Říše smrti


Eva Hájková



Léto minulo, úroda je sklizena, listí začíná opadávat, slunečního svitu ubývá, dny se krátí a noci dlouží. Naši pohanští předkové vnímali zimu jako nadvládu chladu a temnoty. A protože na podzim příroda před jejich zraky jakoby „umírala“, vláda chladu a temnoty byla pro ně zároveň vládou smrti, které se báli. Báli se pochopitelně i skutečné smrti, nejen zimního spánku, do něhož se každoročně hrouží část přírody.

Vzpomínám si na svůj dětský strach ze smrti, o níž jsem však v podstatě nic nevěděla. Hlavně jsem se bála o maminku a o tatínka, protože oni tehdy byli v mém životě tím nejdůležitějším. Rodiče měli doma knížku Věnec národních písní ilustrovanou kresbami Mikoláše Alše. V knížce byl mimo jiné otištěn text známé lidové písně Osiřelo dítě. Bála jsem se, abych také neosiřela. Nebo nezemřela. Kvůli té písničce se mi knížka tak zprotivila, že jsem ji zahrabala hluboko do málo používané skříně a na ni navršila spoustu knih, které nikdy nikdo nečetl. Když jsem tam pak něco hledala, bála jsem se, aby na mě přitom nevykoukl nemilý Alšův zpěvník s obrázkem mrtvé holčičky v rakvi, protože jsem věděla, že tam ta knížka někde je. Měla jsem však velké štěstí, které všechny děti nemají. Rodiče sice zemřeli, jako všichni ostatní lidé, ale až v době, když už jsem byla dospělá.

Smrt odjakživa byla a dosud je pro všechny lidi strašidelná. Říše smrti je říší strachu. Patří k ní různé přízraky a monstra. Slovo monstrum prý pochází z latinského „monstrare“ (=ukazovat). Monstrum se ukazuje (zjevuje) v temnotě, v šeru či příšeří. Proto se mu říká příšera. Protože strach má velké oči, jeví se nám monstrum monstrózně – zveličeně. Vypadá hrozivější než je ve skutečnosti. Co je zveličené, je nepřirozené, tak trochu umělé. Do kategorie monster bychom tak vlastně mohli zařadit i modly, které si člověk zhotovoval vlastníma rukama, aby se jich pak bál, jako by to ani nebyly neživé věci.

Doménou smrti bývalo podsvětí – vše, co se nachází pod povrchem země. Hebrejci mluvili o šeolu, Řekové o Hádu. Ne, že by Hospodin neměl nad podsvětím moc, že by tam vůbec nebyl přítomen. Jak je patrné z Žalmu 139, 7-8, není místa, kde by úplně chyběla přítomnost Božího ducha: „Kam odejdu před tvým duchem, kam uprchnu před tvou tváří? Zamířím-li k nebi, jsi tam, a když si ustelu v podsvětí, také tam budeš.“ Hospodinova tvář tedy mohla nahlížet i do podsvětí, přesto to místo pod zemí bylo vyhrazeno vládě smrti. Hospodin je všudypřítomný, jenže mrtví už ho nevidí a nechválí („Mrtví nechválí už Hospodina, nikdo z těch, kdo sestupují v říši ticha.“ – Ž 115,17). Překlad B 21 mluví o říši mlčení. Bůh přeje člověku život, aby ho člověk mohl chválit. Pomáhá mu. aby mohl chodit před jeho tváří v „zemi živých“. „Kdyby mi Hospodin nepomáhal, zakrátko bych bydlel v říši ticha.“ (Ž 94,17)

Podsvětí bylo říší (šeré) smrti, říší mlčení, říší ticha, říší stínů, říší zkázy, říší záhuby, říší tmy, zemí mrtvých, zemí zapomnění, záhrobím, temnotou, nejhlubší jámou. V biblických textech se všechny tyto výrazy vyskytují. Šlo o místo, kam sestupují mrtví. Nebo jsou tam sraženi. Rozhněvaný Bůh říká bohatému a pyšnému městu Týru: „Srazím tě s těmi, kdo sestupují do jámy, k lidu předvěkému, usadím tě v nejhlubších útrobách země jako odvěké trosky s těmi, kdo sestupují do jámy.“ (Ez 26,20)

Zmizení člověka do podsvětí se někdy přirovnává k jeho pohlcení, jako když někoho pohltí divá zvěř či nějaká obluda. Podsvětí (nebo též země) má chřtán, má spáry, má útroby, v nichž končí mrtví. („Avšak mne Bůh ze spárů podsvětí vykoupí, on mě přijme!“ – Ž 49,16) Ano, Bůh může člověka vykoupit z moci smrti. Prorok Abakuk přirovnává troufalého člověka k podsvětí, zmiňuje se o jeho chřtánu a nenasytnosti: „Jako víno oklame, tak neobstojí troufalý muž. Rozevírá chřtán jako podsvětí, zůstane jako smrt nenasytný, i kdyby pro sebe zabral všechny pronárody a všechny národy shromáždil k sobě.“ (Abk 2,5) Jindy se píše ne o chřtánu, ale o branách podsvětí, jako by šlo o nějakou pevnost. V Mt 16, 18 sděluje Ježíš Petrovi, že brány pekel nepřemohou jeho církev.

V biblickém pojetí je smrt zlem, protože má souvislost s hříchem. Ale křesťanský mystik František z Assisi ve svém Chvalozpěvu stvoření mluví celkem přívětivě o „sestře smrti těla“, jíž žádný živý člověk nemůže uniknout. Tato první smrt je tedy, podle Františkova chvalozpěvu, součástí dobrého stvoření až do konce věků.

Jestliže Ježíš říká: „A hle, já jsem s vámi po všechny dny až do skonání světa“ (Mt 28,20), totéž by vlastně mohla říci také smrt. I ona je nedílnou součástí našeho života. Svým způsobem patří k mystériu života. Jenže smrt, která je zde na zemi s námi a které podléhá veškeré živé tělo, zároveň nemá nad námi vládnout. Vládnout nad člověkem má Ježíš, který nad smrtí zvítězil. Když smrt nemá nad námi vládnout, neznamená to, že si jí nemáme všímat, že s ní nemusíme bojovat, že pro nás neexistuje. Naopak. Musíme se jí a její říši bránit po celý svůj život. Je to mocnost, která má být poražena až jako poslední (“Jako poslední nepřítel bude přemožena smrt“ – 1 Kor 15, 26).

Řekneme-li „smrt“, neznamená to vždycky totéž, tedy biologický zánik. Smrtí může být nazváno i něco, co brání životu. Každý člověk dostává do vínku určitý potenciál – nějaké schopnosti, dovednosti, vlohy a nadání – nějaké ty „hřivny“. A mimoto může dostat i různá omezení – menší či větší neschopnosti, postižení fyzická či psychická, která mohou hrát roli „koule na noze“, a proto patří do rezortu „smrti“. Každý člověk je tím vším nějak determinován. Říká se: Osud rozdává karty, my hrajeme. Někdo může hrát i s nepříznivě rozdanými kartami velmi dobře, takže nakonec vyhraje, jiný i s počátečními trumfy dopadne nakonec špatně.

Křesťané by možná nemluvili o osudu, ale řekli by, že „karty“, s nimiž hrajeme, rozdává Bůh. Z evangelií známe podobenství o hřivnách, s nimiž se vlastně také „hraje“. Jde o to nezakopat hřivnu, ale vytěžit z ní maximální užitek pro pána. Naopak všechna lidská omezení, nedostatky a postižení jsou tím, co brání „hře“ neboli životu. Něco, čím bychom se neměli nechat odradit od skutečného a plného života, od maximálního využití našeho potenciálu.

Když apoštol Pavel říká „zemřeli jste s Kristem“, myslí tím bezpochyby něco jiného než konec pozemského žití. Někdy ve svých listech skutečně mluví o smrti těla, jindy o smrti něčeho, co bychom mohli nazvat částí duše, popřípadě egem. Tedy té části člověka, která je zároveň součástí tohoto světa a podléhá mu (tomuto světu, který se vzdálil od Boha i od pravdy). Proto člověk, který se dívá očima světa žijícího v iluzi, nevnímá skutečnost pravdivě. Nevidí ji takovou, jaká opravdu je. Ani sám sebe nevidí pravdivě, protože žije v temnotě, jako by byl v podsvětí. Už ve Starém zákoně Bůh slibuje vysvobození z temnoty i z podsvětí. („Lid, který chodí v temnotách, uvidí velké světlo; nad těmi, kdo sídlí v zemi šeré smrti, zazáří světlo.“ – Iz 9, 1) A my dnes víme, kdo byl myšlen oním světlem, které svítí lidem na cestu jejich životem (J 1, 4-9). Víme, kdo je vítězem nad smrtí všeho druhu i nad celou její říší. Je to Ježíš Kristus, který otevřel lidem cestu k věčnému životu v Bohu.

56 komentářů u „Říše smrti“

  1. K mému vlastnímu překvapení jsem pro tentokrát neměl vůbec žádné problémy s hledáním ilustračního obrázku. Hned po zadání příslušného hesla se na jednom z předních míst objevil obraz „Kristus v říši mrtvých“ od Joakima Skovgaarda – svou scenérií přesně odpovídající tématu tohoto článku. – Zatímco obrazy k řeckému pojetí podsvětí se ukázaly až o dost později: https://www.ebay.de/itm/391321132383

    V každém případě ten výjev od Skovgaarda působí mnohem útěšněji, nežli onen od Gustave Dorého. Z antické říše mrtvých není spasení; leda až v příštím životě, když by duše předtím hříšná nyní žila řádným a mravným životem.

  2. U Řeků představy o podsvětí prošly určitými změnami. To jest, jeho „pekelná“ část, Tartaros, byla vždy pod zemí; ale jeho „nebeská“ část určená mimořádně záslužným osobnostem, heroům, ta byla napřed předpokládána na západní straně oceánu („Ostrovy blažených“), jakožto oblast s nádhernými, svěžími loukami, s věčným jarem, kde nápoj podobný nektaru proudící z řeky Léthé nechává zapomenout na všechny pozemské strasti.

    Později se ale tento nebeský Elysion z ostrovů přesunul do podzemí (nahoře zřejmě už nebylo místo, na Olympu u sídlili bohové, a „nebe“ v našem smyslu zřejmě u Řeků žádnou roli nehrálo. Podle Platóna se duše sídlící v tomto Elysion mohly samy rozhodnout, zda v něm setrvají ve věčné blaženosti, anebo zda znovu reinkarnují. V každém případě tyto duše žádného „spasení“ prostřednictvím Ježíše Krista zapotřebí neměly.

    Jinak tomu bylo ovšem s dušemi hříšníků: ty byly – u nepolepšitelných hříšníků – odsouzeny k trvalým mukám, zatímco u hříšníků polepšitelných zde byly očištěny, a mohly prosit ty kterým ublížily o odpuštění. Pokud jim bylo odpuštěno, byly osvobozeny.

    Vidíme tu tedy především dva momenty, jmenovitě v porovnání s tradicí křesťanskou: za prvé je zde jasně zřetelný předobraz křesťanského pojetí „očistce“; a za druhé je zde přítomen prvek odpuštění. V tomto platónském pojetí je tento akt odpuštění ovšem ještě ryze individuální, to jest toto odpuštění je závislé od vůle (respektive libovůle) dřívější oběti. Zatímco v křesťanství je tento akt odpuštění „institucionalizován“, tedy převeden na božskou instanci, která toto odpuštění poskytuje na jedné straně jakožto akt své výsostné Boží vůle, a za druhé jakožto projev (nadzemské) spravedlnosti a dobroty.

    Dá se říci, že zatímco u Řeků je tímto aktem odpuštění narovnán pouze vztah interpersonální, v křesťanství se tímto aktem narovnává, hojí narušený vztah mezi zlem a dobrem vůbec.

  3. Ano. Nevím jak ostatním věřícím tady, ale mně se to zdá vystihovat podstatu. A odpovídat proč křesťanství (nikoli ale bohužel jeho reálné historické podoby) nelze „obviňovat“ z manicheismu – tedy bipolárního výkladu bytí na ose dobro-zlo.

    (Nebo: … hojí narušené vztahy mezi subjektivními souřadnicemi dobra/zla a Přijetím Vůbec? )

  4. Křesťanství bylo svého času radikálním převrácením stávajících morálních hodnot, ačkoliv dnes mají lidé křesťany spíš za kazatele morálky.
    Richard Rohr napsal: „Odplata byla pravidlem židovské kultury, v níž Ježíš žil. Hanba a čest zde byly morálními hodnotami. Nepomstít se by bylo nemorální, neboť člověk by nezachoval svou čest. Je třeba být věrný cti své vesnice, své rodiny, sebe sama a být dobrým Židem prvního století.
    To, že Ježíš projde středem a řekne „neodplácejte“, znamená převrácení celého systému cti a hanby. Lidé, kteří to slyšeli, se podiví: „Jak můžu nalézt svůj vlastní obraz, svou identitu?“ A vše, co Ježíš udělá, je, že radikálně poukáže na Boha. Jste tím, kým jste v Bohu. V takovém systému nejsou nenadálé zvraty nahoru a dolů, není tu závislost sebeúcty na rodinách a vesnicích, na bohatství nebo na postavení ve společnosti. Ježíš identitu staví na pevný základ: život v Bohu, nikoli v pomíjivých definicích cti a hanby.“

  5. Co se té „cti a hanby“ týče, pak ty jsou ovšem velice významným, velice účinným, a prakticky nepostradatelným regulátorem lidského jednání.

    Zrovna v minulých dnech jsem četl o tom, že podle nejnovějších výzkumů ve starém Řecku velice významnou roli hrál faktor společenského ostouzení. Tedy hanby, snížené cti. Totiž: v antickém Řecku neexistovaly normy které by upravovaly jednání lidí v soukromí. Tedy v „hradu“ jejich vlastního obydlí. Ale paradoxně to byli právě otroci (spíše bych řekl že asi především otrokyně na tržišti), kdo šířili zprávy a klepy o tom, jak se jejich páni chovají v soukromí. Takže tato na veřejnost proniknuvší interna pak mohla vést k veřejnému zostuzení dotyčného; což pak ovšem působilo jako účinná brzda pro případné excesy. Svým způsobem tedy otroci takto mohli vykonávat tichou pomstu na svých pánech za své vlastní podřízené postavení.

  6. BIPOLÁRNÍ POJETÍ DOBRA A ZLA A SNAHY O JEHO PŘEKONÁNÍ

    Podívejme se tedy na tuto otázku poněkud systematičtěji. Radikální bipolarismus ohledně otázky dobra a zla má jednu přednost, ale zároveň skrývá velmi silný potenciál zneužití. Pozitivní nebo přinejmenším funkční stránka takovéhoto přístupu je ta, že se zde veškerá pozornost fokusuje na naprosto jasné a důsledné rozlišení lidského jednání ohledně jeho (mravní) kvality. To naprosto není samozřejmost; v lidské praxi je vždy přítomna naopak silná tendence k mravnímu relativismu, především co se vlastního jednání týče. Ať se jedná o jednání jednotlivce nebo celé komunity, kmene či národa, vždy je možno nalézt celou řadu důvodů proč negativitu vlastních činů omlouvat těmi či oněmi důvody.

    Z tohoto důvodu bylo tedy historicky naprosto pozitivním – a nutným – počinem, když se v průběhu společenského a kulturního vývoje vynořila božstva, která začala hrozit tresty za mravně nepřípustné jednání. Respektive když se vůbec z tohoto mravního relativismu – kdy otázka přípustného a nepřípustného jednání bylo víceméně soukromou záležitostí mezi dvěma zúčastněnými – vynořila otázka po „dobru“ a „zlu“ jako takovém. A kdy se se vší naléhavostí (a přísností) stanovila – mravní či religiózní – povinnost přiklonit se na stranu dobra, a odpírat zlu.

    Historicky se tato trestající božstva vynořila zřejmě s nástupem velkých aglomerací, s nahromaděním velkého množství osob na stejném místě, kdy by ponechání regulace vzájemných vztahů v pouze soukromé rovině zřejmě znamenala destabilizaci dané komunity neustálými vzájemnými rozbroji. Dá se zřejmě právem soudit, že v té samé době kdy se začaly objevovat první právní normy regulující jednání osob, že i v té samé době se objevila božstva sankcionující nemravné jednání (a honorující jednání mravné, prosociální). Volba mezi jednáním ohleduplným vůči ostatním a jednáním výhradně ve vlastním zájmu už nyní nebyla záležitostí ryze soukromou, nýbrž za prvé veřejnoprávní, a za druhé religiózní.

    To byla tedy tato změna, která byla v dějinách, v evoluci lidstva skutečně naprosto zásadní, přelomová. Ovšem: příliš důsledné uplatňování těchto nových norem jednání mělo i svou problematickou stránku. Obzvlášť zřetelně se to ukazuje v oblasti práva. To totiž ve své původní, počáteční podobě ještě nebylo tak vyzrálé, aby mohlo generovat normy obecného charakteru. Které pak soudci umožňují určitou volnost v určení konkrétní výše trestu, s přihlédnutím ke všem okolnostem daného případu (a to i vzhledem k osobě respektive osobnosti pachatele). Prvotní právo bylo ryze kazuistické; to znamená že daná norma rigidně nařizovala například: „Zloději budiž useknuta pravá ruka!“ Tady byl v potaz brán jenom samotný čin; nebyl tu žádný prostor brát nějaké ohledy na osobu pachatele, na jeho pohnutky (například že jednal z čiré nouze).

    Obdobně v oblasti religiózní morálky přílišný rigidismus ohledně „hříšnosti“ neumožňuje žádný diferencovanější pohled na lidskou náturu, na pohnutky toho či onoho jedince. Lidská populace se tu striktně rozdělí na „ty čisté“ na straně jedné, a na „hříšníky propadlé peklu“ na straně druhé.

    Takto striktní bipolarita se tedy nutně míjela s mnohotvárností lidského života, a dopouštěla se sama mnoha nespravedlností. Další vývoj se tedy musel nějakým způsobem vyrovnat s tímto faktem. V oblasti práva jak už naznačeno tento vývoj pokročil k formulování obecných právních norem, které umožňují volnější aplikaci na konkrétní případy, s přihlédnutím ke všem okolnostem případu, jmenovitě k osobě pachatele. (V moderním trestním právu je obligatorní, alespoň u těžkých případů, vypracovat psychologický profil souzeného.)

    V oblasti filozofie (či obecného diskursu vůbec) se začaly objevovat názory relativizující tuto striktní bipolaritu dobra a zla, spojenou s nárokem na nemilosrdnou odplatu. Například už Hérakleitos poznamenal, že chtít nějaký zlý čin smýt krví je to samé, jako by se ten kdo se ušpinil se chtěl umýt blátem. – Zkrátka, už Hérakleitos viděl, že samotný akt odplaty – i když třeba sám o sobě oprávněný – nakonec nevede nikam jinam, nežli k nikdy nekončící spirále vzájemného násilí.

    Bylo tedy tento kruh násilí nutno nějakým způsobem přetnout; a to sice prostřednictvím aktu, institutu odpuštění. Bezpochyby zajímavou postavou v této fázi přechodu od rigidního mravního nároku na straně jedné a aktem (zdánlivě bezdůvodného) odpouštění představuje působení Ježíše Nazaretského: na jedné straně byl stejně tak přísným mravokárcem jako jeho někdejší mistr Jan Křtitel; ale na rozdíl od něj Ježíš jak známo dokázal i odpouštět hříšníkům, zdánlivě zcela bezdůvodně. (Ovšem nedávno jsem četl, že ona známá scéna kdy Ježíš odpustil cizoložnici byla do textů evangelia vložena až dodatečně, v pozdější době. – Což ovšem na straně druhé nemusí nutně znamenat, že by nemohla být autentická.)

    Platón sám, jak už jsme viděli, pak rozlišoval mezi hříšníky „nenapravitelnými“ a „napravitelnými“.

    Tak jako tak: v kulturně-normativním vývoji lidstva tedy přistoupil onen prvek odpuštění. Podívejme se nyní blíže, jak je tomu v samotném křesťanství. Na straně jedné je zde postulován naprosto striktní bipolarismus: existuje svět Boha, a existuje říše ďábla. Člověk sám pak má jenom dvojí možnost: buďto se přiklonit k Bohu a jeho Dobru – anebo ale naopak propadnout ďáblu, tedy absolutnímu Zlu. V tomto ohledu tedy křesťanství nepopiratelně obsahuje určitý prvek manicheismu.

    Na straně druhé právě křesťanství obsahuje velmi silný moment překoná(vá)ní tohoto rigidního manicheismu, a to sice právě aktem či momentem odpuštění. Bůh má ve své absolutní svrchovanosti výsostné právo odpustit kterémukoli hříšníkovi jakýkoli jeho čin.

    Tady se pak ovšem nevyhnutelně staví otázka, do jaké míry se toto výsostné boží právo naprostého odpuštění srovnává s postulátem spravedlnosti: jak k tomu přijde někdo kdo se celý svůj život nedopustil žádného nemravného jednání, aby nakonec byl postaven na roveň někomu, kdo celý svůj život hřešil a ubližoval druhým, aby pak se mu nakonec dostalo milosti božího odpuštění?… Toto dilema je možno řešit pouze předpokladem, že Bůh svůj akt odpuštění nikdy neprovádí svévolně; nicméně i tak zde zůstává přítomen určitý moment nahodilosti.

    Tento křesťanský model striktního mravního bipolarismu (respektive manicheismu) na straně jedné, a zároveň momentu milosti a odpuštění na straně druhé tedy v zásadě velmi dobře pokrývá onu společenskou potřebu mravního rigidismu na straně jedné, a zároveň možnosti jeho zmírnění na straně druhé. Problémem v křesťanství nicméně zůstává, že tyto dvě protichůdné přístupy nejsou v křesťanství propojeny v jeden homogenní, vnitřně bezrozporný celek. Na jedné straně zde stojí onen striktní mravní bipolarismus (Bůh a n e b o ďábel), na straně druhé moment Boží milosti; ale není zde vidět žádný imanentní přechod mezi obojím, a jak řečeno onen akt Boží milosti zde vždy má určitý nádech libovolnosti. Z důvodu tohoto chybějícího zprostředkování pak dochází znovu a znovu k názorovým střetům mezi zastánci rigidního, a mezi zastánci milosrdného výkladu křesťanství.

    ———————-

    Mimochodem, pro zajímavost: jakožto neznalec (staré) arabštiny tu nemohu tvrdit nic s jistotou, ale aspoň podle běžných překladů by se zdálo, že bůh islámu Alláh není ani tak „odpouštějící“, jako spíše „slitovný“. Tedy že spíše nežli by odpustil (zapomenul) hříšníkovi jeho hřích, slituje se nad ním, nad jeho osobními slabostmi. Což by pak možná poněkud více mohlo korespondovat s novodobým, psychologickým pojetím trestního práva.

  7. Limity předestřeného sociálně-adaptivního pojetí polarity dobré-zlé (a využití konstruktů religiozity v něm) jsou dány nutností stanovit a dohodnout se co je co.
    Snad nás současné dění dostatečně poučuje o tom že „seřízení“ této osy závisí na tom, ze které strany hranic (i napříč-státních) orientaci té polarity hodnotíte, a (s) jakou mocí tak činíme.

    Já jsem předtím souhlasně reagoval na to co jste napsal výše (4.11.) :“.. v křesťanství se tímto aktem (odpuštění) hojí narušený vztah mezi zlem a dobrem vůbec. “

    Řekl bych: Odvažujeme se doufat v Přijetí tak mocně působící, že jakákoliv námi subjektivně i kolektivně-subjektivně vyhodnocená a způsobená zla na své úrovni proměňuje. (Čímž se vůči jakékoli naší subjektivní morálce projevuje slitovně).

  8. Z pohledu úvah o stabilitě a uspořádanosti lidských společenstev ale máte pravdu: konsensuálně většinově spontánně přijímaná a respektovaná pravidla spolužití snižují náklady společenstva na udržování své existence – mohla se tedy selektovat i „sama od sebe“ jako evolučně výhodná.

  9. No ano, pane Nusharte, já jsem si byl vědom toho že svým historicko-materialisticko-sociologickým výkladem v určitém smyslu uhýbám stranou od původního pojetí daného tématu; ovšem problém je v tom, že na sílu působení metafyzicko-religiózních sfér je neradno se příliš spoléhat. Já v současné době pročítám (vlastně už dočítám) Platónovu Ústavu – toto jeho centrální dílo o „nápravě věcí lidských“ je přímo prošpikováno jeho vírou v to, že lidské společenství (a tedy i samotného člověka) je možno reálně umravnit vztahováním se k mysticko-metafyzicko-religiózním figurám imateriálních „idejí“, respektive „bytí vůbec“. Které je tak nějak spojeno či dokonce identické se samotným Bohem-Stvořitelem. Jenže – právě zde se znovu a znovu ukazuje, jak nekonečně daleko jsou tyto Platónovy idealistické vize vzdáleny od reality lidského žití. Právě z tohoto důvodu se vždy cítím povinen vnést napřed do hry onu profánně-materiální stránku lidského pozemského bytí; aniž bych tím ovšem chtěl (na rozdíl od Marxe) paušálně popírat platnost oné sféry ideální, imateriální.

    Abych tuto velmi složitou a subtilní záležitost vyjádřil napřímo: podle mého soudu tyto vyšší, metafyzicko-duchovní instance mohou jenom a pouze tehdy uplatňovat svou moc, pokud jim k tomu otevře prostor vývoj ve sféře ryze materiální. Anebo možná – v poněkud mírnější formě -takto: je možné duchovní sféře přiznat určitou autonomii; ale její reálné působení je možné jenom v rámci možností které připustí sféra materiální. Pokud zde dojde k nějakému konfliktu, pak – v tomto ohledu měl Marx pravdu – „konec konců“ se prosadí hmota oproti ideji.

    Abychom se tedy vrátili k onomu „narušenému vztahu mezi dobrem a zlem“ a možnostem jeho hojení – ano, tady by napřed bylo nutno exaktně definovat, v čem vlastně vidíme „dobro“ a „zlo“. Postačí když si vzpomeneme například na Konrada Lorenze s jeho „takzvaným zlem“, abychom si uvědomili, jak velice nejistou a relativní kategorií může být tento zdánlivě jasný princip „zla vůbec“. V každém případě už Hérakleitos postuloval, že „dobrem“ ve vyšším, metafyzickém smyslu není nic jiného nežli neustálý boj protikladů – tedy to, co my obecně pociťujeme jako stav špatný, zlý. A stejně tak Hegel považoval boj protikladů prakticky za nezbytný stavební kámen všeho – duchovně – vyššího.

    Zkrátka: nebyl bych si v tuto chvíli nijak jistý tím, jak je možno – jmenovitě ve sféře duchovně-religiózní – „zhojit“ střet mezi dobrem a zlem. To o čem jsme zde hovořili – tedy ochota k odpuštění, ať už ze strany jakéhokoli subjektu, pozemského či nadzemského – tato ochota či tento moment odpuštění sice v tomto „zhojení“ může hrát velmi významnou úlohu; ale na straně druhé nelze přehlédnout, že i toto „odpuštění“ je jenom jeden aspekt v celém daném komplexu vztahů. Krátce řečeno: jenom tam je možno odpouštět, kde existoval konflikt. To jest: aby „hojení“ bylo trvalé, musí se stále reprodukovat i onen primární, výchozí konflikt. Nebo jinak: není hojení bez nemoci, není – mravního – hojení bez konfliktu. Život je pohyb; a pohyb vždy vede ke střetům, ke konfliktům. Absolutní zhojení by znamenalo konec pohybu; a tedy i konec života. Není proto divu, že křesťanství tento stav „absolutního zhojení“ odsouvá až na konec věků, tedy až po zániku veškerého jsoucího světa, a tedy i samotného života.

  10. Ano, o konflikty nikdy není nouze a život tedy potřebuje být stále hojen (sdílený život také neustávající ochotou k odpouštění). Zdá se že si této potřeby je život podvědomě vědom (proč by jinak podléhal placebo-efektu?) 🙂 .

  11. Nedávno jsem četla v jednom článku, že odpuštění neznamená zároveň obnovení důvěry.

  12. Mně se to také nějak nezdá. Jak může člověk zároveň někomu odpustit a přitom mu nedůvěřovat?
    Možná to bylo myšleno trochu jinak, protože ten článek se vlastně týkal konkrétně vedoucího nějakého evangelikálního církevního sboru, který byl podezřelý (nevím, zda i usvědčený) z nějaké nemorální činnosti, takže se musel vzdát funkce. Bylo mu odpuštěno, čili mohl zůstat ve sboru, ale už nesměl dělat vedoucího (čili asi ztratil důvěru k vykonávání této funkce).

    Mimochodem, přemýšlela jsem, zda Ježíš důvěřoval lidem. (Tedy kromě toho, že věřil Otci.) Vždyť přece každého snadno prokouknul. Věděl, co v lidech vězí a co tedy od nich může čekat.

  13. „Odpuštění“ a „důvěra“ jsou dvě podstatně různé kategorie. Já mohu důvěřovat někomu, komu jsem (ještě) vůbec nemusel cokoli odpouštět. Stejně tak mohu někomu odpustit jeho poklesek; ale to neznamená že bych mu potom mohl – alespoň zpočátku – důvěřovat stejně tak bezvýhradně jako předtím.

    Ježíš asi příliš důvěry v člověka skutečně neměl; v daném ohledu zřejmě převzal základní postoje od Jana Křtitele, který víceméně celou tehdejší izraelskou populaci respektive generaci prohlásil za naprosto zkaženou. Nicméně jak Jan Křtitel, tak i Ježíš stále věřili v možnost obrácení; a právě tímto směrem se rozvíjela veškerá jejich činnost.

    A u samotného Boha to asi sotva může být nějak zásadně jiné; sotva je asi možno předpokládat že by – vševědoucí – Bůh pěstoval nějakou slepou důvěru v člověka, o jehož obojetnosti a chronické náchylnosti k hříšnému jednání musí mít plnou vědomost.

  14. PLATÓNSKÉ NEBE A POSLEDNÍ SOUD

    Já teď musím korigovat jedno tvrzení, které jsem zde učinil v souvislosti s antickými představami o nebi. Napsal jsem k tomu, že v řeckých náboženských představách nehrálo nebe jako takové žádnou podstatnou roli. Jenže – zrovna včera jsem se v Platónově „Ústavě“ dočetl něco jiného. Přičemž – Platón zde podává poněkud jiný obraz, nežli v jiném svém dialogu (Phaidon?). Zřejmě i Platónovy představy ohledně daného tématu doznaly určitého vývoje; ale já si teď netroufám rozhodnout který z těchto jeho náhledů byl starší a který mladší.

    Ovšem – tento obraz podaný v „Ústavě“ Platón činí s určitou výhradou: nepodává ho jako svůj vlastní, nýbrž odvolává se na příběh jednoho muže, který padl v boji, ale poté co měl (asi po dvou týdnech) být pohřben ve své domovině, vstal z mrtvých. Že prý byl z říše mrtvých poslán zpět, aby mohl lidem sdělit, co se po smrti stane s dušemi spravedlivých, a co se stane s dušemi lidí zlých (především s dušemi tyranů).

    Onen obraz byl takový, že na nejzápadnějším konci země jsou dvě průrvy do země, a dvě průrvy do nebe. Z těch vedoucích do hlubin zaznívá křik a nářek hříšníků trestaných tam za své zločiny; zatímco duše spravedlivých putují do nebe, do krajin nevýslovné krásy a blaženosti. Na tyto dvě různé cesty je posílá verdikt soudců, kteří mají znalost všech jejich činů během jejich životů. – Vidíme tedy zde u Platóna zřetelně elementy z pozdějších představ křesťanských: poslední soud, nebe i peklo, vše to je přítomné už u Platóna. Jediný rozdíl je v tom, že duše v nebi nezůstávají natrvalo, nýbrž vrací se (očištěny) zpět. – Toto specifikum ovšem zjevně souvisí s Platónovým přesvědčením, že duše zemřelých znovu reinkarnují; nemohou tedy zůstávat natrvalo v nebi.

    – Mimochodem, vyznavač pythagoreismu Platón dokonce naprosto přesně spočítal, kolikanásobně jsou v podsvětí splaceny zlé činy hříšníků a tyranů: desetkrát!

    V uvedeném výjevu o dělení duší na spravedlivé a zločinné stojí za zmínku ještě jeden aspekt: je zde (na tomto konci světa) jakýsi světelný paprsek vycházející z nebe, který vytváří základní osu, na které se „otáčí vřeteno nutnosti“. Tato nutnost se vztahuje i na život každého člověka (tedy určuje jeho neměnný osud). – Jsou zde ostatně přítomny i všechny tři Moiry, sudičky.

    Nicméně u Platóna v tomto obraze neodvratného osudu dochází k jedné zcela zásadní modifikaci. Sice na straně jedné se lidem – před jejich vstupem do (nového, dalšího) života jejich osobní životní podmínky určují losem, čili zcela nahodile (tedy zda budou bohatí či chudí, fyzicky zdatní či slabí, atd.). Ale – na straně druhé Platón píše, že „každý sám volí svého daimona“! To znamená: životní podmínky se člověku dostávají nahodile (a neměnně, to jest je jimi determinován) – ale každý sám (prostřednictvím volby svého osobního vůdčího ducha) rozhoduje o tom, zda bude žít životem spravedlivých, anebo ale zda bude vést život nespravedlivého!

    Platón se zde tedy velmi zajímavým způsobem vypořádává s problémem vztahu předurčenosti (determinovanosti) na straně jedné, a svobodné vůle na straně druhé. V každém případě tedy Platón vidí u člověka veškerou odpovědnost za jeho mravní postoje; a tím tedy i nepodmíněnou vinu za to, když se tento rozhodne vést život nepravý, nespravedlivý.

  15. Věřit někomu vždycky zahrnuje i druhou stránku – vlastní chování toho, kdo (druhému) věří. Nebudu-li věřit sousedovi, že má dobré úmysly, budu se k němu možná už dopředu chovat nepřátelsky. A moje negativní chování a nedůvěra ovlivní zase jeho chování. Nikdy nelze dopředu předpovědět, co soused udělá. Ale na jeho budoucím chování se mohu částečně podílet. Jestliže pozná, že o něm smýšlím špatně, promítne se to na jeho chování také. Budoucnost neexistuje, ale spoluvytváříme ji.
    Bůh se ovšem nespokojuje s tím, že se člověk z toho marastu už nějak sám vyhrabe, ale posílá mu k nápravě nejprve zákon (po Mojžíšovi), posílá k němu proroky, včetně toho Jana Křtitele, který vyzýval k pokání, a nakonec samotného Ježíše, který přichází změnit jeho srdce.

  16. A ještě jeden zajímavý obraz podává Platón v této pasáži – ohledně jeho pojetí duše. Platón s železným přesvědčením tvrdil, že duše člověka je jako taková věčná, nesmrtelná. Toto své tvrzení opíral v zásadě o dva argumenty:

    – za prvé, že duše „existuje jenom prostřednictvím sebe samé“; nemá tedy žádnou externí příčinu, a proto patří automaticky do kategorie „věčných podstat“, které nevznikají ani nezanikají

    – za druhé, že duše není složená, nýbrž jednotná, jednolitá. Platón zde činí příměr s tělem: tělo když je postiženo nemocemi, tak se rozpadá a umírá; zatímco duše člověka, i když je to duše mravně naprosto zkaženého jedince, tak přes tento naprostý mravní rozklad nijak nemizí, neumírá!

    Zde se ovšem velký Platón dopustil velice svérázného souběhu argumentů ze zcela různých kategorií: na straně jedné nemoci rozkládající a ničící tělo, a na straně druhé ale jenom ryze morální vlastnosti! – Budiž ovšem Platónovi přiznáno, že on ještě neměl k dispozici nálezy moderní psychiatrie, že naprosto může dojít i k těžkému rozpadu osobnosti, schizofrenii apod.

    Zkrátka: Platónovo tvrzení o absolutní jednotě duše je dnes sotva možno uznat za platné. Spíše daleko naopak: za mých studií na mnichovské univerzitě tam byl také jeden Čech, který – vedle filozofie – jako vedlejší předmět napřed začal studovat také psychologii. (Poté toho nechal, a místo toho – stejně jako já – jako vedlejší předmět zvolil politologii.) Ale vyprávěl mi, co se dozvěděl na prvních přednáškách z psychologie které ještě navštívil: že podle moderní psychologie je lidská psychika natolik extrémně složitým útvarem, že jsou to jenom akty lidského jednání, které celý tento složitý psychický aparát vůbec udržují pohromadě!

    Ukazuje se nám tu tedy zcela opačný obraz nežli jaký líčí Platón: duše respektive psychika člověka není nějaká apriorní, absolutní jednota, nýbrž naopak skládá se z nekonečného množství jednotlivých částí, a vlastně jenom sekundárně, vlastní aktivitou dotyčné osoby, je zde znovu a znovu konstruováno společné individuální já.

    Tím ovšem zároveň padá Platónův argument, že by lidská duše byla nějakou věčnou, nesmrtelnou entitou; nýbrž daleko pravděpodobnější se pak jeví ten obraz, že jak je – individuální – duše jednotou, respektive spíše sjednocením celé řady elementů či částí, pak po smrti daného individua (nebo jak řečeno někdy i ještě za jeho života) dochází k rozpadu této jednoty na tyto jednotlivé součásti.

  17. Ideálně by odpuštění a obnovení zklamané důvěry měly jít ruku v ruce. Obávám se však, že tomu tak často není. Asi bude docela přirozené dokázat (morálním aktem) odpustit druhému nějaký prohřešek, typicky nevěru, v jiném čase, než dojde (převážně spontánně) k opětovnému získání důvěry. Při určité povaze, či v určitém kulturním prostředí (které to cení) může přijít dříve odpuštění, než se (snad) navrátí i pocit samozřejmého spolehnutí. V jiných případech, u určitých osobnostních typů, dochází naopak snáze k oproštění se od nabyté podezřívavosti, ale opravdové odpuštění nenásleduje nikdy.

  18. To je zajímavé, co napsal Platón o duši, pane Poláčku. V Bibli se nepředpokládá, že je duše věčná, ani že existuje jenom prostřednictvím sebe samé. Duše je něco, co je spojeno s tělem, a také to může umřít:
    „Duše, která hřeší, ta umře; syn nebude pykat za nepravost otcovu a otec nebude pykat za nepravost synovu; spravedlnost zůstane na spravedlivém a zvůle zůstane na svévolníkovi.“ (Ezechiel 18, 20) To – podle Ezechiela – říká Bůh, který je tou externí příčinou existence duše.
    Bůh tedy může duši vzkřísit z mrtvých. Možná právě to má na mysli Ježíš v evangeliu podle Jana:
    „Ježíš mu odpověděl: „Amen, amen, pravím tobě, nenarodí-li se kdo znovu, nemůže spatřit království Boží.“ (Jan 3,3)

    Platón se chybně domníval, že duše je něco dokonalejšího než tělo, a proto je věčná sama o sobě. Dokonce prý i „duše mravně naprosto zkaženého jedince“.
    Z knihy Genesis vyplývá, že se Bůh postaral o to, aby člověk po svém pádu (a tedy v hříšném stavu) nemohl žít věčně:
    „Nepřipustím, aby vztáhl ruku po stromu života, jedl a byl živ navěky.“, jak je psáno ve 3. kapitole, a dále – „Východně od zahrady v Edenu usadil cheruby s míhajícím se plamenným mečem, aby střežili cestu ke stromu života.“
    Takže vyhnání z ráje (a smrtelnost) byly vlastně spíš nežli trestem záchranou před možným věčným životem těla a duše, které by tak věčně zůstaly narušeny nemocemi, různými vadami a trápeními. A vůbec zlem jako takovým.
    A ovšem slíbil nápravu a budoucí vzkříšení.

  19. Ježíš přišel na svět nikoli jen proto, aby vzal na sebe naše hříchy, čili naše zlo (a nesl je tak na sobě věčně), ale aby je (hříchy, včetně nemocí) navždy odstranil – tím, že je spálí ohněm Svatého ducha.
    A jestliže tomu člověk věří, už se to na něm (alespoň částečně) děje.

  20. Především je nutno vidět, paní Hájková, že výroky v Bibli ohledně smrtelnosti či nesmrtelnosti duše jsou dosti rozporuplné. Je tu už zásadní rozdíl mezi starým judaistickým pojetím a novějším křesťanským; podle (většinového) judaistické přesvědčení duše nepřežívá smrt těla.

    Zatímco v křesťanství?… Jednou se píše o tom že Bůh „vzkřísí duše mrtvých“; ale na straně druhé veškerá křesťanská tradice je spojena s představou, že duše spravedlivých přijdou do nebe, zatímco duše hříšníků přijdou do pekla, nebo přinejmenším do očistce. A to zřejmě hned po smrti dotyčného, a ne až po Posledním soudu.

    Tady je opravdu těžko si z toho něco vybrat; ale bez ohledu na to kdy tyto duše oživnou či budou probuzeny, zcela evidentně přetrvávají zánik a rozklad těla jako integrální, neporušené entity, s kontinuálním vědomím vlastního já. (Něco takového neexistuje bezvýhradně ani u Platóna; v každém případě nežli – věčná – duše reinkarnuje, projde procesem zapomnění.)

  21. No dobře, pane Poláčku, ale to už jsou (různé) křesťanské výklady. Někteří křesťané uznávají očistec, jiní ne. V Bibli ostatně o očistci nic není. Někteří o vzkříšení ani neuvažují (ačkoli v Bibli o tom je) a prostě jen věří, že přijdou do nebe (které si také představují všelijak).
    Kdysi se o jednotu křesťanské víry vedl boj (a na výklad křesťanského učení byl monopol), dnes už ne, a proto vedle sebe existují velmi různé výklady.
    Například z listu Židům se dá usuzovat na to, že lidé jako Abraham, Sára a mnozí další ještě nedošli cíle své cesty, protože Bůh nechtěl, aby ho došli bez nás. Čili podle toho dojde ke vzkříšení duší (i s těly) až najednou, na konci věků.
    Na otázku, kde ty duše přetrvávají po smrti, než jsou vzkříšeny, bych vám mohla odpovědět, že jsou v Bohu. Ostatně se i říkalo, že někdo, kdo zemřel, je „v Pánu“.
    Pak jsou tu různé názory na tisícileté Kristovo království, kdy on podle postmilenialistů bude už na zemi kralovat, ale lidé budou dál ještě (normálně) umírat. Bible se vyjadřuje dost nejasně a mnohdy protichůdně, čímž dává prostor pro různé odlišné výklady.

  22. O Bibli dnes mluvíme jako o knize, jsou to však knih desítky, ve skutečnosti celá dávná knihovna, jež vznikala, s prameny a předobrazy, přes tisíc let. Na její tvorbě a redakci se podílelo skoro se chce říci bezpočet lidí. Výsledkem je mnohovýznamový, složitý (dnes už věky nemálo zašifrovaný) obraz, stvořený ze slov, složený z vícera žánrů a nabízející do značné míry sumář výsledků myšlení (výkladů světa a dějů) v předovýchodní kolébce civilizace, jak vykrystalizoval po několika miléniích bezprecedentního vývoje. To však neznamená, že mnohé nezůstalo víceméně mimo.

    Ptát se tedy, co o základních otázkách lidského zájmu soudí Bible, je proto tak trochu jako se dotázat, co míní o těch věcech evropský novověk. Tak jako kniha knih, vychází rovněž z minulosti (převážně právě z jejích textů), ale stále více se emancipuje a odmítá ji, tu méně, tu naprosto, aby uspokojoval nové potřeby a dokázal naplnit svůj vlastní potenciál. Rozdíl je ovšem v tom, že jak čas spěje vpřed, je autorita dávnověku stále slabší. Ne tak v oblasti víry. Tam je tomu zpravidla naopak.

  23. Panu Horákovi
    Více knih je to z hlediska obsahového, formálně to bývá jeden svazek, tedy jedna kniha.
    Křesťané většinou pokládají Bibli za slovo Boží. Zašifrovanost je pro ni docela vhodný pojem. Jde o to ji rozšifrovávat, což člověku většinou nejde nijak rychle.
    Případný čtenář si k Bibli vytváří vlastní vztah – buď ji striktně zamítne po krátkém nahlížení nebo přečtení nějaké kapitoly – nebo ho Bible osloví tak, že ji začne číst důkladněji. A časem možná začne obsahu víc rozumět. Je sice dobré znát reálie místa a doby vzniku, ale důležité je také to, že Bible mluví přímo k duši člověka.
    Jednou jsem slyšela takový názor: My nečteme Bibli, ale Bible čte nás.
    Jestliže filosofie odpovídá na otázky „kdo jsme, odkud přicházíme a kam jdeme?“ (míněno je celé lidstvo), pak Bible odpovídá na otázku: „kdo jsem já?“(A samozřejmě také ukazuje, kdo je Bůh.) Po obojím lze jistě pátrat i jinde, nejen v Bibli. Ale Bible má své čtenáře, kteří vědí, zač jí vděčí, a určitě je bude mít i v budoucnu.
    Stálost a neměnnost pokládám za přednost v době, kdy je člověk (často i proti své vůli) kamsi unášen časem a dobou (údajně vpřed).

  24. Paní Hájková, také pokládám jistou stálost a neměnnost za v dnešní době důležitý náš etalon (o významu uchovávání díla minulosti nemluvě). Výše jsem měl na mysli, že Bible nenabízí (nejen na posmrtný život a další v diskusi zmíněná témata) jediný vnitřně (zcela) nerozporný pohled. Soudím, že není prizmatem okamžiku, nýbrž během dlouhého času nabývané zkušenosti a moudrosti člověka. Respektuji, že historicky a ještě i nyní pro většinu lidí v jejím plném dosahu (také) věčnosti, takže z ní cítí vanout duch absolutna…

  25. Paní Hájková, když už jsme u těch možných různých výkladů biblických textů, chtěl jsem se zeptat: jaké jsou v křesťanské komunitě výklady známého Ježíšova příměru se ztraceným synem? Jsou tu nějaké různé výklady, nebo jen jeden?

    Ptám se proto že zrovna včera jsem u Anselma Grüna četl velmi zajímavý výklad této epizody, který se mi zdá být ale dost neortodoxní.

  26. A co se biblických (křesťanských) dogmat týče, pak tentýž autor vyjádřil názor, že ty jsou – nevzpomenu si teď přesně na jeho formulaci – jakousi cestou či průhledem jak k Bohu, tak ale – obecněji – k prožitku a poznání Tajemství bytí… Tedy že nezáleží ani tak na konkrétním obsahu (a vztahu k realitě) těchto dogmat, nýbrž právě na tom že vedou člověka k pohledu do jiných dimenzí bytí.

  27. Návrat ztraceného (marnotratného) syna se většinou vykládá asi takto: Otec = milosrdný Bůh, marnotratný syn = kající se hříšník, spravedlivý syn = farizejsky spravedlivý člověk, který závidí hříšníkovi, že je mu odpuštěno.
    Anselm Grün má k tomu něco zvláštního?

  28. V podobenstvích, v nichž Ježíš mluví o otci nebo pánovi, má většinou na mysli právě Boha.
    V tomto podobenství je hezké, jak ukazuje ničím neohraničenou Boží vůli odpouštět viny.
    Mladší syn si vyžádá dědický podíl z otcova majetku (což bývalo za života otcova neobvyklé), odejde z domu a žije tam rozmařilým životem. Nakonec, když byl zcela na mizině, mu nezbývalo, než vzít jakoukoli práci, takže dělal pasáka vepřů (což pro Žida bylo zvlášť pokořující).
    Trpěl hladem. Nedostával ani to jídlo, co se dávalo vepřům. Vzpomněl si, že v otcově domě i ten nejposlednější nádeník dostával dostatek chleba a rozhodl se vrátit domů. Ale nebyla to účelová pokora v tom smyslu – „vrátím se a bude mi odpuštěno, otec mě zase přijme za syna“. On to po tom, co udělal, vůbec nečekal, že ho otec přijme znovu za syna. Chtěl jenom požádat, aby u něj mohl pracovat jako nádeník.
    Otec ho zdálky zahlédl, byl pohnut lítostí k němu, když ho viděl v tak zuboženém stavu, a běžel mu vstříc ještě dříve než syn stačil projevit svou lítost. Otec kvůli němu vystrojil hostinu a všichni se měli radovat „protože tento můj syn byl mrtev, a zase žije, ztratil se, a je nalezen.“
    Starší syn vracející se z pole se rozhněval (on se dře na hospodářství a nic z toho nemá, zatímco bratr své dědictví „prohýří s děvkami“ a je mu nakonec nejen odpuštěno, ale ještě je na jeho počest vystrojena hostina).
    Ale není v tom podobenství nic o tom, že by se otec pro změnu rozhněval zase na staršího, nepřejícného syna. Řekl mu jen: ‚Synu, ty jsi stále se mnou a všecko, co mám, je tvé. Ale máme proč se veselit a radovat, poněvadž tento tvůj bratr byl mrtev, a zase žije, ztratil se, a je nalezen.‘“
    Když syn žil podle sebe, byl „mrtev“, zatímco když si uvědomil, jak žije a chtěl to napravit, zase ožil.

  29. Tak to tedy tento příběh vykládá Anselm Gruen (píšu Gruen, jsem už líný stále přepínat na německou klávesnici 😉 ) opravdu poněkud jinak. Nutno připomenout: on ji zmiňuje v té pasáži či kapitole, kde hovoří o pochybnostech dnešního křesťana – o pocitech nepřítomnosti Boha, a v danou chvíli především o pocitech mnohých současných křesťanů, že oficiální církevní učení je abstraktní, vzdálenou záležitostí, která jen málo může poskytnout podporu a orientaci pro vlastní život věřícího.

    A.G. tedy podává celou záležitost takto: figura či postava otce zde představuje či vyjadřuje osobu samotného Boha: přísně vládnoucího rodině, ale příliš vzdáleného tomu, co dnešní (mladý) člověk očekává od života.

    A.G. tedy – a to je na tom to jedinečné – projevuje nemalé pochopení pro to, že onen mladý muž se odtrhl od této přísně religiózní rodiny, a že se vypravil hledat naplnění svého vlastního života! Samozřejmě, ten způsob který zvolil byl špatný; zrcadlí se v něm celý povrchní konzumerismus (dnešní) mládeže. Gruen tedy neschvaluje tuto formu vyžití; ale jak řečeno on má pochopení pro tento akt útěku k plnosti života.

    Ano, tento mladý muž – logicky a po právu – ztroskotá s tímto svým pokusem, a vrací se zpět. Ovšem – on se nevrací zpět jako ten kterým byl předtím, a on se ani nevrací do té samé rodiny jaká ona byla předtím. On se nevrací ani do formalistického praktikování příkazů víry jako jeho bratr, ale ani do distancované religiozity jeho otce. Nýbrž vrací se jako někdo, kdo nyní tuto religiozitu, tento vztah k Bohu dokáže naplnit svým vlastním plně žitým životem.

    Proč Gruen tento příběh vykládá tímto – značně neortodoxním – způsobem je zřejmé z toho, co bylo zmíněno úvodem: on zde vidí v prvé řadě paralelu se současným stavem, s problémy současné církve, s problémy dnešního věřícího s prožíváním jeho víry. Gruen vidí, že současná církevní nauka je příliš abstraktní, příliš sterilní, a proto nemá sílu, nemá potenciál oslovit především mladou generaci toužící – a to sice právem! – po plnosti života. Gruen si tedy zjevně slibuje respektive doufá, že i dnešní mladá generace časem pochopí plytkost své konzumní existence, a vrátí se zpět k víře, k církvi – ale tu obohatí, oživí touto svou touhou po naplnění, nyní už naplnění pravém, hluboce niterně prožívaném.

  30. Mimochodem, i onu figuru staršího bratra Gruen aktualizuje: vidí v ní dnešní zastánce dogmatického, ale sterilního výkladu víry, vidí v ní ty kdo v církvi pouze s odsudkem hledí na ty, kdo hledají svou vlastní cestu životem, a nevidí a vidět nechtějí, že je to právě jejich vlastní dogmatismus, který tuto mladou generaci od jejich církve odhání.

  31. Ostatně, až tuto knížku dočtu, zřejmě o ní podám ještě obsáhlejší referát, jsou v ní některé opravdu docela zajímavé momenty.

  32. Tak to je Grünovi dost podobné, protože on vychází z Junga. Mimochodem „ü“ dostanete, když najednou stisknete na klávesnici Alt 129.
    Grün dělá chybu v tom, že chce Boha hledat výhradně v církvi, nejlépe v té své, čili v římskokatolické. Jenomže tam jsou právě ti, kteří pro podobné „hledání plnosti života“ nemají pochopení. A takové lidi dost těžko změníte. Ani je nemůžete z církve vyhodit a dosadit si tam jiné, kteří budou mít pro hledače pochopení. To je zkrátka realita.
    K niternému prožívání života člověk jistě druhé lidi potřebuje, ale nemusí to být nutně církev.
    Mimochodem, takovým hledáním plnosti života jsou pravděpodobně i snahy některých mladých po sebeurčení pohlaví.

  33. I Ježíš vychází KE Stvoření, podpořit/hojit je, aby mělo plnost života.

    Ta stať v Lukášovi – teď jsem si to připomínal- má docela dlouhý kontext s myslím zřetelně cíleným záměrem: pomoci posluchačům pochopit pravý obsah a přínos toho co vnímáme jako Odpuštění (a rádi bychom tam občas vkládali nějaké své představy o nároku či spravedlnosti).

    Starší syn není taktéž nijak odsuzován, pouze nabádán k autentizaci – (znovu-)prožití skutečnosti, že vše otcovo může být i jeho – třeba i prostá radost z bratrova návratu.

  34. Panu Poláčkovi
    Jinak samozřejmě platí, že druzí lidé (i jinak žijící než my) nás mohou obohatit. Když jsem dělala dobrovolnici v domově seniorů, tak nám na školení dobrovolníků říkali: Budete si nejdřív myslet, jak jste dobří, že pomáháte druhým, kteří to potřebují. Až potom zjistíte, že oni vlastně pomohli vám – že vás svým způsobem obohatili.

  35. Ještě k těm Platónovým duším.
    Podlé toho, jak jste to líčil, je podle Platóna každá duše takovým zvláštním „malým bohem“.

  36. Duše jako „malý bůh“ – zajímavá myšlenka, paní Hájková.

    Shodou okolností jsem zrovna před chvílí v polemice proti panu Profantovi (v onom diskusním vlákně na DR k íránské revoluci) napsal, že Platón pevně věřil tomu že dění na tomto světě je řízeno – božskými – idejemi, a že každá lidská duše ze své přirozenosti směřuje k těmto idejím. V tomto smyslu by tedy snad skutečně bylo možno říci, že lidská duše je „malý bůh“.

    Je nutno si uvědomit, že pro Platóna – přesvědčeného pythagorejce – byly tyto ideje v posledku zřejmě matematicky definovatelné; a to pak ale znamená, že lidská duše měla principiální schopnost poznat podstatu těchto idejí, a tedy dostat se (intelektuálně) na jejich úroveň. Tedy – na jejich božskou úroveň.

    Na straně druhé ovšem Platón vždy dělal zásadní rozdíl mezi sférou dokonalého božství, a mezi životem (obyčejného) člověka. Člověk jako takový nikdy nebyl bohem, a nebyl ani roven bohům. Ovšem – to jste vystihla zcela přesně – jeho „duše“ jako taková, dejme tomu duše v metafyzickém smyslu, ta opravdu měla v sobě potenciál dosáhnout božských výšin. Alespoň v onom poznávacím, intelektuálním smyslu.

    Zajímavá je v této souvislosti otázka po dobru. Platón – pokud vím – se v tomto ohledu nikdy explicitně nevyjádřil, ale vzhledem k celkovému charakteru jeho výkladů o duši bych soudil, že lidská duše má v zásadě schopnost p o z n a t, v čem závisí nejvyšší Dobro, jaká je jeho podstata; nicméně že s tímto absolutním Dobrem mohou být identičtí pouze bohové. – Takže opravdu ta charakteristika je naprosto trefná, lidská duše je (pouze) „malý bůh“. 😉

  37. „ü“ stisknutím Alt 129?… Paní Hájková, zkoušel jsem to několikrát, ale u mě to nefunguje. – Nemáte snad nějakou anglickou klávesnici?… Protože pro ty se uvádí tato kombinace.

    Ale při té příležitosti jsem v internetu našel mnohem jednodušší způsob, jak na české klávesnici vygenerovat německé znaky: stisknout poslední klávesu vpravo v druhé řádce odspoda, a potom už jenom příslušné (české) písmeno: a, u, o; a je hotovo!

  38. Co se toho „sebeurčení pohlaví“ týče, to má s nějakým „hledáním plnosti života“ jen málo co společného. V současné době zrovna sleduji (ze záznamu) dokumentární seriál který nedávno vysílala televize (byla o tom i recenze na DR), jmenuje se to tuším „Ve špatném těle“, jsou zde ukazovány životy několika – více či méně mladých – lidí, kteří procházejí procesem změny pohlaví. Jedno je naprosto jasné: oni v průběhu svého života naprosto neklamně pochopí, že jejich genderová identita je zcela jiná, nežli jak jim – i jejich okolí – sugeruje jejich tělo. Prostě – doslova a do písmene se narodili ve špatném těle. Dříve něco takového ovšem nebylo – protože ti takto postižení za prvé vůbec neměli k dispozici možnosti dnešní medicíny onu proměnu do „správného“ těla prožít, a za druhé tento problém by tabuizován. Ale to nijak neznamená že takto postižení by svůj život neprožívali v trvalé duševní trýzni.

  39. Ježíš ke stvoření, k plnosti života – ale jistě, pane Nusharte, ostatně právě o tom jsem měl dnes polemiku s panem Profantem, jednalo se o principiální pojetí lidské svobody, jde o rozdíl mezi svobodou negativní a svobodou pozitivní, naplněnou.

    K té „plnosti života“ ovšem směřoval nejen Ježíš, v podstatě všichni velcí duchovní či mravní reformátoři tohoto světa směřovali tímto směrem, je až ohromující jak se jejich klíčové výpovědi v tomto ohledu navzájem podobají.

    Jediná výjimka je snad v buddhismu, tam je určitý rozpor, na jedné straně ovšem i Buddha nabádá člověka aby na tomto světě žil řádným životem, soucítil se všemi trpícími bytostmi; ale na straně druhé v buddhismu jak známo toto „naplnění“ spočívá vlastně ve „vyprázdnění“, mysl se má oprostit od všech pozemských obsahů, aby mohla dojít svého naplnění ve sférách ryzí duchovnosti.

  40. Hledání genderu jistě souvisí s hledáním plnosti života. Člověk přece musí poznat nejdříve sebe sama, aby poznal, čím má svůj život (pozitivně) naplnit.

  41. V křesťanství existuje také vyprázdnění neboli kenoze (řecky kenósis), čili sebevzdání se, upozadění sebe sama kvůli něčemu vyššímu, nebo kvůli druhým lidem, jako to udělal Ježíš.

  42. Našla jsem krásnou větu:
    „Společenství vytvořené Duchem se uskutečňuje všude tam, kde dochází ke svobodnému sebeomezení z důvodu svobodné vydanosti jiným tvorům tak, aby vytvořilo prostory svobody a možnosti rozvoje pro sobě podobné.“

  43. Moc hezká a výstižná formulace. Lidem k takové vydanosti nechybí myslím instinkt. Zásadní otázka, s pohyblivostí rizik fatálně chybných odpovědí, pro nás ale vždy bude: kam až sahá ten prostor „sobě podobnosti“?
    (Kdo je můj bližní?… Evangelní odpověď nám to až tak neusnadňuje – možná říká jen to, že „definice“ bližního záleží na nás. Na aktuálním stavu našeho soucitu.)

  44. „aby vytvořilo prostory svobody a možnosti rozvoje pro sobě podobné“ – ano, to je víceméně to samé co jsem (dnes ještě znovu a podrobněji) vypsal v oné polemice proti panu Profantovi.

    Co mě ale poněkud ruší na oné evangelijní odpovědi je zmíněný moment soucitu: ten je sice důležitý, ale celou záležitost pak přinejmenším tendenciálně zužuje jenom na víceméně sociální otázku. Tady se jedná ale o něco mnohem více, o celý horizont lidské duše, její náplně, její kvality, jejího charakteru.

    A bylo by také nutno podrobněji určit, co konkrétně má znamenat ono „svobodné sebeomezení“: opět platí že i to je nutné (vzdát se případně vlastních nároků ve prospěch druhého, potřebnějšího); ale ani zde to nemůže být samotné jádro věci. Daleko blíže tu byl pravdě Karel Marx se svým základním postulátem vzájemné kooperace, činné spolupráce všech členů společnosti na společném díle. U něj ale zase všechno nakonec nějak míří jenom na spolupráci ryze produkční; což ovšem také v žádném případě nemůže být vlastní cíl. Totiž cíl neustále rozvíjeného humanismu. Snad by to celé bylo možné formulovat takto: Poznat v druhém člověku sama sebe, aniž bych proto přestal být sám sebou. Nejde tedy o nějaké principiální „upozaďování se“ (ten druhý přece není sám principiálně větší hodnotou nežli já sám); ale jde o to nalézt vyvážený poměr mezi „já“ a „ty“.

    V libertariánském, individualistickém pojetí je tato symetrie narušena, vše směřuje jenom k onomu „já“. V komunismu také dochází k narušení symetrie, zde je naopak protěžována pospolitost, kolektivismus. Jako vždy nalézt správný, vyvážený poměr obou protichůdných položek je to nejtěžší.

  45. Já myslím, že v komunismu není protěžována pospolitost nad jednotlivce.
    V Manifestu se píše:
    „Místo staré buržoazní společnosti s jejími třídami a třídními protiklady nastoupí sdružení, v němž svobodný rozvoj každého je podmínkou svobodného rozvoje všech.“
    Takže je zde myšleno jak na všechny, tak na jednotlivce.
    „Svobodným rozvojem každého“ je jistě míněn svobodný rozvoj jednotlivce.
    Důležité však je, CO bude tento jednotlivec považovat za svůj svobodný rozvoj. Nemělo by to být něco, co škodí druhým lidem v jejich rozvoji. A kdyby některý jednotlivec náhodou po něčem takovém (druhým lidem škodlivém) zatoužil, tak by si to měl uvědomit a zakázat si to – tedy omezit se v tom.

  46. A ten skutečný svobodný rozvoj (jako je třeba vzdělávání) by neměl být podmíněn výší příjmu.

  47. O tom „svobodném rozvoji každého“ jednotlivce v komunismu jsme už (opakovaně) hovořili, paní Hájková. Proto opakuji jenom krátce: není vůbec těžké takovouto světu o „svobodném rozvoji každého“ vyslovit. Ale to nic nemění na skutečnosti, že v marxisticko-komunistické tradici je člověk pojímán v prvé řadě jako zoon politikon, jako bytost společenská. Jeho individualita – ano, tady záleží na tom v čem konkrétně má její „rozvoj“ spočívat, nejde jenom o to aby neškodil druhým (tento požadavek na svobodu vznáší i docela obyčejná, „buržoazní“ demokracie), ale v komunismu je sama produkce chápána striktně jakožto společné, pospolité dílo, pro nějaké individuální akty je tu sotva nějaký prostor. A protože v marxismu-komunismu je produkce základem veškerého společenského života, pak ani v ostatních oblastech bych na tomto základě pro nějaký „svobodný rozvoj jednotlivce“ neviděl příliš velký prostor.

    Ostatně, už Grün píše o tom, že v řecké filozofii se člověk objevuje jenom jako jakási všeobecná bytost – a že je to na rozdíl od toho křesťanství, které se obrací na člověka jako na zcela konkrétního jedince. S jeho zcela konkrétní, vlastní duší. Něco takového komunismus opravdu nemá, ten nemá čím oslovit individuální duši.

  48. Pane Poláčku, zjistila jsem, že existoval německý katolický teolog s jistou sympatií k marxismu. Jmenoval se Theodor Steinbuechel. U nás o něm patrně žádná literatura nebude, ale vy jste zběhlý v němčině, tak byste se o něm mohl tam u vás něco víc dovědět. Zajímá mě to a vás by to možná také zajímalo.
    https://de.m.wikipedia.org/wiki/Theodor_Steinb%C3%BCchel
    https://www.lienkamp-berlin.de/publikationen/steinbuechels-sozialismusrezeption

  49. V knížce A. Grüna je také psáno:
    „Duše není jenom ve mně. Nachází se též mezi mnou a druhým člověkem. Martin Buber prý v odpovědi na příslušnou otázku zvolal: Ale moji pánové, to nevědomé se přece nenachází v lidech! Nachází se mezi lidmi!
    Fascinuje mě představa, že to Nekonečné, neboli duše, se vyjadřuje mezi lidmi nebo mezi nimi dokonce snad „vzniká““ – píše Grün.
    Trochu to připomíná úvahu, kde se nachází království nebeské (Boží). Je správný ten překlad, podle kterého Ježíš říká: „Království Boží je VE vás“?
    Nebo je správný ten překlad, podle kterého Ježíš říká: „Království Boží je MEZI vámi“?
    Ono to vůbec podle Grüna vypadá, jako když právě duše je (nebo by měla být) tím nebeským královstvím, o němž je řeč v evangeliích. Dokonce duši přirovnává k drahocenné perle, pro kterou se člověk všeho vzdá. Tedy používá stejnou metaforu jaké užívá Ježíš pro vyjádření Božího království.
    Všeho se vzdát, aby člověk něco vzácného získal, je řečeno také v Mt 10, 39: „kdo ztratí svou duši kvůli mně, ten ji nalezne.“
    „Svobodné sebeomezení“, o kterém jsem zde psala 12 listopadu 2022 (13:08) neznamená, že duše se stáhne do nějakých svých hranic, aby vytvořila prázdno, ale naopak, ona se vydá do těch prostor za hranicemi svého těla, aby je oduševnila. Čímž se zároveň sama utváří.
    Co se tedy vlastně „sebeomezuje“? Nějaká část duše? Tělo? Já? Ego?
    Těžko říct.
    Duše prý má dva úkoly, jak se píše v knize „Co je duše?“. Oduševňovat a milovat. Což může být odpověď na otázku, proč vlastně vznikla a jaký je její smysl v evoluci.

  50. Paní Hájková, o T. Steinbüchelovi jsem – musím přiznat – sám doposud neměl žádnou povědomost; ale to není nic překvapivého, píše se v těchto dvou textech že on je dnes víceméně zapomenut. Novým vydáním jeho knihy se ho teď snaží znovu přivést do širšího povědomí.

    V každém případě to byl teolog morálky („Moraltheologe“), a pro Marxe měl skutečně nemalé uznání, neboť vysoce oceňoval jeho angažovanost ve prospěch utlačovaného člověka.

    Já se o něm zkusím ještě poněkud blíže informovat; ale v tuto chvíli jsem si vzpomněl na současného německého kardinála Reinharda Marxe, který původně vůči svému komunistickému jmenovci Karlovi Marxovi měl jenom slova kritiky a odsudků, aby pak časem pro něj – a to právě pro jeho důraz na sociální otázku – sám našel nemalé porozumění, ne-li přímo sympatie.

    Je to totiž právě otázka sociální, kde se marxismus a křesťanská morálka mohou ze všeho nejspíše setkat.

  51. Lidská duše ovšem dokáže nejen milovat, ale i nenávidět, paní Hájková. A jak jsem zrovna před chvílí napsal v diskusi ve Foru, jsou to i tyto negativní emoce, které jsou pro nás velice důležité, umožňují nám naši orientaci ve světě, třídí naše vztahy k druhým lidem. Opakuji znovu: naprosto univerzální, nediferencující „slepá“ láska všech ke všem by stírala všechny kvalitativní rozdíly, a to i v oblasti morálky, nebylo by už žádného rozdílu mezi dejme tomu Matkou Terezou a Putinem.

    Proto bych zcela bezvýhradně souhlasil pouze s první částí onoho vymezení úkolů duše: oduševňovat. Ano, to je skutečně to co je nejvlastnějším úkolem, účelem a smyslem duše: vnášet do (profánního, všedního, ve své věcné účelovosti jednodimenzionálního) světa hloubku a mnohoznačnost, mnohovýznamovost duše, duševnosti. Spíše nežli „milovat“ bych pro duši jako její podstatný rys viděl „duševní vřelost“. Je to sice značně podobné, ale je to přece jenom něco jiného.

  52. „Duše mezi lidmi“ – to je ovšem nemálo zajímavá myšlenka, má něco do sebe.

    Já osobně to vidím takto: duše, to je především jakási „houba“, která do nás, do našeho niterného prožívání vsaje (a uloží) všechno, co jsme kdy v životě prožili. Co jsme prožili krásného, potěšujícího, líbezného – ale i co jsme prožili špatného, negativního, traumatizujícího. To všechno je uloženo v nás, v naší paměti, v našem nevědomí. A naše duše – to je ten zcela specifický, individuální způsob, jak my tyto naše životní zážitky a prožitky vnímáme, jak je pociťujeme, jak je zpracováváme. A – jak se potom na tomto základě projevujeme navenek.

    Že z těchto životních prožitků naprostá většina pochází z našich vztahů k druhým lidem, je samozřejmé. Z tohoto hlediska je skutečně možno na věc nahlížet tak, že duše je či vzniká „mezi lidmi“. Svým – převažujícím – obsahem ano.

    Nicméně – duše jako taková, to je vždy naše zcela individuální záležitost, to je právě ten naprosto jedinečný, nezaměnitelný způsob naše vlastního prožívání života a světa.

  53. O tom „milování“ bez rozlišování jsem už před chvílí něco napsala v diskusi na fóru.
    Ještě dodám, že lidé nemilují druhé tím silněji, čím více je ten druhý morální, pane Poláčku. Takhle to opravdu nefunguje. 🙂

  54. Láska je asi jediná věc na světě, kterou si nemůžeme zasloužit. Ale můžeme ji dostat darem.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *