Zázraky a kouzla


Eva Hájková



Všichni si pamatujeme ten příběh z knihy Exodus, jak Mojžíš hodil před faraonem na zem hůl a ona se proměnila v hada. Pamatujeme si, že to tenkrát egyptští mágové udělali po něm. Mimoto zvládli také proměnit nilskou vodu v krev a vyvést z Nilu žáby. Další kouzla už nesvedli. Na rozdíl od mágů, u kterých kouzla byla známkou jejich umění, to však Mojžíš udělal z moci Hospodinovy. Lidé se rodili a rodí s různými schopnostmi a nadáními, které lze ještě dále zdokonalovat. Během dějin se nashromáždilo mnoho vědění a moudrosti, kterým se lze naučit. (Vlastně i dnešní věda se vyvinula z někdejší magie.) Ale něco jiného je vzdát se úsilí o dosažení moudrosti a přenechat sebe sama Bohu, aby on mohl skrze nás konat své dílo. A to právě udělal Mojžíš.

Ani Ježíš u nikoho nestudoval magii nebo léčitelské umění. Veškeré zázraky, které konal, konal z Boží moci. Přemýšlela jsem, jak by to měl Ježíš těžké v dnešní době. Kdybychom spatřili Ježíše kráčet po vodě, mysleli bychom si, že jde o nějaký „fígl“ a nevěřili bychom tomu. Možná by ho v některých zázracích napodobil nějaký šikovný iluzionista, podobně jako egyptští mágové napodobili Mojžíše. Alespoň virtuální realita se „zázraky“ jen hemží. Podívaná, kterou nabízí, poutá pozornost miliónů lidí. Ani jim nevadí, že nejde o skutečnost.

A co teprve moderní věda! Tam už o skutečnost jde. O „zázracích“, které předvádí současná věda a technika, se dřívějším lidem ani nesnilo. Díky umění lékařů-chirurgů se lidé uzdravují po úrazech, jež byly dříve neslučitelné s životem. Jsou léčeny nemoci kdysi považované za nevyléčitelné. Transfúze krve, která zachraňuje životy, se stala běžnou záležitostí. Existují pomůcky pro navrácení nebo alespoň vylepšení zraku a sluchu. Lidem jsou nahrazovány zničené orgány a klouby. Ti, kteří už prošli klinickou smrtí, jsou navraceni do života. Naopak věci, které dřív byly považovány za samozřejmost, se dnes začínají jevit jako něco mimořádného. Například člověka s bezvadným chrupem (bez jediného zásahu zubního lékaře), aby dnes v moderním světě pohledal.

Úspěchy medicíny mají i svou odvrácenou tvář. Kam asi povedou pokusy o klonování, o manipulaci s DNA? Kam povede „výroba“ novorozenců podle přání rodičů, kteří je nemohou zplodit přirozenou cestou? U čeho se vědecký pokrok vlastně zastaví? Existuje nějaká nepřekročitelná hranice, nějaké tabu? Bude nakonec vše regulovat jenom trh? Bude bohatým umožněno, aby si kupovali náhradní části těla, geneticky upravené děti, aby za peníze získali lepší zdraví, delší život?

S nakrmením zástupů by Ježíš dnes ještě snad uspěl v nějaké chudé africké zemi, ale zcela jistě ne v přesycené Evropě. Cizoložnici by dnes nikdo neodsoudil ke kamenování, takže by ji Ježíš nemohl ani zachránit. Tedy – ne že by dnes nebyli různí „farizeové“, že by se nikomu nedělo bezpráví, že by nebylo koho se zastat. Jistě by se našlo dost příkladů nespravedlnosti. Ale proč bychom měli čekat, až to Ježíš začne řešit? Když umíme téměř zázračně léčit, měli bychom si při troše dobré vůle poradit i s udržením spravedlnosti, byť nebude nikdy dokonalá. Jen bychom se předtím museli umět mezi sebou domluvit.

Čím by tedy Ježíš dnes upoutal lidskou pozornost, kdyby se znovu objevil, třeba tady u nás? Jak by lidé poznali, že jde o mimořádného člověka, ba o syna živého Boha, když dnes v Boha málokdo věří? Čím by dnes lidi oslovil? Potřebujeme ho vůbec ještě, když máme tak skvělou civilizaci? To, že je skvělá, si o sobě myslela každá civilizace. Mysleli si to Egypťané, mysleli si to Peršané, myslel si to Babylón, myslela si to starověká Čína, myslela si to římská říše.

Všechny ty říše svým věhlasem, nádherou a přepychem vábily obyvatelstvo sousedních i dalekých, méně vyspělých, méně úspěšných a méně bohatých zemí. Všechny uchvacovaly cizí území, vzbuzovaly pohoršení i obdiv, odpor, závist i nenávist. Mnohé národy přijaly jejich porážku či rozklad se zadostiučiněním. Prorok Nahum líčí ve svých záznamech zkázu asyrské říše a jejího pyšného města Ninive, které v proroctví nazývá „mistryní kouzel“ (Nahum 3, 4). Města bývala často připodobňována k ženám či pannám, nenáviděná města k nevěstkám. Izajáš líčí zánik pyšného Babylónu: „Tvá moudrost a tvé vědění tě svedly na scestí. Říkala sis v srdci: „Jsem jenom já a nikdo víc už není.“ (Iz 47, 10). I zde je řeč o kouzlech a čarách, které však nebyly babylónské říši nic platné. Neuchránily ji před zánikem.

„Tvá kouzla sváděla všechny národy“ – je psáno ve Zjevení 18, 23 – jmenovitě sice o Babylónu, ale historicky možná spíš o Římu. Kdo by nechtěl získat pro sebe aspoň kousíček toho bohatství, pohodlí a přepychu, jímž tyto říše přitahovaly a lákaly?

Občas mě napadne, zda se dnešní Evropa, tento domov naší západní (kdysi křesťanské) civilizace, v něčem trochu nepodobá těm někdejším pyšným říším. Třeba starověkému Římu. Vždyť i Evropa kdysi uchvacovala cizí území, vzbuzovala a dosud vzbuzuje pohoršení i obdiv, odpor, závist i nenávist. Lidé z různých národů se do ní hrnuli a hrnou proudem, aby v ní hledali své štěstí. Kvůli vábení jejích „kouzel“ jsou ochotni riskovat bezdomovectví v táborech, utopení v moři nebo udušení v uzavřených kamionech. Jen aby získali naději, že ochutnají alespoň zlomek toho evropského blahobytu. Je-li na nějakém území vyšší životní úroveň než jinde, není divu, že se stane takovým lákadlem pro jiné. Obdiv chodí ruku v ruce se závistí. Možná i v dnešní době existují národy, které čekají na to, až ta pyšná Evropa, která tak svádí svými kouzly, padne, až se položí, až se ta úžasná civilizace blahobytu zhroutí.

Možná už svět Evropu nepotřebuje. Evropa kdysi rozesela símě civilizace po celé planetě, takže dnes už lze mluvit o planetární civilizaci. V Evropě se zrodil zárodek dnešního vědecko-technického pokroku. Co by se vlastně stalo, kdyby se ten pokrok zhroutil? Co se stane, až dojdou surovinové a energetické zdroje nebo až přestanou fungovat antibiotika – někdejší zázrak medicíny, protože bakterie budou vůči nim rezistentní? Nahradí je nové zázračné léky? Co bude, jestliže se zázračná medicína časem stane – vzhledem k finančním nákladům – pro širší vrstvy nedostupnou? A to ani nemluvím o válce, které nám stále hrozí!

Neuvědomujeme si ani, jak je ta naše civilizace křehká. Dál bereme ty její zázraky a kouzla jako samozřejmost. Jen málo lidí dnes hledá Ježíše, málo lidí na něj čeká. Čím by vlastně Ježíš dnešního moderního západního člověka oslovil, když ne zázraky, jimiž by ukázal svou moc? Co by dnes rozdával přesyceným zástupům, když o chleba by tu málokdo stál? S čím by uspěl? Možná je to ode mne hloupá spekulace. My, kteří čteme Bibli, přece víme, jak se věci mají…

Čím by tedy Ježíš získal dnešní lidi? Čím by se dotknul jejich srdcí? Existuje něco, co je i dnes vzácné a srovnatelné se zázraky. Co je to? Myslím, že je to láska, která se nedá koupit za peníze. Skutečná láska, jak o ní mluví apoštol Pavel v 1 Kor 13. Ať už si to lidé uvědomují nebo ne, touží po lásce, která je tady na zemi vzácná, možná čím dál tím vzácnější. Citelně nám tu schází. Mnohem více než zázraky. A možná právě láska je tím největším Božím zázrakem.

(Původně napsáno pro „Křesťan dnes“.)

147 komentářů u „Zázraky a kouzla“

  1. V každém případě je potěšitelné, že nahrávání externích obrázků už skutečně funguje. 😉

    Ovšem co se otázky týče, čím by Ježíš mohl obyvatele dnešní (post)moderní, konzumistické společnosti přesvědčit o své výjimečnosti, tady asi bude na místě určitá skepse. A to i ohledně toho, co navrhuje autorka textu, tedy že by se mohl zvýraznit, prosadit svým poselstvím lásky.

    Není mi známo jak je tomu v poměrech českých; ale v německém Mnichově a zřejmě i v dalších městech Západu je dost častým úkazem, že se v pěší zóně do nějakého středového místa postaví člověk, a začne kázat o Ježíšovi a jeho lásce. A o tom, že se lidé této ježíšovské lásce mají oddat.

    Ovšem bohužel, výsledek těchto snah bývá většinou velice tristní. Drtivá většina kolemjdoucích těmto kazatelům Boží lásky nevěnuje sebemenší pozornost, a spěchají dále za svými nákupy. Pokud se u něj přece jenom někdo na chvíli zastaví, pak je to většinou jenom skupinka rozjívených puberťáků, se sžíravým posměchem na adresu propagátora ježíšovské lásky.

    Svým způsobem dost podobnou scénu velice silným uměleckým ztvárněním předložil Andrej Tarkovskij v závěrečné scéně svého filmu „Nostalgie“. Připomeňme si: tento film ruský režisér Tarkovskij točil víceméně na přelomu, přechodu svého žití ze Sovětského svazu, kde už nemohl být umělecky dále činný, do světa Západu; do světa svobodného, jehož duchovní i lidskou prázdnotu si ovšem už tehdy velice citlivě uvědomoval.

    Tarkovskij už tehdy viděl, že tento „svobodný“ západní svět ztratil jakýkoli vyšší smysl své vlastní existence, je utopen v konzumu a v bezprostředních požitcích. Nejen že tento svět nemá smysl pro vyšší hodnoty; ale když se s nimi přece jenom nějakou náhodou setká, nemá pro ně nic jiného nežli slova posměchu a pohrdání.

    V oné závěrečné – ovšem velice prolongované – scéně na jednom veřejném prostranství vystoupí na jakousi dřevěnou tribunu postarší, poněkud shrbený muž, který přihlížejícímu (či přesněji: zevlujícímu) davu začne kázat o nutnosti obrody, mravní i duchovní. Jeho řeč je dlouhá, upřímná, přesvědčivá; ale nesklidí nic jiného nežli posměch. Při tom svém mluvení se postupně čím dál tím více polévá jakousi tekutinou – až v samotném závěru ji zapálí. Uhoří k smrti; ale dokonce ani tato jeho vlastní, nejvyšší oběť nijak nedokáže pohnout tupohlavým, lhostejným davem. Naopak, skupinka výrostků má z této hořící pochodně pouze své zvrácené povyražení.

    Je tedy nutno se obávat, že i kdyby se dnes znovu zjevil samotný Ježíš Kristus a začal hlásat všeobecnou lásku, že by se mu v dnešním lhostejném, konzumním, postfaktickém a skeptickém světě sotva vedlo nějak příliš jinak. Jeho hlas by zanikl v lomozu aut a ryčných reklam.

  2. Pane Poláčku, tuto jaksi americkou činnost lze nyní na českých náměstích pozorovat spíše již jen vzácně, jako doznívající. Její ohlas je totiž skutečně mizivý. Nejvíc takový pouliční kazatel, většinou cizinec, ještě zaujme, když zahraje a zazpívá nějakou píseň.

    Řečnění je ovšem zkompromitováno skoro všeobecně. Spíše symbolicky podiskutují venku přední kandidáti krátce před volbami. Také oni se ovšem setkávají jen se zanedbatelnou pozorností lidí. Jde o jev hodně signifikantní, důsledek určitého konkrétního neduhu demokracie. Schopnost generovat dobré ideje a programy s ní přestala být spojována.

    Během procesu, který trvá již delší čas (totiž ten, kdy chybí naděje i tlak na změnu), se objevil nový fenomen – sociální sítě. Obrázek, který poskytují, nevypadá nadějně. Je ovšem skutečností, že osobnosti a proudy, usilující o vliv, se přesunuly do jejich prostředí. Dalo by se také s Ježíšem dnešní doby setkat především právě tímto způsobem? Doufám, že nikoli.

  3. Pane Horáku, tato – novodobá – absence rétorského umění, tedy schopnosti zaujmout posluchače, má zřejmě úzkou souvislost s absencí další kvality lidského ducha, totiž s tou, která je obecně známa jako „moudrost“. Což ovšem opět souvisí s tím, že se z života společnosti vytratily všechny obsahy, přesahující a převyšující jenom bezprostředně utilitaristickou stránku existence.

    Ještě v roce osmašedesátém mohl Jan Werich v legendární sérii hovorů s ním pod názvem „Co tomu říkáte, pane Werich?“ pronášet úvahy o stavu světa a společnosti, které dodnes fascinují (a vlastně i zahanbují) hloubkou své moudrosti. O něčem takovém je dnes možno už jenom snít.

    Dnešní svět už plně ztratil to, čemu já někdy říkám „čtvrtá dimenze bytí“; a místo toho plně propadl způsobu existence, který německá Kritická teorie obdařila označením „Zweckrationales Handeln“, účelově racionální jednání.

    Jakým způsobem by také bylo možno prokazovat nějakou lidskou moudrost například v kalkulacích komerčního podniku? V obchodech na burze kde se v sekundových intervalech pohybují stamiliónové a miliardové sumy?!… A i vedení samotného státu, tam se nakonec jedná jenom o kalkulace, kolik co bude stát a kolik je možno použít na ty či ony výdaje. Je pak jenom samozřejmé, že taková vláda se stává vládou technokratů, nikoli mudrců.

    Nakonec pak snad ani není možno se tolik divit tomu, jak mnoho příznivců si stále udržuje M. Zeman; jakkoli obhroublý a neotesaný může být samotný obsah jeho proslovů, on má nicméně jedinečné nadání alespoň čirou f o r m o u jejich podání navenek budit dojem moudrého, rozvážného státníka. Čímž stále ještě dokáže ovládnout mysli a sympatie určité části populace.

    Moudrý, a tedy zajímavý mohl být ještě takový Ježíš; mohl takový být Sokrates. Anebo zmíněný Werich. To všechno bylo v dobách kdy ještě v životě společnosti byla přítomna „velká“ témata, o kterých bylo možno nejen diskutovat, ale i uvažovat do hloubky, pátrat po jejich podstatě, po jejich duchovním zázemí. Ale dnes? Zweckrationales Handeln, nic jiného není k dispozici…

  4. Kázat o lásce není problém. Něco jiného je lásku někomu prokazovat. Mezi „pracovat“ a „mluvit o práci“ je také rozdíl.

  5. Tím ovšem nechci nějak odsuzovat misionářství. To je jev, který má své důvody, těžko pochopitelné pro nevěřícího člověka.

  6. Láska je umění, ke kterému má člověk od přírody sklon i talent, jen toho využít.
    To byla počátkem druhé poloviny minulého století poměrně široce akceptovaná téze E. Fromma.
    Který téze Freuda tak Marxe spoutal fenoménem lásky ve své biofilní formě a ze získané psychoanalyticko marxistické tkaniny nabídl tehdy akceptované a značnou částí populace i osvojené imperativy civilizačního pokroku (tudíž vnímané jako účelově racionální jednání).
    Současná populace dala fenoménu lásky prostor v jakékoliv, tedy i nekrofilní formě.
    Láska k maximalizaci zisku pro zisk, se tak pro většinu populace stala normou a imperativem civilizačního pokroku.
    Dnes jsem viděl záběr prezidenta, který s přátelským úsměvem objasňuje svůj příkaz k masovému vyvražďování jako dějinou nutnost zisku území. Jde prý o rebelii v jedné gubernii.
    Lidstvo se nám stále vzpouzí civilizačnímu pokroku……..bych dodal.

  7. Nedávno jeden člověk říkal, že slovo „Bůh“ je pošpiněno, a proto on raději používá slovo „Vesmír“.
    Podle pana Petraska je zřejmě pošpiněno i slovo „láska“, protože za lásku se prý vydává kdeco.
    Vlastně bychom se mohli ptát, které obdobné slovo nebylo pošpiněno a zneužito. Jednou třeba dojde i na ten „Vesmír“. I on bude „zneužit“,podobně jako slova „Bůh“ a „láska“.
    Nicméně, stále platí, že ten, komu byla nějaká láska skutečně prokázána (aniž by si myslel, že má na ni nárok), o ní dobře ví. Bez ohledu na to, co kdo o lásce říká.

  8. Ano paní Hájková, ten, komu byla nějaká láska (dle E.F.jak biofilního tak i nekrofilního rázu) skutečně prokázána (aniž by si myslel, že má na ni nárok), o ní dobře ví. Bez ohledu na to, co kdo o lásce říká.

  9. Je láska nekonečně a za všech okolností jenom a pouze dobrá?…

    Zrovna nedávno udělali psychologové jeden docela zajímavý objev. Za normálních okolností, když se potkají dva neznámí lidé, je zcela standardní proces psychiky každého z nich takový, že on bleskově zhodnotí svůj protějšek. Během několik milisekund zjistí, jestli jeho protějšek na něj působí pozitivně, nebo negativně, a proč.

    Ovšem – u zamilovaných lidí je tento sám o sobě velmi důležitý psychický mechanismus vypnut. Je naprosto blokována schopnost či možnost spatřovat, vnímat nějaké negativní stránky na tom druhém. Což o to, z hlediska přírody je takto doslova a do písmene slepá láska jevem naprosto žádoucím a nutným; neboť příroda nežádá od lidí nic jiného nežli „milujte se a množte se!“ Že z takto zaslepené, nekritické lásky pak mnohdy rezultují nešťastné a rozhádané životní svazky a nefunkční rodiny, to už přírodu nijak nezajímá.

    V každém případě se ale jeví, že ani samotná láska nemusí být vždy a za všech okolností stavem bezvýhradně dobrým a pozitivním; především tam kde není doprovázena – navzdory přírodě – schopností i ve stavu zamilovanosti si uchovat alespoň základní schopnost střízlivého a kritického úsudku.

  10. No, pane Poláčku, myslím, že jste trochu mimo. V Novém zákoně vůbec není řeč o lásce zvané eros. Láska, o níž se tam jedná, je téměř výhradně agape. Agape znamená dělit se s druhými (především s chudými) o jídlo, popřípadě o jiné potřebné věci. A o to by přece mělo jít i levici.

  11. Myslím že se nemusíme obávat, že by Bůh byl do člověka zamilovaný nekriticky 😉 (Aniž by ho opravdu znal) .

    Jméno, jež nemělo být vyslovováno nadarmo, bylo nejen pošpiněno. Upřímný svobodný Vztah k Němu byl zesměšněn a ukřižován, poté mnohokrát zrazován a zneužíván…

    Možná by nám v něčem (stran neredukovaného soužití) pomohlo vzít vážně (a jako zázrak) slova papežovy modlitby – že Ježíš je s dítětem a matkou v bombardovaném krytu, stejně jako s dvacetiletým mužem odvedeným bránit integritu své Vlasti (tak jak jej naučili jí rozumět – tedy impéria)…
    (Jen co je z nás císařovo – dávejme císaři, …)

  12. Nejde o to, že by Bůh by „do člověka zamilovaný nekriticky“. Boží láska je čirý antropologismus; který je jako takový ostatně specifický víceméně jenom pro křesťanskou teologickou nauku. Vždy tedy záleží nakonec na člověku samotném, jak on tuto Boží lásku pojímá, jak ji vykládá, jestli ji – nekriticky – nenadužívá. Jestli si tímto způsobem přespříliš nezjednodušuje svou vlastní odpovědnost za stav (lidského) světa.

    Jak ve vedlejším diskusním vlákně naprosto správně říká Sokrates, o Bohu je možno odůvodněně tvrdit jenom to, že je „dokonalý“; a že působí jenom dobro. O „lásce“ zde není ani slovo, to už je lidský atribut.

    Nanejvýš v určitém obecném, metafyzicko-kosmologickém smyslu by bylo snad možné obdobně oprávněně hovořit o nevyhnutelné přítomnosti „lásky“, jakožto kosmického tmelu spojujícího vše jsoucí.

  13. Tak já se tu také trochu projevím jako svědek. Díky Bohu jsem se nejprve úplně zbavila opakovaných migrén a částečně (i když ne zcela) také nervozity. Alespoň je to teď mnohem lepší. Jsem podstatně klidnější a vyrovnanější.

  14. Pane Poláčku, sám jste myslím někde upozornil na odlišnost Platónského a tradičního Židovského pojetí. Vypadalo by to logicky – když je něco dokonalé, nemělo by to mít důvod (či snad ani možnost) tuto svoji dokonalost nějak měnit. Příběh Židovské zkušenosti s Bohem je však o dění – jakoby o dialozích se stvořením. A Ježíšovu křesťanství lze možná rozumět jako „jen“ otevření nového prostoru k obnovené osobní autenticitě v tom samém dialogu.
    Možná tuto zkušenost (dějícího se vztahu) se snaží pojmenovat (s rizikem devalvace, jako u každého pojmu) ten antropomorfizující atribut – láska.

  15. „Dialog se stvořením“ – pane Nusharte, tak tohle je skutečně naprosto mimořádně silný argument. V tuto chvíli nemohu jinak, nežli že mlčky v úctě a respektu smekám. 😉

    A „Ježíš jakožto otevření nového prostoru k obnovené osobní autenticitě v tom samém dialogu“ – ano, takto je skutečně možno takovýto postoj a výklad plně uznat a respektovat.

    „Láska“ jako snaha pojmenovat zkušenost tohoto dialogu – možná že základní vada je právě v nutkání lidské mysli všechno pojmenovat. 😉 Připomínám – už po mnohokráté – úvodní verš moudrého Lao-c‘ z jeho Tao-te-ťing: „Jakmile jsi to pojmenoval, ztratil jsi to!“

    Proto – nemohu si pomoci – ohledně tohoto křesťanského pojmu „láska“ stále zůstávám u (ovšemže pouze osobního) pocitu a hodnocení, že v daném případě ona zmíněná devalvace nadměrným užíváním už překročila kritickou mez. A za druhé: z hlediska dialektiky je vždy krajně problematickým počinem, když se nějaký (a tím spíše vysoce komplexní) fenomén zkrátí jenom na jeden jediný aspekt, jeden jediný moment. Byť napohled jakkoli vznešeně znějící. Chybí zde druhý člen vztahu. Chybí rovnováha. A pokud tento druhý člen vztahu není vytvořen vědomě, pak se konstituuje živelně; a to málokdy dopadá dobře. A tak celé reálné dějiny křesťanské církve byly vedle postulátu lásky doprovázeny přímo erupcemi a excesy temné nenávisti – vůči těm kdo se tak či onak nedokázali vměstnat do předepsaného kánonu „křesťanské lásky“.

    V dnešních, liberálních dobách tento element, tento antipod nenávisti ovšem už značně ustoupil do pozadí; ovšem byl vzápětí vystřídán a nahrazen antipodem jiným, pro pravou lásku snad ještě více destruktivním: totiž postojem lhostejnosti. A jsem opravdu dost skeptický vůči tomu, do jaké míry je možno tuto destruktivní moc postmodernistické, relativistické lhostejnosti kompenzovat narůstající frekvencí užívání pojmu „Boží láska“.

  16. Ještě jednou zpět k onomu „dialogu se stvořením“: svého času mě velmi zaujala, a přiznávám že zároveň o objektivní nadřazenosti křesťanství nad vývojově staršími kulty přesvědčila věta, kterou tuším někdy v 10. století našeho letopočtu napsal ve své zprávě jeden německý biskup poté co procestoval české kraje: „Lidé zde stále ještě namnoze praktikují temné pohanské kulty, stále ještě uctívají stvoření místo Stvoření.“ (Sie verehren Geschöpfe statt der Schöpfung.)

    Obzvláště v českém jazyce je to nádherná slovní hříčka: zdánlivě nepatrná diference, jenom malé „s“ místo velkého písmena; a přece je v tomto nepatrném rozdílu vyjádřen naprostý, dějinně a kulturně přelomový rozdíl v kvalitě duchovní sebereflexe lidské bytosti.

    Ano, staré – pohanské – kmeny skutečně uctívali pouhá zvířata (tedy: stvoření), na základě víceméně zcela náhodného výběru to či ono zvíře bylo povýšeno do statusu „posvátného“ totemového zvířete, které pak následně obdrželo spirituální patronát nad celým kmenem.

    Zatímco židovsko-křesťanské „Stvoření“, to vykazuje už zcela novou duchovní kvalitu, od pouhé přírodní názornosti míří někam mnohem výše, k (imateriálnímu) prapůvodu všeho jsoucího.

    Opakuji znovu: byl to vlastně právě tento moment, kdy jsem si poprvé v plné míře uvědomil tento kvalitativní rozdíl mezi křesťanstvím (respektive obecněji: mezi monoteistickým náboženstvím) na straně jedné, a přírodními, duchovně nereflektovanými a nerozvinutými kulty na straně druhé.

  17. Křesťansko-židovská tradice mluví o Stvořiteli, pane Poláčku, ne o Stvoření s velkým S. Stvořitel se od stvoření liší. Kdyby stvoření (či Stvoření) tvořilo samo sebe, nemuselo by se mu přece říkat stvoření, ale nějak jinak.
    Ale samozřejmě vám to neberu, jen říkám, že to podle mého názoru není židovsko-křesťanské pojetí.

  18. On vlastně ten materiální a duchovní svět nebyl asi ani tak ostře oddělen a ohraničen.

  19. Animisté možná neznají učení o hříchu jakožto oddělení od Boha, které je zapotřebí překonat znovu-spojením (re-ligio).

  20. Možná že nastal čas revidovat rozluku státu a církve – proces který lze sledovat v Americe a Rusku.

  21. Se slovem „hřích“ to je podobné jako se slovem „láska“ nebo „Bůh“. Dost se používalo a spousta lidí proto nevěří, že nějaký hřích existuje. Kdyby třeba slovo „Vesmír“ mělo nějaký větší citový náboj, lidé by byli panteisté, a dost často se všude opakovalo, že člověka stvořil Vesmír, možná by lidé časem přestali věřit i na existenci Vesmíru (píši Vesmír s velkým počátečním písmenem, protože jde o tento náš Vesmír a nikoliv o libovolný vesmír).

  22. Jestliže Ježíš za nás provedl znovu-spojení, pak nám již není žádného re-ligio zapotřebí, tedy nepotřebujeme žádný kult, natož státní, který zmiňuje pan Petrasek. Stát totiž za nikoho ono znovuspojení nemůže provést, proto se musí každý (pokud chce být spojen s božským) osobně hlásit u Ježíše. Vlastně to za nikoho nemůže udělat ani církev. Ale pokoušet se o to mohou a jistě nějaké pokusy budou. 🙂

  23. K osvěžení znalosti pravicového humanismu jsem přikopíroval výňatek německou pravicí nadšeně přijaté recenze knihy Roger Scruton: Blázni, podvodníci, potížisté – 20th Century Left Thinkers z 10. srpna 2021. (překlad Google + já)
    Suchým, akademickým jazykem, ve kterém bohužel jen občas prosvítá britský humor, Scruton, podpořený více než 450 zdroji, analyzuje „významné“ levicové „myslitele“ 20. století, respektive jejich „myšlení“ intelektuálně pitvá. Opravdu mamutí úkol a ne zrovna příjemný. Protože nesmysly, se kterými je zde člověk konfrontován, v typicky levicovém balení pseudointelektuální upovídanosti a arogance, přimějí buď k šílenému smíchu, nebo zatínají pěsti vztekem. S Velkou Británií, USA, Francií, Německem a pak pohledem na zbytek světa to Scruton bere jeden po druhém.
    Zvláště „zajímaví“ jsou Francouzi, Sartre, Foucault, Althusser, Lacan, Deleuze. Tady už žádný smích, jen zatnout pěsti. Tento koncentrovaný a nenávistný útok na všechny struktury a hodnoty, ať už jde o rodinu, náboženství, pohlaví, soukromí, majetek, svobodu slova, soutěživost, férovost, vše je zde v nesnesitelném neobolševickém slangu „dekonstruováno“ a nakonec zničeno tak brutálně, jako když řádí dětský maniak, který utrhne panence hlavu. Pro mě to opravdu není potěšení číst, ale je skvělé, jak pečlivě a trpělivě Scruton rozebírá tento nebezpečný nesmysl do jeho nesmyslných jednotlivých částí.
    Název kapitoly o Německu je důmyslně zvolen a mluví sám za sebe: „Wasteland in Germany: Downhill to Habermas“. Není co dodat.
    Zvláště zajímavé jsou kapitoly 7 a 8, „Globální kulturkampf: Nová levice“ a „Chobotnice se probouzí: Badiou a Zizek“. V kapitole 7 se Scruton do hloubky zabývá špičkovým levicovým mozkem Antoniem Gramscim a v kapitole 8 vysoce nebezpečným „novým levicovým myslitelem“ Slavojem Žižkem.
    Překračovalo by rámec již tak dlouhého přehledu rozebírat nesmysly všech těchto různých výrobců mozkové pěny, kteří nakonec chtějí jen nějakým způsobem zničit „kapitalismus“, což ve většině případů umožňuje jejich dobře placená falešná zaměstnání.
    Závěrečné slovo tedy nechám na autorovi:
    „Pompézní nesmyslné blábolení slouží jedinému účelu, kterým je odvrátit se od skutečného světa, od skutečných lidí, od normální morálky a politického rozumu. Tito lidé jsou ve světě , jen aby prosadil jedinou a absolutní věc a to takovou, která nepřináší žádnou kritiku ani kompromis a která slibuje spásu všem následovníkům. Co je to za příčinu? Odpověď je napsána na každé stránce těchto pošetilých levicových spisů: nicota.“

  24. Paní Hájková, to že Starý zákon hovoří o Stvořiteli, to ještě nevylučuje aby jeho tématem nebylo taktéž Stvoření.

    Obdobně pan Nushart: ano, jistě i animismus má své určité spirituální zázemí; nicméně bezprostřední formou jeho podání respektive vyznávání je právě ona přímá přírodní předmětnost. Jinak řečeno: podstata se tu zcela míjí s formou.

  25. Paní Hájková, pan Nushart (Jaroslav) hovořil o „dialogu“ se Stvořením; zatímco podle Vás naprosto postačí „hlásit se u Ježíše“. To jsou ale dvě zcela rozdílné záležitosti, dva zcela rozdílné přístupy. To „osobní hlášení se u Ježíše“ už svou formou ze všeho nejspíše připomíná vojenskou rétoriku; ale v každém případě zde nedochází k žádnému dialogu, k žádnému aktivnímu hledání; nýbrž – jak vlastně sama uvádíte – člověk (věřící) zde přichází už k hotovému, všechno už za něj udělal Ježíš. Naprosto postačí „přihlásit se“.

  26. Pane Petrasku, díky za toto připomenutí (tvrdě) pravicového způsobu myšlení, člověk si vždy znovu musí určité věci připomínat, čas jak známo mírní většinou všechny hrany, a tak z vědomí postupně vyprchají konkrétní představy těch či oněch ideologických excesů. Já sám si například tristní časy reálného socialismu dokážu plně zpřítomnit jedině tehdy, když shlédnu nějakou dokumentaci o oněch dobách. Zrovna včera jsem shlédl jednu takovou retrospektivní dokumentaci, bylo to o „konzumismu“ za socialismu. Je všeobecně známo jak chronická byla neschopnost socialistické produkce zásobovat trh zbožím; ale je přece jenom něco jiného když zde pak jedna žena zcela konkrétně vypráví, že ve večerním televizním zpravodajství někdy kolem desáté hodiny večer uslyšela, že v Ostravě otvírají nový velkoobchod se stavebninami; popadla tedy karimatku, vypravila se na dané místo, strávila tam ve frontě celou noc a půlku dne, aby při této příležitosti konečně dostala vytoužené střešní tašky.

    Toto líčení pravicového pohledu na svět (a na levici) mi zase připomnělo, když jsem v prvním roce mého pobytu v Německu jako denní tisk četl konzervativní „Die Welt“ (dostal jsem roční předplatné zdarma). Tato četba pro mě byla mnohdy nemalou duševní trýzní (obdobně jako když takovýto tvrdý pravičák musí číst Sartra či Althussera); a touto ukázkou jste mi docela připomněl ty staré časy. S tím rozdílem, že zatímco Roger Scruton své pravicové postoje evidentně ventiluje zcela natvrdo, redaktoři z „Die Welt“ měli ten problém, že oni věděli, že převážná část německé inteligence je orientovaná nalevo. Oni tedy museli své názory vyjadřovat poněkud opatrněji, spíš jenom určitými náznaky, tak nějak „zpoza rohu“. – Jak také otevřeně glorifikovat hospodářský systém, jehož sociální nespravedlnost je zjevná, politický systém jehož kreativní horizont je omezen na termín příštích voleb (a následné tahanice o politickou moc), společenský systém ve kterém zcela absentuje jakákoli vize nejen do budoucnosti, ale dokonce i do aktuální přítomnosti?!… Tito redaktoři se tedy stále snažili nějak kličkovat mezi fakty, aby pak jejich selektivní výběr jakýmsi podivným argumentačním salto mortale překroutili v pravý opak jejich původního významu.

    Zajímavá je ovšem na onom citátu jedna věta: „Pompézní nesmyslné blábolení slouží jedinému účelu, kterým je odvrátit se od skutečného světa, od skutečných lidí, od normální morálky a politického rozumu.“

    Je opravdu zajímavé, s jak naprostou jistotou tito tvrdí pravičáci jednou provždy vědí, co je „skutečný“ svět, co jsou „skuteční“ lidé, jaká je vlastně „normální“ morálka; a podle všeho mají patent i na „politický rozum“.

    Naprosto klíčovým bude ale zřejmě hned ten první bod: „skutečný svět“. Ano, to je skutečně jádrem všeho: příslušníci pravice a levice před sebou spatřují naprosto rozdílný svět. Jako by obě tyto skupiny žily v nějakém jiném, paralelním vesmíru. Tyto dva vesmíry se sice navzájem prolínají, takže bezprostředně se všichni nacházejí na stejném místě, na stejné planetě; ale každý z jejich vesmírů funguje podle zcela jiných fyzikálních parametrů.

    Je jasné, že osoby (respektive skupiny osob) s takto naprosto odlišným viděním světa se spolu nikdy nemohou navzájem potkat (třeba v rámci nějakého habermasovského „dialogu bez opanování“, herrschaftsfreier Dialog. Respektive obecněji řečeno: dokud budou lidé takto zavile setrvávat na svých ideologických dogmatech, nemohou se spolu setkat, dohodnout nikdy; a jsou pak natrvalo odsouzeni k tomu jenom sebou navzájem pohrdat a navzájem se prohlašovat za naprosté hlupáky.

  27. Shodou okolností zrovna v dnešním Právu vyšel zajímavý text od Pavla Barši, ve kterém se zabývá – na pozadí analýzy kunderovských témat, především „lyrismu“ a „epismu“ – právě tímto vztahem pravice a levice. Jeho závěrečným konstatováním je, že „emancipační hnutí, které chce pečovat o svět, nikoli ho ničit, bude muset projít úzkou štěrbinou, která odděluje marxistickou a liberální emancipaci od národně konzervativní reakce“.

    To jest: Barša vidí u oné marxistické a liberální emancipace jeden společný hřích, totiž vydělení se člověka z přírody, postavení se nad přírodu. Obě tyto emancipace pracují jenom s čistě technologickými prostředky. Zatímco Barša tvrdí nutnost návratu člověka k přírodě, k přirozenosti. Podle jeho názoru nemusí být emancipační snahy člověka polapeny do „lyrického“ rámce té či oné ideologie; nýbrž prý postačí osobní občanská angažovanost (zřejmě především právě ve smyslu návratu k přirozenosti, k přirozenému vývoji všech věcí).

    Baršova nedůvěra vůči dosavadním velkým konceptům či ideologiím se může jevit naprosto oprávněnou; ovšem jeho vlastní návrh řešení se zdá být jenom dosti málo atraktivní respektive nosný. Mají se velké ideové koncepty minulosti zkrátit pouze na jakýsi „návrat k přirozenosti“? – Pokud by se mělo jednat o návrat k přirozenému vývoji věcí, pak i tak by bylo nutno naprosto konkrétně určit, co je podstatou tohoto přirozeného vývoje; co je jeho výchozím bodem, a především kam směřuje. Respektive – a této otázce se ve sféře vývoje lidstva nikdy nevyhneme – kam směřovat má, aby byl naplněn smysl a substance tohoto lidstva, respektive humanismu.

  28. Pozastavuji se pane Poláčku nad markantním nárůstem nevraživosti v liberálně demokratickém prostoru. Jak upozorňujete jsme ještě pamětníky doby, kdy názorová tolerance byla ve veřejném prostoru akceptovaná jako nutná součást nutného kompromisu.
    Otázkou je jak hledat možnost kompromisu v prostoru otevřeném nevraživým dogmatikům i mezi elitou. A to v době, kdy zadáním dne je východisko z masového vraždění na Ukrajině a ……….
    Pravicový intelektuál označuje postoj levicových oponentů jako „Pompézní nesmyslné blábolení sloužcí jedinému účelu, kterým je odvrátit se od skutečného světa, od skutečných lidí, od normální morálky a politického rozumu. Tito lidé jsou ve světě , jen aby prosadil jedinou a absolutní věc a to takovou, která nepřináší žádnou kritiku ani kompromis a která slibuje spásu všem následovníkům………….“….jeden by rád vlastním očím nevěřil.

  29. Pane Poláčku, podle mého názoru mluvil pan Jaroslav Nushart o dialogu Boha se stvořením (tedy s člověkem). Takže vlastně o tomtéž, co já. „Hlásit se u Ježíše“ je v podstatě stejné jako vést s ním dialog.

  30. Pravičáci mají jednu výhodu i nevýhodu. Mohou přihlásit k tomu co se v dějinách ukázalo jako libé a platné a odhlásit od nelibého plus neověřeného.
    Jsou jaksi ve „výhodě“ ošidné bohorovosti…bych dodal.

  31. Ano, měl jsem namysli ten zajímavý rozdíl mezi statickým (Platonským) pojetím ideální dokonalosti a Židovským příběhem „Paměti na stopy dialogů…“ Předpokládalo by mnohem méně děravé a povrchní povědomí o knihách „Starého Zákona“, aby někdo tento můj pocit zásadní odlišnosti do argumentoval.

  32. Zdá se, že si napřed musíme vyjasnit užívání (a rozdíl) pojmů „stvoření“ a „Stvoření“. Člověk je – stejně jako ona kultovní zvířata uctívaná pohany – „stvoření“; ale nikoli „Stvoření“. Zatímco onen německý biskup stěžující si na to, že čeští pohané stále ještě uctívají stvoření místo Stvoření, zcela evidentně měl na mysli něco podstatně jiného. (Uctívat člověka je nakonec podle křesťanství stejný hřích jako uctívat zvířata.)

    Ono „Stvoření“ (v němčině není možno rozpoznat tento rozdíl podle velikosti počátečního písmene; ale jedná se o rozdíl mezi „Schöpfung“ a „dem Erschaffenen“) – toto Stvoření tedy označuje v prvé řadě samotný akt vytvoření jsoucího světa nějakým aktérem (tradičně Bohem) z předcházejícího stavu buďto chaosu, anebo nicoty. Je tu tedy míněn tento samotný akt stvoření světa; ovšem zároveň je zde – byť i třeba jen implicitně – míněn přelomový, „zázračný“ moment vzniku jsoucího světa, jakožto překonání, negace nicoty respektive chaosu. A právě v tomto smyslu je možno „Stvoření“ užívat ve smyslu stejného kvalitativního řádu jako je sám Bůh. A jsem přesvědčen, že právě v tomto smyslu to mínil onen německý biskup: že čeští pohané neoslavují onen zázrak (Božího) Stvoření, tedy onen zázračný, ideální akt povstání jsoucího z nejsoucího, nýbrž oslavují jenom to, co už bylo stvořeno, co má bezprostředně fyzickou, materiální podobu.

    „Dialog se Stvořením“ je proto podle mého soudu dialog člověka s tímto aktem, s tímto momentem vzniku Jsoucího z nicoty; a jakožto dialog se jedná o snahu porozumět hlubokému mystériu tohoto aktu vzniku.

    Takto pojaté Stvoření není tedy – z perspektivy člověka – nějakým pouhým víceméně jednorázovým aktem (byť i rozloženým do několika dní), nýbrž stálým p r o c e s e m hledání, a zároveň uskutečňování onoho mystéria vzniku jsoucího světa.

    S tímto pojetím ostatně docela koresponduje Augustinova idea o „Creatio continua“ – tedy že proces stvoření světa nebyl ukončen oním jediným aktem, nýbrž stále pokračuje, Bůh do něj ještě nadále může zasahovat (takováto možnost je ostatně obsažena i v islámu).

    O co se tedy jedná: sotva o to, že by „Bůh vedl dialog se stvořením, tedy s člověkem“ (je dost těžko představitelné, o čem by Bůh mohl s člověkem diskutovat) nýbrž jedná se o to aby člověk vedl – hledající – dialog s mystériem Stvoření; tedy s tajemstvím existence našeho jsoucího světa, jakožto negace nicoty a chaosu.

  33. „Pozastavuji se pane Poláčku nad markantním nárůstem nevraživosti v liberálně demokratickém prostoru“ – tady by ovšem v prvé řadě nutno zjistit, zda se skutečně jedná (ohledně tohoto „nárůstu nevraživosti“) o fenomén pouze novodobý, aktuální. A zda tato nevraživost nebyla v (liberálně demokratické) společnosti přinejmenším latentně přítomna vždy.

    Vezměme si třeba jenom volby amerických prezidentů: za každé nové volební kampaně píší novináři, že byly překonány všechny dosavadní meze ohledně míry špinavosti a nenávistnosti těchto klání o post prezidenta; jenže při pohledu do minulosti se ukáže, že přesně tohle psali novináři už před sto a více lety. A mimochodem: onen proslulý útok chátry na americký Kapitol nebyl v amerických dějinách zase tak zcela mimořádným excesem jak se nyní kolportuje; už si přesně nevzpomenu na konkrétní okolnosti, ale někdy v 19. století, poté co byl zvolen fakticky tehdejší „Trump“, který byl reprezentantem a idolem především nevzdělaných – a radikálních – venkovských vrstev, pak na oslavu tohoto vítězství víceméně ten samý dav jako nyní vtrhl ne sice do Kapitolu, ale do Bílého domu, a zpustošil ho víceméně stejně jako nyní Kapitol.

    My si musíme uvědomit jednu věc: v poválečné Evropě (respektive v poválečném západním světě) byly tyto latentní vzájemné nevraživosti ventilovány respektive tlumeny několika značně účinnými faktory:

    – za prvé velká část latentního konfliktního potenciálu byla sevřena do ostrého protikladu mezi Západem a komunismem. Naprostá většina populace nějakým způsobem zaujala pozici na této rovině sporu.

    – za druhé nemalá část konfliktního potenciálu se vybíjela v pracovně-sociálních bojích. Ještě v šedesátých a sedmdesátých létech pojem „třídní boj“ byl i v samotné liberální západní společnosti nikoli pouze jakousi abstraktní ideologickou floskulí, nýbrž víceméně standardním pojmem z arzenálu velkých odborových svazů.

    – a za třetí nelze přehlédnout velký umírňující vliv poválečného hospodářského boomu. Kdy se průměrný maloměšťáček mohl utěšovat svými stále narůstajícími možnostmi svého osobního blahobytu; takže své negativní emoce si mohl vybíjet tak nanejvýš hádkou o místo u – plně obsazeného – hospodského stolu anebo o místo na přeplněné pláži na Mallorce.

    Zatímco dnes? Konzumní optimismus doby poválečné je už dávno pasé; naopak množí se krizové momenty (především v oblasti ekologie), které velmi zachmuřují vyhlídky do budoucnosti. (Zrovna včera jsem četl v německých novinách zprávu o tom, že německá mládež vůbec poprvé hledí převážně pesimisticky do své vlastní budoucnosti.)

    Zápas liberálního Západu s komunismem, který latentní konfliktní potenciál ventiloval do politicky „ušlechtilých“ rovin je taktéž dávno pryč; současná krize na Ukrajině už nemá naprosto žádné zázemí ideové, nýbrž pouze čistě agresivní.

    A i ty třídní boje minulosti, které u širokých vrstev pracujících mohly budit pocit že tito mohou sami aktivně bojovat za své štěstí, jsou už také věcí minulosti.

    Všeho všudy: zůstal agresivní potenciál, který se náhle stal „bezprizorním“, nemůže se ventilovat prostřednictvím společensky legitimních forem. Hledá si tedy formy náhražkové, jenom čiré slepé vybití svého agresivního pnutí.

    Zkrátka: je opravdu zásadní otázkou, zda současné projevy vzájemné – politické a ideové – nesnášenlivosti v západní, liberálně demokratické společnosti jsou pouze jakýmsi přechodným excesem, momentální deformací; anebo zda naopak určité doby relativně umírněnějších forem společenského diskursu nebyly naopak spíš pouze anomálií, a zda nynější projevy vzájemné nevraživosti nejsou prostě „návratem k normálu“.

    V každém případě Marx by řekl, že společenský mír a smír není možný tam, kde je společnost stále ještě vnitřně rozpolcena na dvě antagonistické třídy, vedoucí spolu – ať otevřený či pouze latentní – boj o dominanci. Ale i kdybychom toto Marxovo vyhraněně třídní stanovisko nechtěli uznat za rozhodující faktor současného společenského dění, i tak zůstává faktem že kapitalistické společenské uspořádání samo plodí příliš velké množství (existenčních, a tedy i psychických) tlaků na lidského jedince, a zároveň mu poskytuje příliš málo možností pro uspokojení jeho – pravých, bytostných – lidských potřeb, nežli aby tento deformovaný stav mohl neplodit nemalý agresivní potenciál. Který si pak ovšem hledá cesty a možnosti svého vybití.

  34. To do určité míry souvisí s jedním tématem, které jsem chtěl zmínit v obecném Fóru. V minulých dnech jsem shlédl dokumentaci o jednom – tuším že skotském – vědci, který přišel s teorií, podle které je současný svět dominován pouze levou mozkovou hemisférou. Tedy tou, která je založena na lineárním myšlení, cílově orientovaném jednání, které je zaměřeno na dosažení zcela konkrétního cíle (většinou vlastního osobního prospěchu). Zatímco je tímto zcela do pozadí zatlačen svět pravé mozkové hemisféry – tedy té která vnímá věci tohoto světa v jejich souvislosti, která je kreativní, a která má cit pro celek, pro harmonii. Onen vědec tento stav současného světa kvalifikuje jako stav krizový; který je nutno bezpodmínečně napravit, pokud lidstvo nemá postupem času zcela zdegenerovat jenom v onen čistě racionalisticko-utilitaristický způsob myšlení a jednání.

    Tyto jeho téze jsou ovšem ve vědeckém světě značně sporné; to jest, zřejmě většina současné vědecké obce ho odmítá. Což je ovšem dosti nepochopitelné; že současná technická společnost je ovládána principem redukcionistického účelově racionálního jednání („Zweckrationales Handeln“), to platí v politické filozofii přinejmenším už od časů německé „Kritické teorie“ jako prakticky zcela evidentní fakt. Vysvětlení tohoto protikladu bude zřejmě v tom, že ti kdo jsou činní v současné vědě (tedy ve způsobu jakým je současná věda praktikována) jsou sami většinou polapeni a ovládáni onou levou mozkovou hemisférou, tedy lineárně-mechanistickým způsobem uvažování. Které už vůbec není schopno pochopit a vnímat relevanci onoho alternativního, komplementárního, „holistického“ obrazu a pojetí naší skutečnosti.

  35. V každém případě by Gerhard Polt řekl, že možnost společenského smíru je daná pocitem svobody v prostoru, který garantovaný zámožností se nachází v prostoru mezi nabídkou a poptávkou. Původem idee svobody jsou vyspělé řecké a římské kultury, což se ovšem nemohlo uskutečnit bez nízkých mzdových nákladů – bez otroků by dnes nebylo žádné koloseum. Takže dnes se Němec musí mít ďábelsky na pozoru, aby neprohrál svou vlastní možnost. Sám se stal příliš drahým – který Němec si dnes ještě může dovolit Němce? Příkladně asiaté jsou o mnoho svobodnější. Tedy tam, kde smí dítě pracovat již od sedmi let…………..
    Tak zodpovídá bavorský genius G.P. otázku zda nevraživost nebyla v (liberálně demokratické) společnosti přinejmenším latentně přítomna vždy.

  36. Pane Poláčku, Bůh ve Starém zákoně s člověkem mluví. Musím napsat, že čím více s vámi diskutuji, tím více se cítím jako konzervativec. Možná je to jeden z přínosů zdejších diskusí.

  37. Paní Hájková, Bůh Starého zákona ovšem nemluví s člověkem – nýbrž on mluví KU člověku. Bůh Starého zákona nevede s člověkem dialog (k tomu jsou vždy zapotřebí dva v zásadě rovnocenní partneři); nýbrž on mu pouze sděluje svou vůli.

    Ostatně, v Novém zákonu v tomto ohledu sotva dochází k nějakému zásadnímu posunu. I sám Ježíš – ačkoli vystupuje mezi lidmi a s některými i hovoří – v podání Nového zákona taktéž nevede žádný dialog, nýbrž z pozice vlastní ideové nadřazenosti pouze sděluje, jakým způsobem jsou ostatní povinni se chovat.

    A sám Bůh Nového zákona taktéž nevede s člověkem žádný skutečný dialog; věřící se sice může na svého Boha nějakým způsobem obracet, ale tím ještě nevzniká nějaký rovnocenný dialog.

    —————————-

    „čím více s vámi diskutuji, tím více se cítím jako konzervativec“ – no, na tom dost možná opravdu něco bude. 😉

  38. „pocit svobody garantovaný zámožností“ – no ano, pane Petrasku, této sociální respektive majetkové podmíněnosti pocitu svobody si byli plně vědomi už staří antičtí myslitelé, proto Aristoteles naléhal na vytvoření silné střední třídy, jakožto předpokladu stabilních společenských poměrů; a Platón požadoval zákonné omezení majetkových rozdílů na maximálně pětinásobek mezi tím nejchudším a tím nejbohatším.

    Ovšem je fakt, že ani u jednoho z nich tato občanská svoboda nebyla míněna pro otroky.

    Na straně druhé je ovšem stejně tak historickou skutečností, že především v Římě se leckterý propuštěný otrok dokázal dobrat nemalé zámožnosti. Jeden se prý nakonec stal takovým boháčem, že si od něj půjčoval i sám římský císař! (Zřejmě to byl nějaký prvotní Bill Gates, který se svou komerční kreativitou dokázal katapultovat k takovému majetku.)

  39. Panu Poláčkovi
    S Bohem lze vést dialog, i když to asi neplatí úplně pro každého. Tak například Abraham s Bohem ve Starém zákoně dialog vede. Smlouvá s ním, kolik spravedlivých musí být v Sodomě, aby nebyla zničena. Ale je pravda, že Abraham byl Boží miláček a i jinak Bůh Starého zákona povětšinou mluvil jen s proroky (viz můj článek Boží hlas). No ale co byste vlastně chtěl? Člověk a Bůh jsou nesouměřitelní partneři, ne snad?
    V Novém zákoně je prostředníkem mezi Bohem-Otcem a člověkem Ježíš (který je ovšem Otci roven). Je tam psáno, že člověku bude odpuštěno vše, i rouhání vůči němu (vyjma rouhání proti Duchu svatému): „Proto vám pravím, že každý hřích i rouhání bude lidem odpuštěno, ale rouhání proti Duchu svatému nebude odpuštěno.“ (Matouš 12, 31)
    Vy jste ale nemluvil primárně o dialogu se Stvořením (podle vás rovným Stvořiteli). To mluvil pan Nushart, který to asi myslel jinak. Vy jste psal o uctívání Stvoření. To se mně prostě nelíbilo. Stvoření uctívat nehodlám. Na to jsem příliš konzervativní.

  40. DEMOKRACIE, DISKUSE A VZÁJEMNÁ NEVRAŽIVOST

    Ještě bych se ale vrátil k oné konstatované „narůstající nevraživosti“ protichůdných názorových táborů v liberální demokracii. To je skutečně velice zásadní téma. Minule jsem danou záležitost probíral především v souvislosti s určitými společenskými souvislosti a faktory; ale je nutno si uvědomit, že tato konfliktnost vyplývá dokonce už ze samotného principu liberální demokracie.

    Koncept liberální demokracie vychází z toho pojetí, že když bude lidem/občanům poskytnuta svoboda projevu, že už jenom tím jsou vytvořeny všechny podmínky pro vznik otevřeného, svobodného, liberálního veřejného dialogu, s respektem vůči osobě názorového protivníka.

    Jenže: tento model se omezuje jenom na čirou f o r m u vzájemného dialogu; ale zcela opomíjí reálný o b s a h. Ano, liberální demokracie sice skutečně přináší – a to je její historická zásluha – možnost svobodného veřejného diskursu; ale ona nepřináší naprosto nic, co by znamenalo reálnou základnu pro smíření, překlenutí zásadních názorových protikladů.

    Proč? – Liberální demokracie totiž pouze uvolňuje stavidla pro proudy lidské řeči; ale nepřináší nic, čím by tyto rozpoutané živly bylo možno zase regulovat do společensky přijatelných forem. Jinak řečeno: v liberální demokracii má každý plné právo tvrdit (téměř) cokoli; ale není tu přítomno nic co by ho donutilo kriticky reflektovat obsah jím vyjadřovaných názorů a tvrzení.

    A přitom je to právě tato kritická sebereflexe, která je základní, absolutní podmínkou pro možnost vzájemného dialogu, vzájemného porozumění.

    Abychom se vrátili ke zcela konkrétnímu případu jmenovaném panem Petraskem: fundamentalistický konzervativec se může s plnou vervou posmívat myšlenkám (mezinárodně respektovaných) autorů levicově-kritického myšlení; a vůbec nic ho nemůže přimět k tomu, aby kriticky přehodnotil své vlastní ideové/ideologické pozice; aby se alespoň trochu zamyslel nad tím, jestli ti jím zatracovaní levičáci při své kritice stávajících poměrů nemají přece jenom v něčem pravdu.

    To samé pak ovšem platí i opačným směrem: sám jsem jmenovitě v prostředí české strany Levice znovu a znovu narážel na to, jak tamější vyznavači ortodoxně levicových názorů jenom stále dokola opakují své výpady proti pozicím pravice, aniž by byli sebeméně ochotni se zamyslet nad tím, jestli i ti jimi zatracovaní pravičáci nemají přece v něčem pravdu (jmenovitě v nutnosti udržovat v chodu národní ekonomiku).

    Ještě jednou tedy: politický model liberální demokracie sice otevírá formální, institucionální prostor pro veřejný dialog; ale on sám nepřináší nic, co by takovýto dialog reálně nechalo vzniknout. (Obrazně řečeno: to že ponecháme atomovým jádrům volnou možnost pohybu, to ještě zdaleka neznamená, že tímto spontánním pohybem dojde k jaderné fúzi. K tomu je zapotřebí něco mnohem více.)

    Není pak žádného divu, že za těchto podmínek pouze vnějškové svobody dochází – pouze – ke vzájemným srážkám, v pouze negativním smyslu. A tedy k nárůstu vzájemné agresivity. Pro vznik skutečného společenského dialogu, kde by docházelo ne pouze ke střetávání, nýbrž i ke vzájemnému prolínání a obohacování různých (protichůdných) názorů, by byl zapotřebí už zcela jiný druh demokracie. Můžeme ji předběžně nazvat demokracií konsensuální; nebo demokracií syntetickou, respektive „dialektickou“. Na názvu nepříliš záleží; ale jisté je, že by se muselo jednat o zásadně nový, kvalitativně vyšší typ demokracie, respektive veřejného dialogu.

  41. Reálným rámcem – motivem pro konstruktivitu dialogů mezi našimi hypotézami o skutečnosti by mohly být třeba (evolučně významné) nárazy do ní.
    V podobném smyslu lze možná rozumět Židovskému pojetí zkušenosti dialogu Boha s lidmi tohoto národa (pokud nejde o vzácnější pokusy o dialog na vědomnější úrovni, o kterém mluví p. Hájková). Lidé v tom dialogu“mluví“ svými činy (nebo jejich absencí či neautenticitou) – jejich činy spoluvytváří podobu skutečnosti, ta jim nějak odpovídá…

    Nejde tu přece o otázku nějaké „prestiže“ člověka vůči Bohu (nebo, v agnostickém překladu: vůči skutečnosti). Šlo mi poprvé o to všimnout si, že toto Židovské pojetí (primární autority nebo jak to nazvat ne náboženským termínem) je podstatně jiné než to Platónské – je vždy nějak dynamicky vztahové.

  42. Ano hledá se kvalitativně vyšší typ demokracie, jako předpoklad funkčního liberálního demokratismu.
    Jak se vyhnout neschopnosti akceptace společensky vlivných/směrodatných tezí, zapříčeněné averzí danou antagonismem subjektivních etických predispozic.
    Tedy, jak se vyhnout neschopnosti svobodné recepce ideí/tezí přínosného významu, ikdyž příkladně byly zneužity despotickým režimem(Marx, Heidegger aj).
    Jak evokovat zájem o zdroj subjektivních etických predispozic vyvolávající destruktivní afekty/pocity .
    Tedy jak nabýt schopnosti náhledu/hodnocení striktně rozštěpenou optikou, způsobilost rozpoznávání rozhodujících zákoutí duality rozumu a citu.
    Příkladně – co se postoje k fašismu dotýká sice nemohu souhlasit s Heideggerem, což ovšem nebrání tomu, aby jeho myšlenky a způsob jejich zneužití nebyly studnicí poznání.
    Hledala a nenacházela i Hanička. Nakonec nám zanechala text (z roku 1964/65)vonící aktuálnem :
    „Was heisst persönlich Verantwortung in eine Diktatur ?“

  43. LIDSKÉ DĚJINY A DIALOG S BOHEM

    „Dynamicky vztahové“ židovské pojetí – to je velice zajímavé pojetí, pane Nusharte, už jsem naznačil že takovýto způsob „dialogu“ by i pro mě mohl být přijatelný, ale ani tento model není zcela bez problematických momentů.

    Musím přiznat, že jsem se ještě nedostal k tomu abych přečetl Hegelovu „Filozofii náboženství“, ale vzhledem k obecným rysům jeho filozofie soudím, že k tomuto „dynamicky vztahovému dialogu“ bude mít velice blízko. Musíme si přiblížit onen Hegelův obecný teoretický rámec: na jedné straně stojí „Absolutní Duch“ (tedy v religiózní podobě Bůh, respektive Duch svatý) – a na straně druhé stojí člověk, tedy jeho vědomí. (Pro Hegela je – na rozdíl od Marxe – člověk fakticky tvořen svým vědomím, respektive postupným procesem uvědomování.)

    A o ten proces se tu právě jedná. Ještě je nutno připomenout i tu okolnost, že to byl právě Hegel, který jako první přišel s prvním důsledně dějinným (to jest: vývojovým) pojetím člověka a společnosti. Ještě jednou tedy: fakticky proti sobě stojí dvě „vědomí“: na jedné straně Absolutní Duch (který ovšem „ví“ naprosto vše) – a oproti tomu lidské vědomí, které na svém historickém počátku neví prakticky vůbec nic. Má jenom jakési nejasné tušení (vyšší, ideální) skutečnosti. Teprve postupným vývojem se lidské vědomí dobírá pravého poznání Boha. Tady je velice důležité si uvědomit, že v tomto procesu poznávání Boha nejde jenom o změnu lidského vědomí; nýbrž Bůh sám je v tomto procesu (sebeuvědomění) přítomen. Podle Hegela „člověk jenom tak ví o Bohu, nakolik Bůh v člověku ví o sobě“. Naopak je stejně tak „Bůh jenom tím Bůh, že ví o sobě“.

    V oblasti víry toto počáteční lidské vědomí není ale vůbec schopno si uvědomit pravou duchovní podstatu světa; a proto své prvotní náboženské představy váže na viditelné artefakty okolní přírody: zvířata (jak jsme o tom zrovna nedávno hovořili), ale třeba i na stromy nebo dokonce na kameny apod.).

    Postupem času se ale toto počáteční, primitivní lidské vědomí vyvíjí dále (spolu s jeho ostatním vývojem; Marx by řekl: spolu s vývojem jeho „produkčních sil“); a časem pozná, že tento prvotní religiózní obraz skutečnosti je omezený, nedostačují; přežilý. Proto si lidské vědomí na dalším, vyšším stupni svého vývoje vytvoří religiózní obraz pokročilejší; dochází k éře polyteismu. Kdy už noví bohové přinášejí novou kvalitu, nejsou pouze jakýmisi mocnostmi či silami, nýbrž přinášejí závazný mravní kodex. Který ovšem aplikují ještě značně selektivně, sami jsou ještě „kontaminováni“ vlastnostmi, slabostmi a vášněmi pohříchu lidskými.

    Při svém dalším vývoji lidské vědomí rozpozná i tuto imanentní vadu polyteismu; a proto posléze přechází k (podle Hegela závěrečné) fázi své religiózní reflexe skutečnosti, totiž k monoteismu. Když lidé konečně pochopí, že jednomu Bytí odpovídá jeden (jediný) Bůh.

    Co se pak židovskému pojetí onoho dialogu týče, pak i tady je možno pozorovat určitý vývoj: podle Hegela byl především starý Jahve (tedy z počátků Starého zákona) „herrisch“, panující či panský, neboť musel v prvé řadě prosadit právě základní princip monoteismu. Teprve poté co definitivně prosadil svou vládu jakožto Jediný Bůh, mohl zmírnit své vystupování vůči svému lidu. Nicméně judaismus pro Hegela zůstává – spolu s náboženstvím řeckým a římským – výrazem „duchovní individuality“.

    Ovšem: podle Hegela židovský Bůh Jahve stále ještě zůstává pro lidské (judaistické) vědomí „abstraktní“; to jest zůstává především čirou mocí nad světem a nad člověkem. Teprve s příchodem Ježíše dochází k plnému zprostředkování mezi vědomím lidským a absolutním Duchem/Bohem; Bůh už se lidskému vědomí (tedy člověku samotnému) nejeví být pouze abstraktní, vzdálenou mocí, nýbrž (v Trojjedinosti) se lidské prolíná s božským.

    —————————–

    V tomto smyslu – postupného sbližování božského a lidského – je tedy skutečně možno vysledovat „dynamický vztah“ mezi člověkem a Bohem, a tedy i určitý „dialog“.

    Ovšem: za prvé je nutno připomenout, že Hegel byl fakticky platónovec. Celé jeho pojetí filozofie v určitém smyslu není ničím jiným, nežli přenesením (víceméně statického) modelu Platóna do chodu reálných dějin. Ale – ve svém nejvlastnějším jádru se jedná o totéž, to jest je zde postulována existence jakéhosi absolutně dokonalého (božského) principu či momentu, který člověk má rozpoznat, a ke kterému se má blížit. Ale na kterém člověk sám nemůže nic měnit, ke kterému nemůže přidat nic nového, nic vlastního. Ostatně – ani u Platóna není tento vztah mezi lidským a božským zase tak zcela statický, vzpomeňme si jenom na „Hostinu“, tam naopak Sokrates ukazuje, jak dlouhá, přes mnoho mezistupňů procházející je cesta člověka, jeho vědomí od prvotní, nereflektované, živočišné formy lásky až k poznání, k dosažení nejvyšší Krásy a nejvyššího Dobra. Čili, k dosažení božských momentů veškerého Bytí.

    Čili: ani Platónovo pojetí „božské dokonalosti“ není tak úplně statické, jak by se napohled zdálo; a oproti tomu hegelovsko-křesťanské pojetí dynamického dějinného vztahování se člověka k Bohu není tak otevřené (respektive „neplatónské“), jak by se mohlo zdát.

    Což je pak druhý problematický moment: jestliže se Hegel zcela evidentně mýlil ve svém modelu „dovršených dějin“ v oblasti společensko-politické, kde je pak záruka toho, že se stejně tak nemýlil v tom, že definitivním vyvrcholením duchovního hledání člověka je křesťanství?… Není žádný nevývratný důkaz, že by toto duchovní hledání člověka nemohlo pokračovat ještě někam dále. Ještě dále od přírodně podmíněných, antropologizujících představ k formám ryze spirituálním.

  44. DEMOKRACIE LIBERÁLNÍ, NELIBERÁLNÍ A METALIBERÁLNÍ

    Pane Petrasku, ona otázka JAK překonat destruktivní charakter světonázorových antagonismů přetrvávajících i za rámcových podmínek stávající liberální demokracie je dozajista otázkou klíčovou; ovšem v tuto chvíli se jako ještě důležitější jeví být vůbec to zcela základní pochopení, ŽE je nutno postoupit dále za tento dějinný útvar liberální demokracie. Že tento model společenského uspořádání a politického diskursu je ve své nejvlastnější podstatě omezený, a že on sám nikdy nemůže mít potenciál vést k žádoucímu výsledku.

    Ještě jednou: samotný politický model liberální demokracie sice – čistě teoreticky – UMOŽŇUJE – obecný svobodný dialog (tedy takový který by mohl ve svém výsledku vést k překonání výchozích protikladů a animozit); ale ve skutečnosti NEVYTVÁŘÍ reálné podmínky pro takovýto přelomový krok. (Habermasovské apely na „dialog prostý násilí“ takovouto reálnou základnu dozajista nevytvoří.)

    Problém je tady v tom, že jestliže vidíme nutnost překonat, negovat tento systém liberální demokracie, že se hned vzápětí jako – zdánlivě – jediná alternativa vynoří dozajista nežádoucí představa NEliberální demokracie. (Respektive vůbec žádné demokracie.)

    Ve skutečnosti by ale tato progresivní alternativa k stávající liberální demokracie musela nést označení METAliberální demokracie. Jakožto i terminologický výraz pro skutečnost, že zde má být model liberální demokracie překonán v progresivním, pozitivním, nikoli v reakčním, negativistickém smyslu.

    —————————————–

    Nyní tedy poněkud konkrétněji k oné otázce JAK. Ale i tady je napřed nutno znovu poukázat na základní slabinu či vadu principu liberální demokracie. Tato základní vada spočívá totiž právě v tom momentu, který se jeví být její největší předností: totiž v – absolutním – právu říkat a myslet a tvrdit víceméně cokoli, co se komu jenom zachce. Takovéto pojetí zabsolutizované svobody je ale „vyosené“, je vykloněné, vzdálené s vyváženého poměru všech zúčastněných elementů.

    Připomeňme si: svoboda antického občana byla jak vyvažována, tak limitována za prvé jeho vázaností celou řadou občanských povinností i „ctností“, tak za druhé jeho podřízenosti, jeho odpovědnosti vůči sféře bohů, jejich dohledu a jejich trestu. Právě takováto protiváha v modelu liberální demokracie ale chybí naprosto.

    Pokud tedy uvažujeme o tom, jakým směrem dále progresivně rozvinout model liberální demokracie, pak jako první moment musí platit, že musí být znovu vybudována nějaká protiváha proti tomuto principu „neodpovědné svobody“.

    Poněkud konkrétněji to znamená, že princip vyhraněného individualismu (který je jádrem systému liberální demokracie) je nutno vyvážit principem odpovědnosti vůči celku, vůči pospolitosti. Byl zmíněn model fašistický (a Heideggerova afinita k němu). Shodou okolností jsem zrovna v minulých dnech shlédl několik starých německých filmových týdeníků „Deutsche Wochenchau“, respektive původně „Deulig Tonwoche“ z doby nástupu německého nacismu. Já jsem shlédl už mnoho dokumentací o době nacismu; ale prakticky vůbec poprvé jsem měl možnost shlédnout originální, nesestříhané, a de facto necenzurované záběry z oné doby. A je nutno přiznat: i po celých těch létech (a dokonce i po tom co všechno už víme o tom, k jakým koncům německý nacionální socialismus nakonec dospěl) nelze oné době, její atmosféře upřít nemalou fascinaci.

    Proč? – Právě proto, že zde byl, a to velice úspěšně a velice přesvědčivě, praktikován naprostý opak liberalistického individualismu! Toho individualismu, který ve svém důsledku vede k anonymitě, izolovanosti, bezprizornosti tohoto zdánlivě zcela „svobodného“ individua. Zatímco fašismus – založený na principu korporativismu – člověka od samého počátku pojímal jako součást celku, jako součást komunity; a především jako účastníka velkého pospolitého úsilí a hnutí. (Ostatně právě tento duchovní impuls nacismu, překračující přízemní materialismus liberálně-buržoazni společnosti, byl tím momentem který vykonával takovou fascinaci i na filozofa Heideggera.)

    Je stále se opakující chybou (přesněji řečeno: stále se opakujícím cenzurním záměrem oněch zmíněných dokumentací, a vůbec současné recepce éry fašismu), že se tento moment mezilidské pospolitosti z dob fašismu sice uvádí, nicméně zlehčuje, a především prakticky nikdy není zprostředkován v jeho originální podobě. Napsal jsem o těchto mých impresích mému německému známému; a ten odpověděl, že není divu že německý nacionální socialismus vykonával takovouto fascinaci, neboť měl své bezpochyby dobré příklady v antice, respektive u samotného Platóna: pospolitá výchova, tělesná cvičení podporující ducha, společné zpěvy; a dokonce i německý Eintopf má svůj předobraz v Platónově požadavku pocit vzájemné soudržnosti v polis udržovat pěstováním starého dórského zvyku syssistií, společného stolování.

    Na co tím vším chci poukázat: jestliže chceme mít reálnou šanci překonat názorové antagonismy v diskurzu liberální demokracie, pak napřed musíme vytvořit podmínky, které vytvářejí reálné podmínky vzájemné pospolitosti. Za podmínek vyhraněného individualismu takováto vzájemná dohoda možná není. A to bez ohledu na to, že tyto alternativy k modelu liberální demokracie jsou historicky spojeny s natolik nehumánními režimy jako byly ten fašistický a komunistický. To že určité principy byly tak či onak zneužity respektive deformovány, ještě není důkazem jejich neplatnosti.

    Závěrem bych chtěl zdůraznit: tyto úvahy samy ještě naprosto nezodpovídají onu otázku „jak“. To by bylo tématem na novou, a to velice rozsáhlou diskusi. Zde se jednalo jenom o všeobecné určení cest, kterými by ono „jak“ bylo možno hledat. Totiž kdyby se k takovému hledání vytvořil celospolečenský konsens. Ale zřejmě bude zapotřebí až těžké systémové krize, aby byla obecně nahlédnuta principiální omezenost modelu individualistické liberální demokracie. Ovšem: tam kde je popudem, impulsem akutní krize, tam obvykle nebývá ani čas ani ochota hledat nějaká složitá, komplexní řešení. Takže výsledkem by pak spíše byla opět nějaká recidiva modelů antiliberálních, místo postoupení ke kvalitativně vyšší demokracii metaliberální.

  45. No, oni se fašisté nikoliv nadarmo hlásili k Římu (fasces).
    Ale že zrovna tohle budete obdivovat, pane Poláčku, to jsem si nemyslela.
    Jsem z toho znechucená.

  46. Už před časem, když tu myslím pan Petrásek použil termín „láska k polis“, jsem si uvědomil otázku, na čem vlastně stála (do té doby mnou jednoznačně jako krásná vnímaná) Exuperyovská Citadela… Že o co víc pro zúčastněné mohla být krásou, o to víc hrozbou pro „ty mimo“…

    “ to že byly určité principy… deformovány“ :
    Myslím že hra s hluboce přirozeným lidským instinktem pospolitosti bude vždy hrou s ohněm – spíš s výbušninou – a stojí proto za námahu, než by s ní někdo zkoušel začít nový příběh v dobrém úmyslu, promyslet co nejzodpovědněji, jaké skutečnosti byly těmi „tak či onak“ deformujícími faktory a zda je vůbec šance se jim v tomto strukturálním směřování společností vyhnout.

    (Omlouvám se že se tu celkem vydatně podílím na aktivaci teologických témat, ačkoliv jsem v tom oboru naprostý laik. Rád bych s tím skončil protože si uvědomuji jak to může odrazovat praktičtěji orientované účastníky Dialogů. Myslím že mým hlavním motivem byla snaha oponovat případná směřování k projektu „re-ligio“ státu a Církve. )

    Jaká byla/je? vlastně ekonomicko-strukturální podstata fašistické pospolitosti (zkusme ji nenahlížet s předporozuměním již „podle ovoce“) ve srovnání s (teoreticky)svobodně – tržním kapitalismem nebo na druhé straně s (teoreticky)demokratickým reálným socialismem?

  47. Ještě jsem si vzpomněl – pane Horáku, i k té „raketě na Mars“ 😉 že „teorie chaosu“ je nějak také o tom, že tendenci nárůstu komplexity vykazují jen ty systémy, které jsou tzv. otevřené : nastavené uskutečňovat výměny energie a ne/uspořádanosti s okolím. Uzavřené (termodynamické) systémy naopak.

    http://www.sds.cz/docs/prectete/epubl/she_tch.htm

  48. Jedinec nemůže být jen tak prostě součástí nějakého vyššího celku. Nikdy nelze všechny vychovat takovým způsobem, aby je vůbec nenapadla myšlenka, jaké by to bylo nebýt součástí tohoto celku. Nikdo nemůže být trvale pospolitý a nechtít být alespoň někdy sám.
    Souhlasím s názorem, že jakýkoliv uzavřený celek je hrozbou pro „ty mimo“. Různé celky jsou pak vůči sobě navzájem nepřátelské. Však to známe z dějin.
    Jedinec musí být spíš sám určitým celkem (systémem). Samozřejmě, měl by být celkem, který není uzavřený vůči svému okolí, aby tedy docházelo k „výměně energie“.

  49. J.P.: „jestliže chceme mít reálnou šanci překonat názorové antagonismy v diskurzu liberální demokracie, pak napřed musíme vytvořit podmínky, které vytvářejí reálné podmínky vzájemné pospolitosti. Za podmínek vyhraněného individualismu takováto vzájemná dohoda možná není.“
    Proto se hledá možnost korekce doposud dominujícího instiktivního/citového rozhodování. Dosavadní proces vytváření demokratického konzensu dává prostor zavádějící manipulaci s antagonismem subjektivních etických hodnot.
    Zcela schází podmínky umožňující široké globální polis schopnost rozpoznávání a osvojování pozadí vzniku etických postojů.
    Daná všeobecná neschopnost diferenciace mezi spontání/citovou a rozumovou recepcí, která je základním limitem režimu otevřené společnosti tak zůstává nepovšimnuta.

  50. Paní Hájková, tady se ovšem staví otázka zda Váš pocit „znechucení“ nepramení z toho, že jste se poněkud minula s podstatou mé výpovědi. Mravní rozhořčení nad důsledky a projevy fašismu (především v jeho extrémně agresivním německém nacionálně socialistickém pojetí) je jedna věc; ale střízlivá analýza podstaty, příčin a důvodů atraktivity fašismu je věc druhá. Zkrátka: my se nemůžeme nebezpečí recidivy fašismu účinně postavit jenom tím, že ho mravně odsoudíme; nýbrž právě tím, že si důsledně uvědomíme co k němu vede, a co na něm může být (a za určitých okolností dokonce i pro široké lidové vrstvy) natolik přitažlivého.

    Je nutno si uvědomit, že především v době mezi válkami byl fašismus – spolu s komunismem! -víceméně přirozenou reakcí společnosti na krizi jak kapitalismu, tak krizi jiných politických uspořádání. Mně v tomto ohledu dost otevřelo oči to, co v jedné televizní dokumentaci o oné době řekl jeden český historik: že totiž v té době po první světové válce (a poté co neuspěly demokratické formy vládnutí) se fašistické státní formy zcela obecně jevily být naprosto legitimní (!) formou vlády. – To k jakým koncům to (jmenovitě v Německu) povede, to se tehdy opravdu ještě nedalo tušit.

    Je nutno si v této souvislosti ještě uvědomit jednu velice zásadní věc: demokratická politická uspořádání jsou ve své podstatě vlastně latentně velmi labilní; až bezmála chaotická. Ano, je to vlastně ten „pozitivní chaos“, jak o něm píše Heczko; ale pozitivním tento chaos může být jenom za okolností, kdy systém (společnost) je jako celek v zásadě stabilní, homogenní. Jinak tato demokratická (respektive republikánská) forma politického uspořádání může velmi snadno vést k dezintegraci celého systému; to znamená, případně až k občanské válce.

    Demokratické uspořádání kromě jiného vyžaduje vysoký stupeň kulturní a občanské vyspělosti obyvatelstva; ostatně naprosto postačí podívat se, k jakým koncům to ještě o sto let později vede, když byl učiněn pokus zavést demokracii v Rusku, bez jakýchkoli tradic zralé občanské společnosti.

  51. FAŠISMUS A „MATERIÁLNÍ ZÁKLADNA“

    Pan Nushart v dané souvislosti staví (vlastně marxisticky fundovanou 😉 ) otázku po „ekonomicky-strukturální podstatě fašistické pospolitosti“. Ano, to je skutečně velice zásadní otázka.

    Za prvé je nutno si ještě jednou zopakovat, co jsem napsal už výše: fašismus byl reakcí na krizi kapitalismu, kapitalistického uspořádání, kapitalistické ekonomiky – a to především ohledně jejích sociálních důsledků. Italský fašismus byl fakticky (víceméně zcela přirozenou) reakcí italské dělnické třídy na její bídu po skončení první světové války (nakonec si připomeňme, že sám Mussolini byl původně socialista!); a Hitler ve svém programovém díle „Mein Kampf“ kritizoval nejen kapitalismus, ale vysloveně i „vykořisťování“(!) za kapitalismu tak zásadně a důsledně, že i sám Marx by to sotva formuloval nějak zásadně jinak.

    Ještě jednou tedy: nástup fašismu (a komunismu) nebyl žádnou historickou nahodilostí, vzniklou jenom a pouze jaksi z plezíru několika nezodpovědných revolucionářů (či pučistů), nýbrž byl víceméně zcela přirozenou reakcí systému na krizi jak ekonomickou, tak i politickou.

    Odpověď komunismu a fašismu (v oblasti ekonomie, respektive sociální ekonomie) byla zčásti víceméně stejná, zčásti diametrálně odlišná.

    Společná odpověď spočívala ve snaze transformovat ryze kapitalistickou (tedy výhradně na soukromý, individuální prospěch orientovanou) ekonomiku ve formy pospolité, kolektivistické, překonávající či přinejmenším tlumící onen soukromovlastnický zájem, vedoucí k příkrým sociálním rozdílům. Krátce řečeno: v obou případech bylo cílem vytvoření ekonomicko-sociální homogenity společnosti.

    Rozdílnost obou odpovědí sestávala v tom, že zatímco komunismus byl v těchto snahách zcela důsledný tím, že zcela zrušil (nebo přinejmenším dramaticky omezil) princip soukromého vlastnictví a nahradil ho vlastnictvím kolektivním (daleko spíše ovšem etatistickým nežli reálně kolektivním), pak fašismus ponechal ekonomiku víceméně v jejím přirozeném stavu, to jest jakožto ekonomiku tržní, se zachováním soukromého vlastnictví produkčních prostředků. Fašismus se pouze snažil sekundárními opatřeními (tj. principem korporativismu) zmírnit sociální tření mezi třídou vlastníků a třídou pracujících. – A je nutno přiznat, že po dobu trvání fašistických států, jmenovitě Itálie a Německa, se jim do nemálo úspěšně dařilo. Jinak tomu bylo ale ve fašistických či fašistoidních státech které se mohly těšit delšímu trvání, jako ve Španělsku nebo Portugalsku, tady toto původní kouzlo korporativismu časem vyprchalo, a „třídní smír“ byl udržován už jenom holým politickým útlakem.

    Jednou větou je možno říci: komunismus se snažil odstranit samotné příčiny problémů kapitalismu (ovšem svým radikálním řešením si zadělal na problémy nové, především na naprostou nevýkonnost centrálně plánované ekonomiky), zatímco fašismus se pouze snažil mírnit symptomy. Ovšem fašismus měl opět tu velkou výhodu právě v tom, že nezrušil, nezničil přirozenou tržní ekonomiku; a proto se nemusel potýkat s nespokojeností obyvatelstva v důsledku upadající životní úrovně.

    Tolik tedy k otázce po „ekonomicko-strukturální podstatě fašistické pospolitosti“.

  52. Já vím, že všechno má své důvody a nestačí se nad tím mravně rozhořčovat. Ale zdá se mi trochu, že občas projevujete sympatie k jakési „čisté“ formě fašismu, tedy k (pospolitému) fašismu bez oněch nežádoucích následků, což se mi nelíbí. Myslím, že žádná čistá forma (ničeho) není a že všechno má vždycky nežádoucí následky.
    Jistěže příčinou něčeho je vždy něco, co bylo předtím. Otázkou je, jak ten řetěz příčin a následků přerušit. Nebo jak z toho bludného kruhu vystoupit.

  53. Co se pak té Heczkovy „teorie chaosu“ týče, pak jeho popisy především otevřených dynamických systému (jako je systém ekonomiky, ale i lidská společnost vůbec) jsou bezpochyby zajímavé, a v zásadě naprosto správné.

    Jeho centrální (či výchozí) téze – připomeňme – je ta, že komplexní, otevřené dynamické systémy, ačkoli jsou vystaveny většímu nebezpečí chaosu nežli systémy uzavřené, přesto nakonec mnohem úspěšněji vzdorují tendenci k termodynamické rovnováze (tedy entropii). – Veverka v této souvislosti používá termín „negentropie“: tedy schopnost, potenciál vytvářet struktury, které nejenže nepodléhají obecné tendenci k entropii, nýbrž naopak míru entropie (lokálně) snižují. (Obecná tendence k entropii je tedy negována; odtud termín „negentropie“.)

    Heczkovy výklady jsou tedy v zásadě správné a do určité míry zajímavé; na straně druhé jsou ovšem natolik abstraktní, že jejich použitelnost pro konkrétní sektory především lidské činnosti je velmi omezená. Konkrétně ekonomika: Heczko správně uvádí, že ekonomika je dynamický systém, který tenduje k oscilacím, k fluktuacím. Kteréžto fluktuace pak

    – mohou vést k destabilizaci celého systému (krizi, respektive revoluci)

    – nemusí vést k destabilizaci celého systému.

    Z tohoto zcela abstraktního přehledu pak není nijakým způsobem možno odvodit poznání, zda volnotržní, kapitalistická ekonomika může být natrvalo systémem stabilním, respektive cyklicky se reprodukujícím; anebo zda – jak tvrdil Marx – trpí fundamentálními systémovými poruchami, které časem nevyhnutelně povedou ke krizovému stavu, který bude možno vyřešit pouze revoluční změnou celého systému.

    Kde je ovšem Heczkovy vývody nutno podrobit zásadní kritice, to je jeho tvrzení o principiální determinovanosti „chaotických“ stavů. Heczko vůbec nerozlišuje, zda nemožnost předpovědět stav následující (tedy vývoj po bodu difurkace) je skutečně objektivní, anebo zda je to pouze NAŠE vlastní (v důsledku omezených možností poznávacího aparátu druhu homo sapiens na stávajícím stupni jeho vývoje) neschopnost postihnout dané procesy v celé jejich konkrétní jsoucnosti (a tedy i jejich dynamice).

    Stejně tak Heczko zcela neodůvodněně absolutizuje závěry kvantové fyziky; stále to vypadá jako by do českých krajin ještě neproniklo vědomí o „kodaňském výkladu“ fyziků Nielse Bohra a Wernera Heisenberga právě na toto téma. Jedná se o ten samý bod: zda nemožnost předpovědi kvantových jevů je skutečně objektivní, anebo zda je pouze důsledkem naší vlastní, ryze subjektivní neschopnosti či nemožnosti. Přičemž z těchto dvou velikánů fyziky pouze Bohr zastával ono objektivizující pojetí; zatímco Heisenberg to subjektivizující. – A Einstein jak známo kvantovou mechaniku původně odmítl vůbec, s tím že „Bůh nehází v kostky“.

    V každém případě: ani ta nejmodernější fyzika nijakým způsobem nemůže jednoznačně tvrdit, že by jedině správným bylo ono objektivizující pojetí Nielse Bohra. Jinak řečeno: neexistuje důkaz, že by i „chaotické“, zdánlivě nepředvídatelné procesy nemohly mít reálný deterministický základ. Což platí pak ovšem i pro oblast ekonomiky, ale i lidské společnosti vůbec.

  54. „Daná všeobecná neschopnost diferenciace mezi spontánní/citovou a rozumovou recepcí“ – pane Petrasku, tady jste tematizoval záležitost, která mi leží v hlavě už dlouhou řadu let. Či snad spíše desetiletí.

    Já pro zjednodušení, či ilustrování této záležitosti ocituji jeden výrok, kterým Vítek Skočný reprodukoval výzvu Ježíše k jeho zástupům: „Když už mi nerozumíte, tak mi aspoň věřte!“

    Tento zdánlivě nikterak převratný výrok (bez ohledu do jaké míry autentický či ne) má ve skutečnosti klíčový dosah. Nedá se nic dělat, ale je tomu tak: naprostá většina lidu obecného nemá vůbec k dispozici dostatečné kognitivní potenciály, aby mohla plně pochopit vysoké (navíc pak nové) pravdy. Podle V. Skočného tedy ono „alespoň mi věřte!“ je pak substitutem – emocionálním – tohoto primárně žádoucího kognitivního výkonu.

    V této souvislosti se pak ovšem vynořují dvě zcela zásadní otázky:

    – za prvé, může být tento emocionální substitut být skutečně dostačující náhražkou za pravé, tedy rozumové poznání

    – za druhé, pokud ano (alespoň do jisté míry), jak tohoto pozitivního účinku dosáhnout v naší současné, novodobé civilní společnosti, aniž bychom přitom zvyšovali nebezpečí přílišného vzplanutí emocí a vášní nežádoucím směrem. (Jak poznamenal pan Nushart, toto hraní s emocemi je vždy záležitostí velmi dvojsečnou.)

    Ano, pane Petrasku, jak zcela správně konstatujete, my v současné době nemáme k dispozici žádné – bezpečné – vědomí jak tuto diferenci mezi rozumovým a emocionálním překlenout, a to tak aby z tohoto spojení rezultoval pozitivní výsledek.

    Marx se tento problém pokusil obejít tím, že samotné pospolité, kolektivní vlastnictví produkčních prostředků (a tedy pospolitá produkční činnost) sama přirozenou cestou povede k homogenitě spontánně-emocionální. (Že svobodný pracovník bude rozumově-intelektuálně zcela na výši, o tom Marx neměl tak jako tak nejmenší pochybnosti.) Ovšem tuto svou víru musel Marx opřít o celou řadu velmi optimistických předpokladů co se lidské přirozenosti týče; kterýžto optimismus dnes už takto bohužel není možno sdílet.

    Takže my se dnes skutečně nacházíme v nijak útěšné situaci, kdy sice (někteří) vidíme nutnost komplexní systémové změny, ale spontánní emocionalita převážné většiny populace bohužel míří směrem jiným. A my nevidíme možnost, jak tento problém vyřešit.

    „Když už mi nerozumíte, tak mi alespoň věřte…“

  55. „Čistý fašismus“ – paní Hájková, já musím přiznat že je pro mě stále určitou fascinací, jak fascinující dokázal být především německý fašismus ve vztahu k lidovým masám. – Opět ovšem musíme konstatovat, že je to víceméně to samé o co se svého času pokoušel i komunismus. Co jim bylo oběma společné, to byla snaha strhnout masy k účasti na společném díle, k nové budoucnosti. Ovšem – nemohu si pomoci, ale znovu a znovu musím konstatovat, že fašismus byl v tomto ohledu mnohem úspěšnější; respektive fašismus dokázal oslovit mnohem hlubší roviny lidské emocionality.

    Zrovna dnes jsem shlédl další ze starých německých filmových týdeníků, a uvědomil jsem si přitom jedno: v komunismu bylo nutno zástupy k účasti na masových shromážděních vždy nakomandovat; zatímco ve fašismu tyto zástupy přicházely samy, z vlastního přesvědčení, z vlastního nadšení!! To je obrovský rozdíl; v celém projektu fašismu se stále skrývá jakési mystérium, které je nutno odhalit.

  56. Fašismus že se setkal s větším úspěchem? No, možná máte pravdu. Ale řekněme, že ani jeden z nich neoslovil celé spektrum společnosti stejně silně. Fašismus a komunismus, každý z těch systémů se opíral o jinou část společnosti. Komunismus především o (uvědomělé) dělníky a nižší vrstvy (+ část inteligence, tíhnoucí k levici), fašismus především o maloburžoazii, ale i o vyšší vrstvy. Dělníci se s ním spíš jen vezli.
    Máte pravdu, že fašismus táhl lidi víc, protože oslovil širší spektrum společnosti. Oslovil v lidech „národní duši“.
    No, ale mohl byste se třeba pokusit vysvětlit, proč v českých zemích fašismus neuspěl (ani v polské maďarské či slovenské podobě). Zatímco komunismus zde uspěl o něco více než v tamtěch zemích.

  57. K principiální nepředpověditelnosti (a nevratnosti) dostatečně složitého a otevřeně vůči prostředí komunikujícího systému: zkouším tomu rozumět tak, že ve svých lokálních „bodech bifurkace“ je systém skutečně svobodný (má více energeticky stejně náročných směrů možného okamžitého vývoje). Ze zřetězení těchto svobodných okamžiků pak plyne ta nepředpověditelnost.
    Jsou tam však ty skryté struktury – atraktory, a jejich případná reprodukce v nových systémech…
    Ale dál to nebudu rozvádět – nerozumím tomu, jen se mi to líbí.

  58. Jinak, to „strhávání mas k účasti na společném díle“ nemůže nikdy trvat příliš dlouho. Po nějaké době přijde vždycky „vystřízlivění“ a návrat k realitě.

  59. Člověk totiž musí být schopen překlenout i období, kdy se mu nedaří, kdy žádnou účast necítí, kdy má deprese a pod. Tady může pomoci jenom víra. A ta nemůže být masová.

  60. Pane Petrasku, shodou okolností právě teď v „Nové Orientaci“ vyšel článek Věry Tydlitátové (od ní jsme tu svého času už jednou měli převzatý jeden její text) zabývající se rostoucí nevraživostí ve veřejném (především internetovém) diskursu: https://www.forum24.cz/solidarita-otresenych-o-pasti-fundamentalismu-svobodne-spolecnosti-a-humanite/

    Její argumenty jsou jako obvykle velmi dobře promyšlené a s jejími názory je možno se (téměř) bezvýhradně ztotožnit; nicméně podle mého soudu její stanovisko trpí jednou zásadní vadou, totiž že jakožto výchozí normu vstřícného dialogu bez vzájemné nevraživosti vytyčuje vztahy kolem Charty 77. Že se v oné disidentské komunitě skutečně podařilo vytvořit prostředí vzájemného dialogu kde panovala snaha překonávat (či přecházet) vzájemné ideové protiklady, je obecně známo. Ovšem: to co ona pojímá jako – následováníhodnou – normu či standard, to byla daleko spíše jenom zcela výjimečná situace, způsobená a prakticky vynucená drtivým tlakem totalitního režimu. Protože se nedá (naštěstí!) očekávat že by se tyto výjimečné okolnosti vrátily, pak její výzva k návratu k tomuto typu dialogu zůstává nakonec jenom mravním apelem.

    Já oproti tomu tím více setrvávám na mé původní tézi: je nutno vytvořit nějakou r e á l n o u základnu pro takto navzájem vstřícný dialog. Jinak řečeno: onen – nakonec k pozitivnímu výsledku vedoucí – tlak totalitního režimu je nutno nahradit nějakou zcela jinou základnou interpersonálních vztahů. A zůstávám i u přesvědčení, že touto reálnou základnou může být konec konců jenom celkový charakter společenského uspořádání. A to sice takové uspořádání, které by mělo potenciál překonávat (přirozený) individualismus, a tedy i egocentrismus vedoucí k uzavřenosti do svého vlastního názorového kruhu.

  61. Ještě se vrátím k tomu, co psal pan Nushart v souvislosti s „láskou k polis“ a Exupéryho „Citadelou“: ano, toto její cílové zaměření k Nejvyšším (božským) metám se může jejím obyvatelům zdát „krásným“; nicméně velmi destruktivním toto uspořádání naprosto nemusí být pouze navenek, nýbrž i dovnitř.

    Je to opravdu paradox: Exupéry sám aktivně bojoval jako letec proti nacistickému Německu; ale přitom jeho vlastní projekt státního uspořádání nese zcela znatelné totalitní rysy! I jeho (dokonalý, fakticky platónský!) stát trpí totiž tou samou základní vadou jako všechny obdobné modely, totiž že jednotlivec zde nemá žádnou vlastní hodnotu, nýbrž jenom potud, pokud plní onen „vyšší“ cíl. Bylo tomu tak v komunismu, bylo tomu tak za fašismu; a stejně tak i Exupéryho Vládce nechává bez milosti popravit (či přinejmenším přívalem naprosté degradace a dehonestace zavalí) každého, kdo se nějak vzepře předepsanému Řádu, respektive se ho odmítne zúčastnit.

    Je to stále ten samý věčný problém: v liberalistických společenských uspořádáních je jedinec středobodem všeho; ovšem za tu cenu, že se zcela vytrácí všechno, co by jeho existenci mohlo propůjčit nějaký vyšší, nadindividuální cíl a smysl. Zatímco ve státech či režimech které jsou orientovány k nějakému vyššímu cíli, tam je sice každý upnut a zařazen do kolektivního úsilí k tomuto cíli směřujícímu, to propůjčuje – metafyzický, transcendentální – smysl jeho životu, ale jeho vlastní osobní, individuální existence je plně podřízena tomuto nadřazenému, kolektivnímu cíli.

    To jediné o co se jedná (a k čemu by měl směřovat příští krok lidských dějin) je právě to, dokázat překonat tuto dichotomii. Tedy: vytvořit nějaký vyšší řád, postulovat nějakou vyšší (kolektivně sdílenou) ideu – aniž by to bylo na úkor individuality, osobitosti, svobody každého jednotlivce.

  62. A ještě bych se vrátil i k tomu, co pan Nushart napsal ohledně svůdnosti „instinktu pospolitosti“:

    „“ to že byly určité principy… deformovány“ :
    Myslím že hra s hluboce přirozeným lidským instinktem pospolitosti bude vždy hrou s ohněm – spíš s výbušninou – a stojí proto za námahu, než by s ní někdo zkoušel začít nový příběh v dobrém úmyslu, promyslet co nejzodpovědněji, jaké skutečnosti byly těmi „tak či onak“ deformujícími faktory a zda je vůbec šance se jim v tomto strukturálním směřování společností vyhnout.“

    V každém případě: ano, jak jsem také uvedl ve svém minulém vstupu, princip (respektive instinkt) pospolitosti je skutečně vždy „hrou s ohněm“. Vždy je zde akutně přítomno nebezpečí, že tento princip pospolitosti bude zdeformován respektive zneužit k potlačení svobody jednotlivce.

    Na straně druhé: nedá se nic dělat, ale my toto riziko pospolitosti musíme podstoupit. Protože i společnost založená (pouze) na principu individuality stejně tak zůstává trvale deficitní; a za druhé, ona ten „instinkt pospolitosti“ nemůže natrvalo potlačit, a jestliže mu nebude poskytnuto to co mu náleží, pak on si časem prorazí cestu sám, a to většinou právě tím nejhorším možným způsobem. Už jenom z důvodů prevence (respektive vlastní sebezáchovy) je nutno onen „instinkt pospolitosti“ uchopit vědomě a aktivně, aby se tím předešlo jeho slepým, živelným, zničujícím erupcím.

    Že je k tomuto počinu bezpodmínečně zapotřebí „promyslet co nejzodpovědněji, jaké skutečnosti byly těmi „tak či onak deformujícími faktory“ – ano, o tom není sebemenší pochybnosti, že nežli by se podnikl další dějinný pokus v daném smyslu, že je (protentokrát) nutno naprosto bezpečně vědět, kam vede cesta, jaké jsou na ní rizika, a jakým způsobem je tato rizika možno eliminovat, nebo přinejmenším minimalizovat.

    Jestliže ovšem v daném ohledu vycházíme z deformací jak komunismu, tak fašismu, tak v obou případech je celkem snadnou záležitostí detekovat základní chyby a vady, na kterých tyto koncepty stojí. Obecně je možno říci: zcela zásadní vadou je právě to, že (a to přes všechnu Marxovu verbální rétoriku o „svobodě jednotlivce jakožto podmínky pro svobodu všech“) tyto modely byly koncipované jednostranně kolektivisticky, nebyl zde vůbec ani učiněn závažný pokus o vytvoření vyváženého poměru mezi zájmy celku a mezi (nezadatelnými) právy individua.

    Kde se tedy staly chyby, je celkem zřejmé. Jakým způsobem ale dospět k řešení daného dilematu, to je záležitost zcela jiná, mnohem a mnohem obtížnější.

  63. Paní Hájková, to že fašismus byl prý záležitostí především (deklasované) maloburžoazie, zatímco komunismus byl záležitostí dělnické třídy, toto tvrzení do nás hustila komunistická propaganda celou dobu natolik vytrvale, že jsme tomu nakonec uvěřili. (Znělo to ostatně velmi přesvědčivě.) Realita byla ale o dost jiná.

    Je fakt, že – když se podíváme na Německo – že zde Hitlerova NSDAP dlouhou dobu vedla jenom marginální existenci. Až do vypuknutí hospodářské krize ve volbách nikdy nezískala ani tři procenta hlasů. (I když Hitler se snažil od samého počátku oslovit i dělnickou třídu; a ve svém „Mein Kampf“u tvrdil, že o ni neustále bojoval s komunisty.) Zatímco německá komunistická strana byla mnohem silnější.

    Ovšem, všechno se zlomilo právě s propuknutím hospodářské krize. Ta získala Hitlerovi velkou popularitu: on ji totiž za prvé celou dobu předpovídal, a za druhé slíbil že z ní Německo vyvede. V té době se NSDAP stala masovou stranou; a to i mezi dělnictvem. Maloburžoazie nebylo v Německu vůbec tolik, aby jenom na tomto základě mohla NSDAP najednou získávat třicet i více procent hlasů (maximum bylo tuším 44 procent).

    Navíc: Hitler si získával davy (a to bez rozdílu třídní příslušnosti) svým nesporným charismatem. A to především mezi ženami. Nebylo by nijak velkým přeháněním kdyby se řeklo, že Hitlera dostaly k moci dělnická třída a ženy.

    ———————–

    Co se pak fašismu italského týče, o tom už jsem napsal, že to bylo od svého samotného počátku dělnické hnutí; respektive hnutí nezaměstnaných dělníků. Které pak Mussolini svou sociální rétorikou dokázal sbubnovat k pochodu na Řím.

  64. No to je právě otázka, pane Nusharte, zda daný systém je skutečně „svobodný“. Jak už jsem naznačil minule, ono vždycky záleží na tom, z jaké perspektivy, z jakého stanoviska na celou záležitost hledíme.

    Pokud vezmeme dejme tomu nějaké lokální počasí (typický příklad chaotického systému), pak ovšem v určitých situacích můžeme říci, že v daném okamžiku je nepředpověditelné, zda daná konstelace vyústí v déšť nebo ne; obě alternativy se jeví jako stejně pravděpodobné.

    Ovšem: klíčovou otázku, jaké množství faktorů přitom bereme v úvahu. Tuto výpověď o rovnocennosti obou alternativ v bodu difurkace činíme na základě pouze a výhradně těch faktorů, které je schopna detekovat (a k dispozici stojícími počítačovými kapacitami zpracovat) současná věda. Ale – co kdybychom byli schopni pojmout mnohem vyšší počet dat, interních i externích faktorů? Nebo přesněji: co kdybychom byli schopni do našich výpočtů, do našich předpovědí zahrnout v š e c h n y relevantní faktory? Bylo by pak skutečně ještě možno tvrdit, že obě alternativy jsou stejně pravděpodobné?… Právě toto je ta naprosto klíčová otázka.

    To samé platí i pro samotnou společnost. My samozřejmě nikdy nebudeme mít k dispozici možnost v jednom určitém okamžiku zohlednit všechny v daný moment působící faktory (respektive „vektory“ působící tím či oním směrem). Ale – co kdyby takováto možnost existovala? Už dříve jsem zmínil hypotetickou existenci „Laplaceova démona“; tedy hypotetické instance, která by disponovala absolutním věděním o pohybu veškerých částic tohoto vesmíru. Existovala by pro tohoto vševědoucího ducha ještě vůbec nějaká „svoboda“ – anebo by z jejího pohledu všechny procesy probíhaly deterministicky?…

    To je odpověď, na kterou není možno dát jednoznačnou odpověď. (Je to ostatně právě to, o čem jsem hovořil ve spojitosti s „Kodaňským výkladem“ Bohra a Heinsenberga.)

    Pokud tedy hovoříme o „bodech difurkace“ a o (zdánlivé) „svobodě volby“, pak musíme mít vždy na paměti, že toto jsou soudy které provádíme výhradně my sami, z našeho vlastního (vždy velmi limitovaného) stupně čistě lidského poznání.

  65. Maloburžoazie byla myslím docela početnou třídou, když uvážíme, že tam patřili živnostníci a rolníci. Ale to je koneckonců jedno. Já jsem se zmínila o uvědomělé (čili vlastně marxisticky smýšlející) dělnické třídě. Lenin řekl, že dělnická třída, která se v tom směru nevzdělává, podléhá automaticky maloburžoaznímu myšlení. Musíte mít vlastní ideologii, abyste nepodléhal jiné ideologii (alespoň tak nás to učili ve škole).

  66. Taky se trochu bojím, že ten pospolitý fašismus si nakonec prorazí cestu. Naštěstí jsem se naučila důvěřovat Bohu. Na lidi se totiž spoléhat nedá.

  67. Na tom článku Věry Tydlitátové je pozitivní, že ona fundamentalismus striktně nezamítá, jen požaduje, aby ho tito křesťané nevnucovali všem. A zdůrazňuje potřebu Bibli (a vůbec starozákonním a novozákonním reáliím) více rozumět. S tím mohu vcelku souhlasit. Zdá se, že někteří (i docela významní a teologicky vzdělaní) křesťané znají Bibli dost povrchně. Například se spokojí s ekumenickým překladem, který není vždy přesný.

  68. Ano, to mě také zaujalo že spatřuje na fundamentalismu i pozitivní stránky. Ale docela bych tomu rozuměl, já už se vlastně dávno chystám napsat nějaký text s názvem „Chvála fundamentalismu“, nebo něco na ten způsob. Samozřejmě vždycky záleží na tom, co pod pojmem „fundamentalismus“ konkrétně rozumíme, respektive jak je tento konkrétně praktikován.

    Tydlitátová kritizuje jenom tu formu fundamentalismu, kterou by bylo možno nazvat „dogmaticky-arogantní“. A dost možná i „nevzdělanou“. Je to takový způsob fundamentalismu, který poznání, nebo přinejmenším hledání pravdy nahrazuje souborem mechanicky naučených dogmat, které pak dotyčný prosazuje hrubou silou, jako beran.

    „Fundamentalismus“ v pozitivním smyslu – to je (alespoň jak já tomu rozumím) především ochota plně se ponořit, jaksi „zažrat“ do daného tématu či oboru. Knížák svého času – když kritizoval současné umělce, především performátory, pro jejich povrchnost – napsal, že pro získání přístupu k pravému umění je zapotřebí „určitá míra posedlosti“.

    Právě v této „posedlosti“ se ale ukazuje plně ambivalence fundamentalismu, na jedné straně je skutečně nutné nechat se nějakým tématem, ideou, cílem plně strhnout, pokud chci proniknout plně do jeho nitra – ale na straně druhé právě tato posedlost velice snadno může svést k dogmatismu, nesnášenlivosti vůči všemu, co nějak narušuje toto mé oblíbené téma, respektive můj vlastní názor na něj. – Ostatně, právě sám Knížák je obecně známý svým velmi arogantním vystupováním vůči každému, kdo se odváží jeho umělecké projevy jakkoli kritizovat.

    Tento „fundamentalismus“ je tedy něco takového jako jízda na dost divokém koni; všechno záleží na umění nespadnout ani na jednu, ani na druhou stranu.

  69. Ona myslela křesťanský (biblický) fundamentalismus, který lpí na základních dogmatech (článcích) křesťanské víry. Často se mluví o lpění na doslovném výkladu biblických textů. Tydlitátová upozorňuje, že doslovnost textu je v každém případě sporná. Křesťané často nevědí, co ta či ona pasáž v Bibli původně znamenala, protože soudí podle svého vlastního rozumu. Překlady Bible do češtiny bývají nepřesné a chápání významu starého textu z pohledu dnešního člověka může být mylné.
    Kdo se tedy chce doslovně řídit biblickými texty, měl by jejich studiu věnovat velké množství času, nejlépe by bylo umět hebrejsky či řecky.
    Později se slova „fundamentalismus“ začalo používat i v jiných významech. Což zase snižuje vzájemné porozumění mezi lidmi, kteří mluví o fundamentalismu a každý tím míní něco jiného.

  70. „Existovala by svoboda pro vševědoucího ducha?“..
    Pokud by neexistovalo teoretické riziko svobody myšlení (jednotlivých účastníků systému), proč by někteří investovali tolik peněz a energie a (umělé) inteligence do jeho usměrnění (- uzavření?) do předvídatelných- využitelných trajektorií? 😉

  71. Pokud by reálně neexistovala svoboda – jaký adaptivní smysl by mělo vědomí a vůle?

  72. No ano, Tydlitátová mluví bezprostředně o biblickém fundamentalismu, ale v obecných rysech to platí prakticky o všech dalších (světonázorových) směrech.

    S tím neporozuměním výchozím textům je to vždy trvalý problém, ohledně biblických textů je to ten fakt – na který jsme i v našich diskusích už opakovaně naráželi – že překlady bývají mnohdy velice nejisté, a že vedle toho výkladu který byl kanonizován a platí tedy jako originální „slovo Boží“ je možný, a leckdy dokonce mnohem pravděpodobnější i výklad zcela jiný. Jako jeden – dnes už celkem obecně známý – příklad je možno uvést Ježíšův výrok o „blahoslavených chudých duchem“, který je dnes už pojímán ve zcela jiném významu, jakožto o „blahoslavených chudých v duchu“.

    Ale tento problém rozumění originálním textům není jenom problémem překladu, je to například i problém marxismu, pro mě to byl dost otřes když jsem zjistil že i v rámci strany Levice není už téměř nikdo, kdo by vůbec ještě měl nějaké hlubší povědomí o originálním Marxovi. Takže se z něj používá už víceméně jenom několik málo nejznámějších floskulí především o „vykořisťování“; ale už na další jeho centrální termín „odcizení“ si jen málokdo troufá, protože ten je pro obecné ideologické užití příliš komplikovaný.

    Na straně druhé je ovšem zase fakt, že je sotva možno od běžného vyznavače křesťanství (ale nakonec stejně tak i od ateisty) žádat, aby – než k danému tématu vysloví svůj názor – aby se předtím důkladně naučil starou řečtinu, či dokonce hebrejštinu nebo aramejštinu. Což je opět zase naprosto obecný problém. Kdybychom totiž tento požadavek důkladné znalosti originálních zdrojů vzali zcela důsledně, pak by to nevyhnutelně vedlo k tomu, že by z veřejného diskurzu byli vyloučeni prakticky všichni s výjimkou hrstky naprostých specialistů v daném oboru.

    Já jsem ve veřejných diskusích nikdy neshazoval někoho jenom proto, že neměl dostatečné znalosti marxismu, nebo dejme tomu filozofie. Pokud bylo zapotřebí, jeho tvrzení jsem opravil nebo doplnil, a tím to bylo (z mé strany) vyřízeno.

    Nicméně faktem zůstává: je prakticky naprosto iluzorním požadavkem, aby se veřejné diskuse vedly za podmínek plné informovanosti všech zúčastněných. Ostatně, tady je daleko spíše důležitá konfrontace samotných základních světonázorových p o s t o j ů, nežli jednotlivých argumentů. Na co si ovšem Tydlitátová stěžuje naprostým právem, to je mnohdy se vyskytující naprostý diletantismus ohledně daného tématu – ovšem spojený s železným přesvědčením o vlastní pravdě. Jules Verne v jednom svém méně známém románu, který líčil jak se k Zemi blíží kometa plná zlata – a tedy poutající žhavý zájem světové veřejnosti, pozorující fascinovaně tento obrovský poklad – použil krásný obrat, že „jako obvykle nejvíce viděli ti s nejmenšími dalekohledy“! Ano, je tomu opravdu pravidelně tak: právě ti kdo o dané věci vědí nejméně, většinou vynášejí ty nejradikálnější a nejsebevědomější soudy o ní.

  73. Ještě k věci: Tydlitátová žádá, aby se konal „inteligentní dialog“ mezi křesťany a ateisty. Ovšem – k tomu by bylo napřed nutno vytvořit nějakou odpovídající platformu. Já jsem si uvědomil až docela nedávno, že v české televizi běží celá řada pořadů s náboženskou (tedy v naprosté většině křesťanskou) tématikou, kde tedy věřící mají příležitost prezentovat svou víru. Ale nepamatuji si jeden jediný případ, kdy by byl vysílán pořad s (inteligentně odůvodněným) názorem ateistickým! A přitom příležitostí k tomu by bylo dozajista dost, mohlo by se začít například s Machovcovým „Ježíšem pro ateisty“.

    Reálný stav je tedy takový, že dokonce ani veřejnoprávní média nepustí ateisty prakticky vůbec ke slovu; za takto naprosto nerovnovážného stavu je ovšem sotva možno právem očekávat nějaký „inteligentní“ veřejný diskurs na téma náboženství. A pak není divu, že se věřící a ateisté navzájem srážejí na velmi přízemních úrovních argumentace. A to sice z obou stran.

  74. „Pokud by neexistovalo teoretické riziko svobody myšlení (jednotlivých účastníků systému), proč by někteří investovali tolik peněz a energie a (umělé) inteligence do jeho usměrnění (- uzavření?) do předvídatelných- využitelných trajektorií?“ – Pane Nusharte, to je opět všechno otázkou perspektivy.

    Jde o to, že my právě n i k d y nebudeme moci vstoupit do oné pozice „vševědoucího ducha“. (Jehož existence je tak jako tak fyzikálně prakticky nemožná, neboť by pro své „totální vědění“ spotřeboval zřejmě ještě jednou tolik energie, kolik jí má celý náš vesmír. – Ledaže by on sám pocházel z vesmíru paralelního.)

    Jinak řečeno: otázka naprosté determinace se pro nás – z naší lidské perspektivy – nestaví, a nikdy stavět nebude. My se vždy budeme pohybovat pouze v rovině r e l a t i v n í c h determinací, a tedy i relativní svobody. (To jest toho, co se nám, z našeho subjektivního pohledu, svobodou být jeví.)

    Anebo jinak – a snad lépe – vyjádřeno: jedná se o rozdíl mezi mikro- a makrosvětem.

    Je docela dobře možné (a i současná fyzika možnost této eventuality uznává), že v mikrosvětě opravdu není žádný prostor pro nahodilost (odkud by se vlastně vzala?…). To znamená, že by zde všechny procesy skutečně probíhaly deterministicky.

    Jenže – propast mezi sférou mikrosvěta a sférou makrosvěta je tak obrovská, že zde ona determinovanost mikrosvěta ztrácí na reálném významu. V nesmírné mnohočetnosti vzájemných interakcí se jejich vektory do velké části navzájem vyruší; zatímco zde (v makrosvětě) vstupují do hry faktory nové, které naopak v říši mikrosvěta „nejsou vidět“. Opakuji znovu: entity makrosvěta (tedy včetně člověka) vůbec nemají reálně jinou možnost, nežli sledovat jenom určité kvantum fenoménů, určitý okruh faktorů – které se v daném okruhu jejich existence naprosto r e á l n ě jeví být jako nedeterminované, otevřené, s – rovnocennou – možností dvojího (či vícečetného) řešení.

    Nebo ještě jinak: princip relativity všeho jsoucího platí i zde. Totiž v onom výše uvedeném smyslu, že každý jsoucí subjekt (a tedy i člověk) se ke svému okolí může aktuálně vztahovat jenom v rámci určité třídy relací. A my – už vzhledem k rozměrům našeho fyzického těla – žijeme a působíme především ve sféře makrosvěta, a jeho specifických relací. Kde tedy ona neurčitost, nedeterminovanost se naprosto může jevit objektivním stavem.

  75. DETERMINACE A SVOBODNÁ VŮLE

    „Pokud by reálně neexistovala svoboda – jaký adaptivní smysl by mělo vědomí a vůle?“ – Odpověď byla v podstatě dána už výše: v našem (makro)světě naše vědomí a vůle svůj (relativní) smysl bezpochyby mají.

    Co se pak obecně otázky svobody člověka, jeho vědomí týče – pane Nusharte, tohle je otázka nad kterou si lámu hlavu už od svého časného mládí, kdy jsem v sobě poprvé odhalil jakési filozofické sklony. A dodnes jsem na tuto otázku nenašel nějakou jednoznačnou odpověď. Veškeré mystérium lidské svobody spočívá právě v tom, že se v našem jednání víceméně nerozlučně prolínají prvky deterministické a prvky nedeterministické. A nikdy (respektive téměř nikdy) není možno s definitivní jistotou nějakým jasným „chirurgickým řezem“ oddělit tyto dvě sféry.

    My jsme v minulosti už několikrát zmínili jednu povídku Karla Čapka, ve které Bůh říká, že člověka mohou soudit vlastně jenom pozemští soudci – ale že nikdy nemůže soudit on sám, právě proto že on má vědomost o všech faktorech, o všech životních okolnostech které kdy formovaly život daného člověka/delikventa.

    (Tato vševědoucnost Boha vyjadřuje fakticky naprosto ten samý princip, jako onen Maxwellův démon.) Čapek zde krásným literárním obrazem vyjadřuje to samé, co já jsem se snažil vyložit složitými a abstraktními úvahami fyzikálně-filozofickými: totiž čím více do hloubky poznáme člověka a všechny okolnosti jeho života, tím více vidíme že za něj fakticky jednají ty či ony faktory, ty či ony determinanty. Čapek to sice přímo neříká, ale logicky z jeho literárního obrazu nutně vyplývá, že čím větší vliv je oněch determinant, tím více se zužuje prostor pro lidskou svobodu. Alespoň, pokud v tuto chvíli pod pojmem „svoboda“ chápeme totéž co „nedeterminovanost“. Ve skutečnosti se ovšem jedná o pojmy (a skutečnosti) principiálně odlišné; a vlastně jedině díky této diferenci je vůbec možno uvažovat o možnosti reálnosti lidské svobody i za rámcových podmínek obecné determinovanosti.

    Tím faktorem který může mít reálný potenciál prolomit onu sílu a moc determinovanosti a člověku přece jenom propůjčit (alespoň určitou) míru svobody, tímto faktorem se v prvé řadě jeví – samotný logos!

    Je to sám logos, který nám umožňuje vystoupit nad sféru bezprostřední působnosti těch či oněch (determinujících) faktorů, a podívat se na ně jaksi „shora“. A v důsledku tohoto poznání, tohoto nadhledu se vědomě postavit proti jejich – determinující – působnosti.

    To jest, já mohu zaujmout takové stanovisko: „Vidím, že určité faktory mě vedou, tlačí, nutí jít tím a tím směrem. Jenže já – právě protože tento jejich vliv, tento jejich tlak vidím – se mohu n a j u s t rozhodnout vydat se směrem opačným! Bude mě to sice stát zvýšený výdaj životní energie (vydat se proti proudu dění vždy vyžaduje zvýšený výdaj energie); ale mohu za to získat vyšší kvalitu, nežli ke které mě vede, nutí onen pouze mechanický trend objektivního dění.“

    Připomínám pro jistotu: ani tento nástin ještě zdaleka neřeší všechny otázky spojené s problémem, s mystériem svobody. Ale poskytuje alespoň určitý první „odrazový můstek“ pro to, abychom si získali možnost vykročit z proudu determinací, a vytvořit si alespoň určitý okruh autonomního jednání, a tedy svobody.

  76. Věřící určitě nemusí znát hebrejštinu, aramejštinu či řečtinu, aby mohl věřit, pane Poláčku. A možná ani není nutné, aby člověk podrobně vysvětlovat, čemu vlastně věří a jak rozumí tomu či onomu biblickému textu, i když to může být docela zajímavé. Na křesťanovi není tak důležité, čemu přesně věří, ale co s ním ta víra udělá, jak moc ho promění a otevře.
    Jak je psáno v Listu Jakubovi – „víra, není-li spojena se skutky, je sama o sobě mrtvá“. A dále pak říká: „Ukaž mi tu svou víru bez skutků a já ti ukážu svou víru na skutcích.“ (Jk 2, 17-18)

  77. K důstojnému křesťanskému životu je nezbytná hluboká víra v jiný svět, než je ten ve kterém se nacházíme doprovázená skutky….proč to jaksi neštimuje.

  78. Což by se paní Hájková shodovalo se sdělením jednoho bezbožného člověka křesťanské společnosti:
    Člověk musí věřit v Boha. A když toho není schopen, tak nesmí Boha nahradit jakoukoliv poutavou atrakcí, ale hledat. A hledat osaměle se sebou samým a svým svědomím.
    Jak Bůh a plod těhotenství, tak i jiný svět než ten ve kterém se nacházíme jsou nám velkou neznámou domněnkou….bych se domníval.

  79. „Jiný svět než ten ve kterém se nacházíme“ – to mi zase jednou v hlavě aktivuje vzpomínku na jeden pojem, který jsem v minulosti už několikrát použil (a který jsem si vypůjčil z Endeho „Nekonečného příběhu“); totiž pojem „Jinobytí“.

    Toto „Jinobytí“ ovšem samo o sobě implikuje tu samou představu jako ona formulace „jiný svět než ten ve kterém se nacházíme“; ovšem tady je nutno si být vědom jedné velice zásadní okolnosti.

    Toto „jinobytí“ totiž neexistuje pouze někde jinde, jaksi „vedle“ našeho světa vezdejšího. Nýbrž ono vzniká jenom na základě našeho světa jsoucího, je jakýmsi jeho odrazem, zrcadlením. Napřed stojí substantivum, tedy „bytí“; a teprve poté k němu přistupuje místní (či funkční) určení „jino“, jinde. Napřed musí být ono „zde“ – a teprve poté může být nějaké „jinde“.

    Toto tajuplné jinobytí má jenom proto své tajemství, že jsme to my sami, kteří – hledíce na náš vlastní svět a nacházeje ho příliš profánním – tuto svou touhu po tajemství projektujeme do onoho zrcadla. Bez nás, bez naší touhy nebude žádné tajemství; a žádné jinobytí.

  80. Vzpomněl jsem si ještě na něco ohledně onoho vztahu mezi determinací a svobodou: tento poměr totiž krásně poetickým obrazem vyjádřil už sám Platón.

    Připomeňme si, že už Řekové měli své „Moiry“, tedy něco jako naše sudičky, které rozhodovaly o neměnném osudu každého člověka. (Tento jimi určený osud stál dokonce i nad vůlí bohů, včetně samotného Dia.)

    Máme zde tedy dán výchozí základ naprosto neměnné skutečnosti, naprosto neměnného osudu; nicméně Platón píše:

    „Vřeteno nutnosti se otáčí; ale každý volí svého vlastního daimona (vůdčího ducha).“ (!)

    To znamená: na jedné straně i Platón vidí ono „otáčející se vřeteno“ nutnosti, zákonitosti, determinovanosti; ale na straně druhé každý člověk má tu míru vlastní svobody, že si sám volí, jaký daimon, jaký osobní duch ho bude doprovázet na jeho vlastní cestě životem (a tedy: jakým směrem ho povede).

    V každém případě tedy už Platón viděl tuto podvojnost determinace a svobody v lidském žití; a snažil se obojí spojit v jeden navzájem propojený celek.

  81. Hledat osaměle se sebou samým a svým svědomím v epicentru „otáčejícího se vřetena“ zákonité determinovanosti a na základě lidské svobody dané šalebnou znalostích vlastních predispozic, a to vše spojit v jeden navzájem propojený inspirující celek je přestovšechno vábný projekt…..bych pln optimismu shrnul.

  82. Panu Poláčkovi
    Někteří lidé říkají, že osud rozdává karty a my hrajeme.
    Ti, kteří věří v Boha (a nejsou úplní deterministé), někdy říkají, že i když hrajeme špatně (uděláme chybu), tak nám Bůh ukáže novou možnost, jak dál.

  83. Svět je divadlo a my v tom kuse hrajeme každý svoji roli. Režisér a scenárista se na jevišti moc neukazuje – možná až při děkovačce.

  84. OTÁZKA LIDSKÉ SVOBODY NA POZADÍ VZTAHU K ROZUMU A DOBRU

    „a to vše spojit v jeden navzájem propojený inspirující celek“ – no ano, pane Petrasku, je to skutečně vábná perspektiva, jenže právě tohle je ovšem úkol snad až nad lidské síly. Dokladem této obtížnosti je ten fakt, že ani velkému Platónovi se tento skvělý kousek nakonec sotva podařil.

    Jeho obraz spojení říše determinovanosti s říší (lidské) svobody je sice velmi názorný a velmi přesvědčivý, a ve svém jádru ovšem naprosto správný (respektive přesněji: správným směrem ukazující); ale to všechno nemůže zastřít tu skutečnost, že zde Platón tyto dva natolik protikladné momenty nakonec pouze klade vedle sebe, ale nespojuje je v jeden jediný, vnitřně provázaný celek.

    Totiž: jestliže se „otáčí vřeteno nutnosti“ – jak pak člověk vlastně vůbec může přijít k možnosti, aby si svobodně „zvolil svého daimona“?… Na základě čeho se v onom poli působící determinace náhle zrodí onen světlý okamžik nijak nepodmíněné svobody? Přinejmenším z tohoto Platónova modelu se tento přechod z říše nutnosti do říše svobody nedá nijak imanentně odůvodnit.

    Proto bych spíše setrvával na mém vlastním návrhu řešení (které ostatně plně navazuje právě na tradice řeckého myšlení) – totiž že základnou pro tuto lidskou svobodu v jinak vše zahrnující říši nutnosti by mohl být samotný logos.

    Logos – ten je totiž ze své nejvlastnější svobody zcela autonomní. Nebo možná spíše: ON SÁM je nutností; ovšem takovou nutností, která svobodu člověka nijakým způsobem neomezuje. Alespoň tehdy ne, pokud tohoto člověka pojímáme jako ve svém jádru rozumnou bytost. Jestliže platí, že logos = rozum, a že člověk = rozum, pak ovšem platí i ten sylogismus, že člověk = logos. Člověk (rozumný) tedy v zákonitosti, v nutnosti logu nenachází své omezení, nýbrž nachází v něm sám sebe, své vlastní sebepotvrzení.

    Na straně druhé by ale bylo chybou (která se ovšem alespoň v určité větvi filozofie opakuje znovu a znovu), kdybychom člověka definovali jenom a pouze prostřednictvím jeho rozumu. Je tedy nutno se otázku jeho svobody podívat ještě i z jiných stran.

    I zde je ovšem možno navázat na Platóna. Člověk je podle Platóna součástí světa, který je ve své podstatě dobrý (je přece dílem bohů); a proto i sám člověk (který je stejně tak dílem bohů, byl stvořen bohy) nutně směřuje k dobru, a jenom a pouze v dobru může najít své (pravé) štěstí. To pak ovšem znamená: člověk je fakticky „determinován“ k tomu, aby směřoval k dobru; ale opět platí to samé co ohledně jeho rozumu, jeho vztahu k logu: člověk touto svou determinovaností, nutností směřovat k dobru není nijakým způsobem omezen, naopak, v dobru dochází svého nejvyššího naplnění, a tedy své nejvyšší svobody.

    (Není snad ani zapotřebí dodávat, že v zásadě se jedná o to samé pojetí, které je i součástí křesťanství: i v křesťanství je člověk „předurčen“ k dobru.

    —————————————————————

    Potud tedy dobře; ovšem, zároveň se zde začínají ukazovat i principiální limity tohoto platónského pojetí. Platón (a to sice naprosto stejně jako později nejen Hegel, ale ještě i Marx) člověka, jeho svobodu, jeho směřování a jeho naplnění pojímá čistě obecně, rodově. (Ještě mladý Marx – v návaznosti na Feuerbacha – velmi často argumentoval člověkem jakožto „rodovou bytostí“, respektive „rodovým člověkem“, Gattungsmensch. Tohoto pojmu pak ovšem „starý Marx“ už vůbec nepoužíval.)

    Jenže – zásadní problém tady je v tom, že člověk svou svobodu pojímá nikoli primárně takto obecně-rodově, nýbrž především ryze individuálně. Kdy se mu jako „dobro“ jeví ani ne tak ono substanciální, božské dobro platónského či křesťanského ražení, nýbrž především prostě a jednoduše čirá v ý h o d n o s t pro něj osobně. (A to samé platí i pro oblast rozumu, logu: jednat objektivně nerozumně člověk-jedinec namnoze pojímá jako svou svobodu, zatímco požadavek, aby jednal rozumně, pociťuje jako tlak, jako nátlak zvenčí, jako omezení své výsostné svobody.)

    Vyvstává nám tu tedy obrovské dilema, obrovská dichotomie mezi oním „člověkem vůbec“ na straně jedné, a mezi člověkem jakožto konkrétním individuem na straně druhé. A doposud se nenašel prakticky žádný způsob, jak toto dilema nějak přesvědčivě, univerzálně a jednou provždy vyřešit. (Určitá řešení jsou možná nanejvýš lokálně či temporálně, jako například – připomeňme je ještě jednou – jezuitské redukce; anebo také – po jistou dobu – izraelské kibucy.) Ale – především v moderní době, s jejím dynamismem, který vyžaduje osobní aktivitu, a tedy osobní volnost každého individua, není možno doufat v takto bezprostřední spojení člověka jakožto bytosti kolektivní (rodové) a jakožto bytosti individuální.

    Platónův Sokrates se znovu a znovu snažil dokázat, že jsou to právě tyto univerzální hodnoty (dobro, rozum, krása…), které v sobě skrývají pravé naplnění člověka, a tedy i jeho pravou svobodu; ale už Aristoteles kritizoval toto jeho pojetí, že směřování k dobru by bylo jakousi vnitřní přirozeností člověka, a postuluje (Aristoteles), že daného účelu je možno dosáhnout jedině cílenou, důslednou a striktní výchovou. Jinak řečeno: podle Aristotela se člověk nerodí s nějakým sklonem, automatismem ke správnému, mravnému jednání; nýbrž že je k takovému jednání člověka touto přísnou výchovou fakticky zapotřebí vysloveně donutit.

    Jak velmi málo je možno se spolehnout na reálnou působnost oné – filozofické – podstaty člověka vedoucí ho (údajně) k dobru, je možno dokumentovat už na příkladu samotného Platóna, který naprosto ztroskotal se svou snahou na Syrakusách svými filozofickými argumenty tamějšího tyrana přesvědčit, aby se sám vzdal své vlády (a málem za tento svůj pokus zaplatil vlastním životem), tak na příkladu Hegela, jehož „rozumný stát“ se nikdy nestal reálnou skutečností, tak především na příkladu Marxe, když pokus instalovat komunistickou, pospolitou společnost podle jeho návodu ztroskotal právě na ryze individualistickém egoismu lidí, a to jak těch „nahoře“, tak i těch „dole“.

    Ještě jednou, kde se stala hlavní chyba: už u Platóna je jasně vidět a znát, že celý jeho model světa je příliš fixovaný jenom směrem „vzhůru“, k – domněle – dokonalému uspořádání všech věcí. Platón naprosto opomíná, podceňuje spontánní aktivitu jednotlivce. Jednotlivec má pro něj prakticky jenom tu cenu, pokud se nachází na oné cestě „vzhůru“, k oněm nejvyšším hodnotám, nejvyšším idejím. Ale – reálný lidský svět je fakticky založený právě na oné ryze spontánní aktivitě každého jednotlivce, který sleduje své vlastní, ryze osobní cíle. Které se pak ovšem pravidelně dostávají do konfliktu jak s postulátem rozumu, tak s postulátem dobra.

    Ani Platón, ani Hegel, ani Marx neposkytují reálný návod pro vyřešení zásadního konfliktu těchto dvou zcela různých „svobod“: nepodmíněné svobody individua na straně jedné, a substanciální svobody (naplněné v dobru) univerzální lidské bytosti na straně druhé.

  85. „Hledat osaměle se sebou samým a svým svědomím v epicentru „otáčejícího se vřetena“ zákonité determinovanosti“ – ano, pane Petrasku, na jedné straně skutečně každý člověk, každý jednotlivec začíná se svým hledáním zcela odznovu. A každý musí hledat svou vlastní cestu onou džunglí, do které nás staví tento svět.

    Na straně druhé – už jenom když položíme otázku po „svém svědomí“, pak nevyhnutelně dojdeme k závěru, že toto není ani záležitostí pouze individuální, ani pouze subjektivní.

    Není záležitostí pouze individuální proto, že svědomí má smysl jenom tehdy, kde se naše jednání konfrontuje s osobami druhými. (Robinson sotva mohl mít příležitost nějak se zaobývat vlastním svědomím; alespoň do té chvíle, nežli se k němu dostal Pátek, a on z něj učinil svého sluhu.)

    A stejně tak svědomí evidentně není záležitostí pouze subjektivní; nýbrž stejně tak i objektivní, právě protože interpersonální. I do našeho vlastního svědomí se tedy promítají obecně platné normy, a tedy zákony, které jsou ze své strany nějakým způsobem objektivně podmíněné, tedy determinované.

    Zkrátka, ať se na danou záležitost podíváme z kterékoli strany, vždy se nám ukazuje, že zde stojíme právě mezi těmito dvěma protipóly, nedeterminovaností (byť třeba i jen zdánlivou) na straně jedné, a determinovaností na straně druhé; individualitou na straně jedné, a kolektivitou (rodovostí) na straně druhé. A nikde žádný návod, jak se s danou situací vyrovnat.

    Snad měl nakonec ze všeho nejvíce pravdu Aristoteles, že jde o to jednat tak, jak by se – vzhledem ke všem okolnostem – rozhodoval „rozumný muž“. Přičemž mezi tyto „všechny okolnosti“ patří jak ony subjektivní potřeby lidského individua, tak ale i nároky a normy vyplývající z univerzální lidskosti, z role člověka jako „rodové bytosti“.

  86. „Svět je divadlo a my v tom kuse hrajeme každý svoji roli“ – no ano, pane Nusharte, přesně takto to viděl Hegel, podle něhož je člověk nakonec jenom vysloveně „loutkou dějin“. Přičemž ovšem scénáristou je „absolutní Duch“, režisérem „světový Duch“.

    Ve skutečnosti bude ale celá věc asi ještě o něco složitější: totiž v tom ohledu, že my jsme jak herci, tak ale i režiséry a scénáristy zároveň.

    Ano, my na jedné straně (pouze) hrajeme ve hře kterou sepsal někdo jiný (ať už absolutní Duch či železné zákony evoluce); nicméně na straně druhé máme stále ještě možnost do tohoto předem daného scénáře vpisovat své vlastní glosy, své vlastní repliky, svou vlastní osobitost. A to tak dalece, že se můžeme docela reálně jevit svébytnými režiséry naší vlastní hry.

  87. „Někteří lidé říkají, že osud rozdává karty a my hrajeme.
    Ti, kteří věří v Boha (a nejsou úplní deterministé), někdy říkají, že i když hrajeme špatně (uděláme chybu), tak nám Bůh ukáže novou možnost, jak dál.“

    No ano, paní Hájková, ta první věta vyjadřuje prakticky to samé o čem jsem tu psal naposled. Jsou věci, které jsou nám dané (rozdané) bez našeho přičinění, bez naší vůle; ale jsme to na straně druhé my sami, kdo s těmi kartami hrajeme. Někdo dostane karty lepší, někdo horší; ale tak jako tak nám nezbývá nic jiného, nežli pokusit se s tím co máme v ruce dosáhnout pokud možno nejlepšího výsledku.

    Jestli nám „Bůh ukáže jak nehrát špatně“?… Na jedné straně jsou samozřejmě možnosti nahlédnout své chyby, a opravit je. Ale – na straně druhé někteří dostali hned na počátku karty tak špatné, že s nimi nemohou udělat už vůbec nic. Co třeba ta čtyřletá holčička, kterou teď na Ukrajině svou raketou zabili Rusové?… Ona měla Downův syndrom, relativně úspěšně proti němu bojovala, vzepřela se tedy svému osudu, své determinaci; jenomže pak přiletí ruská raketa, a je všemu konec…

  88. „Ona měla Downův syndrom, relativně úspěšně proti němu bojovala, vzepřela se tedy svému osudu, své determinaci; jenomže pak přiletí ruská raketa, a je všemu konec…“
    No, právě proto někteří lidé věří, že smrt nemá poslední slovo, že smrt zkrátka není konec. Tuto víru lze ovšem zase pojímat různě. Jedni to mohou brát třeba tak, že smrt vlastně neexistuje, protože po smrti budeme žít věčně v nebi. Zatímco jiní chápou myšlenku, že smrt nemá poslední slovo, tak, že my s ní vlastně (jako ta holčička) bojujeme celý život. Kdybychom si řekli: nemá smysl se o nic snažit, protože nakonec stejně umřeme, tak by nad námi totiž smrt vládla ještě zaživa. Život by tím vlastně ztratil veškerý smysl.

  89. „Holčička a raketa… “ Trochu jako to mávnutí motýlích křídel, které by snad, za jiných okolností, ještě mohlo mít i moc uvést „systémy“ člověčišť na jinou trajektorii…

    Nevěřím tomu, neumím si vůbec představit jakými silami by to bylo dnes ve stále rychleji roztočených vřetenech osudů možné, nicméně také věřím nebo doufám, že žádná lidská smrt není „jen tak“ – beze smyslu.
    Už jen proto že ji předchází očekávání narození – jak zpívá Suchý 🙂

  90. Já se ještě vrátím k tomu Platónovu „každý si volí sveho daimona“. Pan Poláček se zamyslel nad nemožností nesvobodného člověka, determinovaného nutností, volit si něco svobodně.
    Když ten problém převedeme do křesťanství, tak tam se místo slova „daimon“ používá slovo duch (protože démonem je myšlen jen ten zlý). Fakticky jsou jen dva duchové – Bůh a ďábel (i když za Bohem stojí ti dobří andělé a za Luciferem ti zlí). Člověk má možnost volit si mezi nimi. V tom je jeho svoboda. Ale také se mluví o tom, že člověk se rodí do světa, který „stojí ve zlém“ (satan je vládce tohoto světa), a proto člověk potřebuje Boží pomoc, aby se z té nesvobody dostal, ale zároveň nemusel ze světa odejít. Bůh poslal nejprve Ježíše a po něm Paraklita, čili Zastánce, Přímluvce, jinak též Ducha svatého. Slovo paraklit či paraklet znamenalo prý v řečtině též advokáta. V antickém světě obhájce u soudu nemluvil přímo, ale stál za obviněným a napovídal mu, co má říkat. Takže tím křesťanským „daimonem“ je vlastně tento Paraklit, jinak též Bůh sám. Stojí za zmínku, že satan bývá naopak nazýván „Žalobcem“. A význam jména Ježíš v hebrejštině zní: „Ten, který osvobozuje“.

  91. No ano, ďábel původně v judaistickém pojetí nebyl ještě vysloveným protivníkem, protějškem Boha, nýbrž svým způsobem jeho pomocníkem – právě tím že plnil funkci žalobce, když lidé porušili boží zákony.

    Řecký daimon – jak už jsem nedávno zmínil o jeho významu si ani prvotní křesťanští církevní otcové nebyli nijak zajedno, podle některých to byl zlý duch, ale podle některých naopak anděl strážný. Kteréžto druhé pojetí ale možná vzniklo záměnou s „daimonion“, které měl ovšem pouze Sokrates, a které ho – podle jeho vlastního vyjádření – „vždy varovalo aby něco neudělal špatně“. Ovšem stejně tak nelze zaměňovat řeckého „daimona“ s „démonem“ v našem smyslu. Onen „daimon“ byl osobní vůdčí duch každého člověka, jakási bytost mezi člověkem a bohem, její (jeho) úlohou bylo daného člověka správně vést jeho životem, a také vytvářet spojení mezi ním a mezi bohy.

  92. Život a smrt – ano, ta písnička od Jiřího Suchého má opravdu svůj hluboký smysl, ale na straně druhé se se dost těžko dá věřit (či doufat) že každá jednotlivá smrt by měla takto svůj hluboký význam, například na frontách první světové války se ve strašlivých masakrech u Verdunu a Sedanu umíralo doslova po statisících, život jednoho vojáka zde nehrál naprosto žádnou roli, jeho smrt byla jenom další položkou do statistiky, nic více. A to samé platí o plynových komorách v nacistických továrnách na smrt.

    Zdá se, že smrt člověka jenom tehdy dostává nějaký (hlubší) význam, když je nějakým způsobem individualizovaná. Když po ní zůstane vědomí v paměti druhých. Když o ní třeba někdo zazpívá písničku, převypráví její příběh.

    I když je stejně tak možné, že i ty jinak anonymní, masové smrti (respektive životy) dostávají svůj symbolický význam právě v tom, že třeba jenom jeden jediný z nich je takto uchopen, převyprávěn, zachován. V tomto jednom konkrétním příběhu, v této jedné konkrétní tragédii pak „ožívá“ osud i všech ostatních.

  93. Já se ještě vrátím k oné otázce determinace lidského jednání. Viděl jsem totiž v minulých dnech jeden film o posledním úseku života Karla Čapka (Člověk proti zkáze). Byla zde jedna scéna, už z doby kdy česká fašizující chátra brutálně Čapka atakovala pro jeho pacifismus a antifašismus. Čapek seděl v zahradě svého domu s Vladislavem Vančurou, tedy komunistickým (a tím i marxistickým) spisovatelem. Napřed uvažovali o tom, jaký je vlastně vztah respektive rozdíl mezi „lidem“ a „davem“. Vančura pak řekl, že tento rozdíl je možná dán tím, kdo je vede. A poté Čapkovi (který při svém důsledném humanismu stále nedokázal pochopit jak obyčejní lidé mohou takto zvlčit) vytkl, že „Vy vždycky člověka zkoumáte jenom jako jednotlivce, ale nevidíte jeho skupinové určení“. Čapkova replika zněla, že „to už rovnou můžete říci: třídní určení!“

    Zdánlivě jenom nepatrná kontroverze; ale právě tady se ilustrativně ukazuje základní rozdíl v pojetí člověka. Čapek skutečně člověka vždy vnímal výhradně jako zcela konkrétního jednotlivce, který se výhradně sám rozhoduje mezi dobrem a zlem. A zcela odmítal jakoukoli objektivizaci lidské existence. Zatímco Vančura ovšem vycházel z marxistického pojetí člověka jakožto bytosti zásadně podmíněné reálnými, objektivními podmínkami, ve kterých tento člověk žije, kterými je formován.

    Je nepochybné, že oba tyto pohledy na člověka mají svou vlastní platnost, svou vlastní realitu. Pro nás je tu teď ale důležitý ten aspekt objektivní, tedy skupinové podmíněnosti. Vraťme se znovu k výchozí otázce, co z lidu dělá dav. Vančurova prvotní odpověď byla, že to asi bude záležet na tom, kdo tyto lidi vede.

    Já sám už dávno razím náhled, že člověk je tvor principiálně schopný všeho. To jest: je schopen jak dobrého tak i špatného. Dalo by se říci, že člověk – jako bytost – se permanentně nachází v Heczkově „bifurkačním bodě“, kde je kdykoli principiálně možné zvolit kteroukoli z obou cest. A záleží jenom na okolnostech (ať externích nebo interních), kterou z nich nakonec zvolí.

    Konkrétně v našem případě se tedy ta samá masa či množina lidí může stejně tak chovat jako (uvědomělý) „lid“, jako ale i bezhlavý, či přímo ze řetězu utržený „dav“.

    Ovšem: tento rozhodující faktor není možno omezit jenom na osobu vůdce; je nutno hledět i na celý kontext konkrétních společenských podmínek. Konkrétně v Německu se jednalo o chaos vzniklý jak v důsledku hospodářské krize (které byly v Německu ještě mnohem drastičtější nežli jinde, protože američtí investoři z Německa rázem stáhli všechny své zde investované finanční prostředky), a navíc zde ještě panoval chaos politický. Za těchto – zcela objektivních – okolností se tedy německý národ začal chovat jako „dav“, který jenom čeká na svého vůdce.

    Na straně druhé – tato skupinová podmíněnost ovšem nijak nezbavuje žádného konkrétního jednotlivce primární odpovědnosti za jeho vlastní činy. V tomto ohledu si jak Hannah Arendtová, tak i Karel Čapek uchovávají legitimitu svého pohledu, když hledí důsledně pouze na kvality jednotlivce. Je ale nutno vidět, že se jedná o dva různé okruhy: ona podmíněnost vnějšími faktory poskytuje v zásadě čistě sociologické vysvětlení určitých společenských dynamismů, pravděpodobnost takového či onakého vývoje; zatímco onen čapkovsko-arendtovský pohled se vztahuje výhradně na osobní odpovědnost jednotlivce. Kde působení oněch vnějších faktorů může být uznáno nanejvýš jako polehčující okolnost, ale nikdy jako naprostá exkulpace.

  94. Satan byl od počátku Boží nepřítel a odpůrce. S tím soudem to není tak, že by vševědoucí Bůh potřeboval, aby mu na člověka někdo donášel nebo aby evidoval jeho hříchy. Bůh přece chce člověka zachránit, ne potrestat. Ale jedno je fakt. Těžko by ho mohl zachránit, kdyby člověk nejprve neupadl do hříchu. Kdyby satan vůbec nebyl, nemohl by se odehrávat celý ten zápas mezi Bohem a jím – čili nic by se nedělo.
    I smrt má vlastně svůj význam. Bez ní by byl život těžko myslitelný. Svatý František to asi viděl podobně, když říkal „sestřička Smrt“.
    Jenže – zase můžeme rozlišovat různé smrti. Smrt tělesná je jiná než smrt duchovní.

  95. Já už jsem se tu zmínila, že člověk sám o sobě je takovým malým systémem, malým světem, který je permanentně v Heczkově „bifurkačním bodě“. Někdy se mluví o mikrokosmu (lidském jedinci) a makrokosmu (vesmíru, světě), i když tohle zrovna nezní moc křesťansky.
    Uváděla jsem tu kdysi i citát Komenského: „Jako je každý člověk výtah světa, má sám v sobě nebe a zemi, vodu a oheň, hmotu a ducha, světlo a tmu, pohyb a klid atd., tak se také božským řízením obrážejí v každém zvlášť dějiny celého lidského rodu, takže není nikoho, kdo by neměl svého Boha a Satana, svůj ráj a peklo, svůj strom života a smrti, svá pokušení a zápasy, svá vítězství a porážky, svého Kaina a Ábela, jedním slovem semeno ženy a semeno hada, a to převládající u každého jinak.“ (J. A. Komenský: Unum necessarium)
    Pravda je taková, že Bůh i satan působí oba v lidském svědomí. Satan v podobě žalobce, který člověku neustále vyčítá: TY jsi špatně jednal, TY jsi porušil zákon, TY jsi se dopustil toho a onoho… Těmito výčitkami ho moří, způsobuje mu mnoho hořkosti. Zatímco Bůh jakožto Paraklit (Zastánce) mu říká: „Já vím, že nejsi zlý, já tě přijímám takového, jaký jsi (ospravedlním tě), neposlouchej Satana, poslouchej mě a já tě povedu, abys nad ním zvítězil.“
    Kdyby si člověk vůbec nepřipustil Satanovy žaloby, asi by to nebylo dobré. Moc by si totiž o sobě myslel. Myslel by si, že je bez chyby a možná neoprávněně. Ovšem, kdyby se v těch žalobách svědomí neustále utápěl, tak by to s ním taky nebylo dobré. Jenom by tím trpěl a k ničemu dobrému by to nevedlo.

  96. Papež František před časem vyhlásil, že mění modlitbu Otčenáš, ve které se říká „neuveď nás do pokušení“. Že se katolíci místo toho mají modlit: „nedopusť, abychom upadli do pokušení“. Papež zřejmě chtěl, aby Bůh nepůsobil jako někdo, kdo nás schválně (a tedy zlomyslně) uvádí do pokušení, aby nás pak při tom „načapal“.
    Dnes se o tom v pořadu Spirituála zmínil evangelický teolog Jiří Beneš. Ten je „starozákoníkem“ na teologické fakultě a domnívá se, že papež nemá pravdu. Pokušení se totiž nemusí překládat jako pokušení, ale jako zkoušky. A ty zkoušky jsou zřejmě v lidském životě nutné, pokud má ten život získat hloubku.
    Ježíš v Lukášově evangeliu (22, 31) říká Petrovi: „Šimone, Šimone, hle, satan si vyžádal, aby vás směl tříbit jako pšenici.“ Protože to zřejmě bylo nutné. I když tu nutnost bychom asi neměli chápat deterministicky jako osud. Spíš to bylo nutné proto, aby se mohlo něco stát. Něco dobrého.

  97. … Část té síly, jež chtíc konat zlo, nakonec vždy dobro vykoná (nějak tak se představuje Wolland v Mistrovi a Markétce) .
    … Což by ale pak mohlo vést k závěru, že i tak denně v různé míře osobně bolestivě žitá zkušenost „světa stojícího ve zlém“ může být a je překračována.
    _______

    Jestliže Vančura odpověděl že záleží kdo vede – mluvil tedy také (idealisticky?) o osobní morální zodpovědnosti. Jenže lidi vede/nahání také „co“ – jak pane Poláčku píšete: tlak životních podmínek. Který sice může působit skupinově specificky – to odliší ty zájmové skupiny, ne ale kvalitu dav/lid~společenství (bližních?).

  98. Já vlastně napřed musím doplnit, že Vančura Čapkovi jeho přílišné zaměření se pouze na hlubiny vnitřního života jednotlivce vytkl poté, co si Čapek hořce stěžoval na to, jak Anglie – ke které se Čapek sám velmi upínal a spatřoval v ní vzor demokracie a kulturnosti – jak tato Anglie beze všech skrupulí v Mnichově Československo nechala padnout ve prospěch Hitlera.

    Právě tady se jasně ukazuje Čapkův idealismus: on v Anglii viděl jenom a pouze její ideální stránku, její politickou kulturu, demokratickou tradici, její vytříbené mravy. A proto s naprostou jistotou očekával, že se tato Anglie bude za všech okolností chovat podle těchto ušlechtilých mravních norem.

    Zatímco marxista Vančura – který tu tedy Čapkovi vytkl že on lidi nevnímá podle jejich „skupinového určení“ – tak tedy marxista a komunista Vančura v Anglii neviděl toto její krásné a ušlechtilé kulturní a politické pozlátko, nýbrž – v naprosté shodě s marxistickým viděním světa – v ní viděl především vedoucí zemi kapitalismu, tedy takového uspořádání, kde každý hledí především na své vlastní (ryze komerční) zájmy. Pro komunistu Vančuru tedy nebylo jednání Anglie v mnichovské krizi nijakým překvapením; naopak, v jeho očích se anglická vládnoucí buržoazie zachovala naprosto přirozeně, totiž v zájmu se svými vlastními partikulárními zájmy, bez ohledu na všechny ostatní.

    Co tady marxista Vančura sděluje humanistovi Čapkovi je v zásadě toto: „Kdybyste Vy, člověče dobrý, neprojektoval svůj vlastní idealismus do všech ostatních lidí, a kdybyste místo toho měl alespoň trochu více smyslu pro objektivní podmíněnost lidských bytostí jejich reálnými životními podmínkami, pak byste v tuto chvíli nemusel prožívat tak hořké zklamání; přinejmenším v tom smyslu ne, že byste se nebyl oddával planým iluzím, a že byste už předem mohl tušit, jak celá záležitost s největší pravděpodobností dopadne.“

  99. Ambivalence dav – lid: pane Nusharte, moderní psychologie davu nám už dávno popsala a analyzovala, jak velice snadno se působením skupinové dynamiky může z neutrálního dejme tomu zástupu vytvořit slepě běsnící dav, posedlý touhou rozbíjet a ničit.

    Tato ambivalence v člověku (a tedy i množinách lidí) tu tedy vždycky je (je opravdu nemálo zajímavé, jak naprosto si jí byl vědom už Komenský; na straně druhé je to ovšem pochopitelné, on sám velice často zakoušel na vlastní kůži jednání „množin lidí“ v podobě vojenské soldatesky). Já sám – a nezapomenu na tento obraz do smrti – jsem už ve svých žákovských létech zažil scénu, kdy tlupa výrostků se náhle (vůbec nevím z jakého popudu) vrhla na svého spolužáka (!) a nemilosrdně ho tloukla. Já jsem byl ten jediný, kdo se postavil na jeho obranu. A to byl – opakuji znovu – jejich vlastní spolužák, přinejmenším některých z nich (stalo se to mimo školu, v parku), se kterým jinak pokud vím neměli nijaké zásadní konflikty; ale z docela obyčejných kluků (a dokonce některých jinak naprosto slušných!) se náhle stala banda násilníků, toužící vybít svou brutalitu na bezbranné oběti.

    Jak řečeno nevím jak k celé té situaci došlo; ale v takových chvílích opravdu může postačit když nějaký vůdcovský typ (které se jasně ukazují a profilují už mezi mládeží) dostane nějaký pitomý nápad, někteří další se toho chytí, někteří další se pak nechají strhnout jenom proto, aby si nezadali jakožto „slaboši“; a už se může rozjet kolotoč násilí.

    Jak známo německý fašismus byl v podstatě rezultátem hospodářské krize. A teď si zkusme jen tak pro zajímavost představit, jak by bylo, kdyby Československo v době hospodářské krize nemělo svého Masaryka – nýbrž svého Hitlera, nebo Mussoliniho! Že byl i mezi „hodnými“ Čechy silný fašistický potenciál, to se ukázalo jak už v oněch štvanicích na Čapka (které byly ve filmu velmi plasticky ukázány), tak především v době Druhé republiky, tedy v onom období mezi Mnichovem a březnem 1939, kdy se – ve stále ještě formálně demokratickém Československu – neuvěřitelným způsobem do popředí drala fašistoidní spodina.

    Ještě jednou tedy: ona hluboká ambivalence dobrého a zlého je v lidské bytosti (v průměru) vždy dána, vždy přítomna, a vždy přinejmenším latentně vždy hrozí propuknutí zlého. Mnohdy pak skutečně záleží jenom na víceméně náhodných okolnostech (nepříznivé životní podmínky, ať osobní či skupinové, nástup schopného – a bezohledného – demagoga), a neštěstí může být velice rychle hotovo.

  100. Ostatně (je to sice z poněkud jiného soudku, původně jsem o tom chtěl nechat zmínku v sekci „Forum“) v dnešních Britských listech napsal opravdu velice výstižný komentář ke stavu české levice Karel Dolejší: https://blisty.cz/art/108960-o-jednom-drobnem-polistopadovem-odboceni.html Centrální výpovědí jeho analýz je téze, že česká levice (téměř) nikdy nebyla skutečně liberální, tedy nikdy otevřená vůči světu, nýbrž vždy uzavřená do sebe, do svého nacionalismu, tedy do svého partikulárního zájmu, namísto hodnot skutečně univerzálních.

  101. „Část té síly, jež chtíc konat zlo, nakonec vždy dobro vykoná“ – tak tohle je opravdu velice silná věta, stojí za hlubší zamyšlení.

    Ovšem jako první krok by bylo zapotřebí přezkoumat, zda toto tvrzení skutečně obstojí před realitou. A za druhé: velmi často budeme stát i před problémem, jak určit, co je vlastně vůbec „zlo“. Zrovna nedávno jsme zde hovořili o jednom mongolském vojevůdci, který si pochvaloval, jaké potěšení mu způsobuje přepadat a drancovat okolní národy. Z hlediska těchto národů se ovšem jednalo o jasné zlo; ale z hlediska jeho vlastního národa se jednalo o velice pozitivní počin, o zvyšování vlastního blahobytu, o rozšiřování vlastní říše.

    V tomto smyslu by tedy onu optimistickou větu o tom, že „část té síly, jež chtíc konat zlo, nakonec vždy dobro vykoná“ bylo možno interpretovat respektive modifikovat tím způsobem, že „jak pro koho“. Jinak řečeno: je sotva možno vykonat takové zlo, které nebylo nějakým způsobem alespoň pro někoho výhodné, a tedy z jeho perspektivy by bylo „dobrem“.

    Mimochodem: tuto relativitu dobra a zla v nádherné zkratce vyjádřil Henryk Sienkiewicz ve svém románu „Pouští a pralesem“. Je zde jedna scéna, kdy polský (a ovšemže křesťanský) mladík se snaží svého domorodého (a tedy „pohanského“) sluhu obrátit na cestu křesťanské mravnosti. Po určité době výuky tedy tento mladý bílý muž onomu Afričanovi dává kontrolní otázku:

    „Co je zlo, Kali?“

    Odpověď zněla: „Když někdo Kalimu ukrást krávu.“

    „Výborně, Kali! A co je dobro?“

    „Kdy Kali někomu ukrást krávu.“

    K této velice výmluvné scéně pak vypravěč/spisovatel ještě dodává, že tímto – už napohled naprosto zvráceným heslem – se ve skutečnosti řídí nejen mnozí jednotlivci, ale „i celí národové!“ (Sienkiewicz jako Polák měl ovšem bezprostřední zkušenost s tím, jak některé národy si mezi sebou dokáží doslova rozkrást národ jiný.)

    ——————————————–

    Ovšem – je také možné (a takto byla ona věta bezpochyby původně míněna) celou záležitost pojmout metafyzicky. Tedy že (dejme tomu ve smyslu Platóna) tomuto světu konec konců vládne (božské) Dobro; a že tedy ať se zlo snaží jak chce, nakonec stejně všechno bude směřovat k dobru. Ostatně, abychom zůstali u oněch Mongolů: oni sice byli nemilosrdnými válečníky, ale na straně druhé se na dobytých územích chovali překvapivě humánně; kromě jiného prý nikdy nezabili (křesťanského) kněze.

    Ale vezměme jiný příklad z oněch dávných dob (už proto abychom se vyhnuli nutnosti shledávat pozitivní stránky třeba na německém nacismu): ještě větší pohromou pro Evropu než Mongolové byli svého času Hunové, kteří při svých krvavých výbojích zanechávali jenom stopu krve a ničení, a to až hluboko do středozápadní Evropy. Kdy i sám Řím se třásl před jejich mocí. Nicméně: i tak nemilosrdný nájezdník jako Attila se nemohl vyhnout tomu, aby v rámci dosahu své moci nevytvořil alespoň určité strukturované, solidní, vypočitatelné podmínky. Zkrátka: ani on nemohl být absolutně destruktivní, pouze běsnící; protože jinak by vůbec nemohl udržovat svou vlastní armádu. Přinejmenším v jejím rámci musel udržovat určitý řád. (Ostatně, její součástí se stalo mnoho z původně poražených národů.)

    Ale tyto nechtěné – pozitivní – důsledky zla je možno chápat ještě i jiným způsobem. Byly to totiž právě tyto výboje Hunů, které nakonec vyvolaly příslušnou reakci, tedy spojenectví mezi Římem a „barbarskými“ kmeny; když pak díky těmto spojeným silám pak dokázali Huny porazit.

    Právě v tomto smyslu by pak nejspíše bylo možno chápat onen pozitivní vedlejší efekt zla: že zlo nakonec vždycky někde narazí. Že vybudí nevyhnutelnou reakci dobra. Protože „dobro“, to je především onen řád, pořádek, solidní strukturované společenské vztahy. Zlo nemůže natrvalo zvítězit, protože je ve své podstatě destruktivní; a kdyby se šířilo donekonečna, pak by nakonec podkopalo i ten strom, podřezalo tu větev na které(m) samo sedí. Jsoucí svět je ve své konečné podstatě pozitivní – už jenom tím že existuje, že je opakem chaosu. Zlo vždy nějakým způsobem směřuje k chaosu; ale proto v rámci tohoto jsoucího světa nakonec nikdy nemůže definitivně zvítězit. Ledaže by zničilo sám tento svět.

  102. K oné modlitbě: Bůh ovšem naprosto nemá zapotřebí – za účelem zkoušky mravní pevnosti – lidi sám „uvádět v pokušení“. Nejrůznějších pokušení je na tomto světě tak jako tak více než dost. A znovu a znovu jim lidé podléhají.

    V daném smyslu by tedy bylo možno dát spíše za pravdu papeži Františkovi nežli onomu evangelickému teologovi. Ale ani ta nová varianta modlitby od Františka se nezdá být úplně optimální. Lidé by se totiž měli modlit tímto způsobem: „Nedopusť abychom p o d l e h l i pokušení!“ Protože samotné „upadnout“ (respektive neupadnout) do pokušení, to je přinejmenším neurčité, upadnout do pokušení ještě nemusí bezpodmínečně znamenat totéž co pokušení podlehnout.

  103. Uvádět člověka do pokušení – to bylo vlastně v judaismu úkolem ďábla, satana. – Nedá se nic dělat, paní Hájková, ale je prostě historickou skutečností, že v judaismu měl satan skutečně podstatně jiný „status“ nežli v křesťanství. Satan zde byl andělem, který jednal ve službě Boha. Satan vystavoval lidi pokušení -a když mu podlehli, pak je obžalovával před Bohem. Ale když odolali pokušení – pak byli před Bohem čistí.

    Naprosto klasický je zde případ Joba – byl to právě ďábel, který ho stíhal jedním neštěstím za druhým. Ale – to vše se dělo z vůle Boha, který chtěl tímto způsobem Joba zkoušet; a když tento nakonec odolal pokušení za svá neštěstí vinit Boha, pak ho tento přijal.

    ————————–

    Ovšem na straně druhé – tato biblická historka zásadně odporuje tvrzení papeže Františka, že Bůh nevystavuje člověka záměrně pokušení. V daném případě se jednalo totiž právě a přesně o to.

  104. Ještě něco k roli Satana v judaismu: ten zde skutečně není nějakou personifikací zla; nýbrž v judaismu je i samotné zlo – součástí Jediného Boha!

    Bůh – jakožto zdroj všeho – v sobě nutně obsahuje, integruje obě tyto součásti veškerého Bytí, jak stránku pozitivní, tak ale i stránku negativní. Přičemž ovšem stránka pozitivní je tou výchozí, základní; zatímco zlo je jenom (temporální respektive partikulární) negací.

  105. „Bůh ovšem naprosto nemá zapotřebí – za účelem zkoušky mravní pevnosti – lidi sám „uvádět v pokušení“. To skutečně nemá. Bůh (lépe řečeno Ježíš) přijímá lidi bez podmínek, protože ví, že jsou hříšní. („Vždyť jsou jen tělo“ – jak je řečeno jeho ústy v Bibli).
    Ale třeba to mají zapotřebí sami lidé. Ani ne tak pokušení, jako zkoušky (jak to nazývá Beneš). Když si vezmeme toho Petra – vždyť on byl o sobě přesvědčen, jak Ježíše miluje a dá za něj život. A po jeho zatčení ho ze strachu zapřel. Když kohout zakokrhal, tak si to teprve zpětně uvědomil.

  106. „…to vše se dělo z vůle Boha, který chtěl tímto způsobem Joba zkoušet; a když tento nakonec odolal pokušení za svá neštěstí vinit Boha, pak ho tento přijal.“
    I zde myslím platí, že Bůh Joba přijal bez jakýchkoliv podmínek. „Přijmout někoho“ ovšem neznamená vždy zařídit, aby se mu dobře dařilo. Bůh přijímá lidi bez podmínek a lidé by Boha také měli přijímat bez podmínek. Existují i křesťané, kteří to chápou tak, že budou-li se modlit k Bohu a slušně se chovat, půjde jim za to Bůh „na ruku“ a povede se jim dobře. Když to tak není a potká je neštěstí, věřit přestanou. Protože víru brali jako něco za něco.
    Tak to chápal vlastně i ďábel. On přece říkal Bohu: ten Job se k tobě modlí a je spravedlivý jen proto, že se mu dobře daří. Když se mu bude dařit zle, bude ti zlořečit.

  107. Je ovšem velká otázka, jestli by Bůh „přijal Joba“, kdyby ten v oné zkoušce selhal.

  108. Je ovšem také otázka, co si kdo představuje pod pojmem „přijmout“.

  109. … kdyby byl Job nepřijímal Boha?
    ___
    Krásný a pravdivý obraz v tom závěru diskuse k článku Nebe nad námi a v nás: když se díváme na nebe, díváme se i do sebe – na svůj horizont, jeho způsob zrcadlení v nás.

  110. Pan Nushart použil nedokonavý vid – „nepřijímal“, ne „nepřijal“. Četla jsem, že hebrejština nezná časy (minulý, přítomný a budoucí), ale zná jen dokonavost a nedokonavost – děj, který už je ukončený a děj, který stále trvá. Myslím, že pro nás, kteří dělíme čas na minulost, přítomnost a budoucnost je to těžko pochopitelné. A že to někdy může být i příčinou některých nepochopení překladů bible.
    Nedokonavost je vlastně známkou života jako takového. Život nikdy nemůže být definitivní.
    A teď jsem si při tom vzpomněla na píseň Voskovce a Wericha.
    „Nikdo nic nikdy nemá
    míti za definitivní
    neb nikdo nikdy neví
    co se může státi
    Někdy se třeba myslí
    že to a to bude tak a tak
    Potom se ukáže
    že to bude naopak.“

  111. REVOLUCE, IDEOLOGIE A DEMOKRACIE PODLE D. KROUPY

    Před nedávným časem jsem zde referoval o úvahách D. Kroupy o událostech kolem Francouzské revoluce. Jednalo se především o to, že – podle mého soudu – Kroupa veškeré společenské dění nahlíží pouze subjektivisticky, tedy jako výsledek (dobrých či svévolných) úmyslů těch či oněch aktérů; a vůbec není schopen či ochoten vidět a uznat, že dějiny mají (také) svůj vlastní vývoj, svou vlastní dynamiku, a že ti jednotliví – zdánlivě svébytně jednající – aktéři vstupují do určitých daností a struktur, a jsou formováni a limitováni směrem, vektorem jejich působení.

    Dnes vyšla druhá (ze tří) částí Kroupových úvah: https://www.forum24.cz/zrod-ideologie-z-ducha-revoluce-2-politika-jako-boj-dobra-se-zlem/

    Kroupa zde naříká nad „ideologizací“ politiky, nad tím že – ve víru revolučních událostí – se veškeré společenské dění za prvé ideologizuje, a za druhé redukuje na dichotomický střet Dobra se Zlem.

    Samozřejmě, není možno popírat že jmenovitě v bouřích a vichrech Francouzské revoluce (jakožto i mnoha revolucí jiných) k takovýmto fenoménům skutečně docházelo. Podívejme se ale, jakou by nám konzervativní myslitel Kroupa dokázal nabídnout alternativu. On ji sice (alespoň zde ještě ne) explicitně nepředkládá, ale lze ji celkem jasně vyčíst z celého kontextu jeho kritiky na tom, co on zjevně pociťuje jako excesy revoluce.

    Podle jeho představ by tedy politika měla zůstat jenom jakousi za všech okolností zcela umírněnou, racionální záležitostí, kdy politikové – ať tak či onak určení – s vyloučením všech osobních vášní a všech ideologických předpojatostí rozumnou dohodou řeší záležitosti státu.

    Samozřejmě, toto je obraz politiky, který bychom si vlastně všichni přáli; je to politika v jejím ideálním stavu. Jenže – Kroupa sám poznamenává, že takovýto způsob politiky je možný provozovat jenom a pouze tehdy, když ve společnosti panuje shoda o zásadních hodnotách, které mají vládnout životu společnosti a státu.

    Jenže – co dělat právě v těch dobách, kdy se společenské protiklady vyostří natolik, že různé společenské vrstvy mají naprosto protichůdné, navzájem nijak nekompatibilní vitální zájmy?!… Kroupa veškerou vinu za tuto „neshodu v hodnotách“ vidí jenom u nezodpovědných revolucionářů, kteří prý „ideologizují“ v zásadě věcné problémy. Kroupa opět vůbec není schopen ani ochoten uznat, že je to dějinně-společenský dynamismus sám, který plodí tuto „ideologizaci“. Nebo jinak řečeno, tyto ideologie vznikají jenom a pouze tehdy, když samotná společnost je vnitřně rozpolcená natolik, že už nelze starý pořádek udržet jinak nežli násilím. A proto ho ani svrhnout není možné jinak nežli násilím. Kdyby tehdy všechno běželo podle představ konzervativce Kroupy, pak by ve Francii (a tedy zřejmě i všude jinde v Evropě) stále ještě existoval feudální řád, jenom trochu „zjemnělý“ přítomností jakéhosi parlamentu, kde by zástupci lidu směli vyjadřovat ponížená přání na adresu monarchistického vládce.

    Kroupa proti francouzskému pojetí naprosté občanské (a politické) rovnosti zřejmě preferuje anglický model zastupitelský; ovšem nijak nebere v úvahu, že když si svého času anglický lid na svém králi vybojoval právo parlamentu, tak se to také naprosto neobešlo bez těžkých, dlouhých a krvavých bojů.

    A můžeme jít ještě dál do historie, když svého času v Římě bratři Gracchové prosazovali své reformy ve prospěch lidu, tak se to také asi neobešlo bez nemalé „ideologizace“, a výsledkem byla také tříletá občanská válka.

    Ještě jednou tedy: konzervativec Kroupa pranýřuje revolucionáře pro jejich radikalismus, pro jejich „ideologizaci“ – ale vůbec nechce vidět že za tím vším stojí naprosto objektivní pohyb, dynamismus a především pnutí samotných dějin, kdy se určité (povětšině ryze materiální) konflikty mezi jednotlivými skupinami či třídami vyhrotí natolik, že je není možno vyřešit jinak nežli cestou (násilné) revoluce. Cesta „umírněné, rozumné politiky“ podle Kroupova modelu by byla možná jenom tehdy, kdyby se zájmové a mocenské skupiny, které profitovaly z dosavadního uspořádání, byly ochotny se svých privilegií dobrovolně vzdát, kdyby ony samy byly ochotny naslouchat rozumným argumentům. Jenže zcela pravidelně je tomu zcela naopak, staré mocenské vrstvy se jako klíště drží svých privilegií; takže strana revoluční nakonec pozná, že nějakým „rozumných dohovorem“ se nedá docílit naprosto ničeho. Pak ovšem revoluční strana musí aktivovat lid – a není možné jinak, nežli právě cestou „ideologizace“.

    Kroupa tedy svou kritiku revolucí zaměřuje špatným směrem; chce-li mít „rozumnou a uvážlivou“ politiku bez ideologizací, musí napřed přesvědčit aktuálně panující vrstvy, aby začaly seriózně a odpovědně naslouchat argumentům kritiků jejich moci.

  112. Do jisté míry se tato výtka týče i toho, co na adresu české levice napsal Karel Dolejší. Připomínám: on kritizoval (zcela právem) tradiční nacionalismus české levice, její uzavřenost se do vlastní národní ulity. Naprosto oprávněně přitom kritizuje reakcionářský charakter „konzervativního socialismu“ drulákovského ražení.

    Ovšem: namísto toho Dolejší propaguje – už jsem zapomněl jak se to přesně nazývá, snad „Progresivní socialismus“ liberálního zaměření, sdružení západních liberálních sociálně demokratických stran. (Musím přiznat, že jsem vůbec nevěděl že něco takového existuje.) Prý za Špidly a Sobotky zde česká sociální demokracie byla aktivní.

    Ano, to všechno může být; jenže druhá stránka této mince je ta, že česká sociální demokracie (ať už za Sobotky či za kohokoliv jiného) je stranou systémově k o n f o r m n í; nelze tedy od ní očekávat nijakou zásadní kritiku stávajícího systému. A tedy ani hledání alternativ k němu. A nedá se nic dělat – je to právě Drulákův „konzervativní socialismus“, který v českých poměrech téměř jako jediný ještě důsledně vystupuje se systémovou kritikou kapitalismu.

    Všechno dohromady, bída české levice spočívá právě v tom, že je buďto umírněná, ale systémově konformní – anebo radikální, systémově kritická, ale zato reakcionářská, nacionalistická a xenofobní.

    Musím říci: jedno z nemnohých pozitiv která jsem zakusil u české strany Levice bylo právě to, že je to strana systémově kritická, ale přitom nemá nic společného s reakcionářstvím drulákovského ražení.

  113. Ano, paní Hájková, ten Hauserův článek je skutečně velmi zajímavý, díky za něj.

    Co je zde především zajímavé je jeho poukaz, že Michéa ve skutečnosti zastává zcela jiné pozice, nežli jaké mu podsouvá Drulák. Drulák zavrhuje liberalismus paušálně, ideologicky; zatímco Michéa pouze požaduje, aby liberalismus byl vyvážen socialismem. To je skutečně zcela zásadní rozdíl.

    Ovšem: poněkud bych zpochybnil Hauserovu obhajobu Lenina (a vlastně i Marxe) vůči Drulákovi; to že Lenin sám brojil proti buržoaznímu elitářství, ještě nemusí nijak znamenat neplatnost Drulákovy předhůzky, že sám Lenin byl intelektuální elitář, který předepisoval dělnické třídě jak se má chovat (to jest: že má dělat revoluci podle marxistického vzoru). Drulák má v tomto ohledu naprostou pravdu, že marxisticko-leninské teorie revoluce jsou intelektuální schémata „shora“, jsou to čistě teoretické konstrukty, které se tito revoluční intelektuálové snažili naroubovat na – spontánní – dělnické hnutí. (A navzdory Hauserově – byť i věcně správné – připomínce že dělníci „četli Komunistický manifest“ ve skutečnosti dělnické hnutí ve svém celku se nikdy nevydalo na cestu marxisticky fundované komunistické revoluce.)

    Ovšem – Drulákovy výhrady vůči „intelektuálním elitářům“ typu Marxe a Lenina ovšem samy nejsou ničím jiným nežli čirým kádrováním, Drulák zde naprosto opomíjí celý ten stále ještě velkolepý teoretický aparát který především Marx nesmazatelně vnesl do společenského vědomí. Drulákovo poselství tu fakticky zní takto: „Přestaňte přemýšlet, to jenom zdržuje od skutečného boje; ten pravý boj musí probíhat na národní úrovni proti kapitálu!“ Ale takováto živelná, nacionálně omezená vzpoura proti kapitálu, bez jakéhokoliv teoreticko-poznávacího aparátu, není ničím jiným nežli prázdným akcionismem, který nikdy nemůže mít skutečnou perspektivu.

    Na straně druhé ovšem ani Hauser nepřichází s nijakým skutečným řešením. Jeho apely aby socialistické strany překonaly svůj ideologicky zúžený pohled jsou sice zcela oprávněné; ale ve věci samé Hauser nijak neříká, v čem konkrétně by bylo možno hledat společnou platformu.

  114. Přečetl jsem (teprve teď ) Drulákův komentář k výsledkům francouzských voleb, na který (kromě jiného) reagoval M. Hauser ve svém článku: https://casopisargument.cz/?p=43772

    Je skutečně hodné podivu, s jak naprostou samozřejmostí Drulák Macronovy středové liberály dokáže oštemplovat jako „extrémisty“ (!); a přitom se na straně druhé rozčiluje nad údajnou drzostí (!) tohoto politického středu, když oba krajní tábory politického spektra označí za extrémisty.

    Přitom si ale Drulák vůbec neuvědomuje, jak naprosto protiřečí sám sobě. Na straně jedné tedy tvrdí, že Macronův tábor reprezentuje politický střed; z toho víceméně naprosto přirozeně vyplývá, že za jenom trochu standardních okolností zřejmě reprezentuje i střed společenský. Drulák ale s podivuhodnou jistotou tvrdí, že prý 90 procent (!) „normálních“ Francouzů je prý někde zcela jinde, nežli tento politický střed. A to tedy buďto na straně neliberální levice, nebo na straně neliberální pravice. Je skutečně zajímavé, jak se ti „obyčejní“ Francouzi stále ještě sami klamou ohledně svých politických preferencí: podle Druláka 90 procent z nich vlastně patří do táborů neliberálů, ale přitom stále většinově (alespoň relativní většinou) volí politický střed!

    Navíc, Drulák při svých výpočtech volebních výsledků naprosto ignoruje fakt nízké volební účasti; kdy se k volebním urnám nedostavili většinou ti, kteří – jak Drulák konstatuje – sice opravdu mají „Macrona po krk“; nicméně fakticky patří právě k onomu liberálnímu středu, a za žádných okolností by nebyli ochotni volit ani neliberální levici, a už vůbec ne neliberální pravici.

    Zkrátka, Drulák tu pouze žongluje s čísly, aby „dokázal“, že trend současné společnosti prý jde směrem k neliberálním, respektive antiliberálním hnutím.

    Vůbec, Drulákův přístup k věci mi velice připomíná to, co jsem opětovně zakoušel v prostředí české Levice: nezlomné přesvědčení, že právě a jedině tato strana reprezentuje „ty pravé“ zájmy drtivé většiny (pracujícího) obyvatelstva; a jenom že lidé stále ještě s jakousi nepochopitelnou zatvrzelostí odmítají poznat a uznat, kde na ně čeká ten jejich pravý spasitel.

    Ne že by se lidé sami stále znovu neklamali ve všem možném, a to především v oblasti politiky; ale znovu je nutno připomenout výrok Hegela, že „ohledně konkrétních cest k naplnění pravé ideje se lid klame sám; ale ohledně samotné substance této ideje ho vůbec oklamat nelze“. To znamená: ano, Drulák má pravdu že obecný lid v naprosté většině nedokáže prohlédnout negativní charakter kapitalismu; ale na straně Drulák marně doufá, že by on sám tento lid svou sociální demagogií dokázal oklamat tak dalece, aby se hromadně svěřil do rukou jeho protofašistického, pseudosocialistického hnutí.

  115. Drulák doufá marně zato Putin doposud zdárně fascinuje svými klamnými představami o řešení lidského údělu.
    K ideologické manipulaci používá filozofa Alexandra Dugina.
    Jak vyplývá z přiloženého textu: „Vladimir Putin se stále více představuje jako vůdce křižové výpravy proti západnímu „globalismu“. © Jorge Silva/Reuters, špatný překlad Google a já:
    Mezi pokusy porozumět nepochopitelné válce na Ukrajině jsou i dohady o tom, kde bere Vladimír Putin ideologický materiál. Komu naslouchá, co čte když čte? Je známo že filozofa Iwana Iljina (1883-1954) rád a dlouze citoval, protože tento dočasný obdivovatel Hitlera a Mussoliniho vykresloval historii Ruska podle Putinova vkusu, jako staletý nejistý úděl národa v geograficky otevřeném prostoru, obklopeném nepřáteli a obdarovaném drsnou krajinou, která činí tělo zdatné a duši něžnou.
    Podle Iljina nepřítel vždy pochází z dobyvačného západu, a mírumilovná matka Rus pak bohužel musí posílat své mladé syny do krvavých bitev. Jde o věčný rituál „cesty do smrti“ jak píše ve své knize, poprvé vydané v roce 1944. Povahou ruské kultury je rituál sebeobětování, který činí úděl opouštění pozemského života údělem lehkým.
    Z posledního projevu ruského prezidenta však vyplývá, že Iljin jako předmyslitel již dosloužil. Zpočátku (ve válečném projevu 21. února před Dumou) sice mluvil jako zklamaný milenec, který byl západu vždy nezištně nakloněn, ale nakonec vždy odměněn arogancí a agresivní Nato expanzí a kterému tak nezbývá než učinit jen to co ruská říše vždy udělat musí. Preventivně upevnit své provincie a to dříve než než ruská země upadne do rukou toho, který se odmítl stát přítelem.
    To vše je I.I., ale nově přichází s následujícím:.
    Podle své nové téze se Putin svým „zvláštním opatřením“ nachází ve službě utlačovaných národů. Rusko, zní jeho poselství, nezajišťuje jen svou vlastní sféru vlivu, ale slouží blahu lidstva. Současně čelí totálnímu imperialismu západu, jeho usilí o absolutní nadvládu a jeho stálým pokusům o poškození Ruska pomocí „pátých kolon“. Příkladem je v roce 2014 na Ukrajině „zorganizování protiústavního ozbrojeného puče“.
    Tyto věty po Ivanu Iljinovi neznějí, zato po ruském filozofovi Alexanderu Duginovi, současné hvězdě evropské pravice. Ve skutečnosti Putin přebírá centrální téze z jeho nové knihy „Das große Erwachen gegen den Great Reset“ zveřejněné v loňském roce .
    Originalton Dugin: „Dříve vládla v západním světě dokonalá svoboda projevu a myšlení, západní svět byl „pragmatický, individualistický a libertariánský a nyní, v liberalismu druhého milenia již svoboda není svobodná a změnila se v jakýsi druh globální totality. Západ „chce ovládat veřejné vědomí v globálním měřítku a nástrojem je Cancel Culture – názorová diskriminace.
    A nyní Putin: „Západ, který kdysi chránil a dodržoval principy demokracie jako svobodu slova, pluralismus a uznání názoru druhého, degeneruje k pravému opaku – k totalitě .
    Celému světu je vnucovaná kultura l totalitního liberalismu, včetně notoricky známé Cancel Culture kultury “.
    Pár syrových námětů ze světa fascinující sociální demagogie dnes…..bych dodal.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna.