická možnost cokoliv ukrást. Respektive dopustit se vskrytu nějakého zakázaného jednání. Takže není zapotřebí žádných bohů, kteří by trestali.

    Tito trestající bohové přicházejí historicky až se vznikem komplexnějších společností, kde tedy za prvé sociální kontrola není už natolik bezprostřední, a tedy natolik účinná; a za druhé kde už existuje ve větší míře individuální vlastnictví, takže vzniká potřeba jeho ochranu sankcionovat, a to i pomocí nějaké vyšší moci. Takže až v této fázi vývoje lidstva přicházejí na morálku dohlížející, její porušení trestající bohové.

    A za třetí, jedna nijak nezajímavá okolnost: k přechodu mezi původním stavem „sběračů a lovců“ a následujícím usedlým způsobem života spojeným především se zemědělstvím došlo 10 000 let př.n.l. v oblasti tzv. „zlatého trojúhelníku“ v Mezopotámii. Svým způsobem právě tím začala vlastní kulturní historie lidstva; jenže na straně druhé, tím byly vlastně velmi ztíženy životní (pracovní) podmínky lidí! Na rozdíl od obecných představ ti původní sběrači a lovci měli totiž vlastně docela blahobytný život; byli dobře živeni (obzvláště v takto bohaté krajině), a pro získání odpovídajícího počtu kalorií museli vynaložit mnohem méně námahy a „pracovní doby“, nežli následující zemědělci!

    A co je pro nás v dané souvislosti zajímavé: podle některých teorií tato radikální změna ve způsobu života a obživy našla svůj odraz i v příslušných mýtech, jmenovitě v mýtech náboženských. Takže známá orientální legenda o „vyhnání z ráje“ je ve skutečnosti jenom mytologizovaným obrazem toho dramatického životního zvratu, kdy lidé museli opustit svůj dosavadní, vlastně opravdu „rajský“ život sběračů a lovců, a museli si své živobytí začít dobývat „v potu tváře“ tvrdou a namáhavou prací na polích. Ne tedy že by Bůh Adama s Evou vyhnáním z ráje potrestal za jakýsi jejich „hřích“; nýbrž prostě objektivní změna životních podmínek donutila lidi k radikální změně jejich způsobu obživy. (Odhaduje se k tomu byli donuceni z čiré nutnosti – ten dosavadní „ráj“ prostě přestal existovat. Buďto se lidé v tomto bohatém ráji příliš rozmnožili, takže to co jenom dávala příroda už nestačilo; anebo lidé neustálým lovem vyhubili všechnu lovnou zvěř, takže se pak museli přeorientovat na zemědělství.)

    V každém případě se nám tu ale naprosto jednoznačně ukazuje, jak naprosto přesně náboženství doslova kopíruje reálný vývoj materiálních podmínek lidí, a především způsobu jejich produkce. Pro Marxe by tyto nálezy moderního výzkumu byly dokonalým potvrzením jeho centrální téze o tom, jak materiální základna určuje „společenskou nadstavbu“, tedy včetně náboženství.

    Ostatně, už v souvislosti s výzkumy E. Fromma jsem v žádném případě nenapsal, že by zde neexistovala žádná determinace. Přesně naopak, napsal jsem že takováto determinace (respektive vliv) tady je. Tento vliv ale nemá charakter determinace absolutní, lineární; je tu tedy k dispozici přece jenom určitý prostor pro volné rozhodnutí lidí. Ale – právě že jenom určitý, jenom relativní; ale tato svoboda není v žádném případě absolutní. Je to relativní volnost jednání v rámci obecné determinace.

48. U těch tří rozdílných typů společenství podle Fromma je ještě nemálo zajímavý jeden aspekt: totiž výchova.

    Ten první, biofilní (lebensbejahend) typ společnosti se totiž (vedle výrazného smyslu pro pospolitost a velkou sociální rovnost) vyznačuje také láskyplnou výchovou dětí.

    Zatímco druhý typ (nedestruktivně agresivní společnosti) se vedle zápasu o pozice, výhody a status vyznačují také „cílově orientovanou výchovou“ – to jest, děti jsou vychovávány tak, aby byly orientované na dosahování soukromých cílů.

    A ten třetí typ (destruktivní společnosti) se kromě přísné hierarchie, přítomnosti závisti, egoismu a vzájemné nedůvěry vyznačuje také „ideologizovanou výchovou dětí“.

    Tyto Frommovy téze o roli výchovy pro přítomnost násilí ve společnosti ostatně dochází potvrzení v německých statistikách obecné kriminality: tato v posledních obdobích kontinuálně klesá, a tento trend se uvádí do souvislosti s tím, že Německo bylo svého času jednou z prvních zemí, kde bylo zákonem zakázáno trestat děti bitím.