Demokracie – otázka legality a legitimity II.

Josef Poláček

V první části našich úvah na dané téma jsme se seznámili s tím, jak český kabaretiér Jiří Suchý sice humorným, ale velice trefným způsobem zpochybnil legitimitu standardního modelu demokratického nalézání politických většin. Shodou okolností jsem se v této době setkal i s úvahami literáta Ludvíka Vaculíka víceméně na to samé téma, v jednom z jeho proslulých fejetonů. Jedná se v daném případě o fejeton „Monarchie – cesta ke království“ z roku 1999. Takže se vlastně čistě tematicky úzce dotýká Suchého jevištní scénky, která také počínala monarchou – Jindřichem Osmým. Uveďme si zde tedy Vaculíkovy úvahy na téma politické demokracie; stojí to opravdu za to:

„Vůbec to nechápu. Jak může někdo navrhovat,aby se prezident volil všelidovým hlasováním? (…) Hlavně nevím, odkud a jak se mají všichni lidé dovědět, kdo je vhodnou osobou pro ten úřad, když přece lidově známí jsou jen zpěváci a sportovci! Ano, řeknete, kdo kandidáta navrhne, ten ho představí a bude ho propagovat. Ale to prosím znamená, že ho hned na začátku zvolil ten, kdo měl dost peněz na úspěšnou reklamu. Prezidenta udělají vlastně peníze, čili zvolí si ho kapitál, takového, aby mu nevadil.

Jestliže Václav Klaus teď rozptyluje masarykovský mýtus, rozumím tomu tak, že by příští prezident neměl být vybírán s myšlenkami na Masaryka. Volba prezidenta formou plebiscitu bude mít ráz a kvalitu televizní soutěže Tý-tý. Bude to tanec kolem telete demokracie, prázdná figura, vynesená na podstavec davem.

Vždy mě zaráželo, že v Americe se může prezidentem stát jen ten, kdo dostane většinu hlasů i od prostých nevědomců. Ve skutečnosti i tam si kandidáta vybere užší skupina lidí, a pak najme obrovský aparát, který ho má před očima davu protlačit křovím otázek – jaké prádlo nosí? U koho nakupuje? Co si myslí o homosexuálech a o tom kubánském chlapečkovi? Jaký sport dělají jeho děti? A čeho si jeho manželka váží na Rusech? Tu práci je třeba vykonat, aby byla obelstěna část voličů, s nimiž by ani nemělo cenu bavit se o politice.“

Podobně jako Jiří Suchý, i Ludvík Vaculík zde tedy vyjadřuje hlubokou pochybnost o samotných základech standardní demokracie založené na lidovém hlasování. Rozdíl je snad jenom v tom, že zatímco J. Suchý jenom staví otázku, jenom zpochybňuje tento princip rozhodování prostřednictvím pouhé aritmetické většiny, tak Vaculík zcela bez obalu rozebírá nevědomost a bezbřehou manipulovatelnost volebního davu: „Volba prezidenta formou plebiscitu bude mít ráz a kvalitu televizní soutěže Tý-tý. Bude to tanec kolem telete demokracie, prázdná figura, vynesená na podstavec davem.“

Sotva je možno sžíravějším způsobem demaskovat prázdný, fiktivní, falešný charakter stávajícího modelu politické demokracie, tak jak je praktikován ve státech „vyspělého“ Západu. A Vaculík sám zároveň uvádí, co je pravým, materiálním základem tohoto způsobu demokracie: „Prezidenta udělají vlastně peníze, čili zvolí si ho kapitál, takového, aby mu nevadil.“

Takové je tedy konstatování (jak ze strany J. Suchého tak i L. Vaculíka) reálného stavu současné podoby masové demokracie. Jak jsme si uvedli minule, J. Suchý jenom naznačuje, že jeho kritéria pravdy leží někde jinde, nežli v pouhé většině daným politikem nashromážděných hlasů; ale sám nijak blíže neurčuje, kde by tato kritéria pravdy bylo možno hledat. Vaculík je v tomto ohledu konkrétnější. Píše:

„A třebaže král je instituce nedemokratická, proces šlechtění k němu je naopak velice lidový. V každé rodině se přece ví, co je správné a co ne, co by se mělo dělat a umět a nedělá se a neumí. Práci od lenosti pozná každý, i ten, kdo to neuznává. Vzdělání je svobodné a neomezené, dokonce nezávislé na škole a na penězích. Všichni v skrytu duše víme, co vlastně nepotřebujeme, a lze se toho vzdát. A každý může někomu pomoci. Také tělesné ctnosti jsou známé a dostupné – čistota, cvičení, skok do výšky, lyžování i do kopce, zpěv… A proto že každý toto ví, je cesta ke království vlastně nakreslena.“

Vaculík tedy základ pro nacházení správných politických rozhodnutí nachází v lidské přirozenosti, tedy v přirozených vztazích rodinných. Kde se podle něj každý naprosto přirozeným způsobem učí, co je pro život správné a potřebné, a co je naopak škodlivé.

To je sice napohled dozajista velice přesvědčivý argument; nicméně při bližším pohledu se rychle odhalí jeho limity. Takovýto náhled je v prvé řadě velmi konzervativní; je to ve své podstatě konfuciánský model, kdy striktní rodinná hierarchie a poslušnost má být zároveň základem dobře uspořádaného a mravně kvalitního státu. Klíčová vada je v tom, že tento model společnosti je krajně statický. Že se vychází z předpokladu, že to co je „dobré“ platí pro všechny členy společnosti naprosto nerozdílně. Jenže – v moderní dynamické společnosti je právě tomu zcela jinak, jestliže pro jednoho je „dobrem“ stálý a neměnný řád, pak pro toho druhého za správný stav věcí platí přesně naopak osobní aktivita, inovace, podnikavý duch, změna. Je sice pravda že „rodina je základ státu“; ale na straně druhé není možno celý krajně složitý komplex společenských vztahů redukovat jenom na jejich prazákladní formy v úzkém kruhu rodinném.

Všeho všudy, Vaculík nám tedy správně a právem naznačuje, kde by bylo možno hledat nejvlastnější základy obecné mravnosti – tedy v přirozených mezilidských respektive rodinných vztazích – ale nedává nám žádný reálný návod pro to, jak ve složitých a spletitých politických konstelacích rozlišovat pravé od nepravého podle obecně uznávaných a obecně srozumitelných kritérií.

(Dokončení)

Pražské jaro 1968 – strana a lid

Josef Poláček

Ediční poznámka: tento text byl původně napsán jako odpověď v rámci polemiky o manifestu „Dva tisíce slov“ spisovatele Ludvíka Vaculíka, jenž byl radikální výzvou k prohloubení procesu demokratizace roku 1968. Spornou byla (v rámci oné diskuse) především otázka, do jaké míry se tehdejší československý lid ještě ztotožňoval, anebo už neztotožňoval s programem socialismu. Za tímto účelem jsem v dobových dokumentech vyhledal několik odpovídajících výzkumů a anket veřejného mínění. Vzhledem k zásadnosti této otázky jsem se ale nakonec rozhodl mou odpověď uveřejnit jako samostatný text; což tedy tímto činím.

Zde jsou tedy slíbené údaje o výsledcích veřejného mínění z reformního roku osmašedesátého, především co se týče názorů na roli tehdejší KSČ. Je možno předeslat předem, že tyto ohlasy jsou do značné míry velmi rozporuplné.

Ale všechno popořadě. Jako první uvádím anketu pořádanou Rudým právem z poloviny června r. 1968, kdy tedy respondenty ankety byli v prvé řadě jeho – stálí – čtenáři. (Přičemž ovšem není možno vyloučit, že této ankety využili k vyjádření svého názoru i ti, kdo jinak RP nijak pravidelně nečetli.)

Výsledky této ankety je možno shlédnout zde . Obrázek je bohužel velmi zmenšený; je možné ho zvětšit, buďto prostřednictvím funkce windows-zoom, nebo pomocí internetového prohlížeče (dnes už prakticky každý má svou vlastní zoomovou funkci). Ovšem při tomto zvětšení zase trpí ostrost textu. V případě hlubšího zájmu mohu ovšem na požádání zaslat originální text, ten je přece jenom zřetelněji čitelný.


Anketa RP z června 1968

V této části byly položeny dvě základní otázky: 1. souhlasíte s výrokem, že „o demokracii je možno hovořit jako o socialistické jenom tehdy, když v ní má vedoucí úlohu komunistická strana“; a 2. že komunistická strana neuskutečňuje svou vedoucí úlohu tím, že vládne nad společností, ale tím, že „nejoddaněji slouží jejímu svobodnému pokrokovému socialistickému rozvoji“.

Respondenti byli rozděleni do čtyř skupin: 1. členové KSČ s nižším vzděláním; 2. členové KSČ s vyšším vzděláním; 3. nečlenové KSČ s nižším vzděláním; 4. nečlenové KSČ s vyšším vzděláním.

Jak je vidět z přehledu, přítomnost KSČ jako nezbytnou podmínku socialistické demokracie v nadpoloviční většině spatřovali pouze sami její členové (a ti s vyšším vzděláním jenom v těsně nadpoloviční většině); zatímco z nečlenů KSČ toto mínění sdílela jenom malá menšina respondentů (z těch s vyšším vzděláním jenom 10 procent!) Výsledky pro KSČ tedy značně nelichotivé, především ve vztahu k nestraníkům.

Co se pak téze týče, že KSČ „nevládne, ale oddaně slouží společnosti“, pak jsou výsledky ankety ještě horší: ani u jedné jediné kategorie respondentů nedosáhla KSČ s touto sebeprezentací nadpoloviční většiny! A jenom u členů KSČ s nižším vzděláním (tedy obecně: u „své“ dělnické třídy) dosáhla alespoň relativní většiny. (Tady je ovšem nutno poznamenat, že tato otázka byla dost nešikovně formulována: to že KSČ fakticky vládne nad státem i společností, bylo naprosto evidentní záležitostí.)

Jako třetí pak byl položen komplex otázek, jehož středobodem byla otázka, zda je interní demokratizace KSČ dostatečnou zárukou pro další rozvoj (socialistické) demokracie – anebo zda je zapotřebí záruk dalších, především pluralita politických stran.

I tady se ukazuje zásadní rozdíl mezi členy KSČ na straně jedné, a nečleny na straně druhé. Podle členů KSČ je tato vnitřní demokratizace strany zárukou dostatečnou; ovšem pouze u členů strany s nižším vzděláním tato odpověď nabývá i relativní většiny vůči souhlasné odpovědi se zřízením pluralismu stran. Zatímco u nestraníků převažují odpovědi žádající i jiné záruky nežli interní demokratizaci KSČ; a jmenovitě u nestraníků s vyšším vzděláním jsou výsledky ankety pro KSČ naprosto zničující, v její interní obrodu jakožto dostatečnou záruku demokracie věří pouze 16 procent respondentů, zatímco 89 (!) žádá vytvoření i politických stran jiných.

Všeho všudy tedy výsledky této ankety byly pro KSČ (která se vždy prezentovala jako síla bojující za zájmy pracujícího lidu) značně nepříznivé, a zčásti (především ve vztahu k nestraníkům) vysloveně alarmující. Především silný hlas lidu (a to i samotných členů KSČ!) po zřízení politického pluralismu (tedy povolení stran konkurenčních ke KSČ) musela tato chápat jako své akutní ohrožení.

Na straně druhé ovšem je nutno vidět toto: povolení jiných stran nežli KSČ ještě zdaleka nemuselo znamenat politický pluralismus v klasickém smyslu, tedy že by si lid přál i vytvoření stran nesocialistických. Tato otázka nebyla v anketě položena, a proto odpověď na ni neznáme. Spíš se ale (vzhledem k výsledkům jiných anket z té doby) dá soudit, že se mělo jednat o politické subjekty setrvávající na půdě socialismu. Lid tedy žádal politický pluralismus; ale v zásadě se mělo jednat o pluralismus socialistický.

Uveďme si pro zajímavost ještě výsledky jiné ankety, z 13.7. toho roku, týkající se přímo důvěry v KSČ. Tato anketa byla prováděna Ústavem pro výzkum veřejného mínění při ČSAV (Československá akademie věd). Otázky byly kladeny po míře důvěry z doby před lednem roku 1968 (tedy před zahájením reformního procesu), a z doby po lednu, tedy v průběhu demokratizačního procesu. Výsledky této ankety jsou zde:

Dvě pro nás klíčové otázky jsou tyto:

1. jste pro další rozvoj socialismu nebo pro návrat kapitalismu?

2. máte důvěru v komunistickou stranu?

Odpovědi na první otázku jsou naprosto jednoznačné: pro další rozvoj socialismu se vyslovilo 89 procent respondentů; zatímco pro návrat kapitalismu jenom 5 procent! Pro socialismus se tedy v oné době vyslovila drtivá většina populace, zatímco obnovení kapitalismu si přála jenom nepatrná minorita.

Co se pak otázky po míře důvěry v samotnou KSČ týče, tak tady je v prvé řadě krajně nápadný dramatický rozdíl stavu před lednem, a po lednu. Zatímco v polednovém (reformním) období mělo důvěru v KSČ (absolutní nebo „prostou“) dohromady 51 respondentů, pak v předlednovém období měla KSČ důvěru u pouhých 23 procent (!) populace. A naopak nedůvěru vůči KSČ chovalo dnes (tedy v období reforem) 16 procent respondentů (z toho pouhá 4 procenta absolutní nedůvěru), pak v předlednovém období KSČ nedůvěřovalo 48 procent populace, z toho 20 procent jí nedůvěřovalo vůbec!! (Chybějící údaje do 100 procent respondentů se týkají těch respondentů, kteří nezaujali v daných otázkách jednoznačný postoj.)

Výsledky tohoto výzkumu musely být zničující především pro předlednové vedení KSČ: komunistická strana, která se celou dobu vydávala za „předvoj dělnické třídy“, a vůbec za bojovníka za práva pracujícího lidu, tak ta u toho lidu dosáhla v předlednovém období pouze 23-procentní přízně, zatímco jí nedůvěřovala téměř polovina populace!

Na straně druhé polednové, reformní vedení se mohlo o tato čísla opírat: sice celkový souhlas s KSČ jen těsně přesáhl hranici padesáti procent; ale počet těch kdo chovali nedůvěru vůči KSČ byl relativně malý – 16 procent. A pouze zmíněná 4 procenta chovala vůči (reformní) KSČ nedůvěru zcela zásadní.

——————————–

A do třetice si uveďme – aby byla celá věc ještě o něco složitější – výsledky ankety z poloviny června ohledně důvěry vůči reformnímu vedení KSČ (https://humanisticke-dialogy.eu/wp-admin/upload.php?item=559). Tyto ohlasy ukazují, že reformní stranické vedení jako takové se mohlo opírat o důvěru plných 78 procent populace! To jsou hodnoty o kterých se současným „demokratickým“ politikům může jenom zdát. (A vyloženou nedůvěru vyjádřilo pouhých 7 procent.)

——————————–

Co nám tedy tyto údaje roku osmašedesátého říkají celkově? Jak už bylo řečeno úvodem, výsledky těchto výzkumů jsou do značné míry velmi rozporuplné. Ale pokud bychom je celkově zprůměrovali na převažující nálady a postoje společnosti, pak by se jako základní tendence snad dalo vykrystalizovat toto:

– československý lid v oné době stál naprosto pevně na půdě socialismu

– komunistická strana jako taková měla ovšem pouze relativní důvěru ohledně dalšího demokratizačního procesu; žádaly se další záruky demokratizace, především zřízení politického pluralismu

– ovšem samotné reformní vedení KSČ mělo u národa vysokou míru důvěry, daleko převyšující důvěru ve stranu jako takovou.

Ostatně, právě tato rozporuplnost ohledně hodnocení KSČ byla tím společenským a politickým pozadím, v jehož atmosféře Ludvík Vaculík sepsal svých „Dva tisíce slov“. Vaculík ovšem – stejně jako sám lid – nadále setrvával na pozicích socialismu; ale na straně druhé – stejně jako většina lidu – choval značnou nedůvěru ohledně schopnosti (a ochoty) strany v jejím stávajícím složení provést opravdu hlubokou a důslednou demokratizaci. Právě proto žádal vytvořit to, čemu se dnes říká „basisdemokratie“, případně také „participativní demokracie“, respektive i „deliberativní demokracie“: nikoli proto aby opustil cestu socialismu, nýbrž naopak, aby tím podpořil cestu k vytvoření autentického socialismu, který se vždy chápal jako radiálně demokratický.

Demokracie – otázka legality a legitimity I.

Josef Poláček

V dokumentárním filmu o legendě českého kabaretního umění Jiřím Suchém od režisérky Sommerové se vyskytuje jedna scéna z divadelního představení, kde se rozvine dialog J. Suchého s jeho partnerkou Molavcovou na téma anglické monarchie. Jiří Suchý napřed konstatuje: „No takový Jindřich VIII. to měl docela snadné, on svůj trůn prostě zdědil po tatínkovi.“

Pak však ale J. Suchý dále rozvíjí řetěz svých úvah: „Jenže kdyby on žil dneska, tak by to měl daleko těžší. Dneska je demokracie, tak je zapotřebí lidi přesvědčit. Jenže, co on by teď měl dělat, kdyby zjistil, že jedni mají pravdu – ale těch druhých je víc?!…“

Divadelní partnerka Jiřího Suchého Jitka Molavcová se viditelně zarazila nad tímto problémem; a obecenstvo pochopilo, a přišel potlesk. A před námi tu zůstává nezodpovězené dilema demokracie, kterou český humorista vyjádřil v geniální jevištní zkratce: co dělat, když jedni mají pravdu – „ale těch druhých je víc“.

Co teď dělat, jak se rozhodnout, Jindřichu? Havlíčku Havle? Klausi, Zemane?… Moc láká; a „těch druhých“, kteří k moci dopomohou, těch je víc. Mnohem, mnohem víc…

V nadlehčeném humoristickém předvedení se tu před námi otevírá zcela zásadní dilema dnešní standardní občanské demokracie: dilema mezi legalitou a legitimitou. V této demokracie je legální (téměř) všechno, co si dokáže získat většinu. Jenže: je tato většina skutečně dostatečně kvalifikovaná k tomu, aby její názory, její přesvědčení mohly být bez dalšího dostatečným zdrojem (společenské, kulturní, civilizační) legitimity? Co dělat, když těch co „mají pravdu“ je méně – a to ne jenom jednou či dvakrát, ale znovu a znovu?!… Do jaké míry je možno za „legitimní“ označit názory oné většiny, pokud se tato znovu a znovu míjí s tím, co je skutečnou pravdou?

Nad těmito otázkami se nám vyjevuje jedna věc, která je v běžném provozu této demokracie zcela přehlížena, vytlačována do pozadí: totiž že tato demokracie svou legitimitu zakládá výhradně a pouze jenom na čistě kvantitativním momentu. V tom nakonec zcela nejtriviálnějším pojetí, že „kdo sebere víc hlasů, ten má také pravdu“.

To znamená, ještě pregnantněji vyjádřeno: tato demokracie naprosto a zcela opouští kvalitativní kritérium legitimity, a na místo kvality staví holou kvantitu. Na místo obsahu, tedy na místo posuzování obsahové, meritorní pravdy, staví pouhou formu, to jest pouhé mechanické sečtení hlasů.

Zopakujme si: pro tuto demokracii je „pravdou“ to, co dokáže nashromáždit větší kvantum voličských hlasů. Jenže – Jiří Suchý zcela evidentně vychází ze zcela jiného pojetí toho, co je pravda. On nespecifikuje nijak blíže, co tato pravda je, či jak k ní dospět. On jenom zcela zásadně zpochybňuje nevyslovenou, implicitní tézi tohoto způsobu demokracie, totiž že na pravdu má patent většina.

Staří Řekové vycházeli z přesvědčení, že „pravda“ je identická se samotným bytím. „Pravda“ jako lidský výrok, jako lidská myšlenka je „logos“; jenže tento logos je zároveň podstatou dané věci samé, jejím vlastním bytím (ousia). „Pravda“ tedy není něčím, co by stálo člověku nějak volně k dispozici, čím by mohl manipulovat podle svých vlastních představ, či přímo choutek. „Pravda“ pro ně byl objektivní stav věcí; a lidské mínění (doxa) o tomto objektivním stavu věcí mohlo být pouze buďto správné, anebo falešné. Nic více.

V křesťanství pak toto přesvědčení o objektivní jsoucnosti pravdy nabývá podoby eminentní pravdy boží. „Já jsem pravda“ – lhostejno zda tento výrok připisovaný Ježíšovi je či není opravdu autentický, či zda je snad pozdním odrazem právě onoho antického myšlení, v každém případě se tu znovu reprodukuje ono původní přesvědčení řeckých filozofů o principiální identitě pravdy a vlastní jsoucnosti věcí. Tato „boží pravda“ pak doprovázela evropskou civilizaci po další téměř dvě tisíciletí jejího trvání; a vykonávala svou suverénní vládu jak nad lidem obecným, tak ale i nad samotnými světskými vládci. Nebyl nikdo, kdo by byl oprávněn touto boží pravdou jakkoli manipulovat; jediné co bylo (do jisté míry) možné, bylo hledat její různé interpretace.

Až při tomto kontrastu s anticko-křesťanským pojetím pravdy jakožto objektivní jsoucnosti se nám ukáže, jak naprosto novodobá občansko-liberální demokracie vztah člověka k pravdě postavila na hlavu. Vztah mezi logem jakožto nálezem lidského ducha a mezi logem jako vlastní jsoucí podstatou věci byl přerván; objektivní pravda přestala být předmětem zájmu, a jediné co ještě nadále platí je čistě kvantitativní poměr lidských mínění. Tedy právě toho obecného mínění-doxa, které – pokud nebylo vedeno vědomým, vyspělým, filozofickým rozumem – bylo pro antické myslitele zdrojem vší omylnosti, nepravdivosti a falše.

Ano, současná masová politická demokracie už jenom z čistě pragmatických důvodů dost dobře nemůže fungovat jinak, nežli prostřednictvím určování volebních či hlasovacích většin. To všechno ale nemění naprosto nic na onom zcela zásadním faktu, že tato demokracie permanentně zaměňuje legalitu s legitimitou; respektive že svou legitimitu nedokáže opřít o nic jiného, o nic obsažnějšího, nežli jenom o formální legalitu čistě kvantitativně pojatého sčítání hlasů.

Tento fatální deficit současné politické demokracie je vlastně už dávno znám. V politologické literatuře byl už před léty konstatován a popsán. Tato demokracie však prostě jede dále, stále pokračuje čirou setrvačností svého každodenního provozu. To ale nijak neznamená, že by tímto holým pragmatismem byl onen fundamentální deficit tohoto způsobu demokracie odstraněn. On je tu stále; a jako spící vulkán čeká jenom na vhodnou chvíli ke svému probuzení. A až tato chvíle nastane – on vybuchne.

(Pokračování)

Havlovo hledání třetích cest IV.

Havel disident a Havel politik

Tu samou formální a manipulativní demokracii, kterou Havel jako disident kritizoval, nyní jako politik sám pomáhá vybudovat.

Úvodní motto v jednom vydání Salonu (Právo) někdy z počátku devadesátých let minulého století.

Toto krátké motto v dokonale zhuštěné podobě odráží celý zásadní protiklad mezi Havlem-disidentem, a mezi tím Havlem, který se sám stal součástí politického a mocenského establishmentu. Přesně ty samé odcizené, nepravdivé, fiktivní struktury formální demokracie západního typu, které Havel dříve s takovou přesvědčivostí a pronikavostí demaskoval, tak přesně tyto politické struktury nyní sám zaváděl, budoval, upevňoval a stal se jejich vrcholným představitelem a symbolem. Došlo tedy k dříve naprosto nepředstavitelnému rozporu mezi Havlem někdejším a Havlem nynějším; téměř jako by se jednalo o dvě zcela různé osoby. O životě v totalitě se opakovaně konstatovalo, že ten má vlastně schizofrenní charakter: lidé v soukromí svých domovů vyjadřovali zcela jiné názory, než které byli nuceni říkat na veřejnosti, jako konformní s režimní ideologií. A do té samé schizofrenní pozice se dostal nakonec i sám Havel, ve „svobodné“ společnosti: stal se aktivní součástí toho, co v rovině teoretické a mravní sám zavrhoval.

A tento hluboký rozpor mezi dřívějším a pozdějším Havlem nebyl jenom povahy čistě teoretické; nýbrž znovu a znovu se projevoval především naprosto konkrétními činy. Jestliže Havel dříve kritizoval a zavrhoval západní demokracie jako nepravé a člověku odcizené, pak se to nutně muselo vztahovat i na jejich představitele a jejich politické akty. Jenže – teď Havel (jako sám už státník, a tedy fakticky jeden z nich) až přímo s devótní servilitou přejímal a obhajoval všechno, co přicházelo ze Západu, aniž by k tomu dokázal zaujmout v sebemenším kritický postoj. Jeden příklad za všechny: jak jsme si zmínili dříve, Havel se sám deklaroval jako „socialistu“, tedy jako sociálně cítícího člověka. Jenže – pak jako prezident udělil nejvyšší státní vyznamenání, Řád Bílého lva, anglické premiérce Margaret Thatcherové, která do dějin vstoupila především svou vysloveně asociální politikou! Jedinou její „zásluhou“, kterou si nejvyšší československé vyznamenání zasloužila, byl zřejmě její zarytý antikomunismus.

A to byl jak řečeno jenom jeden příklad z celé řady mnohých; celkově je možno konstatovat, že v tom okamžiku jak se Havel sám stal vrcholným politikem, v tom okamžiku zcela zapomněl na své dřívější ideje, a svůj vztah k „odcizené a manipulativní demokracii západního typu“ otočil o sto osmdesát stupňů.

Totiž – je nutno přiznat, že on se přece jenom (alespoň ve vnitřní politice) snažil o uskutečnění alespoň části svých dřívějších představ o autentické demokracii. Nejen otázky čistě ekonomické a sociální, ale i celkový charakter politiky byl neustálým předmětem sporu mezi ním a mezi V. Klausem – který trval na zřízení „standardní politiky“ a „standardní demokracie“, zatímco Havel se pořád tak nějak snažil argumentovat ve prospěch svého modelu autentické demokracie občanské, to jest vycházející z autonomního, svébytného, a především – plně si své občanské odpovědnosti vědomého občana.

Nicméně: tyto Havlovy snahy o instalování autentické občanské, nikoli odcizené partajní demokracie zůstaly nakonec vždy v pouze verbální rovině. Vposledku se Havel plně smířil s panujícím politickým systémem, splynul s ním, a poslušně hrál svou předepsanou úlohu v něm. Pokud v něm ještě setrvávaly nějaké principiální pochybnosti o jejím charakteru, pak tyto jeho pochybnosti nikdy nepřekročily velice umírněnou, bezzubou kritiku v rámci systému, ale nikdy nepřekročily jeho hranice. Vposledku se nakonec stal jenom fíkovým listem pro existenci o sobě ahumánního systému: jak ekonomicko-sociálního, tak ale i čistě politického. Havel byl stále ještě obklopen aurou neúplatného a statečného bojovníka za humanitu; a tímto svým nimbem pomáhal zakrývat skrytou nehumánnost systému, jehož byl představitelem a jemuž sloužil.

Jak vlastně vůbec mohlo dojít k natolik drastickému rozporu mezi Havlem-disidentem na jedné, a Havlem-politikem na druhé straně? První a základní příčina byla ta, že Havel – stejně jako všichni revolucionáři před ním, a zřejmě i potom – si nikdy nedokázal skutečně přiznat, že jeho revoluce naprosto ztroskotala. Že nová skutečnost je nejenom méně dokonalá než jak si ji vysnil; ale že ona je naprosto a zásadně jiná, nežli jakou měla podle jeho představ a plánů být. Havel viděl celou řadu negativních jevů v novém státě; ale nikdy si nedokázal uvědomit a přiznat, že to nejsou jenom jednotlivé vady na kráse, ale že je to celý systém jako takový, který je vadný. Protože jinak by si musel přiznat to výše zmíněné: že celá jeho revoluce naprosto ztroskotala, a že tedy celé jeho životní dílo bylo k ničemu. To je právě to, co si prakticky nikdy nedokáže přiznat žádný revolucionář.

Například i sám Lenin v těch několika málo letech života které mu zbývaly po provedené bolševické revoluci znovu a znovu velice tvrdě kritizoval manýry nového státního a partajního establishmentu, jeho zkostnatělost, jeho vzdálení se revolučním ideálům, jeho odcizení se dělnické třídě; a až drastickým způsobem pranýřoval ztrátu vnitrostranické demokracie. Lenin tedy velice dobře viděl a cítil, že skutečnost revolučního Ruska je velice jiná, nežli jakou měla podle představ o komunistické revoluci být; ale i on nakonec vždycky zůstal stát jenom u kritiky „byrokratů“, ale nikdy si nedokázal přiznat, že ve skutečnosti je prohnilý celý systém jako takový. A že revoluce zplodila ne snad zkažené dítě které je ještě možno nějak napravit, nýbrž bastarda, který pochází ze zcela jiných rodičů, nežli z původního revolučního ideálu.

Připomeňme si, co o Havlovi v jeho politickém působení napsala spisovatelka Eda Kriseová, která jeho názory a postoje znala důvěrně ze společné činnosti v disentu, i po převratu jako jeho blízká spolupracovnice v jeho prezidentské funkci:

„Osud si s Václavem Havlem zahrál, autor eseje Moc bezmocných dostal moc, ale ani po letech strávených v politice se nevzdal svých zásad morální politiky a tvrdil, že politikové nemusí lhát, stačí, když říkají pravdu v pravý čas, mají vkus a otevřené srdce. Jenže většina lidí se nezměnila a na tom vznešený plán ztroskotal. Havel se tím trápil až do smrti. Bylo to pořád jeho dítě to nové Česko s odoperovaným Slovenskem, bylo obtížně vychovatelné, lhostejné a líné. Nečekal, že jeho spoluobčané se nechají nachytat na konzum, že budou chtít vydělat peníze hlavně pro sebe. „

Eda Kriseová nám tu tedy v prvé řadě potvrzuje dvě věci: za prvé, že Havlův projekt lepšího světa, lepší společnosti skutečně naprosto ztroskotal; a za druhé, že Havel si toho byl v zásadě vědom, a že se „tím trápil až do smrti“. Ale – zároveň nám Kriseová dává nahlédnout (byť i jen nepřímo) do toho, kde se hledaly příčiny tohoto ztroskotání: „jenže většina lidí se nezměnila“. (!!)

Takže tedy: projekt mravní obnovy společnosti byl sám o sobě bezvadný a „ušlechtilý“; ale to jenom sami l i d é odmítli tento tak nádherný projekt přijmout, a bohužel odepřeli se změnit… Máme tu tedy dokonalé potvrzení toho, co bylo řečeno výše: stejně jako Lenin vší vinu za nezdařenou revoluci hledal jenom u „byrokratů“, a odmítal vůbec připustit myšlenku na to že pravou příčinou by mohla být revoluce samotná, totiž její falešné předpoklady – tak stejně tak Havel nikdy neviděl příčinu ve svém vlastním konceptu revoluce, nýbrž jenom v lidech, kteří jaksi nebyli dost vyspělí na to, aby byli schopni přizpůsobit se jeho vznešeným ideálům.

Už bylo řečeno v minulém díle, kde se stala chyba: právě v tom že Havel vycházel jenom a pouze z člověka samotného. A vůbec nebyl schopen ho uchopit v jeho celé, společensky a systémově podmíněné existenci. Havel se pokoušel člověka oslovit v jeho ideální, mravní existenci – ale nebyl schopen ho oslovit, uchopit v jeho existenci reálné, materiální. Jeho revoluce tedy nakonec spočívala pouze na ideálech; a to je bezpečná cesta k definitivnímu ztroskotání každé revoluce.

Co tedy říci závěrem? – Asi už nic; vše podstatné už bylo řečeno a konstatováno výše. Havel si musel prožít životní drama, jehož tragičnost by on sám jako dramatik vyjádřit nedokázal, neboť ta byla přímo shakespearovských rozměrů: on vyhrál svůj boj s Goliášem totalitní moci, aby poté všechno prohrál právě tím, že sám získal veškerou moc. Míru a tragičnost této porážky si Havel dozajista nezasloužil jako osoba, jako člověk vyznávající ušlechtilé ideje a ideály; ale nedá se nic dělat, on si ji sám zapříčinil, tím že budovu nového státu a nové společnosti nepostavil na reálné, nosné základy, nýbrž jenom na písek svých vlastních snů a iluzí.

Havlovo hledání třetích cest III.

Kde se stala chyba?

V předešlých částech této série bylo ukázáno a doloženo, že za prvé Havel zásadně odmítal nejen totalitní systém reálného pseudosocialismu, nýbrž stejně tak i systém západní pseudodemokracie, která sice mnohem subtilnějším způsobem, ale nakonec o to účinněji stejně tak manipuluje myslí člověka a odcizuje ho jeho vlastní, autentické lidské podstatě. A za druhé, že Havel skutečné řešení hledal právě v tomto pravém jádru autentického lidství; v hluboké mravní, duchovní a kulturní obrodě samotného člověka.

Zmínili jsme už, že tyto Havlovy názory se v zásadních rysech naprosto kryly s těmi závěry, ke kterým jsme my sami dospívali v našich diskusích na Deníku Referendum – tedy že jakákoli opravdu smysluplná a hodnotná změna společenských poměrů je podmíněna právě touto metanoí, hlubokou niternou proměnou člověka, jeho životních preferencí a hodnot. Ale – není možno jinak nežli konstatovat, že s tímto svým projektem Havel sám v reálné politické praxi naprosto ztroskotal. A z jeho okolí, od lidí kteří s ním byli denně v důvěrném styku pronikají zprávy, že on byl celým polistopadovým vývojem nakonec hluboce zklamán. Že si čím dál tím více uvědomoval, že reálný vývoj společnosti nabral zcela jiný směr, nežli jak on si to představoval a vysnil on sám.

Tady ovšem není možno vyhnout se otázce: kde se tedy stala zásadní chyba? Jestliže platí, že my jsme vycházeli z těch samých předpokladů (respektive cílů) jako Havel, pak by to znamenalo, že i my jsme se – stejně jako on – dopustili zásadně chybných úsudků. Už to bylo zmíněno v předešlých dílech této série: k oné zásadní chybě došlo právě tam, kde Havel má vlastně tu největší pravdu. Podívejme se na celou záležitost blíže.

Zopakujme si: Havel vidí jedinou možnost skutečně pravdivého řešení ve vnitřní proměně samotného člověka. Havel tedy výslovně odmítá spoléhat se na nějaká pouze systémová řešení, která se v dané souvislosti jeví jako jenom vnějšková, povrchní: ať už je to jenom čistě politický zvrat poměrů, ať by se jednalo o nějakou reformu (pouze) ekonomickou, anebo dokonce i o nějakou změnu filozofickou, tedy změnu panujícího světonázoru. Havel ve své „Moci bezmocných“ zmiňuje své marxisticky orientované přátele z disentu, kteří – když vidí že nejsou žádné náznaky pro příchod revoluce podle klasického marxistického schématu – propadají pocitům beznaděje a zmaru. Havel oproti nim čerpá svou naději z jakéhosi nezničitelného jádra autentického lidství, které je nutno obsaženo v každé lidské bytosti, a jehož aktivací je možno dosáhnout žádoucí celospolečenské obrody.

Bylo ovšem uvedeno už i to, že Havel se právě zde dostává do argumentační aporie, neřešitelného rozporu: na straně jedné veškeré své naděje vkládá do tohoto niterného autentického lidství – ale na straně druhé zase sám přiznává, že lidé jsou kdykoli ochotni toto své pravé lidství sami potlačit, a smířit se (pro osobní výhody) i s falešnými, odcizenými, nehumánními podmínkami respektive s panující mocí. A je nutno naprosto jasně konstatovat: Havel nemá žádné prostředky k tomu, aby tuto aporii vyřešil. On dokonce sám na jednom místě přiznává, že disidenti v danou chvíli nemají žádné prostředky k řešení společenské krize; ale zřejmě si nikdy nedokázal připustit a přiznat, že v rámci jeho modelu uvažování takové řešení neexistuje vůbec.

Jestliže tedy chceme prorazit tento bludný kruh, musíme se na celou záležitost podívat jiným způsobem, než jak to dokázal Havel. Položme si ještě jednou otázku: kde se stala zásadní chyba? – Jak už bylo zmíněno, ta se stala právě tam, kde se zdálo, že Havel má naprosto nezpochybnitelnou pravdu. Tedy v jeho výlučné orientaci na nitro člověka, na jeho vlastní metanoiu.

Havel se tu totiž dopouští (ovšem ne jenom on sám, je to naprosto typické pro všechny idealistické koncepty člověka) naprosto mechanického roztržení člověka na dvě poloviny, na dvě zcela odlišné sféry existence: na vnitřní a na vnější. Přičemž vnitřní část je deklarována jako ta jedině významná a rozhodující, zatímco ona vnější existence je devalvována na jenom jakýsi „zbytek“. Pokud jsme ale tímto způsobem rozštěpili člověka na dvě půlky a za relevantní prohlásili jenom jedinou z nich – pak je samozřejmé a nevyhnutelné, že všechny výpočty učiněné na takto chybném základě budou stejně tak chybné. Není možno dobrat se správných a realistických předpokladů a vizí o možnosti přeměny lidského světa tam, kde z celého komplexu lidské přítomnosti v tomto světě uznáváme a vidíme jenom jednu jeho polovinu.

Vlastně už jenom tím když si Havlovy intence a představy spojíme do jedné jediné věty se ukáže jejich vnitřní protimluv: Havel chce změnit, obrodit společnost jako takovou, jako celek; ale východisko pro tuto změnu společnosti hledá výhradně v nitru lidského individua. Je tu tedy klasický vztah celku a části; a Havel chce celek změnit jenom tím, že bude apelovat na jeho jednotlivé části. Jenže: člověk je skutečně něčím více, nežli pouze tímto jeho ryze niterným jádrem jeho vlastního prožívání. Člověk je soubor společenských vztahů – tato základní Marxova premisa je sice sama o sobě stejně tak jednostranná jako Havlovo omezení se jenom na nitro člověka; ale je to přesně ta druhá část pravdy (a samotného člověka), která Havlovi zcela zásadně chybí.

Vraťme se ještě jednou k tomu místu, kde jsme zmínili, že v našich diskusích na DR jsme docházeli ke stejným závěrům o nutnosti vnitřní proměny člověka jakožto základní podmínky pro změnu celé společnosti jako Havel; a že tedy jestli se mýlil on, znamenalo by to nutně že i my jsme se mýlili stejným způsobem. Jenže – právě tady leží zcela zásadní rozdíl. My jsme sice skutečně většinově sdíleli uvedený názor o nutnosti vnitřní proměny člověka; ale na straně druhé z našeho tábora stejně tak znovu a znovu zaznívaly hlasy, že tato vnitřní proměna člověka musí být nevyhnutelně doprovázena současně prováděnými, fundamentálními změnami celého společenského, ekonomického a politického systému.

Tady je naprosto klíčovým pojmem ono slůvko „doprovázena“. Havel sám totiž používá termínu jiného: totiž že změna společenských, politických a ekonomických struktur může být až výsledkem oné primární proměny člověka v jeho nitru.

Tady se opět jednou ukazuje, jak naprosto nutné je i v oblasti společenského zkoumání respektovat – a rozlišovat – naprosto exaktní významy pojmů. V obecné řeči by se mezi výrazy „být doprovázen“ a „být výsledkem“ nezdál být nijak dramatický rozdíl; a přesto je právě toto rozdíl zcela zásadní. Rozhodující chyba Havlova byla právě ta, že nikdy nedokázal pochopit skutečný dosah onoho Marxova výroku o člověku jako „souboru společenských vztahů“. Protože tento výrok znamená, že člověka (v obecném měřítku) můžeme změnit jenom tehdy, když se zásadním způsobem změní jeho reálné životní podmínky.

Nejen až člověk – ale už vůbec život sám je od samotného svého počátku vlastně vždy odpovědí na vnější životní podmínky. Je reakcí na ně; a pokud tato reakce, tato odpověď bude chybná – pak daný organismus prostě vůbec nepřežije. Právě na tomto brutálně nemilosrdném faktu evoluce stojí síla Marxova výroku, že „člověk nemůže myslet jinak, než jak žije“. Že tedy primární není jakési abstraktní „nitro člověka“, jeho subjektivní prožitky a představy, nýbrž že primární jsou právě jeho zcela reálné, materiální životní podmínky. Tedy onen „soubor společenských vztahů“.

Tady není místo na to řešit onen samotný problém vztahu vnějšího a vnitřního, objektivního a subjektivního. Klíčovým zjištěním je ono řečené: Havlovo pojetí vztahu člověka a jeho světa bylo asymetrické, jednostranně převážené, a proto konec konců fundamentálně chybné. Na takto nedostatečném základě nikdy nebylo možno vystavět opravdu dotvořený a dovršený humánní svět. Havel na jednom místě správně konstatuje, že deformace „reálného socialismu“ nebyly jenom nějakým omylem dějin, nýbrž že vyplývaly zákonitě ze samotných ideových předpokladů komunistického hnutí; ale nikdy si nedokázal uvědomit a přiznat, že přesně to samé platí i o něm samém, o jeho vlastních představách a vizích mravní rekonstrukce lidského světa.

Jak se tento rozpor mezi jeho vizemi a mezi jeho vlastním působením v politické realitě posttotalitního světa projevoval v praxi, to bude předmětem čtvrtého pokračování našich úvah.

Havlovo hledání třetích cest II.

Havlův „život v pravdě“

V první části našeho rozmýšlení o názorech V. Havla na možnosti mravní rekonstrukce společnosti jsme si za prvé ukázali, že ačkoli Havel tyto své úvahy sepisoval v časech hluboké totality, přesto – a to mu bez jakýchkoli pochyb slouží ke cti – dokázal překročit tento úzký rámec své osobní zkušenosti, a stejně tak kritickým pohledem pohleděl i na společnost Západu, s jejím kapitalismem, ale i s jejím politickým systémem parlamentní a partajní demokracie. (Za mnohé z těchto svých názorů a poznatků asi vděčí kontaktům s filozofem J. Patočkou; ale to nijak nesnižuje jeho vlastní zásluhu na jeho schopnosti hledět na tento svět nikoli pouze z jediné jeho strany.) Havel sám zřejmě nepoužívá – poněkud otřepaného – pojmu či slovního spojení „třetí cesta“; nicméně je možno plně souhlasit s Edou Kriseovou, že jeho úvahy se ubírají konec konců právě tímto směrem.

Jak už bylo uvedeno, Havel přitom nespoléhá – na rozdíl od mnoha jiných disidentů – na nějaké pouze systémové změny. Tedy změny pouze politické, strukturálně-ekonomické, ale ani (pouze) filozofické respektive světonázorové. Havel si plně uvědomuje, že tato metanoia – a právě o ni se jedná – musí nakonec vzejít z člověka samého, z jeho nejhlubšího nitra. Veškeré systémové změny mohou mít smysl až teprve jako důsledek této vnitřní proměny člověka, nikoli jako její příčina respektive impuls. Havel tedy dochází prakticky k těm samým závěrům, ke kterým jsme – přinejmenším ve většinovém konsensu – docházeli znovu a znovu v našich dřívějších diskusích na dané téma na stránkách Deníku Referendum. Je možno prakticky s jistotou předpokládat, že kdyby se on sám těchto diskusí zúčastnil, že přinejmenším v základních výpovědích by se i on sám bez problémů včlenil do tohoto konsensu.

Ovšem – právě v tomto bodě, kde mezi námi a V. Havlem existuje naprostá shoda, tak právě tady vězí ta největší slabina celého jeho myšlenkového konceptu. Ale všechno popořádku; napřed si ještě podrobněji ukažme, na jaké úvahy respektive předpoklady Havel staví svůj ne-li optimismus, tak přinejmenším doufání, že zde přece jenom zcela reálně existuje něco, co by mohlo být pro onu mravní obrodu společnosti a vůbec světa dostatečně nosnou základnou.

Přitom Havel poněkud paradoxně začíná vlastně líčením toho, jak je současný člověk plně polapen do tenat (totalitní) společnosti. Ale – on do ní není polapen jenom proto, že je k tomu (vnější mocí) donucen; nýbrž zároveň on sám je spoluvinen tím, že se polapit nechal. Havel píše: „Že člověk vytvořil a denně vytváří samoúčelný systém, kterým sám sebe zbavuje své nejvlastnější identity, není nějaké nepochopitelné nedorozumění dějin, nějaké jejich iracionální vykolejení či důsledek nějaké diabolické vyšší vůle, která se z neznámých důvodů rozhodla část lidstva tímto způsobem trápit. Mohlo se to stát a může se to dít jen proto, že v moderním člověku jsou zřejmě určité dispozice k tomu, aby takový systém vytvářel nebo aspoň snášel; je v něm zřejmě cosi, na co tento systém navazuje, co zrcadlí a čemu vyhovuje; něco co v něm paralyzuje každý pokus jeho ‚lepšího já‘ se vzbouřit. Člověk je nucen žít ve lži, ale může k tomu být nucen jen proto, že je takového života schopen. Nejen tedy, že systém odcizuje člověka, ale odcizený člověk zároveň podpírá tento systém jako svůj bezděčný projekt. Jako pokleslý obraz své vlastní pokleslosti. Jako dokument svého selhání.“

Havel tedy konstatuje hlubokou vnitřní souvztažnost mezi odcizeným (totalitním) systémem na straně jedné, a mezi vlastní ochotou nebo přinejmenším sklonem současného člověka se tomuto odcizenému systému podřídit. Přičemž – opakuji znovu – Havel sice bezprostředně vychází ze zkušenosti s politickou totalitou pseudosocialistického systému, ale jeho zjištění mají univerzální charakter, a stejným způsobem platí i pro společnosti konzumního Západu. Bylo by tedy možno učinit závěr, že podobně jako leckteří novodobí „postmoderní“ autoři ani Havel nevidí žádnou reálnou možnost změny, nějaké „Události“, která by mohla zásadním způsobem nabourat a změnit samopohyb odcizené konzumní společnosti.

Ale: Havel na tomto místě přece jenom dokáže provést zcela zásadní obrat. Jeho rozhodující konstatování zní: „Člověk je a může být odcizován sám sobě jen proto, že je v něm co odcizovat; terénem jeho znásilňování je jeho autentická existence; ‚život v pravdě‘ je tedy vetkán přímo do struktury ‚života ve lži‘ jako jeho potlačená alternativa, jako ta autentická intence, na kterou dává ‚život ve lži‘ neautentickou odpověď. (…) Pod spořádaným povrchem ‚života ve lži‘ dříme tedy skrytá sféra skutečných intencí života, jeho ‚skryté otevřenosti‘ pravdě.“

V obecné rovině je tedy Havlova argumentace taková, že i v té nejhlubší beznaději je obsažena beznaděj; neboť dokud tu vůbec je něco, co tuto beznaděj dokáže pociťovat, znamená to zároveň, že je tu (v člověku) něco, co touží její tíhu překonat. Dokud člověk trpí, znamená to že je v něm něco, co trpět odmítá; co touží po lepším a naplněnějším životě. Dokud člověk pociťuje své odcizení, znamená to že je v něm něco, co ve své podstatě není odcizené, a co se tedy může stát základem pro restauraci život autentického, „života v pravdě“.

Nutno uznat: tato Havlova myšlenková figura, kdy Havel z té nejhlubší beznaděje dokáže vydolovat paprsek naděje, a to sice prostřednictvím této beznaděje samé, jejím obrácením se proti jejím vlastním předpokladům – tato myšlenková konstrukce je skutečně snad až geniální, je to v dané věci doslova kopernikánský obrat, kdy zdánlivě neotřesitelná konstelace věcí je jedním jediným „grifem“ postavena zcela na hlavu. A tak nějak toto obnovení pozitivní naděje ze stavu naprosté nicoty trochu připomíná i to známé archimédovské „dejte mi pevný bod, a já pohnu zeměkoulí!“

Slabina Havlovy argumentace

Nicméně, jednu slabinu tento Havlův koncept naděje na „život v pravdě“ přece jenom má. A to sice tu, že tomu tak právě vůbec není, že by si všichni lidé svůj život ve stavu odcizení dokázali uvědomit. Havel sice svůj klíčový argument formuluje objektivně, tedy principiálně nezávisle na subjektivním vědomí respektive uvědomění: „člověk je a může být odcizován sám sobě jen proto, že je v něm co odcizovat“; to znamená prakticky ten samý stav, jako když se konstatuje, že něco ukrást je možno jenom tomu, kdo má nějaký majetek, který mu může být ukraden.

Ale: co když si ten dotyčný vůbec nedokáže uvědomit, že je mu něco kradeno, něco odcizováno? Ať z toho důvodu, že se tak děje nenápadně, plíživě; anebo pro jeho vlastní zatemněnost vědomí? Pak nebude ani podnikat žádné kroky pro nápravu tohoto stavu. A za druhé: co když mu už bylo ukradeno, odcizeno všechno? Pak už vůbec nemůže pociťovat nějakou (ještě) další újmu, protože už je tak jako tak všechno pryč. V případě hmotného majetku mu samozřejmě zůstane vzpomínka na jeho dřívější vlastnictví; ale pokud by člověku byla odňata už veškerá jeho autenticita, veškerá jeho „neodcizenost“ – pak už by nebylo dáno nic, co by ještě mohlo být základem pro uvědomování si její ztráty. A člověk který vůbec nedokáže pocítit hloubku své ztráty, ten samozřejmě ani neusiluje o její restituci.

Jistě, Havel píše i to, že „v každém člověku je samozřejmě přítomen život ve svých bytostných intencích; v každém je kus touhy po vlastní lidské důstojnosti, mravní integritě, svobodné zkušenosti bytí, transcendenci ‚světa jsoucen'“; jenže on o tomto nezrušitelném základu „bytostných intencí života“ píše právě v té pasáži, kde konstatuje současnost viny člověka na instalování nebo přinejmenším přetrvávání života ve lži: „každý ale zároveň ve větší či menší míře je schopen smířit se s ‚životem ve lži‘, každý se nějak propadá do profánního zvěcnění a účelovosti, v každém je kousek ochoty rozpustit se v anonymním davu a pohodlně s ním téct řečištěm pseudoživota.“

Tuto část našich úvah nad Havlovými myšlenkami o mravní obrodě společnosti tedy není možno zakončit jinak nežli velmi rozporuplným konstatováním, že na jedné straně je v člověku zjevně skutečně přítomen jakýsi principiálně nezrušitelný základ autentického žití a bytí; ale že na straně druhé je naprosto možné, aby toto základní povědomí autentického bytí bylo – a to i po dlouhý čas – účinně vytěsněno do pozadí, do velmi vzdálených koutů nevědomí. A ostatně se zdá, že právě toto je permanentní stav nejen post-totalitního systému pozdního pseudosocialismu, nýbrž pro moderní respektive postmoderní průmyslovou společnost konzumu vůbec. Lidé jsou všemi možnými mechanismy konzumu a manipulace zbavováni možnosti autentického žití svých životů; ale jen málokdo si tento stav odcizení své vlastní podstatě dokáže vůbec uvědomit, a ještě mnohem méně je takových, kteří by za obnovení svého autentického života byli ochotni bojovat, respektive se pro to nějak osobně angažovat.

V příštím pokračování této série se ale pokusíme zjistit, zda přece jenom neexistuje nějaká reálná naděje na obrat; a to sice tam, kde sám Havel ji spatřit nedokázal.

Havlovo hledání třetích cest I.

V našich diskusích jsme nedávno narazili na reprodukci názorů V. Havla v jeho životopisu od Edy Kriseové na současný svět, ale i na samotný princip klasické západní demokracie. Tyto jeho názory jsou i po létech natolik překvapivé, že v každém případě stojí za to se k nim znovu vrátit. Podle Kriseové Havel neustále hledal nějakou třetí cestu, kde by bylo možno nalézt naplnění jeho humanistických ideálů; třetí cestu mezi „nepodařeným socialismem“ a dekadentním Západem. Zopakujme si na úvod to, jak Eda Kriseová charakterizuje tyto Havlovy ideové pozice:

„Svět byl fascinován sametovou revolucí a Havel se zdál být mužem, který přijde s novou vizí uspořádání světa, s něčím, co nebude ani nepodařený socialismus, ani nespravedlivý a nesociální kapitalismus. Že konečně objeví něco lepšího, než je demokracie, a lidé to budou chtít.“

Je skutečně krajně nečekané, a svým způsobem až fascinující takto zásadní kritiku západního politického i ekonomického systému spatřovat ve spojitosti s mužem, z kterého si právě tento dekadentní Západ udělal svou ikonu, když ho prezentoval jako neúplatného bojovníka právě za principy západní, liberální demokracie. Podívejme se ale ještě podrobněji, jak Havel tuto svou fundamentální kritiku současného, jmenovitě západního světa konkretizuje ve svém proslulém eseji „Moc bezmocných“:

„Posttotalitní systém je jen jednou tváří této celkové neschopnosti moderního člověka být ‚pánem své vlastní situace‘: ‚samopohyb‘ tohoto systému je určitou speciální a extrémní verzí globálního ‚samopohybu‘ technické civilizace; lidské selhání, které zrcadlí, je jen jednou z variant celkového selhání moderního člověka.

Planetární krize lidského postavení prostupuje ovšem západní svět stejně jako svět náš, pouze v něm nabývá jiných společenských podob. Heidegger výslovně mluví o krizi demokracie. Nic skutečně nenasvědčuje tomu, že by západní demokracie – tj. demokracie tradičního parlamentního typu – otevírala nějaké hlubší východisko. Dalo by se dokonce říct, že oč více je v ní ve srovnání s naším světem prostoru pro skutečné intence života, o to lépe jen před člověkem krizovou situaci skrývá a o to hlouběji ho do ní ponořuje. (!!)

Skutečně: nezdá se že by tradiční parlamentní demokracie nabízely způsob, jak zásadně čelit ‚samopohybu‘ technické civilizace i industriální a konzumní společnosti; i ony jsou v jeho vleku a před ním bezradné; jen způsob, jímž manipulují člověka, je nekonečně jemnější a rafinovanější (!!) než brutální způsob systému post-totalitního. Ale celý ten statický komplex zatuchlých, koncepčně rozbředlých a politicky tak účelově jednajících masových politických stran, ovládaných profesionálními aparáty a vyvazujících občana z jakékoli konkrétní osobní odpovědnosti; celé ty složité struktury skrytě manipulujících a expanzivních ohnisek kumulace kapitálu; celý ten všudypřítomný diktát konzumu, produkce, reklamy, komerce, konzumní kultury a celá ta povodeň informací, to všechno opravdu lze asi těžko považovat za nějakou perspektivní cestu k tomu, aby člověk znovu nalezl sám sebe. (…) Obrat politické pozornosti ke konkrétnímu člověku vidím jako cosi podstatně hlubšího, než jen obrat k obvyklým mechanismům západní /anebo chcete-li – buržoazní/ demokracie.“

****************************************************

Takovýmto zcela zásadním způsobem tedy V. Havel ve své „Moci bezmocných“ kritizuje systém respektive princip západní liberální demokracie. Jeho kritika západní společnosti je natolik rozhodná, že by mohla být bez dalšího otištěna jako programové prohlášení kteréhokoliv radikálního levicového hnutí současnosti. Poté si ovšem Havel pokládá i otázku, jestli je možno z dané situace nalézt nějaké pozitivní východisko. Jaký je tedy jeho alternativní model k systému západní liberální demokracie? Havel píše:

„Zdá se, že perspektivu, v jejímž směru různí myslitelé a různá hnutí cítí ono neznámé východisko, by bylo možno nejobecněji charakterizovat jako perspektivu nějaké obsáhlé ‚e x i s t e n c i á l n í r e v o l u c e‚. Sdílím tuto orientaci a sdílím i názor, že východisko nelze hledat v nějakém ‚technickém grifu‘, tj. vnějškovém projektu té či oné změny nebo revoluce pouze filozofické, pouze sociální, pouze technologické, či dokonce jen politické. To všechno jsou oblasti, kam ona ‚existenciální revoluce‘ může a musí svými konsekvencemi dolehnout; jejím nejvlastnějším prostorem však může být jedině lidská existence v nejhlubším slova smyslu. Teprve odtud může přerůstat v nějakou celkovou mravní – a nakonec ovšem i politickou – rekonstrukci společnosti. (…)

Perspektiva ‚existenciální revoluce‘ je především perspektivou mravní rekonstituce společnosti, to znamená radikální obnovy autentického vztahu člověka k tomu, co jsem nazval ‚lidským řádem‘ /a co nemůže být suplováno žádným řádem politickým/. Nová zkušenost bytí; obnovené zakotvení v univerzu; nově uchopená ‚vyšší odpovědnost‘; znovu nalezený vnitřní vztah k druhému člověku a k lidské pospolitosti – to je zřejmě směr, o který půjde.

A politické důsledky?

Nejspíš by asi mohly být v konstituci takových struktur, které víc než z té či oné formalizace politických vztahů a záruk budou vycházet z jejich nového ‚ducha‘, to znamená především z jejich lidského obsahu. Jde tedy o rehabilitaci takových hodnot, jako je důvěra, otevřenost, odpovědnost, solidarita, láska. Věřím ve struktury neorientované k ‚technické‘ stránce výkonu moci, ale ke smyslu tohoto výkonu; ve struktury tmelené víc společně sdíleným pocitem smysluplnosti určitých komunit než společně sdílenými ambicemi směrem ‚ven‘. Mohou a musí to být struktury otevřené, dynamické a malé; nad jistou hranici nemohou už ony ‚lidské vztahy‘ jako je osobní důvěra a osobní odpovědnost, fungovat. Musí to být struktury nikoli jako orgány či instituce, ale jako společenství. (…)

Autorita vůdců by měla vyrůstat z jejich osobnosti, a nikoli z jejich nomenklaturního postavení; měli by být vybaveni velkou osobní důvěrou a na ní založenou i velkou pravomocí; jedině tudy vede zřejmě cesta z klasické bezmocnosti tradičních demokratických organizací, které se mnohdy zdají být založeny spíš na vzájemné nedůvěře (!) než na důvěře; a spíš na kolektivní neodpovědnosti než odpovědnosti. (…) Co se hospodářského života týče, věřím tu na samosprávný princip, který jedině asi může poskytovat to, o čem snili všichni teoretici socialismu, totiž skutečnou /tj. neformální/ účast pracujících na hospodářském rozhodování, a pocit skutečné odpovědnosti za výsledky společné práce. Princip kontroly a disciplíny by měl být vytěsňován spontánní lidskou sebekontrolou a sebekázní.

Takováto představa systémových konsekvencí ‚existenciální revoluce‘ výrazně přesahuje rámec klasické parlamentní demokracie, jak se ve vyspělých západních zemích ustálila a jak v nich vždy znovu tak či onak selhává. (!) Když jsem si pro potřebu těchto úvah zavedl pojem ‚post-totalitního systému‘, snad bych mohl právě načrtnutou představu označit jako perspektivu systému ‚post-demokratického‚.“

Takové byly tedy představy V. Havla o tom, jakým způsobem by měla být uspořádána a organizována autentická samospráva lidské společnosti. Havel si sám byl zjevně vědom problematičnosti těchto svých vizí, to jest jejich vztahu k realitě tohoto světa. Proto své úvahy o tom, kde vzít reálný základ pro uskutečnění této vize v politické a společenské praxi, uzavírá nadhozením několik otázek:

„Nepřipomíná vize ‚post-demokratické‘ struktury některými svými prvky strukturu ‚disidentských‘ skupin či některých nezávislých občanských iniciativ, jak je ze svého okolí známe? Nevznikají snad v těchto malých společenstvích – stmelovaných tisícerými společně sdílenými útrapami – některé z oněch zvláštních ‚lidsky obsažných‘ politických vztahů a vazeb, o nichž byla v předchozím náčrtu řeč? Nespojuje tato společenství (…) přesně ta atmosféra, v níž mohou být zformalizované a zritualizované vazby nahrazovány živým pocitem solidárnosti a bratrství?

Vím z tisíceré osobní zkušenosti, jak pouhá okolnost společného signatářství Charty 77 dokáže mezi lidmi, kteří se dosud neznali nebo se znali jen povrchně, okamžitě založit hlubší a otevřenější vztah a vyvolat náhlý a silný pocit smysluplné pospolitosti, tedy něco co by jim jen vzácně mohla umožnit třebas i dlouhodobá spolupráce v nějaké apatické oficiální struktuře. Jako by samo vědomí společně přijatého úkolu a společně sdílené zkušenosti proměňovalo lidi a klima jejich soužití a jako by i jejich veřejné práci dávalo jakousi jinde vzácnou lidštější dimenzi.“

Havel tedy své vize o autentické společnosti do značné míry čerpal z osobní zkušenosti z neformálních společenství opozice za podmínek totalitního režimu (jeho konstatování o vzniku „vzácnější lidské dimenze“ mohu ostatně sám plně potvrdit).

Ovšem: sám Havel si je nakonec vědom výjimečnosti takovýchto zážitků a prožitků: „Možná to jsou všechno jen důsledky společného ohrožení a možná, že v okamžiku, kdy toto ohrožení skončí nebo poleví, začne vyprchávat i atmosféra, které dalo vzniknout.“

Nicméně i tak Havel trvá na tom, že „i kdyby tomu tak nebylo, nezměnilo by to nic na otázkách, které jsem položil“. – Ano, to je pravda; naprosto nic by se tím nezměnilo na kritických otázkách, které Havel vyslal směrem k etablované demokracii západního typu; jenže by se tím velice mnoho změnilo na odpovědích, které se Havel pokoušel dávat na tuto krizi demokracie. (K tomu podrobněji ve druhém pokračování tohoto textu.) Ostatně Havel vzápětí sám otevřeně přiznává: „Východisko z marasmu světa neznáme a bylo by projevem neodpustitelné pýchy, kdybychom se domnívali v tom málu, co děláme, nějaké zásadní východisko spatřovat.“

Závěrem svých úvah pak Havel uvádí myšlenku, která má skutečně velmi překvapivé historicko-teologické souvislosti: „Je totiž vůbec otázka, zda ‚světlejší budoucnost‘ je opravdu a vždy jen záležitostí nějakého vzdáleného ‚tam‘. Co když je to naopak něco co je už dávno zde – a jenom naše slepota a slabost nám brání to kolem sebe a v sobě vidět a rozvíjet?“

Kdo by si při těchto Havlových slovech nemohl vzpomenout na proslulý Ježíšův výrok o příchodu Království božího? „Království boží nepřijde tak, že by ho bylo možno poznat na vnějších znameních. Není ani možno říci: ‚Hle, zde je!‘ nebo ‚Tam je‘! Neboť: Království boží je (už) mezi vámi.“ Lk 17,20-21

——————————————————

Takové byly tedy názory V. Havla na systém a princip liberální politické demokracie západního typu. V příštím pokračování se pokusíme tyto jeho názory a vize zhodnotit; především pod tím zorným úhlem pohledu, jaký význam a inspiraci mohou znamenat ještě i pro současný či budoucí svět.

Relativita zla

Poté co jsme si osvětlili základní otázky týkající se hledání pravdy, můžeme se nyní věnovat položené otázce, zda to co se nazývá „zlo“ je absolutní, anebo ale relativní záležitostí. Protože – jak se nám ukáže – nakonec struktura obojího (tedy pravdy i dobra) je v podstatě stejná.

Ta otázka po zlu zněla tak, zda „to co pro někoho jiného je zlem, může být pro mě dobrem“. Bezprostředně vzato tomu tak nejenom být může, ale zcela pravidelně tomu tak je. Jmenovitě v oblasti obecného světonázoru, či konkrétněji třeba názoru politického – tady je to naprosto běžným jevem, že to co jeden jedinec či jeden názorový tábor považuje za nejvyšší dobro, to je pro druhého člověka či ideový tábor ztělesněním zla. Naprosto postačí jenom připomenout si zásadní ideový střet mezi komunismem a kapitalismem.

Ona otázka byla ale míněna v jiném smyslu. A to sice v tom, zda tento protiklad v chápání zla může existovat objektivně, to jest – legitimně. Zda je tedy principiálně možné, že ten samý fenomén je pro jednoho člověka objektivně dobrem (a on ho tedy legitimně za dobro prohlašuje), zatímco pro jiného člověka je stejně tak objektivně zlem, a on ho tedy stejně tak v naprosto ryzím úmyslu může jako zlo pociťovat a za zlo považovat.

Ani tady není – v bezprostřední rovině – odpověď nijak obtížná. Tato diferenciace a rozdílnost toho, co je „zlo“, se projevuje už na té nejzákladnější biologické rovině. Například jsou mikroorganismy (bičíkovci), které nesnášejí zásadité prostředí; a přítomnost tohoto prostředí je pro ně tedy „zlem“, které pro ně může končit třeba i smrtelně. Zatímco na straně druhé existují organismy, pro které platí naprostý opak – ty nesnášejí prostředí kyselé. Každý z nich tedy za „zlo“ považuje naprostý opak nežli ten druhý – a to oba ze zcela objektivních, a tedy legitimních důvodů.

Na vyšší úrovni, v oblasti společenské a světonázorové můžeme znovu použít případ s kapitalismem. Pokud vyjdeme z klasického modelu, kde na straně jedné stojí kapitalista-vykořisťovatel a na straně druhé vykořisťovaný dělník, pak je jasné, že ten samý fenomén – kapitalismus – je pro kapitalistu „dobrem“ (neboť mu zajišťuje zisk, je tedy pro něj „životně příznivým prostředím“, stejně jako pro onoho bičíkovce); zatímco pro dělníka je ten samý kapitalismus ovšem „zlem“, neboť ho zkracuje v jeho možnosti dobrat se v plné míře k životním zdrojům, které on sám svou prací vytváří.

V daném smyslu by tedy onu položenou otázku bylo možno zodpovědět pozitivně: ano, skutečně je naprosto možné a objektivně dané, že ten samý fenomén, a i ten samý světonázor, ten samý obraz či výklad světa je pro jednoho člověka přínosný, je tedy pro z jeho pohledu „dobrem“, a pro druhého člověka přesně naopak, je pro něj „zlem“. Ale – ta položená otázka je ve své podstatě ještě hlubší a subtilnější, nelze ji plně vyčerpat pouhým poukazem na existenční utilitarismus.

Zkusme si položit jinou otázku: Je větší hodnotou (tedy je „dobrem“) kolektivistické, pospolité pojímání společnosti – anebo ale individualistické? Co z toho je dobro, co z toho je zlo? Vynechme teď z této otázky všechny utilitaristické souvislosti (například že individualismus je spojený s kapitalismem a kolektivismus s komunismem); neboť zásadní názorový rozdíl ohledně těchto otázek zcela evidentně existuje i mimo toto ryze politické dělení. Jsou prostě lidé, kteří celým svým osobním založením inklinují k individualismu, k osobní aktivitě a agilitě; zatímco na straně druhé jsou lidé, kteří stejně tak ze své nejhlubší osobní podstaty preferují naprostý opak, tedy pospolitost, komunitu, vzájemnou solidárnost.

Máme zde tedy zase ten samý případ: ten samý fenomén (dejme tomu individualismus) je jednou definován jako „dobro“, a podruhé jako „zlo“. Ale – přece jenom zde nastává určitý zlom. Jestliže totiž doposud tento rozdíl v hodnocení byl zapříčiněn čistě objektivně (vitálními životními zájmy), pak zde je tento rozdíl už čistě subjektivní. Je to opravdu už jenom rozdíl v názorech. (I když ovšem svým způsobem stále objektivně podložený, tedy objektivními rozdíly v založení té či oné osobnosti.) A za druhé: daný názor respektive světonázor je zde deklarován jakožto univerzalistický, univerzálně platný. To jest: jestliže dejme tomu na úrovni jednobuněčných organismů ten jeden – obrazně řečeno – „neupírá“ tomu druhému právo cítit se nedobře v prostředí zásaditém, které je pro něho samého (tedy pro ten první organismus) naopak pozitivní, tedy „dobrem“ – pak zde (tj. v otázce individualismu) je situace zásadně jiná, toto právo na legitimitu odlišného názoru či hodnocení tomu druhému přiznáváno není. Vlastní názor na „dobro“ je prezentován a prosazován jako univerzálně správný a platný.

Tady se totiž dostáváme ke zcela zásadnímu bodu: kdybychom opravdu chtěli setrvávat na té odpovědi, že „to co je pro jiného dobrem je pro mě legitimně zlem a naopak“ – pak bychom tím fakticky setrvávali na úrovni pouhé přírodní evoluce. Kde je zcela přirozené a běžné, že to co je pro jednoho přínosné je pro druhého prostředím či faktorem negativním. Jenže – spolu s příchodem a nástupem člověka na světovou scénu právě tato ryze evoluční podmíněnost mizí. Samozřejmě – člověk je svým původem stále ještě přírodní tvor, a platí pro něj tedy všechny odpovídající zákony evoluce. Jenže – právě tam kde člověk překračuje omezený horizont čistě biologické podmíněnosti, tedy právě tam kde se člověk stává skutečným člověkem, čili bytostí vědomou a uvědomělou, tak právě tam nutně překračuje tento principiální partikularismus přírodních tvorů, a stává se bytostí univerzální. Kdy pak i tedy jeho soudy o tom, co je dobrem či zlem, musejí mít nutně univerzální charakter. Od této chvíle tedy už neplatí: „Ty si nech co je pro tebe dobré a já si nechám co je pro mě dobré“; nýbrž od této chvíle platí něco zásadně jiného. A toto něco přelomově nového je otázka: „Co je dobrem pro člověka jako takového, jako univerzální, vědomím a duchem nadanou bytost – a co je pro něj (právě v uvedeném smyslu) zlem?“

V tomto smyslu – tedy v té oblasti kde překračujeme oblast přirozené podmíněnosti a přirozených individuálních rozdílů, a kde vstupujeme do oblasti výsostně humánní – v tomto smyslu tedy naprosto zásadně není možno se vymlouvat na to, že něco co je (všem) ostatním zlem, je nicméně pro mě osobně dobrem, neboť to takto cítím. V této oblasti univerzálního lidství neplatí žádné individuální preference; tady platí jedno jediné, totiž právě to co je dobré či zlé pro člověka jako takového.

To naprosto neznamená, že by se nám naše situace s hledáním odpovědí na konkrétní otázky po dobru či zlu v té či oné konkrétní souvislosti nějak zásadně usnadnila; stále i zde platí, že život je velice rozmanitý a různorodý, a k onomu univerzálnímu lidství patří neoddělitelně i tato individuální rozmanitost a různost. Ale znamená to – opakuji ještě jednou – že se při hledání konečných odpovědí na otázku po dobru a zlu definitivně nemůžeme odvolávat respektive vymlouvat na to, že „mně se to tak přece líbí“, a že tedy pro mě je to takto „dobrem“. Pokud chceme něco deklarovat jako skutečné dobro či skutečné zlo, pak pro toto své tvrzení musíme nalézt mnohem podstatnější důvody, nežli je to prosté „já to takhle vidím“.

Naše hledání a naše -ismy

Ve svém textu „Jak poznávat pravdu?“ jsem uvedl příklad několika českých umělců, kteří ve svém exilu v Paříži odmítli podřídit se tomu či onomu právě platnému či módnímu uměleckému kánonu, tedy tomu či onomu -ismu, a svou cestu k uměleckému vyjádření hledali na základě vlastní zkušenosti. Na základě vlastního hledání, bezprostředního, důkladného a poctivého ohledávání, „ohmatávání“ věcí, až je poznali v jejich vlastním bytí, ze všech jejich stran. V uvedeném článku bylo také řečeno, že je to právě tento nezaujatý (to jest: žádné platné doktríně nepoplatný) poctivý přístup vlastního hledání, který je základem jakékoli cesty ke skutečné pravdě.

Jako jasný závěr z oněch úvah by se tedy musel jevit ten postoj, kdy se definitivně skoncuje se všemi těmi ideologickými a doktrinářskými -ismy, a na jejich místo se postaví toto nepředpojaté vlastní zkoumání pravdy věcí. Jenže – nedá se nic dělat, ale i tady je vlastní skutečnost složitější. Zůstaňme napřed u umění. V malířském umění byl zřejmě tím úplně prvním vyhraněným -ismem impresionismus; pod jehož praporem tvůrci kteří se mu upsali opustili dosavadní, klasický způsob malířství, kdy okolní svět byl zachycován a reprodukován víceméně přesně tak, jak ho spatřovaly lidské oči. Tedy oči víceméně každého člověka, ať už umělecky nadaného či nenadaného.

Ti první impresionisté ale náhle začali svět vidět zcela jinak. Začali v něm objevovat jeho skryté dimenze, které oči běžných lidí spatřit nedokázaly. My se asi stěží dozvíme, co se to tehdy vlastně pohnulo v myslích, v nevědomí, v intuici těch prvních tvůrců, kteří odmítli dosavadní konvenční vidění světa, a začali na něj hledět zcela novým způsobem. Dost možná by to zcela přesně nedokázali vysvětlit ani oni sami. Oni jenom věděli: poté co tento nový svět už jednou spatřili, tak už nemohou jinak. Už nemohou malovat postaru, ten starý klasický svět – protože z jejich hlediska by tím setrváváním na zděděných konvencích zrazovali pravdu. Uměleckou pravdu. Oni pociťovali naprostou vnitřní jistotu, že je to právě to jejich nové vidění skutečnosti, které je mnohem pravdivější, které jde mnohem blíže k podstatě věcí, nežli klasická předmětná malba, pasivně setrvávající na vnější podobě viděného. Tato jejich vnitřní jistota nové, vyšší pravdy byla natolik silná, že se pro toto své přesvědčení vydali do boje prakticky proti celému tehdejšímu uměleckému světu. Namísto obdivu a slávy sklízeli dlouhá léta jenom posměch a pohrdání. Van Gogh – jeden z největších malířských géniů všech dob – za celý svůj život dokázal prodat jenom jeden jediný svůj obraz.

A později expresionismus, kubismus, konstruktivismus, dadaismus, a tak dále a tak dále: ano, všech těch různých -ismů se časem vynořila celá plejáda, a nemálo z nich jsou bezpochyby už jenom projevy laciného a svévolného uměleckého exhibicionismu; ale přes to všechno to byly právě tyto -ismy, které znovu a znovu svým specifickým pohledem odkrývaly nové, do té doby netušené a neviděné skryté vrstvy žité skutečnosti. Nebýt těchto smělých a inovativních -ismů, tak by snad dodnes existovaly jenom dvě sorty malířů: krajináři a portrétisté.

O uměleckém přínosu všech těchto -ismů nemůže být, alespoň v oblasti umění, dnes už sebemenší pochybnosti. Tato skutečnost teď ale před nás staví určitý problém v naší vlastní argumentaci. Na straně jedné jsme přece tvrdili, že rozhodujícím krokem k (umělecké) pravdě je právě nutnost oprostit se od všech těchto -ismů, od jejich kánonů, od jejich zavedených metod a tvůrčích stereotypů, a místo toho začít „ohmatávat“ předměty tohoto světa, znovu a znovu hledat jejich vlastní pravdu. A teď se nám najednou ukazuje pravý opak: totiž že to byly právě tyto -ismy, které byly naprosto nepostradatelným impulsem veškerého moderního uměleckého malířství. Kde, na které straně je teď tedy vlastně pravda? Nebo přinejmenším více pravdy?

Tak především: obě strany není možno stavět takto proti sobě. A daleko spíše naopak: jedna podmiňuje – nebo snad spíše koriguje – tu druhou. A i ti první impresionisté svůj revoluční počin podnikli právě proto, že důkladněji, že poctivěji nežli všichni ostatní zkoumali skutečnost kolem sebe. Že to byli právě oni, kdo tuto živoucí skutečnost ohmatali ze všech jejích stran; a proto právě oni jako první objevili ty stránky této skutečnosti, které těm kdo se drželi zavedených konvencí zůstaly skryté, nepoznané. A i ti naši pařížští umělci, kteří odmítli diktát všech možných -ismů a začali věci zkoumat z nich samých – tak ve skutečnosti i oni nakonec stavěli na tom, co už předtím tyto -ismy v oblasti umění vybudovaly a prosadily. Jenom na základě těchto smělých výbojů minulosti oni teď mohli sice s novou pokorou, ale v jejich tradici nadále zkoumat a odhalovat skrytá sdělení předmětů našeho světa.

Na straně druhé ovšem bylo řečeno i to, že postupem času se mnohé z oněch -ismů staly pouhou prázdnou exhibicionistickou pózou. Kde se rozhodujícím momentem stala křečovitá snaha o originalitu za každou cenu, ale to co zde chybělo to byla právě ta zcela primární umělecká poctivost. Ve svém souhrnu je tedy možno zopakovat: tvůrčí invenci uměleckých -ismů není možno stavět do protikladu s fundamentální uměleckou poctivostí nepředpojatého zkoumání, „ohmatávání“ předmětů našeho světa, našeho bytí a žití. Jenom na základě takto poctivého zkoumání je možno objevovat nové dimenze skutečnosti; ale toto smělé objevitelství na straně druhé musí mít jako svůj korektiv vždy přítomnu tuto fundamentální tvůrčí poctivost.

*********************************************************

K takovému výsledku jsme tedy dospěli na poli umění. Ale jak teď v našem vlastním světě, v našem vlastním životě, v našem vlastním hledání životních pravd? Je to teď dobře nebo špatně, když své životní přesvědčení spojíme s tím či oním výkladovým pojetím, tedy fakticky s tím či oním -ismem?… I tady asi nakonec bude platit něco velice podobného, jako v umění. Ano, ty -ismy bývají často zatracovány jako pouhé ideologie, tedy řečeno s Marxem jako „falešné vědomí“. Ale – nebýt těchto ideologií, pak bychom stále ještě žili v sice snad přirozeném, ale myšlenkově nijak nereflektovaném světě. Byly to – stejně jako v umění – tyto „-ismy“, které nám umožnily vůbec poznat nové, do té doby skryté dimenze (a zároveň možnosti) tohoto světa i našeho vlastního žití. Nebýt například právě marxismu, dodnes bychom neměli k dispozici vůbec žádný pojmový aparát k tomu, abychom popsali struktury a odcizený charakter kapitalismu.

Na druhé straně ale i v oblasti politických a ideových -ismů platí (a vlastně ještě mnohem více nežli v oblasti umění) to, že tyto -ismy vrhají na skutečnost vždy jenom velice jednostranné světlo. Sice světlo pronikavé; ale fixující pohled jenom z jedné jediné strany. A proto i tady zůstává v platnosti ona výchozí poučka: že pokud opravdu chceme poznat vlastní pravdu tohoto světa, tak že na něj musíme dokázat hledat bez předpojatosti ze všech jeho stran.

I v oblasti společenských, světonázorových teorií a idejí platí, že ke skutečné pravdě se můžeme přiblížit jenom prostřednictvím neustálé vzájemné souhry obou aspektů: na straně jedné inovativních, smělých a revolučních -ismů, ale na straně druhé uvážlivého, důkladného, poctivého a nepředpojatého zkoumání skutečnosti ze všech jejích různých stran a úhlů.

Jak poznávat pravdu?

V průběhu diskusí byla položena otázka po tom, zda je pojem zla absolutní anebo relativní. Tedy zda to, co se jako „zlo“ jeví jednomu, se někomu druhému může jevit jako dobro. A to sice z legitimních důvodů. Takto položená otázka velice úzce souvisí s otázkou po pravdě; neboť tvrzení „toto je zlo“ samozřejmě musí být nutně přezkoumáno na to, zda je to tvrzení pravdivé či nikoli. Jako první krok – nežli se začneme zabývat samotnou otázkou po absolutním či relativním charakteru zla – si tedy musíme ujasnit, jakým způsobem vůbec můžeme poznávat pravdu.

Samozřejmě, mohlo by se napřed zdát, že jsme si touto změnou tématu příliš nepomohli. Či dokonce: že jsme se tím dostali z deště pod okap. Protože jestliže už sama otázka po objektivním charakteru zla je velice problematická, pak otázka po objektivitě či subjektivitě pravdy se jeví být už zcela neřešitelná. Dalo by se téměř říci: kolik lidí na této planetě, tolik různých pravd. Felipe Fernández-Armesto ve své knize „Pravda“ s podtitulem „Dějiny. Nepřátelé. Šance“ při svém zkoumání na dané téma popsal skoro tři sta stran; aby na samém konci tohoto hledání spíše jenom jako mravní apel vyjádřil přesvědčení, že přece lidská řeč nemůže být principiálně natolik vzdálená od objektivní reality, aby nám o této realitě nedávala určité objektivní poznání. Jinak řečeno: ani po velmi důkladných rešerších v celé kulturní historii lidstva není možno nalézt naprosto nic, o čem by bylo možno s naprostou (či alespoň dostatečnou) jistotou prohlásit, že je to nezpochybnitelné kritérium pravdivosti.

Zdálo by se tedy, že všechno skutečně směřuje nakonec k naprostému relativismu, který je tak charakteristický pro současnou dobu: „pravda“ je to, co za ni kdo prohlásí. A i když je to třeba zjevná lež, pak naprosto postačí ji prohlásit prostě za „alternativní pravdu“ – a je hotovo. „Pravda“ tu už vůbec není pojímána ve smyslu souhlasu něčího výroku s objektivní realitou – nýbrž jenom jako čistě subjektivní výklad, který nepodléhá žádnému objektivnímu přezkoumání. A kdy si tedy každý může naprosto volně tvrdit cokoli, aniž by riskoval že mu bude dokázána nepravda, respektive přímo lež.

Nutno podotknout: i takový velikán evropského myšlení jako byl Platón měl krajní potíže s tím, když se snažil rehabilitovat pojem objektivní pravdy oproti relativismu sofistů. Antičtí sofisté a dnešní postmodernisté jsou skutečně fakticky ta samá sorta lidí: jejich zájmem není objektivní pravda, nýbrž to jediné co pro ně platí je úspěch u publika. Schopnost přesvědčit své posluchače. A to sice jakýmkoli způsobem, třeba i přímou argumentační manipulací. A jak řečeno i sám Platón měl – přes všechnu složitost a myšlenkovou vycizelovanost svých vývodů – krajní potíže s tím, aby dokázal přesvědčivě obhájit své přesvědčení o existenci objektivní pravdy. Platón si ve svém boji proti sofistům nakonec musel vypomoci jenom určitou analogií, převzatou z malířství: sofisté podle něj ve svém způsobu argumentace nevytvářejí „rovnoobraz“, pravý obraz skutečnosti – nýbrž obraz klamavý, falešný. Ale ani sám Platón nemůže předložit žádné jasné kritérium pro rozlišení mezi obrazem pravým a falešným.

Je tedy jednou provždy všechno ztraceno? Není tu definitivně naprosto nic, čím by bylo možno odlišit pravé od falešného, pravdivé od nepravdivého? – Zůstaňme na poli umění; třeba tu přece jenom objevíme alespoň nějaký záchytný bod. Někdy v osmdesátých létech minulého století v jednom exilovém časopise vyšel článek o několika českých emigrovavších umělcích žijících v Paříži. Připomeňme si: tehdejší doba byla ještě přímo prosáklá ideologií, všemi těmi marxismy-leninismy na straně druhé, a stejně tak jako ideologický klacek používanými demokratismy a liberalismy na straně druhé. Ani v umění ještě nepropukla plně době postmodernistická, relativistická; a především právě u těch umělců kteří odešli do exilu stále ještě přežívaly vzpomínky na povinný kánon „socialistického realismu“. V oné exilové publikaci jakožto charakteristika současného způsobu tvorby těchto umělců pak stála věta, že oni „byli už přesyceni všemi možnými „-ismy“, a že svou vlastní tvorbu postavili v prvé řadě na důkladném ohmatání předmětu, který se chystali umělecky ztvárnit.

Zapamatujme si dobře tento pojem: „ohmatat“. To v daném kontextu neznamená nic jiného – a především: nic méně – nežli to, že se daný tvůrce ke svému předmětu postaví nezaujatě. Že ho apriori nevměstnává jenom do zúžené perspektivy toho či onoho -ismu, tedy toho či onoho vidění. Které z něj vytrhává jenom určité aspekty, a přitom potlačuje všechny ostatní. Toto „ohmatání“ znamená to, že tvůrce nenutí předmětu svou vlastní ideovou či tvůrčí předpojatost – nýbrž naopak, že on se v prvé řadě nechává vést svým předmětem. Hledí na něj ze všech jeho stran, otáčí jím sem a tam, zjišťuje co všechno mu tento předmět sám o sobě chce sdělit. A teprve poté co si tímto „ohmatáváním“ přisvojil veškerou sdělnost samotného předmětu, teprve potom přechází ke svému vlastnímu tvůrčímu počinu, aby vlastní bytí předmětu ztvárnil ve specifické umělecké podobě.

Pro zajímavost: jestliže tu bylo řečeno že tito umělci si předmět své tvorby „osahávali ze všech stran“, pak Platónův Sokrates v dialogu „Politeia“ stejně tak svému protějšku v diskusi sděluje, že pokud se chceme přiblížit nalezení skutečné pravdy, tak že na daný předmět musíme hledět – ze všech jeho stran! A jestliže tu byla řeč o tom, že ti zmínění umělci na sebe napřed nechali působit vlastní sdělnost předmětu – pak Platón v dialogu „Sofisté“ postuluje, že – na rozdíl od sofistů kteří se zabývají pouhým zdáním věcí – při hledání skutečné pravdy je nutno vycházet z vlastního bytí věcí, z toho jaké tyto věci jsou „samy o sobě“.

Můžeme tedy konstatovat: jak je na straně jedné opravdu sotva možné nalézt a vytyčit nějaké absolutně jasné a provždy platné kritérium pravdy, pak na straně druhé tomu není tak, že všechno nalézání pravdy by spadalo jenom do výlučné libovůle toho či onoho subjektu. Naše výroky, naše tvrzení o tom, co je či co není pravdivé, jsou nakonec vždy výroky o něčem; tedy o něčem, co zde existuje objektivně, samo o sobě. A ono se nakonec vždycky dá velice spolehlivě poznat, zda jsme se při našem poznávání daného předmětu, jakož i při našich soudech o něm nechali vést jeho vlastní jsoucností, jeho vlastní skutečností – anebo zda jsme ho násilně přinutili přizpůsobit se našim vlastním předpojatostem, našim vlastním apriorním přesvědčením, našim vlastním -ismům.