Nepodmíněné individuum, nebo běh dějin?

Josef Poláček

Následující text je kopií diskusního příspěvku, který jsem napsal na Deníku Referendum. Nicméně jeho obsah se mi jeví být natolik zásadní, že jsem se rozhodl ho znovu zreprodukovat i zde. Celá diskuse na dané téma na DR https://denikreferendum.cz/clanek/35058-odbory-a-socialni-demokracie-si-pod-sebou-podrezavaji-vetev je ovšem delší, začíná přinejmenším k tomuto datu: 12. dubna 2023 v 10.49

Klíčová téze o určujícím vlivu „materiální základny“ a o zákonitostech dějinného vývoje pochází od Marxe. (Ovšem dodnes přelomový význam této téze zůstává v naprosté většině nepochopený, jak před nedávnem svým výrokem v Salonu/Právo plasticky ilustroval Jiří Přibáň.)

Ovšem – ani sám Marx v tomto ohledu naprosto nebyl první, on jenom navázal na Hegela, na jeho svého času proslulý výrok o „lsti rozumu“. Připomeňme si znovu jeho (dnes už také většinou zapomenutý) výrok; neboť je skutečně naprosto zásadní důležitosti.

Hegel – ačkoli ortodoxní metafyzik a tvůrce idealistické filozofie – zde pronesl výrok který má fakticky univerzální platnost. Tedy jak ve sféře idejí, tak ale i ve sféře reálného, materiálního světa, respektive reálných dějin.

Hegel – vycházeje ze svého metafyzicko-idealistického pojetí skutečnosti – zde říká, že lidé, jakožto jednotlivci, vůbec nejsou schopni dohlédnout všech souvislostí, důsledků, ale ani skrytých, vzdálených příčin svého jednání. Oni sice sledují své vlastní osobní zájmy, domnívají se (respektive: namlouvají si), že jejich jednání je výsledkem a projevem jejich vlastní, autonomní vůle – ale ve skutečnosti svým jednáním uskutečňují intence dění, historických procesů vyššího řádu. U idealisty Hegela je tímto vyšším, určujícím řádem metafyzicky pojatý „Rozum“, respektive „světový duch“.

Reálnou existenci tohoto hypotetického „světového ducha“ mu dnes ovšem (snad s výjimkou křesťanů) už nikdo neuvěří; ale to nijak neznamená, že by tato jeho téze neměla mít naprosto reálné, pravdivé jádro.

Vraťme se k tomuto jádru. Člověk – jakožto individuum – tedy jedná určitým způsobem, sleduje své vlastní zájmy. A domnívá se že jedná svobodně, nepodmíněně. Ve skutečnosti je ale objektivním stavem věcí stavěn do zcela určitých situací, do zcela určitých konstelací, na které musí reagovat, které musí řešit zcela určitým způsobem. A to sice právě ve vlastním osobním zájmu. Jeho konání tedy fakticky předurčuje, preformuje objektivní skutečnost, nikoli on sám.

Konkrétní příklad: v éře občanských, antifeudálních revolucí byl samozřejmě každý aktér těchto revolucí pevně přesvědčen, že je to jeho vlastní rozhodnutí, když bojuje za svou svobodu. Z jeho – subjektivního – pohledu tomu tak také skutečně bylo. Jenže – z hlediska běhu dějin k těmto masovým povstáním proti feudálnímu režimu došlo až tehdy, když ten se objektivně přežil; když už jeho společenské hierarchie a mocenské struktury neodpovídaly objektivnímu stupni vývoje a rozvoje společnosti, jmenovitě v oblasti společenské produkce. Krátce řečeno: feudální systém byl už velmi neefektivním krunýřem pro nově se rodící průmyslově-kapitalistický typ produkce.

Je tedy možno naprosto právem říci: z hlediska samotných dějin to byly tyto naprosto objektivní změny ve způsobu společenské produkce, které teprve vyvolaly toto revoluční hnutí, tuto revoluční atmosféru. A tedy i tyto zcela zásadní změny v myšlení, ve vědomí lidí. Ti samí lidé kteří ještě včera feudální systém přijímali jako přirozený a bohem daný, proti němu najednou šli na barikády, s nasazením vlastního života.

Ještě jednou tedy: je to naprosto zúžený, redukcionistický pohled na společenské dění, když ho vykládáme jenom a pouze z jeho subjektivní stránky, jakožto svobodné volní jednání jednotlivců. Hegelova idealistická téze o „lsti rozumu“ má své naprosto reálné, racionální jádro; jenom bychom dnes spíše hovořili o „lsti struktur“, o „lsti sytému“, a podobně. Nicméně stále platí: je naprostou iluzí domnívat se, že člověk v dějinách, a tedy i v politice jedná naprosto autonomně a nepodmíněně. Člověk vždycky byl, je a bude ovlivňován, a tedy determinován konkrétním kontextem svého jednání. Člověk se nestane svobodným tím, že bude železně setrvávat na své iluzi svobody. Skutečné (byť i stále jen relativní) svobody je možno naopak dosáhnout jenom tak, když si uvědomíme, když si přiznáme svou podmíněnost. Jedině nahlédnutím své (dějinné, kontextuální) podmíněnosti se jí můžeme postavit vědomě, a právě tím (alespoň v rámci možného) neutralizovat její moc nad námi.

Není to možná zcela nejvhodnější příklad, ale stejně tak alkoholik se jedině tehdy může osvobodit od své závislosti na alkoholu, když si tuto závislost napřed uvědomí a přizná. Dokud si bude nalhávat, že má svůj excesivní konzum alkoholu pod kontrolou, a že pije jenom proto že „sám má chuť“ – do té doby zůstane v jeho moci, a bude jím zcela ovládán, i ve své údajně „svobodné vůli“.

Celá tato záležitost – totiž objektivní podmíněnost aktů lidského jednání – se zdá být natolik samozřejmá, že jediné co je na ní skutečně nepochopitelné je to, jak je možné, že ještě dvě staletí po Hegelovi a Marxovi je stále ještě nutno ji znovu a znovu vysvětlovat, jako by se jednalo o něco nového. Příčiny tohoto stavu (a tohoto nepochopení) jsou ryze psychologické: my jsme celou svou životní zkušeností kondicionováni na to, své jednání chápat výhradně jako akty naší vlastní vůle. Z hlediska bezprostřední životní praxe je takovéto přesvědčení samozřejmě potřebné a nutné; ale tato optika nám pak brání pochopit, uznat a přiznat, že zde existuje i druhá stránka věci, kdy naše zdánlivě zcela autonomní, svobodné jednání je ve skutečnosti podmíněno, preformováno a predestinováno objektivními společenskými a dějinnými faktory a dynamismy. Všechno v nás se bouří, abychom se nemuseli vzdát této své iluze o absolutní svobodě našeho jednání, naší vůle.

Jenže nedá se nic dělat: pokud se chceme dostat někam dále na cestě dějinného, ale i intelektuálního vývoje, pak základní podmínkou tohoto progresu je zásadní změna paradigmatu právě v této oblasti. Tedy dokázat se zbavit iluzí o vlastní nepodmíněnosti, a dokázat sebe sama pochopit jako součást celkového společenského a dějinného dění.

Jenom takový člověk může svobodně tvořit své dějiny, kdo dokázal pochopit jejich objektivní běh.

48 komentářů u „Nepodmíněné individuum, nebo běh dějin?“

  1. Z křesťanského hlediska je ovšem „světovým duchem“ Lucifer, kterému nejde o člověka, nýbrž jím pohrdá.

  2. No nevím, paní Hájková, na Lucifera nejsem nijaký odborník 😀 ; nicméně na německé Wikipedii nic nepíšou ani o tom, že by Lucifer byl nějakým „světovým duchem“, ani o tom že by „pohrdal člověkem“. Ale píše se tam o tom jak velice rozdílné byly výklady původu a role Lucifera; podle některých výkladů dokonce měl mít pozitivní roli, tím že chtěl na zemi uskutečnit respektive dovršit Boží dílo. Jeho jediná vada či přečin spočívaly v tom, že se pak domníval být roven Bohu.

    Ale – a to jsem se také dozvěděl až teď – k jeho identifikaci s ďáblem došlo až ve středověku.

  3. Ono se mu nemusí říkat Lucifer. Ostatně, toto jméno v bibli není ani uvedeno.

  4. Včera jsem četla 1. Janův list. „Ten, který je ve vás, je větší než ten, který je ve světě“, píše se tam, a myslí se tím různí duchové, ačkoli to vzdáleně trochu připomíná Bělohradského tezi, že části jsou větší než celky. Ale to jsou jenom takové moje asociace, možná nesmyslné. Význam je pochopitelně jiný.
    Duch není nějak místně ohraničený. Ani ten dobrý ani ten zlý. Proto lze říct obojí – že duch je v člověku a zároveň, že člověk může být v duchu. I v tom Janově listu se používá obojí.

  5. Což o to, to je zajímavá myšlenka, paní Hájková. Jenom bych řekl že se v daném případě spíše jedná o to, že celek (tedy pravý Duch) je 1. obsažen v části (tedy v jednotlivém člověku), a 2. je větší nežli jednotliví, dílčí duchové reprezentující jsoucí, přítomný (nedokonalý) svět.

    Což mi ovšem opět jednou docela připomíná Parmenidovo určení „čistého Bytí“, které – ačkoli místně, prostorově či jinak konkrétně neuchopitelné, je nicméně všude, a právě ono je pravým základem všeho (předmětně) jsoucího.

    Ovšem Parmenides nedokázal toto „čisté Bytí“ propojit s „rozprostraněným“, tedy empirickým světem, a tedy ani se samotným člověkem. Toto Bytí existovalo u něj prakticky jenom samo pro sebe. Proto je tady v zásadě dále autor onoho Janova listu, když vytváří vztah alespoň imanence; tedy že (jednotlivý) člověk má účast na „tom Velkém“, respektive že ten „větší“ (celek) je vždy přítomen v člověku.

  6. V Janovi ovšem „větší“ znamená mocnější. Kristus je mocnější než ďábel, zvaný též Zlý. Kromě toho je Janův list jedinou knihou či kapitolou v bibli, v níž se mluví o antikristu, ba rovnou o antikristech, což jsou podle Jana lidé, kteří šíří falešné učení o Kristu. Dalo by se také říct: falešní proroci.

  7. Když takto postaví duchy proti sobě – Kristův duch versus zlý duch, čili ďábel, pak je jasné, že jeden nemůže být součástí druhého. Žádný kompromis Krista s ďáblem není myslitelný.

  8. „Žádný kompromis Krista s ďáblem není myslitelný“ – paní Hájková, V. Bělohradský by Vám ovšem vysvětlil, že je tomu přesně naopak, že se tyto ideové protiklady nemají hrotit, a že i Kristus má podat ruku ke smíření ďáblovi! 😀

    Ale teď vážně. Kristus je „větší“ (a tedy i silnější) proto, že reprezentuje Celek, a tedy i Dobro tohoto Celku.

    Ovšem – tady se před námi hned rozevírá právě ten problém vztahu mezi celkem a jeho částí. Přičemž touto „částí“ je ovšem i sám člověk, jakožto jednotlivec.

    Tento spor celku s částí se vede už od samého počátku řecké filozofie, už jsem tu mnohokrát zmínil Anaximandra s jeho „apeiron“, neohraničeným, ze kterého se rodí jednotlivé předměty, entity jsoucího světa, a poté co si „navzájem učinily bezpráví“, vrací se „podle řádu času“ zpět do onoho původního, matečného, všech rozporů a protikladů prostého apeiron.

    Už Anaximandros tedy onen „celek“ apeironu považoval za něco „lepšího“, čistšího, nezkaženého, ve srovnání s entitami jsoucího světa, které prakticky vůbec nemohou jinak, nežli upadat do vzájemných konfliktů a navzájem si „činit bezpráví“.

    Až na samotný vrchol pak toto přezírání předmětným světem dovedl Parmenides, se svým konceptem „čistého Bytí“. Které má mít zcela jinou kvalitu nežli profánní jsoucí svět.

    Zásadní problém je ovšem v tom, že toto „čisté Bytí“ má (stejně jako Anaximandrovo apeiron) naprosto abstraktní charakter. Je sice dokonalé; ale zároveň naprosto prázdné. Tuto obsahovou prázdnotu konstatoval Hegel; a právě proto vytvořil svou dialektiku obecného a jednotlivého, kde skutečnou a všeobsáhlou pravdou (a tedy i jediným skutečným Dobrem) je až syntéza obojího, tedy obecného a jednotlivého, božského a pozemského, transcendentálního a bezprostředně lidského.

    Jinak řečeno: i část má svá práva, ne pouze – zdánlivě – nadřazený celek. Celek bez jeho částí je ničím. Hegel viděl tuto syntézu mezi jednotlivým a obecným, tedy mezi člověkem a nebem v osobě Ježíše; jenže jak už jsem v minulosti poznamenal, je nemálo sporné do jaké míry se jedná o skutečnou syntézu, neboť v evangeliích Ježíš vystupuje nikoli jako – reálný – člověk (snad jedině v okamžiku své smrti), nýbrž výlučně jako ztělesnění božského principu. Byť i v – dočasně – lidské podobě.

    Co se pak ďábla týče, jakožto reprezentanta částí, respektive symbolu vzpoury části proti (božskému) celku: v daném smyslu dokonce i ďábel má určitou legitimitu své existence (a v původním judaistickém pojetí ďábel naprosto nebyl nějakým zásadním odpůrcem Boha, spíše jeho pomocníkem při trestání lidské špatnosti). Co je na ďáblovi negativní (a až křesťanství tento moment natolik vyostřilo) je to, když on onu partikularitu jsoucího světa postaví jako svébytnou, rovnoprávnou proti božskému Celku.

  9. Ostatně o vztahu části a celku pojednává i tento rozhovor s V. Bělohradským, na který jsem při rešerších k mé recenzi také narazil: https://www.piseckysvet.cz/kultura/rozhovor-s-vaclavem-belohradskym-o-jeho-nove-knize-cas-plethokracie

    Bělohradský zde opětovně – ve vzácně srozumitelné podobě 😉 – vysvětluje, proč vůbec přišel se svým konceptem „pléthokracie“. Ano, v rámci svého vidění světa má ovšem pravdu, současné formy politické moci jsou skutečně dalekosáhle odcizené, vzdálené jak skutečnému člověku, tak i občanu. Bělohradský píše: “ Realizují tak utopii Václava Havla: místo stran a permanentních struktur, tekuté, solidární skupiny, které se formují spontánně k realizaci určitých cílů, funkcionáře nepotřebují: orientují se na smysl svého jednání, ne na boj o politickou moc, jsou výrazem „intencí života“, ne „intencí struktur“, které se všechny ostatně dají redukovat na jedinou – další růst moci funkcionářů.“

    To je tedy všechno srozumitelné a v zásadě pozitivní; problémem ovšem je – jak Bělohradský sám zmiňuje – že se jedná o Havlovu utopii. Jak Havel tak Bělohradský vycházejí z idealizované, abstraktní představy jakéhosi rozumného, odpovědného, uvědomělého občana, který nedělá žádné revoluce, nýbrž pouze provozuje racionální reformismus. Ani jeden z nich se ale nezabývá skutečným člověkem v celém komplexu jeho bytí, v jeho podmíněnostech, v jeho hlubokých bytostných touhách. Jak jsem napsal v mé recenzi, zcela zde chybí vertikální dimenze, člověk v silovém poli mezi nebem a zemí. Takto abstraktně pojatý jedinec-občan pak ovšem vždy zůstane nakonec pouhou chimérou, od které je marné očekávat nějaký zásadní zvrat současného stavu.

  10. Proč si myslíte, pane Poláčku, že Ježíš byl skutečným člověkem jen v okamžiku smrti? Vždyť se narodil jako člověk (i když počat byl podle evangelií zvláštním způsobem), žil v rodině, měl sourozence (i když nevíme, zda byli vlastní), žil v Nazaretu, kde ho lidé znali, pracoval (jako tesař), měl přátele, chodil na hostiny, jedl a pil, dotýkal se lidí a uzdravoval je…
    Člověk, který říká ďáblovi „ne“ není podle vás skutečným, samostatným člověkem, nýbrž zůstává částí celku? Proto se vám jeví, že Ježíš nemohl být reálným člověkem?
    Říkáte, že (v původním judaismu) ďábel nebyl naprostým odpůrcem Boha, ale jeho pomocníkem při trestání lidské špatnosti.
    Ve Starém zákoně je toho o ďáblu vcelku málo, vyjma knihu Job, která ukazuje spor mezi Bohem a ďáblem o to, zda se člověk bude chovat správně, jen, když se mu to vyplatí. Proto Bůh dovoluje ďáblu, aby Joba trápil. Nešlo tedy ani o trestání lidské špatnosti

  11. Mimochodem, slovo ďábel prý je odvozeno od řeckého „diabolos“, což znamená ten, který odděluje, rozděluje.
    Ale v Bibli je satan spíš ten, kdo obviňuje. Říká se mu též Žalobce.
    V podobě hada v ráji, dá se říct, že skutečně oddělil Adama s Evou od Boha. Ale oddělování od celku provádí spíš Hospodin. Například oddělil izraelský lid. (1. Královská 9, 7 „zřeknu se domu, který jsem oddělil jako svatý pro své jméno.“) V Numeri 3, 13 říká: „oddělil jsem pro sebe jako svaté všechno prvorozené v Izraeli“. Oddělené zde znamená svaté (i proroci byli oddělení), právě proto, že celek (kterým v biblickém pojetí není Bůh), je hříšný.

  12. Mluvil jsem o způsobu, jakým je Ježíš podáván v evangeliích. Ano, jsou zde sice zmínky že byl tesařem (respektive synem tesaře), a několik dalších zmínek o jeho pozemské existenci. Ale jinak všechny jeho – relevantní – počiny jsou prezentovány jako akty nadzemského ducha, který není nijak zasažený, či přímo kontaminovaný „obyčejnou“ pozemskostí. Právě proto tvrdím, že nemůže splnit ten účel který mu připsal Hegel, tedy být (definitivním) prostředníkem mezi sférou nebeskou a sférou pozemskou. Tento Ježíš je příliš stylizovaný pouze do své role duchovní, a vykazuje jen velice málo vlastností, osobních pohnutek, emocí skutečného živoucího člověka.

  13. To „oddělení“ může být někdy špatně pochopeno, protože neznamená vždy totéž. Ale mnohoznačnost je vlastností mnoha slov.

  14. Co se toho „oddělování“ týče, pak ty případy které uvádíte mají evidentně jiný smysl nežli ten celek, o kterém jsem mluvil já.

    Co se pak termínu „diabolos“ týče: no ano, samotná slovní složenina obsahuje člen „dia“, který znamená něco jako oddělení, roztržení; ale samotné slovo diabolos pak znamená vlastně něco jako – moderně řečeno – manipulátor, ten který překrucuje smysl slov, pomlouvač, zlovolný tvůrce zmatků.

  15. Není jasné, pane Poláčku, co máte na mysli. Zda se vám jako nadzemský duch jeví jenom Ježíš popisovaný v evangeliích, zatímco skutečný Ježíš byl podle vás pouhým člověkem? A tedy nemohl být plně lidský a plně božský zároveň?

  16. Paní Hájková, tohle je velice komplikované téma. (Ovšem – velmi zásadní.) Je nutno si uvědomit: lidé vždy hledali nějakou spojnici mezi nebem a zemí, mezi Bohem/bohy a člověkem. – A vlastně to byl jenom specifický případ obecné otázky o vztahu sféry materiální a ideální, která takto přetrvává až dodnes; právě dnes jsem na DR v polemice s panem Profantem dopodrobna rozebíral Marxovo pojetí vztahu „materiální základny“ a „společenské nadstavby“. Nebo jinak řečeno, materiálního bytí na straně jedné, a společenského vědomí na straně druhé: https://denikreferendum.cz/clanek/35058-odbory-a-socialni-demokracie-si-pod-sebou-podrezavaji-vetev

    A právě i na případě Marxe je jasně znát, jak obrovsky je tento vztah mezi sférou materiální a ideální komplikovaný a obtížně řešitelný. To co je zde tak extrémně obtížné je právě to, nalézt nějakou opravdu vyváženou střední pozici. Není nijak obtížné vyhlásit: „Všechno pochází od Boha“. A stejně tak snadné je vyslovit tvrzení: „Všechno je dílem hmoty“.

    Jenže: co je snadné, to jenom zřídka kdy bývá skutečně hodnotné. Všechno co je hodnotné, to je nutno si napřed vypracovat, vytvořit, složitě a namáhavě.

    S tímto vědomím tedy k Ježíšovi. Proč se domnívám, že v evangeliích není tento poměr božského a lidského (pozemského) momentu podáván opravdu vyváženě, jak by tomu bylo zapotřebí, aby mohlo dojít ke skutečnému propojení obojího? – Ovšem: tady musíme především rozlišovat, jestli hovoříme o tom obrazu Ježíše jak je podán v evangeliích, anebo o historickém, tedy reálném Ježíšovi z Nazaretu.

    Napřed tedy k tomu Ježíšovi, jak je podán v evangeliích: tady je líčen prakticky výhradně jako charismatik. Jako někdo, kdo – vybaven a ozbrojen svým božským posláním – plně splývá se svou pozicí Zvěstovatele, který vždy suverénně ovládá scénu, který nepodléhá žádným lidským vášním, slabostem, nedostatkům. (Jak řečeno jedině snad v okamžiku smrti, respektive při svém váhání před ní.)

    Ve skutečnosti reálný Ježíš asi zdaleka ne vždy byl ve sporu se svými oponenty natolik suverénním vítězem, jak to líčí evangelia. Kromě jiného už proto, že – jak ukázal a dokázal moderní biblický výzkum – je povícero případů, že Ježíš ustanovení židovské Tóry vykládal nesprávně. (Ostatně stejný lapsus se o půl druhého tisíciletí později přihodil i Husovi; i toto bylo u nás dlouho utajováno, také měl panovat čistý obraz Husa jako suverénního pána situace, přinejmenším v ideové oblasti, ale ve skutečnosti nakonec sám musel doznat, že se v některých věcech při výkladu Nového zákona mýlil.)

    Tyto nepřesnosti ve výkladu židovské Tóry pak ovšem svědčí o dvou věcech: za prvé, Ježíš zřejmě nebyl jejím dokonalým znalcem; což pak zcela přirozeně odpovídá faktu, že – jakožto syn řemeslníka – zřejmě vůbec nedostal dostatečně komplexní vzdělání v daném oboru. A za druhé: je tím nemálo zpochybněna jeho pozice jakožto „Božího Syna“; neboť jako takový by musel „z první ruky“ vědět, jaký je Boží zákon, Boží vůle.

    Ještě jednou tedy: v evangeliích je Ježíš líčen jako sice zčásti pozemského původu, ale fakticky jako vůbec nedotčený slabostmi, omylnosti, emocemi reálného, přirozeného člověka. Takto jednostranný obraz si nemůže činit nárok na to být tím, co mu připisuje Hegel: totiž být skutečně vyváženým (dialektickým) zprostředkováním mezi sférou nebeskou a pozemskou, ideální a materiální.

    ————————————

    Podívejme se teď na danou záležitost z opačné strany: tedy jestli sám – reálný – Ježíš z Nazaretu mohl mít potenciál, mohl mít schopnost tuto jednotu pozemského a nadzemského vytvořit. Tady se před námi v každém případě vytváří zcela jiná situace.

    Ježíš sám samozřejmě věděl, že je reálný člověk. Sice nikoli „obyčejný“, nikoli tuctový, nikoli konvenční; ale přes to všechno člověk. Věděl sám nejlépe o svých nedostatcích, o svých slabostech, o svých nejistotách, o svém váhání, o svém hledání.

    Mimochodem: kdysi jsem kdesi četl otázku, co vlastně Ježíš vůbec dělal v celých těch letech mezi svým dětstvím (kdy podle svědectví evangelií v církevní škole udivoval učitele svými chytře pokládanými otázkami), a mezi počátkem svého veřejného vystoupení. Tedy mezi svým dětstvím a mezi – spíše přinejmenším pětatřicátým nežli třiatřicátým, jak je mu tradičně připisováno – rokem svého věku. V celém tomto mezidobí o něm totiž není naprosto nic slyšet; a je tedy nutno vycházet z toho, že v celé této dlouhé době nevyvíjel žádnou (veřejnou) činnost.

    Podle mého pevného přesvědčení tato dlouhá léta Ježíšova mlčení nelze vyložit jinak, nežli že on se nacházel na cestě z „Platónovy jeskyně“. Protože ta cesta lidské mysli od pouhého zdání k nejvyšší pravdě, kterou v tomto příměru popsal a zobrazil Platón, má naprosto univerzální charakter. Touto cestou musí nevyhnutelně projít každý, kdo hledá – a nachází – tyto vysoké pravdy. Je to – připomeňme si – napřed cesta vzhůru, k poznání Nejvyšší pravdy; ale pak ten kdo po této cestě kráčí se musí ještě vydat směrem dolů, do temna jeskyně, aby jejím obyvatelům tyto nejvyšší pravdy sdělil, zvěstoval. Ale protože oni nejsou schopni tyto pravdy uvidět (jsouce oslepeni ohněm v jeskyni), pak ho nechápou a vysmívají se mu; a je to pak jeho vlastní nutností, aby svou novou velkou pravdu oblékl do takové podoby, ve které i oni jí dokáží porozumět. – Konkrétně u Ježíše je to právě zcela specifická forma jeho příměrů vzatých ze zcela přirozeného, každodenního života tehdejších rolníků a řemeslníků, která je cestou k pochopení jeho velkých pravd.

    V daném smyslu tedy Ježíš Nazaretský skutečně dokázal spojit nebeské s pozemským, a toto zůstává jeho jedinečným přínosem na této cestě, k těmto snahám.

    Ale na straně druhé: on toto spojení nemohl přinést v úplné, finální podobě – už proto že tento vztah mezi nebeským a pozemským nezůstává stejný. Složka nebeská může snad – jakožto transcendentální – zůstat stejná; ale sféra pozemská se neustále vyvíjí. A dnešní člověk je přece jenom už dost jinde, nežli onen rolník a řemeslník z přelomu věků.

    Vždycky je nutno se ptát: jaký by byl, co by říkal, co by kázal (reálný) Ježíš Nazaretský, kdyby žil v dnešní době? V éře průmyslové a postprůmyslové, v éře kapitalismu? Kázal by stále jenom čistě mravní povinnost pomáhat potřebným – když už by věděl, že je to sám kapitalismus, který vytváří sociální nerovnost a nespravedlnost? Mohl by i dnes Ježíš zůstat jenom u čistě božích příkazů a apelů, mohl by se i dnes distancovat od veřejné sféry poukazem „dejte císaři co je císařovo, a Bohu co je božího“?…

    Co tím má být řečeno: Ježíš Nazaretský bezpochyby v plné míře dostál své úloze, kterou před něj postavila jeho doba, jeho duchovní prostředí. Ale pokud zde hovoříme o principiální otázce propojení sféry nebeské se sférou pozemskou, tady není možno zůstat u toho čeho bylo dosaženo v dobách starověku. Neboť jak už řečeno, v každém případě sféra pozemská neustrnula na tehdejším stupni, nýbrž pohybuje se a vyvíjí se stále dál a dál.

  17. Já myslím, pane Poláčku, že takovou věc, jako že Ježíš byl Bůh a člověk zároveň, nelze z ničeho vyvozovat či dokazovat. Že se tomu prostě může (nebo taky nemusí) věřit.
    Pokud má ovšem někdo pocit, že se bude s božským propojovat nějak jinak, protože Ježíš už je pasé, určitě by se mu to nemělo zakazovat.
    Svět se prý vyvíjí – ale představte si, já jsem si přečetla ve výkladu Pavlova listu Římanům, který napsal Karl Barth, že dnes věříme úplně stejně jako věřil Abraham:
    „Co je napsáno o Abrahamovi, právě to je napsáno o nás, kteří se teď, dnes, smíme radovat z Božího rozsudku zjeveného v Ježíši Kristu; když v Ježíše Krista věříme, smíme se z toho rozsudku radovat jako ze svého osvobození, jako ze svého ospravedlnění na soudu. Koho jiného se mohl Abraham držet a v koho jiného mohl tedy věřit, než v Ježíše Krista, když se držel božího zaslíbení? Vždyť právě Ježíš Kristus byl jeho potomek, jenž mu byl v Izákovi zaslíben. A tak tedy v něm vzdal již Abraham čest boží všemohoucnosti, věrnosti a stálosti. A tak tedy v něm byl Bůh sám Abrahamovou spravedlností. Nevěříme jinak a v nikoho jiného než jak věří Abraham.“

  18. Podotýkám, že Abraham nebyl ani filozof, ani znalec židovského zákona, protože tehdy ještě psaný zákon neexistoval.

  19. No – filozofem zjevně není ani Karl Barth, paní Hájková. To co píše to je čiré vyznání víry, které se vůbec nezabývá (či nezdržuje) jakoukoli kritickou sebereflexí, nějakým dále jdoucím přemýšlením o podstatě věci.

    Ovšem – sám jsem napsal že ta nebeská složka sama o sobě je víceméně konstantní, v tomto ohledu je tedy skutečně dnes možno vyznávat tu samou víru, respektive víru v ty samé věci, symboly.

    Jenže holým faktem je že těch lidí kteří vyznávají ještě tyto dřívější formy víry je stále méně a méně (alespoň v průmyslově vyspělém světě). A ono jich neustále ubývá právě proto, že jejich reálný (pozemský, materiální) život se změnil. Jak to vyjádřil tuším Milan Machovec ve své knize „Ježíš pro ateisty“, člověk moderní doby stále více zjišťuje, že tyto staré formy víry neodpovídají jeho reálné životní zkušenosti.

    Například v Německu obě velké tradiční křesťanské církve rok co rok společně ztrácejí nějaké půl miliónu (!) členů. To je obrovské číslo; a přitom se zrovna v minulých dnech jeden zdejší církevní hodnostář vyjádřil, že Německo na tom v mezinárodním srovnání ještě není zdaleka nejhůř.

    Ještě jednou: ta „nebeská“ složka v onom vztahu země – nebe je relativně konstantní, transcendentální; bylo by proto chybou z oněch změn v „materiální základně“ bez dalšího odvozovat, že zároveň zmizí víra jako taková. Respektive že zmizí hluboká touha člověka po duchovním, spirituálním zakotvení.

    Ale jedná se o konkrétní formy této spirituality; a v daném případě se jednalo o to, jakým způsobem je možno vybudovat spojnici mezi nebem a zemí, mezi člověkem a duchovnem. A v daném smyslu opakuji znovu: ve svém čase byl Ježíš zřejmě tou nejlepší, nejprogresivnější spojnicí kterou tehdejší doba vůbec mohla zrodit; ale doba je dnes už přece jenom podstatně jiná, svět je jiný, člověk se změnil – a proto je nutno hledat nové cesty pro toto propojení sféry pozemské a nadzemské.

  20. To tak vůbec nemůžete říct, pane Poláčku, že víra postrádá kritickou sebereflexi. Naopak, víra zároveň znamená vysokou sebereflexi. Vždyť věřící se denně zpovídá Bohu a věří, že Bůh o něm všechno ví. I to, co (zatím) neví ani on sám.
    11. kapitola listu Židům začíná větou: „Věřit Bohu znamená spolehnout se na to, v co doufáme, a být si jist tím, co nevidíme.“ Právě tak věřil i ten Abraham.
    Já si myslím, že to není nijak zastaralé.
    S tím, zda se udrží či neudrží tradiční církve, to vůbec nesouvisí.

  21. Ještě se vrátím ke své větě: Žádný kompromis Krista s ďáblem není myslitelný. Na kterou jste, pane Poláčku, reagoval žertovnou poznámkou, že to by se jistě nelíbilo V. Bělohradskému, který je pro kompromisy.
    Ono je to totiž takhle. Není dobré, když se některý člověk naprosto ztotožňuje s Kristem, zatímco druhého člověka si ztotožní s ďáblem. Bohužel, takoví lidé jsou.
    K tomu jsem si našla jeden úryvek z knížky Davida Steindl-Rasta „Tak věříme“. Ten si ovšem za protiklady zvolil nikoli Krista a ďábla, ale pro změnu svatého Jiří a draka:
    „Někteří lidé věří, že dokážou jasně rozlišovat duchy a někteří docela realisticky berou svět takový, jaký je. Vždycky jsem si přál, aby existoval nějaký svatý Jiří, kterého můžeš jasně poznat podle svatozáře a který zabije draka, kterého samozřejmě poznáš už podle jeho páchnoucího dechu. Ale kamkoliv se ve skutečnosti podívám, drak má taky malou svatozář a svatý Jiří má dračí ocas. Takže čisté rozlišování nacházím jenom v knihách, ale v reálném životě nikdy. Ano. Vždycky je to smíšené. Jak často se pod záminkou dobra děje i zlo! Ježíš vždycky káral sebeuspokojení. Není pokaždé jasné, co je dobré a co špatné. Nedá se to chemicky čistě rozdělit. Vždycky je to smíšené.“

  22. K rozlišování dobra a zla slouží lidem leckdy emoce, často intuice, jen někdy převážně rozum. Jde mj. o důsledek toho, že bývalo třeba rozhodovat se rychle, nebo že informací se nedostávalo. Také ovšem z toho důvodu, že „rozumování“ je zajisté mladou vrstvou našich schopností. Konstatování zla, nebo dobra je tedy prvotním hrubým rozlišením, původně jen z hlediska vlastního zájmu, relativně snadným, jako dělení okolojdoucích na muže a ženy (zkuste proti tomu zařazovat procházející navrch i do skupin podle věku, výšky a barvy vlasů).

    Kdyby člověk věděl mnohem více, nebo (skoro) všechno, dokázal by rozlišovat jevy daleko jemněji a podle celé řady jejich aspektů, včetně ambivalentních. Kdysi jsme tu zmiňovali povídku Karla Čapka na téma, že bůh nemůže soudit, protože všechno ví. Takový stav ovšem směřuje jednak k předurčenosti, jež zasáhla např. teologické myšlení, jednak k relativismu, jemuž Einsteinova obecná teorie relativity zajisté otevřela dveře dokořán. Netřeba asi říkat, že dichotomická jistota o dobru a zlu i bezbřehá relativizace hodnot představují pro lidstvo dvojici příšer, hlídajících kdysi Messinskou úžinu.

  23. Čapek v povídce napsal, že Bůh nemůže soudit, protože všechno ví… Co vlastně podle vás vede k předurčenosti a relativismu, pane Horáku? To, že Bůh všechno ví? Že nemůže soudit? Nebo to, že si to Čapek myslel? A koho to vede k předurčenosti či k relativismu? Toho, kdo věří v Boha? Kdo četl Čapka? Toho, kdo si špatně vykládá Einsteina?
    Někteří křesťané, spíš ti liberální, jimž se zdají některá biblická slova příliš „těžká“, si často myslí, že Bůh nemůže soudit. A taky, že hněv mu je úplně cizí.
    Nedávno jsem tu zmiňovala výklad listu Římanům, v němž je vysvětleno, že Boží hněv je totožný s jeho láskou a Boží soud (který probíhá už v přítomnosti, nejen na konci věků – to bude soud poslední) je totožný s jeho milostí. Přijme-li člověk jedno, přijme i druhé. Bůh (jako zrcadlo) člověku ukáže, co je zač. Jen člověk musí najít odvahu se podívat. Každý má něco, zač se může stydět. Dokonalý není nikdo. Přijme-li tedy člověk Boží soud (když si uvědomí a přizná svá selhání a když ho upřímně mrzí), zároveň tím přijímá Boží milost. Přijme-li Boží hněv, přijímá tím i jeho lásku.
    Boží hněv je v Bibli několikrát vyjádřen či popsán slovy, že (náš) Bůh je „oheň sžírající“. Boží hněv a Boží soud jsou zároveň nápravou situace, pokud je lidé přijímají.

  24. Víra a (kritická) sebereflexe: to je něco jiného, paní Hájková. Vy máte na mysli individuální (mravní) sebereflexi, ke které vede víra. Já jsem měl ale na mysli právě ten moment který sama uvádíte: „spolehnout se na to, v co doufáme, a být si jist tím, co nevidíme“.

    Právě toto „spolehnutí se“ a tato „jistota“ nejsou ve víře nikterak zpochybněny, nikterak kriticky přezkoumány. Právě v tom leží celé jádro věci.

    Přičemž: ten samotný moment „neviditelného“ nijak nemám v úmyslu zpochybňovat. Zrovna v poslední době (jmenovitě v mých polemikách proti V. Bělohradskému a panu Profantovi) jsem sám opakovaně myslel na to, že pravé filozofické myšlení spočívá v tom dokázat spatřit to, co je běžnému pohledu nepřístupné, neviditelné. Zatímco jak Bělohradský tak i pan Profant zůstávají v zásadě na pozicích toho, co je viditelné. Oni tedy argumentují fakticky jenom z pozic obecné politologie.

    Právě v tom spočívá zcela klíčový rozdíl mezi tím, jak svět vidí politologická teorie, a jak ho vidí a vnímá (klasická, metafyzická) filozofie: politologie se zabývá pouze „viditelným“ světem; dá se říci jenom takovým o kterém je možno dočíst se v novinách, spatřit ho v televizním zpravodajství. Zatímco filozofie se zabývá přesně naopak tím, co takto jednoduše, triviálně spatřit možno není. Nýbrž je nutno si to odvodit, dedukovat, z velmi složitého síťoví společenských, systémových, ale i dějinných vztahů a procesů. Proto politologové nikdy nedokáží pochopit řeč filozofů; neboť politologové (a celý mainstream vůbec) nedokáží spatřit nic více nežli pouze tento viditelný svět.

    Ještě jednou tedy: já nijak víře nevytýkám tento pohled na říši neviditelného; přesně naopak, právě toto pokládám za největší hodnotu a přednost víry.

    Ale problémem je ta uvedená nekritická sebejistota víry. Pro srovnání: onen zmíněný pohled filozofický je vždy nevyhnutelně spjatý s momentem přezkoumání vlastních tézí, tedy s momentem kritické sebereflexe. Zatímco věřící prostě vyhlásí „já věřím“; a tím je pro něj celá věc skončena. On sice samozřejmě může hloubat nad těmi či oněmi konkrétními články víry; ale víra jako taková je pro něj vyňata z dosahu jakéhokoli kritického přezkoumání.

  25. Promísení dobrého a zlého: ano, je to samozřejmě tak že v reálném životě jsou oba momenty vždy nějak promísené. Naprosto dokonalého člověka asi sotva bude možno nalézt; a absolutně zlého? – Dokonce i takový Hitler měl nějaké své lepší stránky, například se prý vždy galantně choval k ženám. – I když mám z líčení jeho chování vůči jeho sekretářkám spíše pocit, že se z jeho strany jednalo o stav nadřazeného paternalismu; tedy sice určitá blahovolnost, nicméně z pozice vědomí vlastní moci. On je – dospělé, byť mladé ženy – oslovoval „Mein Kind“, mé dítě! Něco takového nesvědčí o zdravém, přirozeném vztahu.

    Ovšem: jak pan Horák zmiňuje, čím více víme o světě, tím více jsme schopni rozlišovat jemné aspekty skutečnosti, a to i v jejich ambivalenci.

    Svým způsobem právě v tomto spočívá obecný, kulturně-civilizační vývoj lidstva: v neustále rostoucí (doufejme) schopnosti vidět, vnímat, rozlišovat i jemné aspekty a souvislosti našeho bytí a žití. Primitivní, obhroublý člověk takovéto jemnosti nevnímá, on se svým životem (jakož i životem lidí okolo něj) pohybuje jako nosorožec; zadupe do země všechno, co přesahuje jeho primitivní způsob chápání.

    Jednou větou by tedy bylo možno říci, že onen zmíněný kulturně-civilizační vývoj lidstva nespočívá v ničem jiném, nežli v neustále rostoucí míře jemnocitu.

  26. Myslím že by nemělo zapadnout, co p. Hájková píše včera v 7,32 o propojenosti Božího hněvu-lásky-soudu a důvěře přijmout vystavenost takové „sebe“- reflexi. Pro mne, ač dlouhodobě věřícího, to nejsou samozřejmá slova. Nevnímám v nich vůbec žádnou sebejistotu jen proto že „já věřím“, skoro naopak. Podstatné je to vyústění do Nápravy situace – ale „ne jak já chci…“ Je to vlastně syntéza-transmutace dobrého a zlého – bez jejich pohodlné relativizace.

  27. No ano, pane Nusharte, to jsem sám psal/uznal, že takováto sebereflexe v křesťanství existuje. A pokud je prováděna/prociťována opravdu poctivě a odpovědně, pak v ní (tj. ohledně jejích výsledků) žádná předem daná samozřejmost či sebejistota není dána.

    Připomínám znovu, o této „samozřejmosti“ či „sebejistotě“ jsem psal v souvislosti s vírou jako takovou. I když – i tady je nutno rozlišovat. K dost paradoxním situacím dochází například v knize A. Grüna a T. Halíka „Gott los werden“ (kterou jsem už v minulosti zmínil, a časem k ní zde možná napíšu podrobnější recenzi).

    Na straně jedné oba tito známí teologové otevřeně přiznávají, že o svou víru museli (a stále musejí) znovu a znovu zápasit, to jest musejí bojovat se svými vlastními pochybnostmi. Na straně druhé ale zároveň víru v Boha prezentují jako něco samozřejmého, rozumně nezpochybnitelného. (Především T. Halík je v tomto ohledu velice neústupný, bezmála až militantní.)

    Ale k tématu: (vlastní) víru je možno pojímat jako něco samozřejmého, co je postaveno nade vší pochybnost, co tedy není zapotřebí (respektive není vůbec přípustno) vystavovat jakémukoli kritickému přezkoumání; anebo naopak je možno připustit si i vlastní pochybnosti, své vlastní váhání, a snažit se pro víru hledat nějaký pevný, odůvodněný (a třeba i rozumem odůvodnitelný) fundament.

  28. Paní Hájková, tady jste otevřela velmi komplexní, a velmi kontroverzní téma: totiž vztah mezi absolutními nároky morálky (ať už jakékoli provenience) na straně jedné, a mezi přirozeným lidským životem na straně druhé.

    Tohoto problému – v jeho zde uvedené konkrétní podobě – se ve své knize „Klaun si povídá s Bohem“ dotkl i Jiří Suchý; s tím konstatováním že někteří lidé kteří svou přirozenou touhou k lásce byli dovedeni k porušení striktních církevních zákazů v dané oblasti pak zbytek života prožívají v traumatu ze svého selhání, zatímco jiní naopak upřednostní přirozenou stránku života, a onu tíži církevních mravních norem prostě odsunou do pozadí.

    Napřed ale ke konkrétnímu případu K. Bartha. Já jsem si pro lepší informovanost našel článek o něm v německé Wikipedii: https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Barth, kde se o jeho vztahu k oběma ženám uvádí řada detailů, které v onom článku na KD zmíněny nejsou, a přitom mají nemalou důležitost.

    Za prvé: podle toho se Barth už předtím, nežli se sblížil s Charlottou on Kirschbaumovou, své ženě odcizil.

    Za druhé: Charlotta pro něj byla čistě profesně nepostradatelná; byla nejen jeho sekretářkou, ale zároveň i sama erudovanou teoložkou, která do značné míry připravovala podklady pro jeho teologické traktáty. To znamená: on ji už z profesních důvodů musel mít neustále ve své blízkosti, a to znamená ve svém domě.

    On se tedy dostal do fakticky neřešitelné situace: rozvod pro něj (jakožto prominentního teologa) fakticky nepřicházel v úvahu; a přitom byl denně v osobním kontaktu s ženou, vůči které „promluvilo jeho srdce“.

    Ostatně, zda skutečně docházelo k „cizoložství“, jak tvrdí autor článku v KD, podle německé Wikipedie zůstává stále nejisté. (On se ovšem dovolává na jakýsi „nový nález“ osobních či intimních dopisů.)

    Těžko soudit; ale je nutno si uvědomit, že v dnešní době by bylo řešení tohoto „cizoložství“ naprosto jednoduché: se svou dosavadní manželkou by se rozvedl, a s Charlottou by se oženil.

    Jistě; podle křesťanské ortodoxie by i tak porušil „svátost manželství“, tedy jeho nerozlučitelnost. Ovšem – tady opět není možno se vyhnout otázce, zda skutečně na vině by byl on; anebo ale tvrdošíjné setrvávání na starých dogmatech křesťanské věrouky.

    Právě proto znovu a znovu trvám na tom, že je vždy nutno klást otázku, co by řekl, jak by jednal Ježíš dnes. Za podstatně jiných společenských okolností, nežli jaké vládly tehdy. Tehdy jeho přikázání mělo svůj smysl především v tom ohledu, že chránilo ženy před jejich jednostranným zavržením jejich manžely, a následným upadnutím do bídy. Zatímco v dnešní době – i když samozřejmě i dnes rozvod většinou s sebou přináší materiální újmu – je přece jenom situace podstatně jiná.

    Je tedy nutno klást otázku: skutečně by i dnes Ježíš naprosto striktně trval na tom, že spolu nuceně mají žít lidé, kteří se už navzájem odcizili, kteří se třeba už naprosto nesnášejí – jenom proto aby byla dodržena litera mravních norem? (Ten samý Ježíš, který naopak rozbil tíhu starých zákazů a příkazů?!) Tady je možno tvrdit víceméně s jistotou, že Ježíš žijící v dnešní době by se k otázce „svátosti manželství“ stavěl mnohem tolerantněji, nežli jak tomu bylo zapotřebí v dobách starověkých.

  29. Tak to teď vážně nemám sílu číst, tak dlouhý text. Snad se k tomu časem dostanu. Já Bartha nesoudím. Musela bych za podobné chování soudit například i J.K. Tyla nebo i jiné lidi. Všimla jsem si v diskusi příspěvku Davida Nováka, vedoucího Církve bratrské, jak napsal, že je „zapeklité spojovat teologii a jejího autora“. Tentýž pan Novák však před nedávnem odsoudil Marxe a jeho osobní morální kvality, jako by ony byly jedním z důvodů, proč je i celé jeho učení špatné.
    Napsala jsem, že Boží soud je zároveň i náprava toho, co je na člověku špatné. Jenomže, křesťanství je toho názoru, že ten konečný soud (a konečná náprava) nastane až na konci času, ne v tomto padlém světě. A taky že člověk je slabý. Protestantismus dokonce tvrdí, že člověk je zcela zkažený. Což se mně nelíbí, jak zde musím poznamenat.
    Křesťanská morálka vychází z Desatera. Morálka by měla být jedna pro všechny (aspoň tedy pro ty, co jsou v církvi). Měla by se v některém směru posouvat laťka, aby se do ní všichni „vešli“? Opravdu se člověk změnil, společnost se změnila, ženy jsou dnes schopny se o sebe postarat samy?
    Na druhé straně víme, že Ježíš nežádal „bezhlavé“ dodržování „litery zákona“ jako to žádali farizeové, ale že hleděl na lidské srdce, především na to, zda člověk miluje Boha a bližního, a proto odpouštěl. Vy to chápete tak, že byl „tolerantní“. Jak ke komu a jak kdy. (Nedávno si Ivan Štampach stěžoval, že Ježíš v evangeliích řekl: „Já však vám pravím, že každý, kdo hledí na ženu chtivě, již s ní zcizoložil ve svém srdci. (Mt 5,28). Někteří chlapci v seminářích prý z toho byli na nervy. “ Myslel si, že by to v Bibli být nemělo, protože člověk nemůže za své skryté touhy, jenom za své jednání.)
    Obrátí-li se člověk k Ježíšovi (Bohu), může začít Boží nápravné působení (hříchů a chyb, které člověk na sobě rozpoznává). Ale každý člověk má podle mého názoru jiné duchovní možnosti rozvoje. Každý má určitou kapacitu, kam až, do jaké míry se může napravit, změnit k lepšímu. Kdyby Bůh striktně trval na nápravě jedné konkrétní chyby, možná by připravil člověka o jiné možnosti jeho rozvoje.
    Čapek řekl, že Bůh nesoudí, kdežto já jsem napsala, že soudí (a zároveň miluje), což by se dalo vyložit, že soudí (a napravuje do té míry, do jaké je to pro daného jednotlivce možné), ale neodsuzuje.
    Jinak je tomu v církvích, které většinou mají jednu laťku pro všechny, přičemž její překročení se řeší individuálně. Teď se hodně bojuje o to, aby se ta laťka posunula (například aby se povolovaly sňatky osob stejného pohlaví). Rozvody se v některých církvích tolerují, v některých je to horší. Je problém, jak v církvích uplatňovat Ježíšovu lásku a ne literu zákona, pokud tam všichni nemají tu lásku, jakou měl k lidem Ježíš. Apoštol Pavel v jednom svém listu psal, že silní v církvi se mají přizpůsobovat slabým (tedy měli by se chovat tak, aby je neuváděli do zmatku a neovlivňovali jejich slabé svědomí). Kdo je silný a kdo slabý, o tom by se mohla vést další dlouhá diskuse. Do té se teď ale nebudu pouštět. Třeba na to ještě přijde někdy řeč.

  30. Zdá se mi že stran takovýchto životních situací je (z pohledu vztahu k Bohu, druhým, sobě) přínosnější než ptát se po „správném“ řešení, snažit se prožít to, ke kterému se to posunulo, s maximální dosažitelnou vztahovou poctivostí. „Zákon“ má hodnotu vepsaných zkušeností předků, není dobré jej bagatelizovat. Zdary/selhání snah o opravdovost – životnost jeho projevení v našich osobních příbězích jsou nezaručené a snad aspoň zčásti bychom obojí měli vnímat jako dar (srv. p. Hájková 20.4. v 7.32 😉 ).

    …k tématu: zda pojímáme (vlastní) víru jako něco samozřejmého, nezpochybnitelný fundament: Řekl bych to tak: Nic jiného mi nezbývá* 🙂

    … a díky Ježíšovu Osobnímu „sjednocení sfér“ se zdá i reálně smysluplné znovu a znovu se pokoušet konkrétně „činit tak na Jeho památku“.

    *) přirovnal bych to percepci předmětů a jevů které se nám jeví podobající se například kruhu: I když z následných zkušeností a pečlivých měření se můžeme dobrat poznání, že opravdový dokonalý kruh jsme nikdy nenalezli, přesto nebýt té abstrakce, mnohé své zkušenosti bychom nedokázali pojmenovat, vzájemně sdílet i kritizovat, společně rozvíjet…

  31. …poslední text p. Hájkové jsem neviděl, nebyla to reakce na něj.

    K Mt. 5,28: Já bych to tam nechal ;-)… Člověk si aspoň něco uvědomí a získá třeba o něco více empatie pro souzení a odpouštění jiným 🙂

  32. „Dokonalý kruh“ – ano to je jeden aspekt celé záležitosti který jsem v mém prvotním komentáři ponechal stranou, nicméně je to aspekt dosti zásadní.

    Minule se jednalo spíše o bezprostřední přísnost mravní normy, respektive její aplikace. Tuto absolutní přísnost jsem – v daném kontextu – zpochybnil.

    Ale – na straně druhé je nutno vidět i to, že je skutečně potřebné aby zde nějaké mravní normy stále přítomny byly – a to dokonce i v jejich čisté, tedy absolutní podobě. Jinak by nevyhnutelně hrozil pád do mravního relativismu.

    Tedy víceméně přesně v tom smyslu jak to píše pan Nushart: my oné dokonalosti (kruhu) v našem reálném (fyzickém) žití nikdy nebudeme moci dosáhnout; ale na straně druhé tento absolutní ideál, tato absolutní forma (respektive norma) musejí být vždy přítomny, abychom vždy věděli kterým směrem máme napřít naše úsilí, o jaký ideál máme usilovat.

    Takoví autoři jako V. Bělohradský nebo M. Profant sice tyto absolutní ideály zavrhují a zatracují, jako prý počátek totalitní vlády ideologií; ale tam kde tyto absolutní ideály jsou zcela odstraněny, tam fakticky zmizí jakýkoli cíl lidského směřování. Nezůstane nic více nežli každodenní běžný provoz, víceméně jako ve fabrice, kde veškeré úsilí směřuje jenom k naplnění denní normy produkce.

  33. Jinak řečeno, i zde je zapotřebí antické „správné míry“ všech věcí. Tedy hledat správný, vyvážený střed mezi ryzí (absolutní) mravní normou na straně jedné, a pochopením pro lidské slabosti (respektive lidské podmíněnosti) na straně druhé.

    Vrátím se ještě k Jiřímu Suchému: on v daném ohledu zřejmě preferuje lidskou přirozenost ve věcech lásky. A nedá se nic dělat: tuto lidskou přirozenost nelze potlačit, jak ostatně ukazují aktuální skandály jak katolické, tak ale i protestantské církve. Nicméně: na straně druhé stejně tak není možné jenom se plně oddat svým „přirozeným“ pohnutkám a vášním; a především Platón striktně trval na tom že cesta k pravému duševnu je podmíněna schopností překonat nízké „tužby břicha“.

  34. Paní Hájková, pokud se Vám (v německé Wikipedii) jedná jenom o vztah K. Barta k oněm dvěma ženám, pak o tom je jenom jeden ne tak dlouhý úsek, pod číslem 1.7, pod názvem „Dreiecksbeziehung“.

  35. Uznávám, že to Barth neměl jednoduché, že se dostal do zapeklitého a těžko řešitelného postavení. Jistě kvůli tomu dost trpěl. Někdy přemýšlím, jestli by lidský život – kdyby člověk vůbec netrpěl a měl vše naprosto jednoduché – nebyl příliš plochý. Aniž chci utrpení nějak adorovat, samozřejmě.

  36. Život bez utrpení – no ano, paní Hájková, z ryze principiálních důvodů je naprosto právem možno říci, že není nic absolutně pozitivního, aniž by to mělo svůj vlastní protipól, svou negaci. Není světla bez stínu. Utrpení – stejně jako čistě fyzická bolest – je tím co nás nutí hledat řešení, snažit se zlepšit naše životní podmínky, náš svět. Bez toho bychom zůstali víceméně na úrovni – šťastných – opic, nebo přinejmenším přírodních národů.

    Viděl jsem jednou televizní dokumentaci s názvem „U bran ráje“, nebo tak nějak. Bylo to o nějakém malém nárůdku na úpatí indických Himalájí, který si zde žil vlastně naprosto šťastným způsobem, zcela přirozeným, pohodovým způsobem života, navíc měli to jedinečné privilegium že chovali nějaký exkluzivní druh buvolů s mimořádně tučným mlékem, takže ho (respektive máslo z něj) mohli na trhu prodávat za vysoce nadprůměrné ceny. Žili tedy v relativním blahobytu – a navíc ti buvoli se o sebe postarali víceméně sami, ráno odešli na pastvu, a večer se zase vrátili. Takže jediná práce s nimi byla je podojit. (Což byla ovšem výlučná záležitost mužů.)

    Takže tedy opravdu – víceméně rajský způsob života; ale pak do jejich tradičního způsobu života začalo svými lákadly zasahovat blízké velké město. A především pro mladé muže byla tato lákadla městského ruchu a vzruchu neodolatelná. A v důsledku toho všeho se pomalu začaly rozpadat tyto tradiční vesnické způsoby života. A vznikaly i konflikty, o tom jak se má správně žít.

    Zkrátka: jsou určité komunity kde je snad opravdu možný víceméně zcela šťastný způsob existence (pokud si odmyslíme přirozené zdroje bolesti, jako je nemoc, smrt a podobně). Ale tento stav naprostého štěstí je zjevně spojen se stavem vývojové stagnace, ustrnutí jenom na víceméně přírodním stupni existence. Ale tam kde vývoj společnosti jde dál, tam je přítomno mnohem více vzruchů, mnohem více žádostí; a tím také mnohem více nespokojenosti a konfliktů.

  37. Města nesporně odedávna přitahují mladé lidi z venkova. Oba moji rodiče takhle přišli ve dvaceti do Prahy. V maminčině nedalekém rodišti se nedočkavým říkalo příznačně: „Jen počkej až pojede Praha kolem“. Otec to měl do hlavního města dál, narodil se až při vzdálenějším břehu Moravy. Vyprávěl, že on doma zase slýchal „Jen počkej, já tě vytahám za uši, že uvidíš Vídeň“. (Už za republiky, pan Unger by z dokladu takové spádovosti měl radost).

    Proč jsou města tak přitažlivá? Kdyby nebyla, nebyla by vůbec. Vzhledem k vyšší úmrtnosti (přinejmenším při epidemiích) a nižší porodnosti byla již od počátků odkázána na příliv obyvatel z okolí. Po založení bývala u nás města německá. Pokud byl venkov český, po zhruba 150 letech měla českou většinu už i města. Kdyby nebylo tohoto vývoje, naše 15. století by nepřineslo převratné události, jak je (víceméně) známe.

    Už ve středověku bylo napsáno, že „městský vzduch osvobozuje“. Je to jedna z věcí, které můžeme dodnes bez potíží pochopit. Větší anonymita i sociální mobilita zde stále fungují. Také lepší obchody. A širší nabídka se netýká jen zboží… O venkovské „depce“ mladých nesvědčí jen jejich záliba v „měštění“, mnozí z mladíků, než zůstat, raději se nechali odvést do války. Bez naděje na dědění leckde dělením už tak zmenšených gruntů si mladší z potomků počínali jako…, nenapadl mě nikdo jiný než princ Harry.

    O svodech a nástrahách měst psali velmi často, až obsesivně, spisovatelé. Jen menšina z nich se dokázala s tématem vypořádat nestranně. Třeba Ivan Olbracht. Vedle velkých levicových a liberálních spisovatelů působilo množství konzervativců, zejména v horských a podhorských oblastech (typicky v Rakousku a Německu). Jejich tématem byla apoteóza ruralismu a tradičních ctností, jakož i varování před městskou zkažeností. Vedle často konvenčních autorů se ovšem až podnes vyjímají také výteční prozaici. Třeba ve Francii, Giono, Bernanos a další. V Norsku to byl Knut Hamsun.

    Hamsunův slavný raný Hlad (jakási obdoba Křiku malíře Muncha) je založen na prožitku vlastního strádání v Kristianii (Oslu). Později se autor vyvíjel konzervativně. Své výhrady k městskému životu vyjádřil (mj.) v díle Město Segelfoss, oslavu zemědělství a – v zárodku – i nadčlověka v Matce zemi. Zvláštní logika vývoje spisovatele posléze dovedla až k téměř neuvěřitelným formulacím v nekrologu na Hitlera.

    To jsem ovšem dost odbočil. Téma je ovšem stále živé, neboť rozdíl mezi venkovskými kraji a městskými, především v politických důsledcích, je stále (a zase) aktuální, dokonce ve světovém měřítku. Mimochodem, ke zmíněnému ochotnému rukování dochází i dnes ve venkovském prostředí, nikoli, řekněme, v Moskvě či Petrohradu.

    Člověk zpravidla chce to, co nemá, resp. co mají jinde a on o tom slyšel. Všude, i v Bhútánu pod Himalájemi, mají lidé za to, že tráva je jinde zelenější. Čaj s jačím mlékem a solí jim přestává chutnat, vědí-li, že jinde lidé pijí značkovou kolu. Mohu přiznat, že na první občerstvení v McDonaldu jsem se i já docela těšil. Problém je, že některé děje jsou reverzibilní, zatímco jiné nikoli, nebo za cenu katastrofy.

    Mám (mentálně) před očima jednu fotografii S. Salgada. Kdesi v amazonském pralese zachytil mimořádně působivě, jak deset nahých, vpravdě přírodních lidí odpočívá na rohožích z palmových listů. Je to obraz rajského štěstí. Na slavné Masacciově fresce opouštějí Adam a Eva ráj v zoufalství. Mladí se však (převážně) chtějí postavit na své nohy. Mnoho lidí perspektiva „dolce far niente“ neuspokojuje, ba děsí. Bez toho, pokud bychom vůbec byli, bylo by nás jen málo.

  38. Pobavil jste mě, pane Horáku větou „pan Unger by z dokladu takové spádovosti měl radost“. Moji rodiče zase znali od svých rodičů pořekadlo (o lakomcích) „za korunu by hnal veš pěšky až do Vídně“. Tedy přesněji „do Vídňa“, jak se říkalo na Moravském Slovácku. A „do Vídňa“ často chodila děvčata z jejich rodin před první světovou válkou sloužit (slúžit). Ne do Prahy, která byla vzdálenější. Naučily se tam ve službě lecčemu, co se později hodilo. Mimo jiné německé řeči.

  39. A když byl tatínek malý, říkávala mu jeho maminka: Až budeš velký, půjdeš se vyučit do Vídně a budeš pánem. Patrně i výuční list z Vídně měl větší hodnotu než od místních řemeslníků. Nebo to bylo jen zbožné přání jeho rodičů, aby se některý ze synů stal „pánem“.
    Ale nešel a pánem se nestal. Všechno bylo nakonec jinak. Když tatínek končil měšťanku, zuřila první světová válka v posledním stádiu a do Vídně už nikdo nechodil.

  40. Pane Horáku, Vaše věta „Čaj s jačím mlékem a solí jim přestává chutnat, vědí-li, že jinde lidé pijí značkovou kolu“, jakož i zmínka o přírodních, šťastným – nenáročným – životem žijících lidí z Amazonie ve mně vybudila vzpomínku na jednu dokumentaci právě o těchto přírodních národech v onom regionu, kterou jsem kdysi viděl v německé televizi.

    Přesněji řečeno, byl zde ukázán osud jedné skupiny takovýchto lidí, jeden rod, několik desítek lidí. Kteří ovšem byli – pokud si dobře vzpomínám – ze svého území vyhnáni tlakem brazilských zlatokopů. Poté nějaký čas bloudili pralesem, až narazili na civilizaci. Tato – brazilská – civilizace dost dobře nevěděla co s nimi počít; napřed se je úřady pokusily znovu usídlit někam do přírody, ale byli to tito indiáni sami, kteří se proti tomu neústupně postavili. A prohlásili: „My jsme teď tady, a vy se o nás musíte postarat!“ A k tomu zazněl komentář německé televize (dodnes mi zní v uších): „Sobald man die erste Cola-Flasche getrunken habe, ist es schon vorbei!“

    Čili: jakmile tento přírodní člověk jednou jedinkrát okusil svodů civilizace, respektive konzumní společnosti (jako že například vypil svou první láhev Coca-Coly), pak už není návratu. Už není cesty zpátky do možná šťastného, ale skromného (a mnohdy náročného) života v divoké přírodě. Na pohodlí – a lákadla – civilizace se přivyká s neuvěřitelnou rychlostí.

  41. Nevím jestli pane Horáku vztahujete tu poslední větu (pokud bychom vůbec byli, bylo by nás jen málo) jen k tomu „sladkému »nicnedělání«“ nebo – možná spíše? – šířeji k té lidem snad v genech vepsané (nepodložené) víře v „trávy jinde zelenější“. Ta druhá verze vypadá že je „novelty seeking“ (nedávno zde byl diskutován v principu možná podobný případ s atraktivitou potenciálních partnerů) snad určitou výbavou k lidské evoluční zdatnosti… Čili ne stav specifický pouze pro kapitalistický způsob těžení a reinvestování zisků z nadpráce, bohužel. Protože za současných mohutností lidských společenstev může stejná, dříve užitečná, výbava podporovat mechanismy bezděčného sebezničení.

  42. Také jsem trochu bádal nad přesným významem oné věty. Je faktem: tato (geneticky podmíněná) touha po neustále rostoucím uspokojování vlastních potřeb je skutečně motorem lidského pokroku. Především pokroku v materiální oblasti. (Ale – nutno přiznat – vlastně i pokroku v oblastech ušlechtilejších. Například bez této touhy objevovat nové by nikdy nevzniklo moderní umění.)

    Na straně druhé nás tento samý impuls skutečně v současné době žene do záhuby, nebo přinejmenším do její blízkosti. Přičemž ovšem – potřeba tohoto impulsu v zásadě trvá i nadále.

    Jediným řešením se tedy jeví být transformace těchto tužeb ze sféry převážně materiální do oněch sfér ušlechtilejších. (Produkce uměleckých artefaktů má většinou mnohem nižší energetickou i materiálovou náročnost, nežli předměty běžného konzumu, například těžká SUV.)

    Vlastně to není nic jiného, nežli co jako cíl vytkli už staří antičtí myslitelé jako Sokrates a Platón: mysl člověka, její touhy orientovat především na sledování ušlechtilých činností duše, nikoli na přízemní radovánky a tužby těla. (A to přitom tenkrát ještě nehrozila žádná klimatická katastrofa.)

  43. Pane Nusharte, výše jsem měl na mysli to, co uvádíte na prvním místě. Ale ani druhá možnost není bez relevance. Shledáváme-li se značnou oprávněností, byť nikoli nepodjatě, že příchodem našeho druhu na svět se začalo psát třetí dějství kosmického dramatu, pak naše požehnání (a prokletí zároveň), o němž ta moje poslední věta byla, má z hlediska jeho děje nepostradatelný smysl.

    Někdy nepolemizuji, tak jako i jiní, jen s druhými, ale také sám se sebou, abych vyjádřil (a potvrdil si) schopnost nacházet distanc od své během doby prohloubené jednostrannosti.

  44. Napíši ještě něco k roli Vídně za starého Rakouska i později a souvisejícím.

    Češi se celkem právem necítili v monarchii nejlépe. Zůstalo u dualismu. Průmyslově nejvyspělejší země, s převážně slovanským obyvatelstvem a (obnovovanou) husitskou tradicí se netěšila postavení, odpovídajícímu jejímu výkonu a ambicím. K tomu válka na straně Německa, proti Slovanům, proti Francii. Mrtví a zmrzačení.

    Uvedené ovšem neznamená, že před válkou i za války a nakonec i za republiky nebylo mnoho Čechů politicky minimálně rozpolcených, mezi realismem a ideály, mezi konzervatismem a přáním pokroku, mezi vědomím výhod velkého trhu a přáním samostatnosti. (Zlatá éra Karlových Varů nebo Krkonoš končí před válkou nikoli náhodou).

    Na začátku 20. století byla Vídeň metropolí celku většího než Francie či Německo (s rychle rostoucím obyvatelstvem, nezaostávajícím co do početnosti již mnoho za německým). Je téměř jediným velkoměstem, jež bylo před více než sto lety lidnatější než nyní. Žilo v ní také až k půl milionu Čechů či Slováků. Přitažlivost Vídně v porovnání se zhruba třikrát menší Prahou by proto neměla ani v případě Čechů překvapovat.

    Jestli bych měl jednou větou charakterizovat kritický pohled našich obyvatel na socialismus, především za tzv. normalizace, asi bych uvedl vícekrát slyšené: „Ani do té Vídně nás nepustějí.“ Však také, jako máme s listopadem 1989 spojené mohutné demonstrace, s následujícím prosincem to jsou především první výlety právě do Vídně. Byla na programu první, teprve po ní zamířili naši lidé do Západního Berlína, Mnichova a jinam. Málo si dnes uvědomujeme, že Rakousko-Uhersko bylo, zvláště po roce 1866, vnímáno jako naše záštita proti výbojnému Prusku. Jeho centrum – Berlín je mimochodem druhým velkoměstem, které ztratilo v posledním století na počtu svých obyvatel.

    Praha mezi Vídní a Berlínem vítala kulturní vazby na západ. O jejím vztahu k Mnichovu v umělecké oblasti vyšla svého času kniha. Mekkou malířů se stala Francie a totéž začalo platit o básnících a obecně.

    Ještě za mého dětství bylo nejširší povědomí o Německu, dokonce i tom kapitalistickém, že je především průmyslovou zemí, skoro placaté, celkem bez přírody, se studeným mořem a zničenými památkami. Francie s Paříží, Mont Blancem, rivierou, Korsikou, ba dokonce Novou Kaledonií, to bylo „jiné kafe“. Západ, povýtce ten dobrý, začínal až za Rýnem. Díky Rakousku jsme se kdysi domnívali mít moře a kus jihu. Dnes náš zájem o Vídeň zeslábl. Lidé tam byli a většinou ji trochu podceňují. Nezaslouženě, ale příznačně je tomu tak rovněž v sociálním a politickým ohledu.

  45. Co se oné nostalgie obyvatel rakouské monarchie, ale zřejmě ještě i První republiky vůči týče, pak tady staří lidé v éře socialismu často nostalgicky vzpomínali, že „dřív se z Bratislavy do Vídně dalo jet tramvají“. Což byla pro nás, v době neprostupné Železné opony, představa jakoby z jiného světa.

    Češi a západní svět: ano, je tomu tak, Německo (západní) nebylo pro Čechy respektive Čechoslováky spojeno s představou kultury a umění, nýbrž – s mercedesy! (Ovšem pro mnohé právě tyto mercedesy byly lákadlem mnohem silnějším, nežli dejme tomu pařížský Montmartre.)

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *