Sedláčkův labyrint srdce

Tomáš Sedláček se zamýšlí nad Komenského knihou Labyrint světa a ráj srdce. https://proboha.cz/magazin/spolecnost/aktualne-cz/2020/03/tomas-sedlacek-labyrint-srdce-a-raj-sveta/?fbclid=IwAR2Zx92_ZyyxupUYWb9lopwYOhx9ONWt2HcIp5MsT49BIHuoKLsuTocX1ss

Sedláček rozumí Komenského knížce tak, že se tato snaží popsat proměnlivost, případně klamavost světa (reality), před kterou člověk hledá útočiště ve svém srdci (nemyslí se tím, pochopitelně, tělesný orgán, nýbrž lidské nitro), a nalezne ho tam. Najde tam jistotu. Sedláček se táže, zda by to náhodou nemohlo být také obráceně: tedy, že svět je takový jaký je (stále stejný), čili že není nikterak falešný, zatímco tím labyrintem by naopak mohlo být naše neklidné (proměnlivé) srdce. A co by prý takovému pojetí asi řekl Komenský?

Komenský si ale, zdá se, nemyslel, že srdce je samo o sobě nějakou oázou klidu a jistoty. Předpokládal, že se jí stane až tehdy, když se tam člověk setká s Ježíšem. To Sedláček nějak opomněl zdůraznit. Naše srdce je opravdu neklidné, ale je to proto, že v něm, v tom našem srdci je celý ten svět přítomen, přesněji řečeno, je tam obraz tohoto světa. My vidíme svět srdcem. Člověk si ten obraz světa vytváří pod vlivem svých poznatků, zážitků a kontaktů s jinými lidmi, někdy dost složitě, že se v něm, bohužel, ani sám nevyzná (protože on touží poznat pravdu a pravda je složitá).

Také touží po smyslu.

Sedláček dává to srdce do spojitosti s vědeckými teoriemi, v nichž se člověk snaží tu pravdu najít. Ty moderní teorie jsou opravdu velmi složité a málokdo se v nich vyzná. Většina lidí jim nerozumí. Ale nejsou ty teorie spíš záležitostí hlavy než srdce? Možná by hlava a srdce měly být propojené. Jenže ne vždy se to podaří. Sedláčkovi se zdá, že Komenský v tom skrytu lidského srdce vidí Boží království. Proto píše: „Kdo tedy hledá Boží království v sobě, nikdy ho tam nenajde, protože tam nikdy nebylo. Boží království není ani tady, ale ani tam, je v procesu přicházení, jednou nohou ve dveřích a druhou zase někde jinde.“ A upozorňuje na evangelium, které říká, že Boží království nelze lokalizovat v nějakém prostoru (jímž asi míní to naše srdce).

Podle mého názoru si Komenský nic takového nemyslel. On neztotožňoval ráj srdce s Božím královstvím. To se Tomáš Sedláček poněkud mýlí. Komenský dobře věděl, že Boží království není v jedinci, uzavřeném do sebe. Že je „mezi vámi“ a nikoli ve vás“ (ve smyslu lidského nitra). Jenom jaksi z toho nitra musí vyjít ven, mezi lidi. Ale když vyjde, pak často „trpí násilí“, jak řekl Ježíš v Mt 11 („od času Jana Křtitele až po tuto chvíli nebeské království trpí násilí a násilníci je uchvacují“). Boží království není jen místo radosti. Je to především místo, kde je plněna Boží vůle (čili vládne tam Bůh). Pokud se nějaký člověk tou Boží vůlí řídí, je v něm už vlastně takový zárodek Božího království. A mělo by se to začít projevovat i kolem něho.

Komenský v Labyrintu také píše: „Lidé v světě rádi hledají tovaryšstva. Ty se hluku šetř a samotnost miluj. Tovaryšstvo není než pomoc aneb k hříchům aneb k nějakým zbytečnostem aneb k zahálce a maření času. Však sám nejsi, neboj se, by i sám byl: Já jsem s tebou a anjelů mých zástupové, s námi rozprávěti můžeš. Pakli by časem i viditedlného tovaryšstva předce žádostiv byl, těch, kteříž by téhož ducha byli, hleď, aby vaše tovaryšení společné v Boha se tvrzení bylo.“

Čili Komenský předpokládá, že „tovaryšit“ se mají lidé sobě podobní – lidé „stejného ducha“. Zřejmě proto, aby navzájem jeden druhého přijímali a aby tolik netrpěli. A možná i proto, aby se v tom (zlém) světě nějak nezkazili. Snil o nové Jednotě bratrské?

Domnívám se, že o světě si Komenský nemyslel, že je jaksi sám ze sebe klamavý. Myslel si, že klamavý je jeho obraz. Obraz světa, jak nám ho podávají lidé, kteří se v tom reálném světě pohybují jako ryba ve vodě, a kteří nevnímají to, co se nevejde do jejich kouzelných brýlí, přes které na svět hledí. Oni svět vidí jako vcelku zábavné místo. Místo slova „ráj“ bylo původně v názvu knihy „lusthaus“. To by pro ten svět možná bylo příhodnější označení. Jenomže každému se svět takto nejeví.

Labyrint je labyrintem nejen proto, že se z něj nemůžeme dostat ven na svobodu, ale také proto, že v něm je obluda, která nás chce sežrat. Jistě se dá říct, že jakási obluda, jíž se bojíme, může být i v tom našem srdci, v našem vlastním nitru, a my ji často nechceme vidět. S tím by se celkem dalo souhlasit. Srdce musí být čisté, abychom jím čistě viděli (a takový Komenského Poutník byl).

Sedláček mě však těžko může přesvědčit, že svět je těch „oblud, které nás chtějí sežrat“, naopak úplně prost. Dnešní svět je pro většinu lidí asi trochu jiný než svět Komenského – svět hrůzné třicetileté války. I když pořád je ještě dost lidí, kteří mohou svět vidět obdobně (války a jiné katastrofy). Dnes ve světě většinou všichni zažíváme víc radosti. Rájem však určitě není. Co s tím? Můžeme to změnit? Komenský věřil, že ano. Labyrint nebyl jeho celkový životní pohled. Napsal ho pod bezprostředním dojmem svých zážitků (Bílé hory, emigrace, smrti blízkých osob). V tu chvíli to možná viděl dost černě. Jinak ale přece dlouho věřil v obecnou nápravu všech věcí. V nápravu, ve kterou dnes už nevěří skoro nikdo; ba zapovídá se v ni věřit, protože prý je to nebezpečné.

Badiou ve Svatém Pavlovi říká, že existují čtyři přístupy ke světu a z toho plynoucí čtyři diskursy (diskurs filosofa, proroka, apoštola a mystika). A že ten poslední je jen záložní diskurs, k němuž se uchylujeme jen někdy, když trávíme čas v samotě. Tehdy můžeme mluvit s Ježíšem i s anděly. Není účelem, abychom celý svůj život prodlévali ve svém srdci, pokud se tím myslí prodlévání v ústraní sami se sebou, nýbrž abychom žili ve světě a proměňovali ho svou prací a svou láskou (obojí podle něj souvisí víc, než si myslíme).

Sedláčkův pohled je ten, že jsme-li v ráji, toužíme z něj utéct. Komenský také předpokládal, že člověk nemůže žít navěky v samotě (viz: „pakli by časem i viditedlného tovaryšstva předce žádostiv byl…“), ale tento ráj, v němž se setkává s Bohem či s Ježíšem potřebuje jako trvalé zázemí (u Badioua – „záložní diskurs“), aby vůbec mohl ven a nebyl sežrán obludou světa.

Jinak mi ten Sedláčkův článek nepřipadá příliš křesťanský. Sedláček buď není křesťan nebo je jiný křesťan, a proto Komenskému moc nerozumí. Podobně, jako mu nerozuměli ani jeho současníci.

26 komentářů u „Sedláčkův labyrint srdce“

  1. Ten Sedláčkův „labyrint srdce“ mě osobně nijak nepřekvapil; já sám jsem to dříve mnohdy chápal zrovna tak. Není na tom nakonec nic podivného: naše „srdce“ je tím místem, kde se setkávají, dotýkají a střetávají nekonečné s jednotlivým.

    Přičemž tím „nekonečným“ tu mám na mysli nekonečnost jsoucího světa, jeho všech možných forem, které my v našich životech prožíváme, které do nás vstupují, a které si každá činí nárok na to být předmětem naší pozornosti, našeho zájmu, našich preferencí. To je tedy ten „labyrint“ našeho žití, ve kterém bloudíme, a který nás svou nekonečnou rozmanitostí nenechá spočinout v klidu, v jistotě.

    A na straně druhé stojí naše touha, naše potřeba po jednotě. Po pevném bodu, po životní jistotě, jasné a nezpochybnitelné. A my sami nakonec stojíme mezi tím vším, mezi tím nekonečným labyrintem světa forem na straně druhé, a mezi naši hlubokou touhou po jednotě a jistotě.

    Někdo si s tím nekonečně rozlehlým labyrintem neláme hlavu; a své životní uspokojení nalézá v tom, že objevuje a prozkoumává jeho další a další zákoutí. A domnívá se, že jenom touto nekonečnou mnohostí poznává něco podstatného.

    Jiný zase (jako Komenský) své bloudění v tomto labyrintu světa a života radikálně utne; a nahradí ho pevným zakotvením v Jedné jediné jistotě. Získává tím sice tuto jednu velkou Jistotu; ale přitom zase popírá (to jest: za nedůležitou prohlašuje) všechnu tuto mnohotvárnost živoucího světa.

    A za touto rozpolceností stojí stále jedno a totéž: neschopnost člověka, jeho mysli a jeho duše, spojit skutečně provázaně nekonečné s konečným, mnohotvárné s jediným, ale i materiální s duchovním. Znovu a znovu se tu ukazuje a reprodukuje tato neschopnost člověka; která pak vždy ústí do jedné z obou jednostranných pozic.

  2. Co se Sedláčka samotného týče: já o něm nijak mnoho nevím, z jeho ekonomických spisů jsem nic nečetl; ale z těch krátkých momentů kdy jsem na ně nějakým způsobem narazil jsem získal pocit, že je sice dozajista velmi erudovaným a velmi inteligentním člověkem; ale že tady dost absentuje hloubka myšlenky. On je dnes samozřejmě velmi populárním autorem; ale i jeho ekonomické úvahy se zdají být spíše módní, nežli aby byly skutečně odpovědnou a hloubkovou analýzou. A dosti podobně na mě působí i v daném případě: některé jeho úvahy na téma „labyrint srdce“ jsou zajímavé a trefné, ale nakonec mi tu chybí nějaký pevný bod. Všechno to nakonec jenom tak nějak popojíždí sem a tam, ale není možno dost dobře rozpoznat odkud kam vlastně, a proč.

    Stejně tak bych – dost podobně jako paní Hájková – hodnotil i jeho křesťanství. Podle všeho se opravdu nějakým způsobem považuje za křesťana; ale i toto jeho křesťanství se zdá být dost módně povrchní, je to spíš jenom takové flirtování, nežli skutečně hluboký vztah.

  3. Sedláček má ovšem plnou pravdu v tom, že to o co se jedná, má dvojí povahu: je to „jednou nohou ve dveřích a druhou zase někde jinde“.

    Zdá se ale že tu došlo k určitému zmatení a spletení pojmů; Sedláček u Komenského hovoří o „Božím království“ tam, kde by vlastně měl mluvit o Ježíšovi. Protože je to právě Ježíš, kterého chce – jako svou absolutní životní jistotu – ve svém srdci nalézt Komenský.

    Jestliže tedy Sedláček hovoří o „Božím království“, pak tím ve skutečnosti má na mysli tohoto Ježíše. Z toho pak vznikají zmatky s tím, kde toto „Boží království“ vlastně lokalizovat.

    V dané souvislosti – pokud tedy zůstaneme u toho Božího království – má Sedláček nakonec pravdu, že toto je v prvé řadě usídleno v lidském srdci. Tady je totiž nutno rozlišovat dvojí: Boží království jako reálné uspořádání života lidí na zemi, jako pospolitou „svatou“ komunitu na straně jedné – a hlubokou touhu člověka po tomto životě ve „svaté pospolitosti“ na straně druhé. Sedláček se tedy věnuje výhradně tomu druhému aspektu, totiž lidské touze po příchodu Království a života v něm; proto je to tedy střelbou na špatný cíl, když se mu předhazuje, že podle Ježíše je toto Království „mezi lidmi“.

    Sedláček má ovšem naprostou pravdu také v tom (a právě toto sám opakuji znovu a znovu), že „v nebi člověk nikdy natrvalo nevydrží“. A tedy ani v „Božím království“. Člověk by tam – právě jako člověk – neměl natrvalo co dělat. On tam může natrvalo setrvávat jenom ve své touze; o které ale platí, že její realizování je zároveň jejím hrobem. Život v nekonečné blaženosti je fakticky životem v nekonečné nicotě. Člověk musí vyjít ven z tohoto „ráje“, musí na sebe vzít tíži všedního dne, aby se stal skutečným člověkem. Aby mohl zase začít toužit; protože život ve věčné blaženosti je životem bez toužení. V absolutní blaženosti už není po čem toužit. A když není po čem toužit – tak proč vlastně ještě vůbec žít?…

  4. Já jsem si, pane Poláčku, až dodatečně uvědomila, že Sedláček pravděpodobně píše o úplně jiném světě, respektive o světě v jiném smyslu než Komenský. Zatímco Komenský myslí tím svým „světem“ především svět lidí, Sedláček má zřejmě na mysli spíš fyzikální svět.
    Jinak, pokud jde o Boží království, Sedláček právě říká, že nemůže být v jednotlivci. Ale on si tohle Komenský ani nemyslel. To ho Sedláček špatně pochopil.
    Já vím, že to jsou těžko vysvětlitelné věci. Ale aspoň jsem se pokusila to nějak zformulovat.

  5. Ne, paní Hájková, nemyslím že by Sedláček psal o „fyzikálním světě“. On ty tři fyzikální teorie uvádí jenom jako příklad a doklad toho, že dokonce ani v exaktních vědách není možno docílit nějakého jednotného závěru, nějaké jednotné, všechny sféry zahrnující pravdy.

    Sedláček z toho vyvozuje, že zůstane trvalým omylem respektive iluzí člověka, když se bude snažit nějakou takovou „definitivní pravdu“ nalézt, a ztotožnit se s ní ve svém nitru. Myslím, že právě tohle má na mysli svým příměrem s „Královstvím božím“ – protože to má být popřením všech našich nejistot, má nám dávat konečnou jistotu definitivní Pravdy. Tato jistota „Království božího“ popírá labyrint našeho hledání, bloudění, tápání.

    Sedláček proto plným právem poukazuje na to, že toto spočinutí v „definitivní jistotě“ je pouhou iluzí. Sebeklamem. Právě proto říká, že „jednou nohou ve dveřích a druhou zase někde jinde“. Svým způsobem říká to samé jako Vladislav Vančura ve své „Markétě Lazarové“ – totiž že člověk je už navždy odsouzen k tomu, neustále kolísat „mezi jistotou a pochybnostmi“.

    V tomto smyslu má tedy Sedláček naprostou pravdu s tím, že odmítá naše „srdce“ jednou provždy zabetonovat nějakými zdánlivě absolutními jistotami. – Na straně druhé ale ze Sedláčka hovoří i novodobý „postmoderní“ relativismus, který všechno všechno destruuje, ale nic nesyntetizuje. Který sice právem zpochybňuje zdánlivě nezpochybnitelné pravdy – ale sám si nedává práci s tím, na uvolněné místo po těchto zrušených „věčných pravdách“ postavit něco adekvátně hodnotného.

    Můžeme vzít jeho vlastní příklad s fyzikálními vědami: důsledně vzato by to znamenalo, že bychom se spokojili s tím, že v tuto chvíli nikdo nedokáže ty tří zmíněné fyzikální modely spojit v jednu komplexní metateorii – a že bychom na tento úkol, na toto hledání definitivně rezignovali. Právě proto jsem hned v první reakci napsal, že mi u Sedláčkových úvah na dané téma chybí nějaký pevný bod. Nejde o to že on sám nemá takovýto „pevný bod“ ve smyslu pozitivním (takový nemá dnes skutečně prakticky nikdo) – ale on ho zřejmě vůbec nehledá, respektive na jeho hledání zcela rezignoval. Případně ho apriori prohlašuje za neexistentní.

  6. Ostatně, Sedláček se ve svých vývodech naprosto ne neprávem odvolává na Ježíše. Tím citovaným výrokem „Království boží je m e z i vámi“ chce Sedláček zřejmě naznačit, že sám Ježíš nepřinesl lidem nějakou definitivní fixní jistotu, nějaké věčné a nehybné spočinutí „v ráji“ – nýbrž neustálé hledání toho, co je pravé v nikdy nekončící interpersonální komunikaci.

  7. Co když není zapotřebí hledat pravdu, nýbrž zakoušet ji? A co když to platí i o Božím království? Ono je zde v každém případě přítomno. Nakonec možná záleží na každém z nás, jak je takového zakoušení schopen. Ale ta schopnost není čistě věcí nějakého jedince. Mezilidský kontakt je při tom nutností.
    Je otázkou, zda zakoušení jde víc těm lidem, kteří jsou „jednou nohou ve dveřích a druhou zase někde jinde“, anebo těm stálejším. A možná se lze stát stálejším právě přes to zakoušení pravdy.

  8. Chtěl jsem se zamyslet nad úctyhodným postmoderním ohňostrojem, který doprovází rozličné úvahy v textech pan Sedláčka, zalistoval v Youtube a narazil na –
    https://youtu.be/_rIQLUCGsK4
    A vzdal jsem to…..bych dodal.

  9. Tak to video, pane Petrasku, spíš asi ukazuje, že Sedláček křesťanem není. Já jsem si nebyla jistá, protože jeho nedávno zemřelá manželka prý snad křesťankou byla.
    Já bych se ještě vrátila k otázce, kterou v diskusi o morálce položil pan Jiří Nushart: „Otázka je, zda existuje nějaké – pro všechny lidi stejné zlo, jestli to, co je zlem pro mě, není třeba pro člověka s jiným přesvědčením zase dobrem.“
    Zdálo by se, že to už trochu míří k otázce třídnosti. Pan Nushart sice psal o přesvědčení, ale Marxovi se přesvědčení nejevilo jako materiální záležitost, na rozdíl od objektivního postavení jedince ve společnosti (zda patří či nepatří k vlastníkům výrobních prostředků). Marx si prostě myslel, že jedinec v určitém postavení MUSÍ dospět k určitému přesvědčení. Což, jak víme ze zkušenosti, nemusí.
    Otázkou je, odkud se nějaké přesvědčení vlastně bere. Jistě je to otázka velmi složitá.
    Já jsem předevčírem uvažovala o něčem podobném, a sice o možné existenci objektivního a subjektivního hříchu. Řekněme, že objektivním hříchem je to, co naprostá většina populace za hřích uznává – například někoho zavraždit. Zatímco subjektivním hříchem je to, co za hřích považuje ten který člověk – čin, jímž jednal proti svému vlastnímu svědomí. Ač jinému se to jako hřích nejeví, protože jeho svědomí mu to nezakazuje.
    Dočetla jsem se totiž v knížce M. Ryškové, z jakých hříchů se museli vyznávat členové křesťanských komunit vznikajících v prvním století. První křesťané pocházeli buď ze židů nebo z pohanů a podle toho činili pokání. Pohané se káli z toho, že obětovali modlám, což bylo běžnou součástí pohanského života, neboť ateisté se tehdy v podstatě nevyskytovali.
    U židů se předpokládalo, že modlám neobětovali, ale oni zas měli jiný problém. Aby mohli přijmout Krista, museli přestat podílet se na náboženství židů, oddělit se od nich. Přitom křesťanství na židovství přímo navazovalo, takže Starý zákon vůbec nepokládalo za špatný. Jenom už za překonaný, a to příchodem Mesiáše – Krista.
    Židé přijetím Krista tedy udělali (objektivně) správnou věc, ale zároveň tím odpadli od smlouvy s Hospodinem, za což je trestalo jejich vlastní svědomí (které je vždy subjektivní). Aspoň taková byla zkušenost – že totiž pro žida je odpadnutí od smlouvy s Hospodinem těžko překonatelnou hrůzou, kterou člověku připraví jeho vlastní svědomí. Oni tedy vědomě mohli chápat, že Kristus je správná cesta, jenže jejich svědomí (které je zčásti nevědomé) to hned nepochopilo. Vlivem Krista to mělo být časem uvedeno do souladu, ale nešlo to tak rychle.

  10. Čili – stručně řečeno – museli se kát z odpadnutí od smlouvy, kterého se ovšem dopustit museli, aby mohli přijmout Krista, který byl přímým pokračovatelem smlouvy.

  11. Pane Petrasku, tak toho Sedláčka jsem já sám vzdal už po 13 minutách (a to jsem se ještě musel dost nutit, abych to tak dlouho vydržel).

    Vystupující jako by se nedokázal rozhodnout, zda hodlá hovořit o vážných věcech, anebo ale udělat veřejné show. Nakonec ale u ně zcela evidentně převážila ta ryze šoumenská komponenta.

    Takže tím že jsem tuto věc předčasně opustil jsem se připravil o zjištění, jakým moudrem T. Sedláček oblažil své publikum ohledně biblického výkladu vzniku světa. Nicméně – určitý zisk jsem z této události přece jenom mohl vytěžit: ukázalo se totiž že i na základě těch velice útržkovitých informací které jsem doposud o tomto pánovi měl, jsem charakter jeho působení odhadl víceméně zcela přesně. Tedy: že je vybaven nemalou osobní inteligencí – ale že místo aby těchto svých potenciálů využil k serióznímu hledání, tak je uchopen a polapen postmoderním relativismem a povrchností, kdy rozhodujícím momentem není pravda či hledání podstaty, nýbrž okamžitý efekt. To jediné co mě přece jenom poněkud překvapilo, byla míra povrchnosti, kterou se vyznačuje tento natolik renomovaný autor.

    Vždy se mě zmocňuje smutek, když vidím jak se lidský duch rozmělňuje takovýmto povrchním způsobem. Povrchně užívaná inteligence – to je něco takového jako zlatý šperk rozpuštěný v lučavce královské. Nakonec z toho není vůbec nic. Pouze – jak říkáme my Němci – Schall und Rauch. A ve chvílích zvýšené frustrace mám pro takovéto osoby dokonce dosti pejorativní označení: inteligentní blb.

    Což je svým způsobem nakonec ještě toxičtější kombinace, nežli primitivní blb. U primitiva se většinou hned na první pohled pozná, kým je a kde leží jeho limity. Ale ten „inteligentní blb“ je díky svým schopnostem velice dovedný manipulátor, on dokáže svému publiku vsugerovat naprosto bezduché obsahy, a přitom tomuto publiku zprostředkovat pocit že se právě dozvědělo něco velkolepého. Pro obě strany z toho plyne nemalý prospěch (v diskusi kapitalismu byla řeč o efektivitě): s minimálními náklady (minimální namáhání vlastního ducha) je možno dosáhnout maximálního efektu. Že je tento efekt jenom povrchní a laciný, toho si většinou (kromě několika věčných šťouralů) nikdo nevšimne.

  12. A ještě bych připojil: takovýto způsob šoumenství dost dobře nesnáším ani v oblasti humoru, natož pak uvažování o hlubokých tématech.

  13. ZAKOUŠENÍ PRAVDY A HLEDÁNÍ PRAVDY

    To je opravdu velmi zajímavá myšlenka, paní Hájková. Mně to v tu chvíli připomnělo jednu scénu z televizního seriálu „F.L. Věk“, podle románu Aloise Jiráska. Ústřední postava, tedy sám František Věk, je v rozhovoru s jeho mladou nápadnicí. On jí něco vysvětloval; a ona pak obdivně zvolala, jak je to obdivuhodné, že on zná odpovědi na všechny otázky.

    Ale on se v tu chvíli zarazil, a odpověděl že za všemi těmito zdánlivě jasnými a jednoznačnými odpověďmi ve skutečnosti stojí zase jenom další otázky. A pak dodal, že nakonec možná to rozhodující není ani to nacházet odpovědi, ale právě ochota a připravenost klást další a další otázky.

    Já sám – víceméně ze stejného důvodu – proto také na první místo daleko spíše nežli samotnou pravdu stavím p r a v d i v o s t. Ne snad že by vůbec nebylo možné či oprávněné vyslovit tu či onu pravdu; ale Jiráskův F. L. Věk měl velkou pravdu (!) v tom, že i za každou pravdou stojí ještě celá řada dalších otázek. A proto tedy naprosto rozhodujícím momentem je nakonec nikoli vlastnictví té či oné pravdy, nýbrž právě ten osobní postoj, který vede k hledání pravdy. A to sice ke stále novému a novému hledání. To naprosto nemusí znamenat nějaký relativismus, popírání té původní pravdy. Ale – vždycky je nakonec nutno jít dál.

    Dám příklad z metafyzické filozofie: když svého času Parmenides vyslovil svou větu o Jedinosti a Nekonečnosti Bytí, vyslovil tím dozajista jednu velkou a principiálně nezvratitelnou pravdu. Která má jako taková platnost pro všechny časy.

    Jenže: dost brzo se ukázalo, že tato věta (to jest, takovéto absolutní pojetí Bytí) má své limity. Parmenides totiž z tohoto Bytí vyloučil jakoukoli negaci („nemůžeš nikdy vyslovit, že ‚nic existuje‘). Sofisté mu pak dokázali, že takovéto pojetí vede k neřešitelným aporiím, respektive k naprostému relativismu. Že totiž s tou samou logikou je stejně tak možno tvrdit, že „existuje jenom nic“. Proto pak Platón – který chtěl to Parmenidovo Bytí zachovat, ale zároveň se chtěl vyhnout naprostému relativismu sofistů – to Parmenidovo jednolité Bytí rozšířil o moment negace. Ovšem – nikoli negace absolutní, nýbrž relativní, jako „různost“.

    Platón tedy v zásadě nepopřel Parmenidovu pravdu; ale poté co se za touto pravdou vynořily další otázky, tyto otázky zodpověděl novým způsobem.

    Ovšem: časem se ukázalo že i toto Platónovo řešení má problémy. Že přece jenom stále zůstává příliš poplatné Parmenidovu jednolitému Bytí. A tak šel vývoj dál, přes novoplatonismus a filozofii (dialektiku) renesance až k Hegelovi, který z momentu negace udělal ústřední moment své filozofie. Ale i ten velkolepý Hegelův systém dialektiky jako zprostředkování všech protikladů v Absolutnu se ukázal limitovaný; a proto přišel Marx s tím, že protiklady je nutno zprostředkovat, odstranit nikoli v abstraktním Absolutnu, nýbrž v reálném materiálním světě.

    Nicméně i Marxův pokus o materiální zprostředkování protikladů se ukázal být nedostatečným; a tak i tady vývoj jde dál, přes Adornovu „negativní dialektiku“ až po (post)modernisty typu Deleuzeho a Derridy.

    Přičemž ovšem: jak řečeno ta původní Parmenidova zdánlivě absolutní Pravda musela být stále znovu doplňována a revidována; ale na straně druhé se všemi těmi revizemi (především s těmi moderními) jako by se čím dál tím více ztrácela její původní hloubka. Takže nakonec mnohdy zbývá už jenom čistá eskamotáž s filozofickými pojmy.

  14. Ale vraťme se k tomu „zakoušení pravdy“. Jak už řečeno takovéto pojetí se dost blíží mému vlastnímu postulátu „pravdivosti“. (Aristoteles by tu snad hovořil o „habitu“ pravdivosti, jako ústřední charakteristiky dané osoby.)

    Toto „zakoušení pravdy“ – to by snad mohlo být definováno v prvé řadě jako naprostý protiklad hodnotového relativismu sofistů. Anebo ho můžeme aktualizovat právě ve vztahu k toho, co nám ve svém rádobyfilozofickém show předvedl T. Sedláček. „Zakoušení pravdy“ je v prvé řadě odmítnutí jakékoli povrchnosti; jakékoli lacinosti úsudků a soudů. Toto „zakoušení pravdy“ znamená osobní ponoření se do hloubek pravdy; a to sice tam, kde tato pravda má klíčový existenciální význam.

    Potud tedy dobře; ale na straně druhé platí i to už řečené: totiž že žádná pravda tu není navěky. To jest: není tu navěky ve své původní podobě. Nýbrž aby zůstala pravdou, musí být dále rozvíjena. Vždy musí být novým způsobem zodpovídány otázky, které se za ní vynoří. Platí to i o pravdách ryze vědeckých (například Newtonova mechanika byla ne popřena, nýbrž rozšířena Einsteinovou teorií relativity); a tím spíše to platí o pravdách světonázorových.

    Ten samotný „prožitek pravdy“ je totiž principiálně příliš niterný, příliš subjektivní, nežli aby mohl být jednou provždy platným, rozhodujícím kritériem.

    Takže závěrem vlastně mohu jenom zopakovat počáteční titulek: to o co se jedná je „zakoušení pravdy a hledání pravdy“. Do pravdy je nutno se ponořit, celou svou osobností; ale zároveň je vždy nutno hledat stále dál.

  15. ZLO PRO VŠECHNY

    To pak úzce souvisí i s tou další otázkou, tedy jestli je (nějaké) zlo univerzální, nebo jenom pro někoho. Tedy zda je objektivní, anebo jenom subjektivní.

    Ovšem: to se netýká jenom samotného zla, ve skutečnosti za tím stojí obecnější otázka univerzální platnosti vlastního názoru, vlastního přesvědčení. Vlastní pravdy.

    Napřed poznámka ke zmíněnému Marxovi: takto to vlastně není, že by Marx tvrdil, že za určitých okolností každý j e d i n e c musí dospět k určitému přesvědčení. Marx tvrdil pouze to, že za určitých specifických okolností t ř í d a (tedy velká skupina lidí) musí nevyhnutelně dospět k určitému přesvědčení (to jest: ke svému třídnímu uvědomění). U jednotlivců jsou tedy samozřejmě možné odchylky (to musel vědět už i Marx, že například v dělnické třídě je mnoho konzervativně založených jedinců, kteří si žádnou revoluci nepřejí).

    Jde tedy ale – podle Marxe – o to, že když společensko-dějinný vývoj dospěje k určitému stupni, tak že lidé si (ve své většině) tuto zásadně novou životní situaci časem nevyhnutelně uvědomí, a podle toho také budou jednat.

    Marx tuto svou tézi převzal vlastně od Hegela, který také dějiny lidstva rozčlenil do různých vývojových fází. Jenže u Hegela byl podstatným vývoj (objektivního) ducha, zatímco u Marxe rozvoj produkčních sil lidstva. U Hegela bylo pak ale o to spíše samozřejmé, že když do nové fáze svého vývoje vstoupí objektivní Duch, tak že tím samým procesem uvědomění projde i subjektivní duch, tedy vědomí lidí.

    Ať tak či onak, má to svou logiku: lidé ve svém (ne)vědomí odrážejí svou životní realitu, a tak určité konkrétní životní podmínky pak vedou k odpovídajícím změnám v jejich vědomí. Čeho si ale oba naši dialektici nebyli (přinejmenším ne v dostatečné míře) vědomi je to, že vývoj neprobíhá pouze lineárně, to jest střídáním jednotlivých fází či společenských formací, ale že skutečnost je vždy rozporuplná a mnohotvárná. Takže lidé mají vždy různé názory – protože se v této různosti odráží rozporuplnost samotného bytí, respektive samotného života.

  16. Ale ještě tedy k té – panem Nushartem vznesené – otázce po univerzalitě nebo subjektivní platnosti zla. Poté co pan Nushart sám se vzdal možnosti na toto téma napsat vlastní text, vlastně pořád ještě uvažuji o tom jestli tento text mám napsat sám, anebo odpovědět jenom v rámci diskuse. – Takže jsem doposud nakonec neodpověděl vůbec. 😉

    Ještě si to musím promyslet; ale toto téma by opravdu stálo za samostatné zpracování.

  17. Já jsem zmínil Jiráskova F.L. Věka, s jeho výrokem že nakonec to nejdůležitější není dávat (zdánlivě jasné) odpovědi, ale dokázat klást další a další otázky.

    Je to opravdu náhoda, ale zrovna teď jsem narazil na jeden výrok Alberta Einsteina:

    „Neposlouchejte toho, kdo zná odpovědi. Naslouchejte tomu, kdo klade otázky.“ (!)

    Je asi dost málo pravděpodobné, že by Einstein četl Jiráskova „F.L. Věka“ (i když sám žil nějaký čas v Praze). A tak je ta prakticky naprostá identita těchto dvou výroků opravdu frapantní.

  18. BOŽÍ KRÁLOVSTVÍ – MÍSTO BLAŽENOSTI ANEBO ŽITÍ V SOULADU S BOŽÍ VŮLÍ?

    Na to nové verzi Vašeho článku, paní Hájková, mě ale zaujala ta alternativa Království božího: že se tedy nemá vlastně jednat o nějaký „život v blaženosti“, nýbrž o něco jiného, totiž o život „v souladu s Boží vůlí“.

    Pokud by tomu tak opravdu bylo, pak by proti takovému konceptu „Božího království“ bylo opravdu sotva možno co namítat. Ale obávám se, že v mysli naprosté většiny věřících tomu bude spíše přesně naopak: že v tomto „Božím království“ pro sebe očekávají především pocit naprosté a věčné blaženosti z čiré přítomnosti svého Boha.

    Totiž: ten pojem „blaženost“ má své hlubší kořeny. Ten byl dost hodně frekventován v řecké filozofii etiky; a především Aristotelova etika je zcela programaticky „eudemistická“. Přičemž ovšem překládat „eudaimonia“ prostě a jednoduše „blaženost“ je aktem značně nepřesným, a dost možná i velmi zavádějícím. Může to totiž svádět k dost triviálnímu postoji, respektive víceméně ke kupeckým počtům: „Chovej se mravně, a budeš za to odměněn pocitem blaženosti!“

    Takto tuto řeckou eudemonistickou etiku vykládal ostatně Kant; a proto ji paušálně zavrhl, s tím že člověk nemá mravným být kvůli pocitu vlastní blaženosti, nýbrž „z povinnosti“.

    Ovšem jak řečeno takto vykládat onen řecký pojem „eudaimonia“ je přinejmenším velmi zkrácené. A i Aristoteles by tu záležitost dozajista daleko spíš viděl tak, že člověk je povinen mravně jednat z mravní povinnosti – ale jestliže tak skutečně jednat bude, pak se mu (víceméně jako vedlejší efekt) dostane i pocitu blaženosti.

    Přičemž – opakuji znovu – tato „eudemonie“ naprosto neznamená nějaký pocit blaženosti v obvyklém, triviálním smyslu; daleko spíše je to stav pociťované vnitřní, duševní vyrovnanosti, vzniklý na základě vědomí života vedeného v souladu se základními principy ctnosti; s řádem božím i lidským.

    Takže takováto eudemická etika by se asi dost blížila tomu, co máte na mysli tím „životem v souladu s Boží vůlí“; ale opakuji znovu, obávám se že u většiny lidí (respektive věřících) dochází právě k tomu převrácení, že u nich je na prvním místě touha a snaha po dosažení pocitu vlastní blaženosti. A že ten život „v souladu s Boží vůlí“ spíše berou jenom jako jakýsi nutný přívažek.

  19. Já si také myslím, že trochu to souvisí. Že tedy člověk, jenž se podřídí Boží vůli, dosáhne zároveň Jeho pokoje (šalom), který můžeme chápat jako jakousi vnitřní blaženost. I když ten člověk zrovna nežije v pohodlí. A ani nemusí být dokonale mravný. Stačí, když je mravný jen do té míry, jaké je momentálně schopen (s tím, že je otevřen zdokonalování). Já jsem si nedávno přečetla knížku A. Grüna „Pokora a zakoušení Boha“, která mě dost zaujala. Grün tam naznačuje, že člověk, který se nepokoří před Bohem, nebude dokonale šťastný. A že ta pokora neznamená před někým se plazit, ale přijmout, že je zde něco, co nás nekonečně přesahuje. On píše například: „Pokora jako reakce na zkušenost s nekonečným a dokonalým Bohem není pro člověka zničující, neponižuje ho a nezahrazuje cestu k seberealizaci, právě naopak, v pokoře člověk nalézá sebe samého“.
    Nebo: „Podobně jako člověk nemůže postavit loď bez hřebíků nemůže ani mnich dosáhnout blaženosti bez pokory“. Uváděl různé příklady z klášterů, jak se tam mniši učí pokoře a trpělivosti. Připadalo mi to dost blízké východní filosofii. Napadlo mě, jestli buddhističtí nebo taoističtí mniši nakonec nedělají v klášteřích něco podobného. I když oni třeba nemluví o Boží vůli, ale o vesmíru nebo o nějaké podstatě. Nevím. Myslím si, že Grün si určitých mezináboženských podobností všímá docela často.

  20. Pokora?… No ano, jistě to bude obsahově něco velmi podobného jako je pocit podřízenosti (či poddanosti) člověka východních filozofií respektive duchovních směrů pod velikost vesmírného (duchovního) řádu.

    Jenže: za prvé, to samo slovo „pokora“ zní dnes už stejně tak zastarale, jako třeba antická „ctnost“. Ne že by ten samotný obsah byl principiálně špatný; ale svou formou, svým vyzněním to jsou pojmy, kterými už není možno oslovit dnešního (většinového) člověka. Jak řečeno zní to uměle, mravokárně, nepřirozeně.

    Já sám sice to slovo „ctnost“ používám, když chci ukázat proč mají základy antické etiky svůj trvalý význam i dnes; ale na straně druhém jsem si vědom toho, jak tento pojem dnes už působí nepřípadně. A především u mladší generace by sotva mohl vzbudit něco více než jenom úsměšek. Dnešního (mladého) člověka je nutno oslovit už nějakým jiným způsobem. Jenomže já jsem doposud sám nenašel nic, čím by bylo tuto antickou „ctnost“ možno nahradit, aby se přitom zachoval její obsah. A s tou křesťanskou „pokorou“ je to jak řečeno to samé, ať si to přiznáme nebo dne, dnes už to zní uměle.

    ———————

    A druhá věc která je pro mě na této „pokoře“ (a stejně tak na tom východním podřízení se moci „tao“) nepřijatelné, je právě tato podřízenost. Uvedl jsem „tao“, protože tam se mi to vyjevilo poprvé a nejzřetelněji: La-c‘ ho sice nenazývá, necharakterizuje jinak nežli „To velké“, ale v každém případě znovu a znovu od člověka požaduje naprosté podřízení se jeho moci. Člověk nemá ve svém životě vyvíjet žádnou vlastní, autonomní aktivitu, která by byla něčím jiným nežli naprostým přizpůsobením se tomuto supermocnému „tao“.

    A ten křesťanský model je fakticky ten samý. To si může Anselm Grün tvrdit co chce, křesťan se nakonec stejně tak pasivně musí sklánět před Boží vůlí, jako taoista před mocí Tao. Je to přesně to, co znovu a znovu tvrdí V. Skočný: že totiž člověk je jenom „kapka v moři“. Tedy že je tu prý něco co nás nějak obrovsky přesahuje.

    Ano, na jedné straně je tomu skutečně tak: to „moře“, to nás přesahující, to tady skutečně je. Ale to je jenom polovina pravdy. Druhá polovina té samé pravdy je to, že toto moře nikdy nebude existovat jinak nežli prostřednictvím jednotlivých kapek. A „to Velké“, co nás tak přesahuje – to existuje v této velikosti nakonec jenom prostřednictvím nás, jednotlivých lidí, našich vlastních vědomí, našich vlastních duší.

    J. Hutka – který se ve svých mladých létech zabýval astrologií – jednou napsal, že z kosmického hlediska není smrt mravence o nic méně významná nežli zánik supernovy. Zdá se to být paradoxní, respektive nesmyslné; ale ta hluboká pravda je v tom, že veškerý rozdíl mezi mravencem a supernovou je nakonec jenom čistě kvantitativní. A to co je podstatné, to nikdy není možno uchopit prostřednictvím kvantity. A to co je podstatné – to je stejným způsobem podstatné u toho mravenci i u té supernovy.

    A dost možná u toho mravence ještě daleko podstatnější – protože on je život, zatímco supernova jenom mrtvý fyzikální materiál.

  21. A ještě k té pokoře: U křesťanství je jedno velké plus oproti ostatním náboženstvím. Totiž, že samotný Bůh (tedy to ten Velký, Dokonalý, Nedostižný a Všepřesahující) se také pokořil a vtělil se do malého dítěte. A posléze se nechal z lásky k lidem dokonce ukřižovat.
    Který Bůh to kdy udělal?

  22. Prométeus – ten pro člověka trpěl vlastně ještě daleko víc, protože jeho trýzeň se opakovala každý den znovu, po velmi dlouhý čas.

  23. Prométeus – poté co jeho nerozvážný bratr zpackal vybavení lidí tělesnými zdatnostmi pro přežití a všechny je vypotřeboval na zvířata – tak tento Prométeus poté vybavil lidstvo technickými vědomostmi a znalostmi, aby si své přežití a svůj rozvoj nadále zabezpečovali sami, svou vlastní dovedností, svým vlastním duchem. Lidé tedy mají u Prométea svou vlastní samostatnost, svou svébytnost – na rozdíl od křesťanství, kde Ježíš musí své ovečky neustále vést za ruku, aby něco neudělaly špatně.

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *