Josef Poláček
V příloze „Salon“ deníku Právo z 12. ledna vyšla rozsáhlá úvaha V. Bělohradského s názvem „Proti Evropě filosofů“. Jejím tématem však nebyl nějaký specificky filozofický disput, nýbrž jednalo se o principiální zúčtování s hegemonií evropského, respektive euroamerického myšlení, které se pak v rovině politické projevuje především jako (vojenská) hegemonie respektive expanze Spojených států, a to sice pod záminkou šíření „lidských práv“.
Centrální myšlenka autora úvahy je tato: jenom a jedině cestou všeobecného, celoplanetárního, interkulturního dialogu je možno dobrat se k novým idejím, k novým horizontům, k novým konceptům uspořádání společnosti. Je tedy zapotřebí vytvořit multipolární svět, s naprostou rovností všech jeho účastníků; ve skutečnosti ale – po rozpadu sovětského impéria – zavládl svět unipolární, s reálnou hegemonií výše uvedených faktorů.
V. Bělohradský neváhá při této své kritice sahat k intenzivnímu způsobu vyjadřování. Napřed cituje V. Havla, z jeho projevu před americkým Kongresem: „Bez globální revoluce ve sféře lidského vědomí (…) bude cesta tohoto světa ke katastrofě, ať už ekologické, sociální, populační, či celkově civilizační, neodvratná“ – aby sám (VB) vzápětí prohlásil, že „ve sféře lidského vědomí se naopak rozběhla (…) globální kontrarevoluce (!) unipolarity, která zničila emancipační potenciál globalizace a umlčela intercivilizační dialog.“
S odvoláním na P. Baršu pak Bělohradský jako centrální moment této euroamerické unipolární hegemonie určuje politiku či ideologii tzv. „lidských práv“, jakožto „poslední utopii“. Která se od předešlých, kolektivisticky pojatých utopií zásadně odlišuje tím, že je fixovaná na pouhé lidské individuum.
Stojí za to si ocitovat celý příslušný odstavec, ve kterém V. Bělohradský demaskuje ideologický charakter zdánlivě mravně nezpochybnitelného konceptu lidských práv: „Politika lidských práv je neoliberálním (!) updatem západního nároku na univerzální panství nad tím, co dělá z člověka jednotlivce: místo revoluční změny státního aparátu a třídní struktury společnosti je nyní podmínkou emancipace mas zajištění práv všech občanů Země být jednotlivci ‚na stejný způsob‘ jako my – a to znamená mít právo být racionálně konzumujícími a produkujícími egoisty (!), jak nám přikazují ekonomové.“
Zopakujme ještě jednou: V. Bělohradský volá po „revoluci ve vědomí“; a takovouto revoluci sám skutečně provádí, tím že radikálně odvrhuje současný dominantní ideový model celého západního světa, tedy model „lidských práv“; a dovozuje že tento koncept je ve skutečnosti ideologickým odrazem neoliberálního charakteru současné západní civilizace, která lidskou bytost redukuje na egoistické individuum, hledící pouze na vlastní prospěch a na vlastní konzum!
Po tomto zásadním odmítnutí nároku euroamerické civilizace na hegemonii v oblasti lidskoprávní politiky se Bělohradský obrací ke sféře obecné kultury, specificky pak (domnělé) exkluzivity evropského filozofického myšlení. Uvádí v této souvislosti několik výroků od německého filozofa Edmunda Husserla; i zde bude záhodno ocitovat si doslovně dvě pasáže:
„(Pociťujeme, že naše Evropa) má cosi jedinečného, co je na nás čitelné i pro jiné lidské skupiny, cosi, co je (…) motivuje, aby se (…) poevropšťovaly, kdežto my, pokud si dobře rozumíme, se například nikdy nepoindičtíme.“ A dále: „V širokém smyslu je též Papuánec člověkem, nikoli zvířetem. (…) Ale jako člověk, a dokonce i Papuánec, představuje nový stupeň animality ve srovnání se zvířetem, tak filosofický rozum představuje nový stupeň v lidstvu a v jeho rozumu.“
V. Bělohradský následně propojuje tyto dva momenty v jeden navzájem provázaný celek, a tvrdí: „Politika lidských práv je aktuální podobou boje proti vernakulárním (lokálním, J.P.) historickým světům ve jménu světů, jež ‚lidé filosofického okruhu‘ sestavili z vět ‚pravdivých o sobě'“.
Z dnešního pohledu je naprosto samozřejmé, že Bělohradský odmítá takto vyhraněné názory E. Husserla o nadřazenosti evropské „filozofické“ civilizace nad jinými kulturními okruhy, kterýžto nárok na vlastní hegemonii silně zavání až vysloveným rasismem. V. Bělohradský proti tomu staví princip vzájemného (interkulturního) dialogu, pozitivní hegemonii „argumentující obce“, v jejíž „družné výměně názorů“ se vytvářejí narativy s všeobecně humánní hodnotou, které se pak stávají „civilizačními statky“. Za tyto vůdčí civilizační statky Bělohradský považuje především tyto dva: hodnotu vědeckého poznání, a hodnotu uznání druhého člověka za „téhož, kým jsem sám“ (Patočka).
Tyto civilizační statky mají podle Bělohradského vysloveně revoluční potenciál, neboť rozbíjejí nadvládu těch či oněch idejí (univerz), která působí jenom „z rozhodnutí autority nebo ze setrvačnosti tradice“; vzniklé trhliny podle jeho názoru řeší demokratický reformismus – „konsenzuální překreslení hranic mezi my a oni„. Za těchto podmínek hegemonie argumentující obce pak rozum „není ani politickou stranou, ani národem, ani církví, je soudcem mezi lidmi“.
V. Bělohradský se zásadně staví proti veškerému „esencialismu“ (tedy nadvládě té či oné ideje), namísto toho propaguje „hybridizaci“, překonávání všech (kulturních) rozdílů: „Kulturní hegemonie antiesencialismu nabízí Evropě šanci přetvořit svůj tradiční racionální reformismus v hermeneutiku hybridizace, v umění porozumět migrujícím existencím, oscilujícím mezi komunitami přijetí a odmítnutí; v umění sdružovat lidi, jejichž identity se pomíchaly; v umění tvořivého mísení, jehož kořeny jsou jak v křesťanské tradici (spojování vznešeného a všedního), tak v tradici buržoazní (realismus) a také v americké pop culture 20. století.“
V závěru svého článku Bělohradský vyjadřuje své credo: „Věřím, že ve věku poevropském (…) se podaří dědicům evropské kultury (…) vepsat proces nevyhnutelné hybridizace všech identit definovaných esencialisticky do nového strhujícího, ale i smířlivého příběhu; a že jeho happy endem bude definitivní rozchod s nostalgií po esencích, poslední sbohem krvavému věku disjunkce buď-anebo, my, nebo oni.
Bude to zároveň první krok ke ‚globální revoluci ve sféře lidského vědomí‘, o níž mluvil Václav Havel v roce 1990 v americkém Kongresu?“
Tolik tedy článek V. Bělohradského. Nežli jeho myšlenky podrobíme podrobnému přezkoumání, zopakujme si v krátkosti jeho klíčové téze:
– politika tzv. „lidských práv“ ve skutečnosti přináší negativní deformaci lidskému žití, a to ze dvou důvodů: za prvé sama o sobě člověka redukuje pouze na uniformní konzumní individuum; a za druhé slouží k násilnému prosazování evropského respektive euroamerického hegemonismu ve světě
– evropské přesvědčení o vlastní nadřazenosti nad jinými kulturami spočívá na abstraktním filozofickém pojetí „vět správných o sobě“; respektive obecně na „esencialismu“, nadvládě těch či oněch – autoritativně prosazovaných – idejí
– všechny kultury, všechny národy které nespočívají na tomto základě jsou pociťovány jako méně hodnotné, či přinejmenším nedostatečně rozvinuté, a je od nich očekáváno (respektive je jim vnucováno) přizpůsobení se, podřízení se tomuto evropskému modelu myšlení a (konzumního) žití
– proti tomuto evropskému pocitu vlastní nadřazenosti je nutno postavit hegemonii „hybridizace“, tedy intenzivní interkulturní dialog, ve kterém bude plně respektován, plně integrován a zhodnocen specifický kulturní přínos každého člověka, každého národa
– základem této hybridizace má být konsensuální formulování civilizačních statků, kdy soudcem mezi lidmi má být rozum, nikoli vláda idejí, respektive ideologií.
Kritické přezkoumání konceptu V. Bělohradského
Budiž řečeno předem: z hlediska – dejme tomu – obecně mravního není nic, co by bylo možno autorovi uvedených tézí vytýkat. Že eurocentristické myšlení vykazuje zřetelnou snahu prosazovat svou vlastní kulturní hegemonii, je faktem stěží popiratelným; a že V. Bělohradský dokonce i zdánlivě naprosto univerzalistickou koncepci „lidských práv“ demaskuje jako pouze specifickou ideologii euroamerické konzumně-komerční společnosti, je počinem hodným respektu; počinem smělým, bezmála až revolučním. Předmětem přezkoumání bude ale otázka, zda konkrétní způsob jeho argumentace je vždy dostatečně přesvědčivý; a především, zda jím předložené alternativní modely mohou mít dostatečný potenciál k dosažení vytčeného cíle.
Zastavme se napřed u samotného konceptu „lidských práv“. V. Bělohradský naprosto právem tento model kritizuje pro jeho abstraktní charakter, zakrývající za jeho ušlechtilými proklamacemi vnitřní prázdnotu individua propadlého bezduchému konzumu. Jako alternativu, protipól Bělohradský předkládá (Patočkův) morální apel uznání druhého člověka za „téhož kým jsem sám“.
Ovšem – neznamená toto „uznání druhého člověka za téhož kým jsem sám“ fakticky naprosto totéž, co sdělují a prosazují ona lidská práva? Tedy že každý jedinec – bez rozdílu rasy, pohlaví, náboženství atd. – je naprosto stejně hodnotný jako každý druhý? Zdá se, že V. Bělohradský se zde uchytil do pasti své vlastní argumentace; a že tam kde se sám domnívá přicházet s jakýmsi převratně novým konceptem mezilidských/interkulturních vztahů, ve skutečnosti pouze reprodukuje základní pozice právě toho ideového konceptu, který předtím podrobil zásadní kritice!
Jistě, není pochyb o tom, že V. Bělohradský má v danou chvíli před očima mnohem dále jdoucí vizi mezilidské komunikace, interkulturní vzájemnosti nežli vše to, co může poskytnout onen abstraktní model „lidských práv“. Ale – nemělo i toto schéma lidských práv původně své vzletné ideály? Nestál snad v jejich počátcích i postulát „bratrství“? Tedy bratrství všech lidí bez rozdílu?… Nebyl snad ale právě tento moment všeobecného bratrství postupem času rozpuštěn, vytěsněn pod tlakem právě oné konzumní společnosti, kde reálnou nejvyšší maximou je osobní prospěch do sebe sama uzavřeného soukromníka? Jaký jiný osud by za daných podmínek mohl očekávat ono patočkovské uznání druhého za „téhož kým jsem sám“?… Respektive jinak řečeno: jestliže my, členové západní konzumně-libertinistické společnosti, nejsme schopni vést vstřícný, vzájemně obohacující dialog ani mezi sebou navzájem, jak by bylo možno očekávat, že ho budeme schopni ve styku s příslušníky jiných kultur, jiných civilizací?
Bělohradský hovoří o „hybridizaci“, o překonání disjunkce „buď-anebo“, „my-anebo oni“. Budiž řečeno ještě jednou: tato snaha je sama o sobě bezpochyby ušlechtilým počinem, ušlechtilým cílem. Ale aby bylo možno takto vysokého cíle reálně dosáhnout, k tomu je zapotřebí mnohem silnější impuls, nežli pouhý mravní apel. Takto zlomový přerod v kvalitě interpersonálního a interkulturního dialogu asi nenastane pouze tím, že určité množství jedinců z různých kultur seženeme do jednoho globalizovaného houfce a vyzveme je: „Mluvte spolu!“ Celý tento koncept interkulturního dialogu od V. Bělohradského se zdá být nakonec jenom určitou variantou Habermasova modelu „komunikativního jednání“, permanentního dialogu prostého násilí. Tento Habermasův koncept sice svého času dosáhl nemalé popularity; ale ačkoli je v akademickém i společenském diskursu přítomen už několik desetiletí, nezdá se že by svou účinnost dokázal nějakým způsobem reálně rozšířit mimo zdi exkluzivního prostředí univerzit a ryze akademických diskusí.
Položme si tedy rozhodující otázku: jaký moment, jaký faktor, jaká idea by mohly být tímto impulsem, majícím potenciál k zásadní kulturně-společenské transformaci? – Touto otázkou se dostáváme k dalšímu klíčovému bodu argumentační výstavby myšlenek V. Bělohradského, totiž k jeho zásadně negativnímu vymezení se vůči „esencialismu“.
Antiesencialismus V. Bělohradského
Bytostný odpor V. Bělohradského vůči jakémukoli „esencialismu“ vyplývá z jeho nevývratného přesvědčení, že každá idea, jakmile se nějakým způsobem stane závaznou, jakmile je tedy člověku předkládána z pozice té či oné autority, je nevyhnutelně zdrojem jak nesvobody, tak ale i kulturně-duchovního úpadku. Namísto vlády idejí on sám tedy prosazuje permanentní vstřícný dialog osob a kultur různé provenience, neboť tento dialog, tento zájem na vzájemném poznání podle jeho názoru sám ponese mnohem hodnotnější ovoce, nežli strnulé, zdogmatizované „esenciální“ ideje.
Odůvodněnost této jeho víry jsme zpochybnili v předcházející pasáži; nyní je zapotřebí se blíže věnovat dalšímu centrálnímu pojmu z jeho argumentační konstrukce, totiž „hybridizaci“. Tento princip má přivodit překračování, respektive zprostředkování (kulturních) rozdílů mezi různými aktéry; jmenovitě se má například jednat o „umění porozumět migrujícím existencím, oscilujícím mezi komunitami přijetí a odmítnutí“. Zásadní problém zde bude zřejmě vězet v onom zdánlivě nepodstatném slůvku „oscilace“. Tento pojem respektive tento stav znamená, že jednou jsem tam, a podruhé zase někde jinde; jednou jsem přijat, jednou jsem odmítnut; ale není zde k nalezení nic, co by tyto zcela protichůdné, navzájem se vylučují stavy mohlo přivést dohromady, vzájemně zprostředkovat jejich protiklad. Jenom to že vyzveme k jejich „hybridizaci“, asi sotva dokáže přivodit reálnou (dialektickou) syntézu tohoto protikladu.
Takovýto akt syntézy vyžaduje jak už řečeno velice mocný impuls; a takto silný impuls může vznikat jenom ze stavu pnutí. Ze stavu pnutí, které mě nutí překročit omezené hranice mé vlastní individuální existence, zpochybnit její výlučnou platnost, a vydat se na pouť do cizích, neznámých, pochybnými se jevících končin. Takto silný impuls ale nemůže poskytnout nic jiného, nežli vzájemný střet velkých světodějných idejí – tedy toho co Bělohradský ale principiálně zavrhuje jako „esencialismus“! Přitom i on sám ve svém eseji naprosto správně konstatuje, že „pád komunismu přinesl i katastrofální vedlejší škodu: ztrátu politické imaginace“. Je holou skutečností, že fakticky posledním inspiračním, imaginativním počinem bylo období reformního „Pražského jara“ před půl stoletím; jehož strhující impuls ovšem nebyl nesen ničím jiným nežli vzájemným prolnutím obnovené ideje socialistického humanismu na straně jedné, a principu liberální demokracie na straně druhé – tedy setkáním dvou „esencialismů“!
To co mě může od toho druhého obohatit, co vůbec může vzbudit můj zájem na něm, to není samotný – profánní – fakt, že je „jiný“, že pochází z jiného kulturního okruhu; nýbrž výhradně a pouze to, když v něm mohu rozpoznat nějaký lidsky hodnotný, progresivní koncept lidské existence, kterýžto koncept ovšem nakonec není možno vyjádřit, uchopit jinak nežli jako zcela konkrétní ideu. Jakožto modus bytí, který sděluje: „Můj způsob života je hodnotný; je v každém případě hodnotnější nežli mnohé jiné, a proto zasluhuje být následován!“
Je to právě toto zhodnocení, zrovnoprávnění různých kultur, různých způsobů existence, které s sebou nevyhnutelně přináší otázku: „A který z těchto způsobů života je nakonec ten ze všech nejprogresivnější, nejhodnotnější? Který z nich se má stát vůdčí ideou pro celé lidstvo?“ – Jak je tedy vidět, stavu vzájemné (kulturní, ideové) konkurence se nakonec nikdy nemůžeme vyhnout; a nelze ho překonat pouhým laciným eklekticismem, povrchním deklarováním „každý člověk má přece svou hodnotu, tak nechme každého žít jak se jemu samotnému zlíbí!“ Tímto konstatováním se pak dostáváme k dalšímu velmi problematickému momentu v argumentaci V. Bělohradského.
Soutěž kultur versus kulturní nivelizace
V. Bělohradský se zásadně vymezuje proti tvrzení E. Husserla o oprávněném hegemonismu evropské kultury, evropského způsobu myšlení; oproti tomu on sám prosazuje tézi, že všechny kultury jsou navzájem rovnocenné. Z hlediska dnešního (globalizovaného) demokratismu je ovšem nutno odmítnout Husserlovo kulturní elitářství, které skutečně zavání kulturním kolonialismem až přímo rasismem; nicméně věc sama není zdaleka tak jednoduchá, abychom ji mohli prohlásit za vyřízenou pouze tímto projevem interkulturního demokratismu. Totiž: je samozřejmě naprosto možné, že dejme tomu sibiřský šaman nebo africký kmenový vůdce si vytvoří, vypěstuje mnohem vyšší míru životní moudrosti, nežli dejme tomu evropský docent filozofie neustále dokola omílající abstraktní poučky životu vzdálených myšlenkových konstruktů. Ale – proto snad ještě nevzdáme jakékoli rozlišování mezi tím, co je vývojově pokročilejší, a tím co je vývojově zaostalejší. Abychom se vyhnuli podezření z praktikování kulturní či dokonce rasové nadřazenosti, položme si několik otázek v rámci naší vlastní Evropy: opravdu nebylo žádného kvalitativního rozdílu například mezi vyspělým systémem římského práva, které je dodnes základem moderních právních norem, a mezi pouze zvykovým právem starých Germánů, kdy například i za vraždu byla možnost se z trestu vykoupit zaplacením příslušného obnosu? Neexistoval žádný rozdíl mezi duchovně vyspělými bohoslužbami rané křesťanské církve a mezi krvavými rituály kmenových žreců? Anebo příklad z dnešní doby: není skutečně žádného vývojově progresivního rozdílu mezi liberální společností Západu prosazující důsledně nepodmíněnou svobodu volby jedince utvářet si podle vlastní vůle svůj vlastní život, a mezi archaickými normami nábožensky fundamentalistických komunit, kdy už samotný fakt že dcera rodinného patriarchy se zamiluje do příslušníka jiného náboženství je pociťován jako legitimní důvod k jejímu zabití?…
Na co má těmito příklady být poukázáno: ano, je nesporné že my, příslušníci evropské civilizace, nemáme právo hledět svrchu na členy jiných národů, jiných kultur jenom proto že praktikují jiný způsob existence, jiný způsob myšlení, jiný způsob hledání pravdy života nežli naše v technicistním a abstraktním myšlení utopená euroamerická civilizace. Tento otevřený postoj vůči jiným kulturám ale nesmí vést k rezignaci na jakékoli diferencování mezi vyšším a nižším, mezi hodnotnějším a méně hodnotným, mezi humánně progresivním a mezi archaicky-reakčním. Jinak řečeno: tradiční evropský respektive euroamerický kulturní hegemonismus nelze mechanicky vystřídat paušálním, indiferentním globalismem, kde by vše platilo za stejnou měrou hodnotné, jenom proto že za tím stojí ta či ona lokální či národní kultura. Takovýto paušální globalismus by nepřinesl vzájemné obohacení, nýbrž pouze všeobecnou nivelizaci všech hodnot a norem. Zdá se, jako by V. Bělohradský svým prosazováním všeobecného globalismu sdílel tradiční optimismus levice, podle kterého postačí odstranit určité strukturální překážky (hegemonii kapitalismu, hegemonii industriální společnosti Západu), a že už jenom tím všechny pozitivní lidské vlastnosti a potenciály samy od sebe vytrysknou plným proudem.
Závěrem je tedy možno říci: jak je na straně jedné nutno ocenit rozhodnost, s kterou Václav Bělohradský demaskuje a odmítá euroamerický hegemonismus ve jménu tzv. „lidských práv“, tak na straně druhé je stejně tak nutno zpochybnit jak jeho paušální zavrhování hledání nových vůdčích, inspirativních idejí („esencí“), tak i jeho víru v samospasitelnost interkulturního dialogu. Je sice možno mít pochopení pro jeho obavy z nového diktátu zdogmatizované politické ideje; takovéto obavy ale ještě nejsou nikterak dostatečným důvodem pro naprosté vytěsnění všech programových idejí ze života společnosti. Samotný fakt že nějaká nová idea bude zdrojem politické i společenské inspirace ještě naprosto nemusí znamenat, že se stane zdrojem pro ustanovení nové diktatury. Záleží na vnitřní kvalitě této ideje; a také na nás, jak se k ní postavíme, jakým způsobem ji budeme uskutečňovat.
