Josef Poláček
V příloze „Salon“ deníku Právo z 12. ledna vyšla rozsáhlá úvaha V. Bělohradského s názvem „Proti Evropě filosofů“. Jejím tématem však nebyl nějaký specificky filozofický disput, nýbrž jednalo se o principiální zúčtování s hegemonií evropského, respektive euroamerického myšlení, které se pak v rovině politické projevuje především jako (vojenská) hegemonie respektive expanze Spojených států, a to sice pod záminkou šíření „lidských práv“.
Centrální myšlenka autora úvahy je tato: jenom a jedině cestou všeobecného, celoplanetárního, interkulturního dialogu je možno dobrat se k novým idejím, k novým horizontům, k novým konceptům uspořádání společnosti. Je tedy zapotřebí vytvořit multipolární svět, s naprostou rovností všech jeho účastníků; ve skutečnosti ale – po rozpadu sovětského impéria – zavládl svět unipolární, s reálnou hegemonií výše uvedených faktorů.
V. Bělohradský neváhá při této své kritice sahat k intenzivnímu způsobu vyjadřování. Napřed cituje V. Havla, z jeho projevu před americkým Kongresem: „Bez globální revoluce ve sféře lidského vědomí (…) bude cesta tohoto světa ke katastrofě, ať už ekologické, sociální, populační, či celkově civilizační, neodvratná“ – aby sám (VB) vzápětí prohlásil, že „ve sféře lidského vědomí se naopak rozběhla (…) globální kontrarevoluce (!) unipolarity, která zničila emancipační potenciál globalizace a umlčela intercivilizační dialog.“
S odvoláním na P. Baršu pak Bělohradský jako centrální moment této euroamerické unipolární hegemonie určuje politiku či ideologii tzv. „lidských práv“, jakožto „poslední utopii“. Která se od předešlých, kolektivisticky pojatých utopií zásadně odlišuje tím, že je fixovaná na pouhé lidské individuum.
Stojí za to si ocitovat celý příslušný odstavec, ve kterém V. Bělohradský demaskuje ideologický charakter zdánlivě mravně nezpochybnitelného konceptu lidských práv: „Politika lidských práv je neoliberálním (!) updatem západního nároku na univerzální panství nad tím, co dělá z člověka jednotlivce: místo revoluční změny státního aparátu a třídní struktury společnosti je nyní podmínkou emancipace mas zajištění práv všech občanů Země být jednotlivci ‚na stejný způsob‘ jako my – a to znamená mít právo být racionálně konzumujícími a produkujícími egoisty (!), jak nám přikazují ekonomové.“
Zopakujme ještě jednou: V. Bělohradský volá po „revoluci ve vědomí“; a takovouto revoluci sám skutečně provádí, tím že radikálně odvrhuje současný dominantní ideový model celého západního světa, tedy model „lidských práv“; a dovozuje že tento koncept je ve skutečnosti ideologickým odrazem neoliberálního charakteru současné západní civilizace, která lidskou bytost redukuje na egoistické individuum, hledící pouze na vlastní prospěch a na vlastní konzum!
Po tomto zásadním odmítnutí nároku euroamerické civilizace na hegemonii v oblasti lidskoprávní politiky se Bělohradský obrací ke sféře obecné kultury, specificky pak (domnělé) exkluzivity evropského filozofického myšlení. Uvádí v této souvislosti několik výroků od německého filozofa Edmunda Husserla; i zde bude záhodno ocitovat si doslovně dvě pasáže:
„(Pociťujeme, že naše Evropa) má cosi jedinečného, co je na nás čitelné i pro jiné lidské skupiny, cosi, co je (…) motivuje, aby se (…) poevropšťovaly, kdežto my, pokud si dobře rozumíme, se například nikdy nepoindičtíme.“ A dále: „V širokém smyslu je též Papuánec člověkem, nikoli zvířetem. (…) Ale jako člověk, a dokonce i Papuánec, představuje nový stupeň animality ve srovnání se zvířetem, tak filosofický rozum představuje nový stupeň v lidstvu a v jeho rozumu.“
V. Bělohradský následně propojuje tyto dva momenty v jeden navzájem provázaný celek, a tvrdí: „Politika lidských práv je aktuální podobou boje proti vernakulárním (lokálním, J.P.) historickým světům ve jménu světů, jež ‚lidé filosofického okruhu‘ sestavili z vět ‚pravdivých o sobě'“.
Z dnešního pohledu je naprosto samozřejmé, že Bělohradský odmítá takto vyhraněné názory E. Husserla o nadřazenosti evropské „filozofické“ civilizace nad jinými kulturními okruhy, kterýžto nárok na vlastní hegemonii silně zavání až vysloveným rasismem. V. Bělohradský proti tomu staví princip vzájemného (interkulturního) dialogu, pozitivní hegemonii „argumentující obce“, v jejíž „družné výměně názorů“ se vytvářejí narativy s všeobecně humánní hodnotou, které se pak stávají „civilizačními statky“. Za tyto vůdčí civilizační statky Bělohradský považuje především tyto dva: hodnotu vědeckého poznání, a hodnotu uznání druhého člověka za „téhož, kým jsem sám“ (Patočka).
Tyto civilizační statky mají podle Bělohradského vysloveně revoluční potenciál, neboť rozbíjejí nadvládu těch či oněch idejí (univerz), která působí jenom „z rozhodnutí autority nebo ze setrvačnosti tradice“; vzniklé trhliny podle jeho názoru řeší demokratický reformismus – „konsenzuální překreslení hranic mezi my a oni„. Za těchto podmínek hegemonie argumentující obce pak rozum „není ani politickou stranou, ani národem, ani církví, je soudcem mezi lidmi“.
V. Bělohradský se zásadně staví proti veškerému „esencialismu“ (tedy nadvládě té či oné ideje), namísto toho propaguje „hybridizaci“, překonávání všech (kulturních) rozdílů: „Kulturní hegemonie antiesencialismu nabízí Evropě šanci přetvořit svůj tradiční racionální reformismus v hermeneutiku hybridizace, v umění porozumět migrujícím existencím, oscilujícím mezi komunitami přijetí a odmítnutí; v umění sdružovat lidi, jejichž identity se pomíchaly; v umění tvořivého mísení, jehož kořeny jsou jak v křesťanské tradici (spojování vznešeného a všedního), tak v tradici buržoazní (realismus) a také v americké pop culture 20. století.“
V závěru svého článku Bělohradský vyjadřuje své credo: „Věřím, že ve věku poevropském (…) se podaří dědicům evropské kultury (…) vepsat proces nevyhnutelné hybridizace všech identit definovaných esencialisticky do nového strhujícího, ale i smířlivého příběhu; a že jeho happy endem bude definitivní rozchod s nostalgií po esencích, poslední sbohem krvavému věku disjunkce buď-anebo, my, nebo oni.
Bude to zároveň první krok ke ‚globální revoluci ve sféře lidského vědomí‘, o níž mluvil Václav Havel v roce 1990 v americkém Kongresu?“
Tolik tedy článek V. Bělohradského. Nežli jeho myšlenky podrobíme podrobnému přezkoumání, zopakujme si v krátkosti jeho klíčové téze:
– politika tzv. „lidských práv“ ve skutečnosti přináší negativní deformaci lidskému žití, a to ze dvou důvodů: za prvé sama o sobě člověka redukuje pouze na uniformní konzumní individuum; a za druhé slouží k násilnému prosazování evropského respektive euroamerického hegemonismu ve světě
– evropské přesvědčení o vlastní nadřazenosti nad jinými kulturami spočívá na abstraktním filozofickém pojetí „vět správných o sobě“; respektive obecně na „esencialismu“, nadvládě těch či oněch – autoritativně prosazovaných – idejí
– všechny kultury, všechny národy které nespočívají na tomto základě jsou pociťovány jako méně hodnotné, či přinejmenším nedostatečně rozvinuté, a je od nich očekáváno (respektive je jim vnucováno) přizpůsobení se, podřízení se tomuto evropskému modelu myšlení a (konzumního) žití
– proti tomuto evropskému pocitu vlastní nadřazenosti je nutno postavit hegemonii „hybridizace“, tedy intenzivní interkulturní dialog, ve kterém bude plně respektován, plně integrován a zhodnocen specifický kulturní přínos každého člověka, každého národa
– základem této hybridizace má být konsensuální formulování civilizačních statků, kdy soudcem mezi lidmi má být rozum, nikoli vláda idejí, respektive ideologií.
Kritické přezkoumání konceptu V. Bělohradského
Budiž řečeno předem: z hlediska – dejme tomu – obecně mravního není nic, co by bylo možno autorovi uvedených tézí vytýkat. Že eurocentristické myšlení vykazuje zřetelnou snahu prosazovat svou vlastní kulturní hegemonii, je faktem stěží popiratelným; a že V. Bělohradský dokonce i zdánlivě naprosto univerzalistickou koncepci „lidských práv“ demaskuje jako pouze specifickou ideologii euroamerické konzumně-komerční společnosti, je počinem hodným respektu; počinem smělým, bezmála až revolučním. Předmětem přezkoumání bude ale otázka, zda konkrétní způsob jeho argumentace je vždy dostatečně přesvědčivý; a především, zda jím předložené alternativní modely mohou mít dostatečný potenciál k dosažení vytčeného cíle.
Zastavme se napřed u samotného konceptu „lidských práv“. V. Bělohradský naprosto právem tento model kritizuje pro jeho abstraktní charakter, zakrývající za jeho ušlechtilými proklamacemi vnitřní prázdnotu individua propadlého bezduchému konzumu. Jako alternativu, protipól Bělohradský předkládá (Patočkův) morální apel uznání druhého člověka za „téhož kým jsem sám“.
Ovšem – neznamená toto „uznání druhého člověka za téhož kým jsem sám“ fakticky naprosto totéž, co sdělují a prosazují ona lidská práva? Tedy že každý jedinec – bez rozdílu rasy, pohlaví, náboženství atd. – je naprosto stejně hodnotný jako každý druhý? Zdá se, že V. Bělohradský se zde uchytil do pasti své vlastní argumentace; a že tam kde se sám domnívá přicházet s jakýmsi převratně novým konceptem mezilidských/interkulturních vztahů, ve skutečnosti pouze reprodukuje základní pozice právě toho ideového konceptu, který předtím podrobil zásadní kritice!
Jistě, není pochyb o tom, že V. Bělohradský má v danou chvíli před očima mnohem dále jdoucí vizi mezilidské komunikace, interkulturní vzájemnosti nežli vše to, co může poskytnout onen abstraktní model „lidských práv“. Ale – nemělo i toto schéma lidských práv původně své vzletné ideály? Nestál snad v jejich počátcích i postulát „bratrství“? Tedy bratrství všech lidí bez rozdílu?… Nebyl snad ale právě tento moment všeobecného bratrství postupem času rozpuštěn, vytěsněn pod tlakem právě oné konzumní společnosti, kde reálnou nejvyšší maximou je osobní prospěch do sebe sama uzavřeného soukromníka? Jaký jiný osud by za daných podmínek mohl očekávat ono patočkovské uznání druhého za „téhož kým jsem sám“?… Respektive jinak řečeno: jestliže my, členové západní konzumně-libertinistické společnosti, nejsme schopni vést vstřícný, vzájemně obohacující dialog ani mezi sebou navzájem, jak by bylo možno očekávat, že ho budeme schopni ve styku s příslušníky jiných kultur, jiných civilizací?
Bělohradský hovoří o „hybridizaci“, o překonání disjunkce „buď-anebo“, „my-anebo oni“. Budiž řečeno ještě jednou: tato snaha je sama o sobě bezpochyby ušlechtilým počinem, ušlechtilým cílem. Ale aby bylo možno takto vysokého cíle reálně dosáhnout, k tomu je zapotřebí mnohem silnější impuls, nežli pouhý mravní apel. Takto zlomový přerod v kvalitě interpersonálního a interkulturního dialogu asi nenastane pouze tím, že určité množství jedinců z různých kultur seženeme do jednoho globalizovaného houfce a vyzveme je: „Mluvte spolu!“ Celý tento koncept interkulturního dialogu od V. Bělohradského se zdá být nakonec jenom určitou variantou Habermasova modelu „komunikativního jednání“, permanentního dialogu prostého násilí. Tento Habermasův koncept sice svého času dosáhl nemalé popularity; ale ačkoli je v akademickém i společenském diskursu přítomen už několik desetiletí, nezdá se že by svou účinnost dokázal nějakým způsobem reálně rozšířit mimo zdi exkluzivního prostředí univerzit a ryze akademických diskusí.
Položme si tedy rozhodující otázku: jaký moment, jaký faktor, jaká idea by mohly být tímto impulsem, majícím potenciál k zásadní kulturně-společenské transformaci? – Touto otázkou se dostáváme k dalšímu klíčovému bodu argumentační výstavby myšlenek V. Bělohradského, totiž k jeho zásadně negativnímu vymezení se vůči „esencialismu“.
Antiesencialismus V. Bělohradského
Bytostný odpor V. Bělohradského vůči jakémukoli „esencialismu“ vyplývá z jeho nevývratného přesvědčení, že každá idea, jakmile se nějakým způsobem stane závaznou, jakmile je tedy člověku předkládána z pozice té či oné autority, je nevyhnutelně zdrojem jak nesvobody, tak ale i kulturně-duchovního úpadku. Namísto vlády idejí on sám tedy prosazuje permanentní vstřícný dialog osob a kultur různé provenience, neboť tento dialog, tento zájem na vzájemném poznání podle jeho názoru sám ponese mnohem hodnotnější ovoce, nežli strnulé, zdogmatizované „esenciální“ ideje.
Odůvodněnost této jeho víry jsme zpochybnili v předcházející pasáži; nyní je zapotřebí se blíže věnovat dalšímu centrálnímu pojmu z jeho argumentační konstrukce, totiž „hybridizaci“. Tento princip má přivodit překračování, respektive zprostředkování (kulturních) rozdílů mezi různými aktéry; jmenovitě se má například jednat o „umění porozumět migrujícím existencím, oscilujícím mezi komunitami přijetí a odmítnutí“. Zásadní problém zde bude zřejmě vězet v onom zdánlivě nepodstatném slůvku „oscilace“. Tento pojem respektive tento stav znamená, že jednou jsem tam, a podruhé zase někde jinde; jednou jsem přijat, jednou jsem odmítnut; ale není zde k nalezení nic, co by tyto zcela protichůdné, navzájem se vylučují stavy mohlo přivést dohromady, vzájemně zprostředkovat jejich protiklad. Jenom to že vyzveme k jejich „hybridizaci“, asi sotva dokáže přivodit reálnou (dialektickou) syntézu tohoto protikladu.
Takovýto akt syntézy vyžaduje jak už řečeno velice mocný impuls; a takto silný impuls může vznikat jenom ze stavu pnutí. Ze stavu pnutí, které mě nutí překročit omezené hranice mé vlastní individuální existence, zpochybnit její výlučnou platnost, a vydat se na pouť do cizích, neznámých, pochybnými se jevících končin. Takto silný impuls ale nemůže poskytnout nic jiného, nežli vzájemný střet velkých světodějných idejí – tedy toho co Bělohradský ale principiálně zavrhuje jako „esencialismus“! Přitom i on sám ve svém eseji naprosto správně konstatuje, že „pád komunismu přinesl i katastrofální vedlejší škodu: ztrátu politické imaginace“. Je holou skutečností, že fakticky posledním inspiračním, imaginativním počinem bylo období reformního „Pražského jara“ před půl stoletím; jehož strhující impuls ovšem nebyl nesen ničím jiným nežli vzájemným prolnutím obnovené ideje socialistického humanismu na straně jedné, a principu liberální demokracie na straně druhé – tedy setkáním dvou „esencialismů“!
To co mě může od toho druhého obohatit, co vůbec může vzbudit můj zájem na něm, to není samotný – profánní – fakt, že je „jiný“, že pochází z jiného kulturního okruhu; nýbrž výhradně a pouze to, když v něm mohu rozpoznat nějaký lidsky hodnotný, progresivní koncept lidské existence, kterýžto koncept ovšem nakonec není možno vyjádřit, uchopit jinak nežli jako zcela konkrétní ideu. Jakožto modus bytí, který sděluje: „Můj způsob života je hodnotný; je v každém případě hodnotnější nežli mnohé jiné, a proto zasluhuje být následován!“
Je to právě toto zhodnocení, zrovnoprávnění různých kultur, různých způsobů existence, které s sebou nevyhnutelně přináší otázku: „A který z těchto způsobů života je nakonec ten ze všech nejprogresivnější, nejhodnotnější? Který z nich se má stát vůdčí ideou pro celé lidstvo?“ – Jak je tedy vidět, stavu vzájemné (kulturní, ideové) konkurence se nakonec nikdy nemůžeme vyhnout; a nelze ho překonat pouhým laciným eklekticismem, povrchním deklarováním „každý člověk má přece svou hodnotu, tak nechme každého žít jak se jemu samotnému zlíbí!“ Tímto konstatováním se pak dostáváme k dalšímu velmi problematickému momentu v argumentaci V. Bělohradského.
Soutěž kultur versus kulturní nivelizace
V. Bělohradský se zásadně vymezuje proti tvrzení E. Husserla o oprávněném hegemonismu evropské kultury, evropského způsobu myšlení; oproti tomu on sám prosazuje tézi, že všechny kultury jsou navzájem rovnocenné. Z hlediska dnešního (globalizovaného) demokratismu je ovšem nutno odmítnout Husserlovo kulturní elitářství, které skutečně zavání kulturním kolonialismem až přímo rasismem; nicméně věc sama není zdaleka tak jednoduchá, abychom ji mohli prohlásit za vyřízenou pouze tímto projevem interkulturního demokratismu. Totiž: je samozřejmě naprosto možné, že dejme tomu sibiřský šaman nebo africký kmenový vůdce si vytvoří, vypěstuje mnohem vyšší míru životní moudrosti, nežli dejme tomu evropský docent filozofie neustále dokola omílající abstraktní poučky životu vzdálených myšlenkových konstruktů. Ale – proto snad ještě nevzdáme jakékoli rozlišování mezi tím, co je vývojově pokročilejší, a tím co je vývojově zaostalejší. Abychom se vyhnuli podezření z praktikování kulturní či dokonce rasové nadřazenosti, položme si několik otázek v rámci naší vlastní Evropy: opravdu nebylo žádného kvalitativního rozdílu například mezi vyspělým systémem římského práva, které je dodnes základem moderních právních norem, a mezi pouze zvykovým právem starých Germánů, kdy například i za vraždu byla možnost se z trestu vykoupit zaplacením příslušného obnosu? Neexistoval žádný rozdíl mezi duchovně vyspělými bohoslužbami rané křesťanské církve a mezi krvavými rituály kmenových žreců? Anebo příklad z dnešní doby: není skutečně žádného vývojově progresivního rozdílu mezi liberální společností Západu prosazující důsledně nepodmíněnou svobodu volby jedince utvářet si podle vlastní vůle svůj vlastní život, a mezi archaickými normami nábožensky fundamentalistických komunit, kdy už samotný fakt že dcera rodinného patriarchy se zamiluje do příslušníka jiného náboženství je pociťován jako legitimní důvod k jejímu zabití?…
Na co má těmito příklady být poukázáno: ano, je nesporné že my, příslušníci evropské civilizace, nemáme právo hledět svrchu na členy jiných národů, jiných kultur jenom proto že praktikují jiný způsob existence, jiný způsob myšlení, jiný způsob hledání pravdy života nežli naše v technicistním a abstraktním myšlení utopená euroamerická civilizace. Tento otevřený postoj vůči jiným kulturám ale nesmí vést k rezignaci na jakékoli diferencování mezi vyšším a nižším, mezi hodnotnějším a méně hodnotným, mezi humánně progresivním a mezi archaicky-reakčním. Jinak řečeno: tradiční evropský respektive euroamerický kulturní hegemonismus nelze mechanicky vystřídat paušálním, indiferentním globalismem, kde by vše platilo za stejnou měrou hodnotné, jenom proto že za tím stojí ta či ona lokální či národní kultura. Takovýto paušální globalismus by nepřinesl vzájemné obohacení, nýbrž pouze všeobecnou nivelizaci všech hodnot a norem. Zdá se, jako by V. Bělohradský svým prosazováním všeobecného globalismu sdílel tradiční optimismus levice, podle kterého postačí odstranit určité strukturální překážky (hegemonii kapitalismu, hegemonii industriální společnosti Západu), a že už jenom tím všechny pozitivní lidské vlastnosti a potenciály samy od sebe vytrysknou plným proudem.
Závěrem je tedy možno říci: jak je na straně jedné nutno ocenit rozhodnost, s kterou Václav Bělohradský demaskuje a odmítá euroamerický hegemonismus ve jménu tzv. „lidských práv“, tak na straně druhé je stejně tak nutno zpochybnit jak jeho paušální zavrhování hledání nových vůdčích, inspirativních idejí („esencí“), tak i jeho víru v samospasitelnost interkulturního dialogu. Je sice možno mít pochopení pro jeho obavy z nového diktátu zdogmatizované politické ideje; takovéto obavy ale ještě nejsou nikterak dostatečným důvodem pro naprosté vytěsnění všech programových idejí ze života společnosti. Samotný fakt že nějaká nová idea bude zdrojem politické i společenské inspirace ještě naprosto nemusí znamenat, že se stane zdrojem pro ustanovení nové diktatury. Záleží na vnitřní kvalitě této ideje; a také na nás, jak se k ní postavíme, jakým způsobem ji budeme uskutečňovat.
Vzhledem k poněkud nadměrné délce tohoto textu jsem chvíli uvažoval o tom, rozdělit ho na dvě části: na část seznamující s původním článkem V. Bělohradského, a na část mého vlastního komentáře k němu. Ale vzhledem k tomu že obě části vytvářejí jeden na sebe navazující celek, rozhodl jsem se nakonec pro jejich uveřejnění v jednom společném bloku. Laskavý – a tolerantní – čtenář bude pro tentokrát tedy muset vynaložit poněkud více trpělivosti. 😉
Teď ještě něco k samotnému obsahu. V prvé řadě – už jsem to myslím naznačil při avizování napsání této mé repliky – je pro mě nemalou satisfakcí, že V. Bělohradský s takovou jednoznačností celý koncept „lidských práv“ odmítá, demaskuje jako pouhou ideologickou clonu, jako záminku pro prosazování evropského respektive euroamerického hegemonismu.
Co jsem v samotném textu neuvedl: Bělohradský zde na vině vidí i český/československý disent. Původně prý viděl vinu jenom u antikomunistů, kteří se dopustili této nekritické glorifikace Západu, jeho kulturní i mocenské hegemonie; ale nyní tutéž vinu vidí i u disidentů, právě s jejich ideovým fixováním se na tento lidskoprávní model. Tímto ideologickým nadhodnocením „lidských práv“ podle něj pouze poskytli vítanou podporu Západu pro legitimizování jeho expandujícího ideového a mocenského hegemonismu.
Po létech kdy jsem víceméně na naprosto osamělém postu sám celý tento koncept „lidských práv“ označoval za pouhý ideologický konstrukt, nyní tedy mohu konstatovat že jsem v tomto ohledu přece jenom nalezl alespoň jednoho – to nemálo renomovaného – spojence.
Mimochodem, jak pevně je tento koncept „lidských práv“ usazen v lidských hlavách, to se projevilo svého času, když jsem psal svou magisterskou práci právě na dané téma u marxisticky orientovaného docenta: i on tento koncept „lidských práv“ obhajoval, pouze byl přesvědčen že jejich buržoazní výklad je nutno rozšířit, respektive transformovat v socialistickém smyslu. Jako by se tedy nejednalo o nic více nežli o pouhé kvantitativní rozšíření určitého katalogu právních norem!
Ani on si tedy nebyl schopen uvědomit, že to o co se jedná je naprosto zásadní změna paradigmatu; že se jedná o zásadní přeměnu jak mezilidských vztahů, tak ale ohledně vztahování se člověka k jeho světu a k sobě samému vůbec; přičemž tato – tušená – sféra nového žití a bytí je něčím natolik subtilním, natolik křehkým, že pokoušet se to vměstnat do limitovaných kategorií toho či onoho „práva“ neznamená nic jiného nežli zničení tohoto velejemného přediva vztahů.
Nebýt schopen zásadní změny paradigmatu, zásadní přeměny mezilidských vztahů, tedy vztahování se člověka k jeho světu a k sobě samému vůbec. A to vše aniž by došlo ke zničení textury velejemného životadárného přediva vztahů, bych nepovažoval za zpronevěru duchu křesťanského světonázoru.
Substance přediva vztahů je nám totiž důvěrně neznámá. Zato o to více dvoutisícileté dějiny (metamorfóz pestrých ideologických tkanin/kompozic) křesťanské věrouky vzešlé z dodnes fascinujícího požadavku zásadní změny paradigmatu lidského společenstva. Požadavek zásadní přeměny kultury jak mezilidských vztahů, tak i vztahování se člověka k jeho světu se nám nadále jeví fascinující utopií, a to v jakémkoliv hávu a jakkoliv zdárně ….bych v duchu Marka Aurelů a vinou dnešní nálady dodal.
Utopie versus velejemné předivo vztahů
Pane Petrasku, ono je to víceméně tak, že vždy znovu a znovu vyvstane nějaká – radikální, přelomová, naprostou spásu (ať toho či onoho druhu) slibující – utopie; aby tato utopie pak následně
– napřed svým radikalismem, a svým absolutním nárokem rozrušila, ne-li přímo roztrhala v dané době jsoucí „velejemné předivo vztahů“, personálních i společenských
– poté co tato utopie vyčerpá svou počáteční, revoluční energii, je to naopak toto „předivo vztahů“, se svými víceméně neměnnými konstantami, které tuto utopii podřídí, přizpůsobí svým vlastním standardům a zákonitostem
– nicméně toto obnovené „předivo vztahů“ už není zcela to samé jakým bylo předtím, tato utopie, i když sama nikdy nemohla plně uskutečnit svůj centrální cíl, v něm přece jenom zanechá své stopy.
Tak například křesťanská utopie „Království božího“ nikdy nedokázala tento rajský stav reálně přivodit na této zemi; nicméně i tak její přítomnost měla nesmazatelný vliv na přechod Evropy od barbarství k civilizaci. Utopie demokracie jakožto stavu nejen naprosté rovnosti, ale i vzájemného všeobecného bratrství taktéž nikdy nebyla schopna uskutečnit tento svůj vzletný ideál, nicméně nelze popírat že přece jenom zcela zásadně zvýšila míru obecného demokratismu. To samé platí i o utopii lidských práv: ani ona nenaplnila nikdy svou vizi společnosti, kde se každému bez výjimky dostane toho, co mu náleží, a její působnost nakonec zůstala vězet ve víceméně pouze formálně normativní rovině; ale samozřejmě i takto omezený či nedokonalý stav je stále ještě mnohem progresivnější, nežli diktát moci nebrzděný žádnými omezeními.
Jednou větou by se snad dalo říci: utopie slibují napravit celé lidstvo jedním jediným velkým skokem; posléze se ukáže že tento skok byl mnohem kratší, mnohem menší nežli se původně čekalo/slibovalo; nicméně i tak jsou tyto skoky v mnohých případech přelomové, a představují klíčové milníky ve vývoji lidstva k vyšším, vyspělejším, humánnějším formám jeho existence.
K výše projednávanému tématu by se také dalo říci: neočekávejme od utopií příliš mnoho, jinak budeme znovu a znovu zklamáni; ale na straně druhé utopie i k tomu, aby mohly vykonat své – dějinně alespoň relativně progresivní – dílo potřebují určité množství svých vyznavačů, kteří v jejich převratnou sílu uvěří naprosto, kteří do jejího uskutečnění vloží všechnu svou víru, všechnu svou energii, všechny své naděje.
Označení „předivo vztahů“ vyvolává ve mně dojem, že tu musí být někdo, kdo „přede“, čili vykonává aktivní činnost. Možná „předou“ všichni lidé. Ale zřejmě jen někteří vytvářejí utopie, které předivo trhají.
S daným tématem souvisí do jisté míry i jedna věta v textu V. Bělohradského: „pád komunismu přinesl i katastrofální vedlejší škodu: ztrátu politické imaginace“.
Toto je věta natolik klíčová, že by měla být vytesána do kamene. Naprosto nejhorším stavem (kromě naprostého bezpráví) není totiž ani tolik, že se (opět) neuskutečnila ta či ona utopie, ten či onen ideální stav uspořádání společenských a mezilidských vztahů; ale nejvíce tristním, nejvíce beznadějným stavem je ten, kdy se ze společenského života, ze společenského diskursu naprosto vytratila veškerá imaginace. Kdy už není o čem hovořit, o čem přemýšlet, kam směřovat; dokonce ani nic o co by bylo možno se (se zaujetím a angažovaně) přít.
Jistě, v současné liberální společnosti je možno hovořit, není zakázáno přemýšlet (a snad se vždy najde pár jedinců kteří této možnosti skutečně využijí); a názorové střety jsou na denním pořádku. Ale – to všechno nakonec není nic jiného nežli neustálé točení se v těch samých kruzích. Levice proti pravici, konzervativci proti progresivistům, kosmopolité proti národovcům. Není tu přítomno nic, co by – s VB řečeno – „překreslilo hranice mezi my a oni“. Nejhorší ze všeho je ztráta naděje, že je možná změna k lepšímu; a ona zmíněná ztráta (politické) imaginace znamená právě tuto ztrátu naděje.
Já bych spíše – v dané souvislosti – vycházel z představy že to „předení“ je samovolný proces, paní Hájková. Sice samozřejmě bezprostředně jsou tu konkrétní individua, která vykonávají ty či ony aktivity, vstupují do vzájemných vztahů, a tím vytvářejí ono „předivo“. Ale na straně druhé – když někdo chce utkat přízi, nemůže přitom postupovat jak se mu zlíbí, musí dodržovat určité zákonitosti které vyplývají z charakteru daného materiálu, z daných (dosažených) technik. V tomto smyslu je tedy možno říci že toto předivo se vytváří samo, podle svých vlastních zákonitostí; i když ke konečnému provedení díla potřebuje lidi, tkalce.
Právě to jsem měl na mysli: lidé se mohou pokoušet o leccos, ale nakonec je tu dán určitý objektivní základ, a s tím je jen velmi obtížné hýbat. Ovšem: „revoluční“ změnu může přinést například objevení nějaké přelomově nové technologie, nebo zcela nového materiálu. Ale i tak – určité základní zákonitosti musí mít každá látka která má plnit svou funkci, jednotlivé elementy (vlákna) musí být přivedeny do určitého vzájemného pořádku, musí být vytvořena nějaká trvalá struktura.
Trochu jste spletl dohromady předení a tkaní, pane Poláčku. Předením vznikají z přírodních nebo umělých vláken nitě – příze. Zatímco tkaním vzniká z příze tkanina – látka. To první je věcí prakticky jednorozměrnou (když odmyslíme tloušťku příze), zatímco tkanina-látka je věcí dvourozměrnou.
K tomu prvnímu se používal kolovrat a přeslice, k tomu druhému tkalcovský stav. To první bývalo doménou žen, zatímco tím druhým se zabývali častěji muži. Možná právě proto, že k tomu bylo zapotřebí znát určité postupy a techniky. Kdežto předení bylo jednodušší. Stačila trocha zručnosti.
Možná by místo velkých ovládavých/zavádivých utopií stačily pro zachování naděje poskytující imaginace ty „uzlíčky snů“ svázané na cestu a vzájemná ohleduplnost až zvědavost k nim.
Pokud jsme jedné podstaty a koneckonců společné osudovosti v materiálním smyslu, mohlo by z toho i nějaké solidní či dokonce trochu solidární tkanivo vyjít – ?
(Pravda navíc také je že „ovoce a zelenina“ si jako Utopie budou mít vždy tendenci víc konkurovat než zelenina s masem 😉 … s příslušnými nepříznivými vlivy na polarizaci společností)
K revoluci idejí – Domnívám že Bělohradský koncept „lidských práv“ neodmítá, ale demaskuje možnosti jeho zneužití při prosazování evropského respektive euroamerického aj. hegemonismu, které se ztrácí utopický odér minulého století. A tím i údernost.
Ke problematice znovunabytí čerstvého odéru bych přikopíroval pár myšlenek Byung-CHul-Han z čerstvě vydané „Vita contenplativa“ aneb o nečinnosti coby svébytné schopnosti.
Ponejprv něco chmurného odéru:
Shakespeare:
Wir sind aus dem Stoff, aus dem die
Träume sind; und unseres kurzes Leben ist
umring vom Schlaf.
A Beckett (ditto)
Ich gab auf, ehe ich geboren wurde.
Nietzsche (v mém „překladu“) : My jsme stále více podobní takovým činným, kteří odpovídajíce omezenosti mechanických zákonitostí, se valí stejně tak jak se valí kámen.
Poté úryvky z pledoajé Hana za znovunabytí schopnosti kontemplativního postoje jak klasické religiózní tak ateistické :
Protože vnímáme správný život jako pracovní činnosti a výkon a nečinnost jako deficit, je pro nás nutností nečinnost co nejrychleji odstranit. Ztrácíme tak smysl pro nečinnost, která není žádnou neschopností, žádným odmítnutím, ale nezávislou tvůrčí aktivitou.
Nečinnost, která není slabostí a nedostatkem, ale Glanzform lidské existence dnes vybledla k prázdné formě lidské činnosti.
V produkčních procesech kapitalizmu se nečinnost objevuje jako cosi „uzavřené mimo“ a my jí nazýváme dovolenou, a protože slouží odpočinku od práce tak zůstává i logice práci poplatná. V produkčním procesu tak zaujímá roli derivátu pracovního procesu.
A při tom nečinnost je tvůrcem humanismu – podíl nečinného dělá lidskou činnost originální. bez momentu zaváhání, pozastavení se stává čin slepou akcí a reakcí. Pomlka prohloubí sdělované. Bez ticha není žádní hudby.
Kde vládne schéma stimulace a reakce, potřeba a uspokojení, problém a řešení, cíl a jednání zakrní jednání k nahému animálnímu přežívání………………………..
Málo čerstvý odér, ale zaplaťpínbůh za závan……bych dodal.
Mně se líbí, pane Poláčku, jak jste výstižně vyjádřil, že k překonání rozdělení na my a oni nedojde „pouze tím, že určité množství jedinců z různých kultur seženeme do jednoho globalizovaného houfce a vyzveme je: „Mluvte spolu!““
Ono se vůbec lehce řekne, že „by se něco mělo“, ale hůř se toho dosáhne, zvlášť pokud je třeba pohnout něčím, co není v našich lidských silách.
Trochu mi to připomíná situaci, kdy papež František vyzývá k přijímání homosexuálů v církvi. (Ačkoliv podle církevního učení je homosexualita i nadále hříchem). Vyzývat může, ale postoj většiny lidí v církvi svými výzvami asi příliš nezmění. Daleko větší odezvu má spíš u lidí mimo církev. A to nejen u homosexuálů.
Ono se asi to „mluv s někým“, „přijímej někoho“ míjí účinkem, pokud nás k tomu vyzývá nějaký jiný člověk, byť vysoce postavený. Pokud tedy ta výzva k nám nepřijde odjinud.
Toho smísení tkaní/předení jsem si byl sám vědom, paní Hájková. Ale v rámci daného výkladu se tomu dost dobře nedalo vyhnout, napřed byla řeč o předivu, tedy o předení, ale poté přešla řeč na struktury, tedy látku. A mně se už nechtělo do toho zamíchávat rozdíly mezi předením a tkaním.
Pane Petrasku, dozajista zajímavé myšlenky; ale u Jóviše, který čert Vás navedl zrovna dnes zde – a to opakovaně – pohazovat se slovem „odér“?!…
Totiž – musím bohužel sdělit jednu dosti morbidní historku – před neznámým počtem dní zemřel můj soused, a taktéž neznámý počet dní v jeho bytě leželo jeho tělo. Nevyhnutelným výsledkem je mrtvolný „odér“, který se – při příslušném směru větru – šíří i do mého vlastního bytu. Což je pak záležitost jak morbidní, tak senzoricky jen dosti obtížně snesitelná. Takže já sám teď ve svém bytě pálím aromatické svíčky ve velkém, abych jejich vůní alespoň poněkud překryl onen zmíněný mrtvolný odér.
Kdybych to bych býval byl věděl, tak bych použil pojem poutavá nová vůně a………a bylo by to furt to samé.
„Uzlíčky snů“ (pan Nushart) plus „my jsme z té látky, ze které jsou utkány sny“ (Shakespeare a pan Petrasek 😉 ) : no ano, já sám jsem už před léty dospěl k poznání, že člověk je víceméně to, co (či jaké) jsou jeho sny.
To jest: ne že by člověk tím co jsou jeho sny byl v objektivním, materiálním smyslu; ale je tím ve smyslu jeho postoje ke světu, ve smyslu jeho životních motivací, popudů. Problém nastává ale právě v tom okamžiku, když se naše sny až příliš odlišují od objektivní reality; a za druhé, když se sny jednotlivých osob až příliš navzájem liší, respektive dostávají se až do příliš příkrého konfliktu.
„Pokud jsme jedné podstaty a koneckonců společné osudovosti v materiálním smyslu“ – pane Nusharte, tato věta mi spontánně připomněla Kiplingovu „Knihu džunglí“, se stále se opakujícím heslem obyvatelů pralesa: „Jsme jedné krve, ty i já!“ Což u nich bezpochyby budilo intenzivní pocit vzájemné pospolitosti; kupodivu i mezi predátorem a jeho (potenciální) kořistí.
Ale jinak: ano, pane Nusharte, máte naprosto pravdu a právě o to se jedná, abychom byli spojeni „společnou osudovostí v materiálním smyslu“, přesně o tom je celý marxismus, a tuto část tohoto učení víceméně sám plně sdílím, jedná se ale o to že za podmínek kapitalismu nesdílíme společný osud, nýbrž naše osudy jsou naprosto zásadně rozdílné respektive protikladné podle naší třídní příslušnosti (jak to vidí klasický marxismus; Marx zásadně neuznává „pospolitost krve“ mezi predátorem a kořistí“); ale v každém případě je obecný (metafyzický) problém v tom, že za podmínek kapitalismu je naším osudem nikoli pospolitost, nikoli vzájemnost, nikoliv solidarita – nýbrž vyhraněný individualismus, a přinejmenším latentní egoismus. (Právě dnes jsem na velmi podobné téma na DR napsal obsáhlou repliku na článek Oty Novotného.)
Za podmínek kapitalismu jsme tedy sice spojeni společnou materiální základnou, ale právě tato materiální základna nás vzápětí od sebe trhá a odděluje.
Ale jinak ve věci samé máte naprostou pravdu, ale jedná se o to tuto materiální základnu přetvořit, transformovat tak, aby nás skutečně, reálně spojovala, nikoli rozdělovala.
(Pokračování příště.)
Což o to, pane Petrasku, onen mrtvolný odér by zůstal ovšem ten samý; ale při volbě jiné terminologie bych při četbě Vašich myšlenek nemusel vzápětí myslet na mrtvoly. 😉
Ale teď už opravdu musím končit, pro dnešek.
Vzpomínám že babička bojovala s nežádoucími pachy dost radikálně: kapkami octa na plotnu. A pak – chodit hodně na vycházky 🙂
„Pospolitost jedné krve“ (přediva té zázračné látky životních osudů) – pocit zda ji sdílíme a/nebo se o ni (ve třídách) přetahujeme – záleží z jakého odstupu se díváme. Ani predátor to nemá jednoduché – nemůže lovit každého na potkání, mohl by dopadnout jako ten vlk v pohádce o Karkulce – co si neměl už dávat toho Koblížka navrch 😉 Může se také zranit, onemocnět, musí hospodařit s energií…
Předení i tkaní, musím přiznat, jsou pro mě techniky záhadné a nepochopitelné. Jak to může držet? Včera jsem byl po dlouhé době v divadle a uvázat si kravatu mi dalo hodně zabrat. Jistě je nás takových víc.
Svou roli ve shora uvedeném mém nedostatku sehráli pohříchu ekologové. Výraz „předivo života“ je oborové popularizační skoro epiteton constans pro biosféru. Charakterizuje předmět, jímž se ta jejich věda (se zcizeným pojmenováním) zabývá. Měl jsem až dosud za přiměřené výraz asociovat spíše s látkou, tedy něčím co drží v ploše důmyslně pohromadě, čím je hustší, a tedy cennější, tím lépe, než s nití, která je dlouhá a (jestli to správně chápu) upředená z -kolikapak asi celkem?- slabších.
Tedy, pane Horáku, nad tou otázkou „jak to může držet?“ si také někdy lámu hlavu. Asi je v tom nějaké tajemství, které se odhalí pouze zasvěceným… 😉
Idea a imaginace
Teď se ale napřed vrátím k otázce (či podnětu) pana Nusharta, jestli by místo „velkých idejí“ (které jsou ovšem vždy rizikové, co se jejich nároku na dominanci týče) nestačily k imaginaci „uzlíky snů“, spojené se vzájemným zájmem a ohleduplností.
Totiž: otázka je odkud vzít (bez přítomnosti právě oněch „velkých idejí“) onen vzájemný zájem respektive zvědavost. A vzájemnou vstřícnost. To je právě to co (vlastně už celá léta) vytýkám Bělohradského konceptu: že se příliš spoléhá jenom na čirou spontaneitu člověka. Jak jsem napsal v daném textu, on se nakonec stejně jako příslušníci (radikální) levice spoléhá na to, že postačí odstranit jakési (systémové, mocenské, normativní) překážky, a že už jenom tím sám život bude spontánně přinášet své nejlepší plody. Radikální levice vidí tuto spontaneitu dobra v přímé demokracii, VB zase v ad hoc iniciativách angažovaných občanů.
Ale bohužel – ani v jednom ani v druhém není možno nalézt nic, co by mohlo mít skutečný potenciál vybudit, iniciovat nějakou vyšší míru (politické, občanské, společenské) imaginace. Radikální levičáci vůbec neřeší konfliktní potenciál přímé demokracie (jak dosáhnout toho aby všichni hlasující měli stejný názor?…); u VB se nezdá být přítomno nic více nežli jenom lokální iniciativy s omezeným dosahem, například při řešení místních otázek životního prostředí. Ale ani v jednom ani v druhém není ke spatření nic, co by mohlo jedním společným duchem spojit dohromady větší komunity, respektive celý národ. Takovéto nadindividuální propojení sotva může přivodit něco jiného nežli právě nějaká velká idea, která – aby se tak řeklo – všechny jednotlivé členy rovnice dokáže převést na společného jmenovatele.
Takovouto jednotící ideou bylo svého času bezpochyby křesťanství, kdy kdekoli na této planetě mohl „křesťan potkat křesťana“, a i v naprosto cizím člověku shledat svého bratra ve víře. Ovšem – tento pocit vzájemnosti byl asi mnohem intenzivnější v nějakém cizím, či přímo nepřátelském prostředí (kde tedy stav příslušnosti ke stejné víře automaticky vytvářel pouto vzájemné identity a vzájemné podpory), nežli v samotném teritoriu vlastní moci, kde křesťanská víra byla naprostou samozřejmostí.
Zkrátka: zůstávám u přesvědčení že ona žádoucí „imaginace“ musí stát na nějakém zcela reálném základě, který jí dokáže dodávat vždy novou energii, nové impulsy. Musí tu tedy být přítomno nějaké naprosto reálné „něco“ v uspořádání mezilidských, společenských vztahů; a toto „něco“ musí být tedy také vyjádřitelné ve formě příslušné myšlenky, tedy ideje.
„Domnívám že Bělohradský koncept „lidských práv“ neodmítá, ale demaskuje možnosti jeho zneužití při prosazování evropského respektive euroamerického aj. hegemonismu“ – pane Petrasku, napřed jsem měl ten samý názor, že se Bělohradskému jedná pouze o tento mocenský hegemonismus, o šíření kulturní a politické dominance evropského myšlení pod záminkou šíření lidských práv.
Proti tomuto výkladu ale hovoří jednoznačnost, s kterou VB píše, že to jsou právě tato „lidská práva“, která člověka redukují jenom na omezené konzumentské individuum. Zopakujme si ještě jednou celou příslušnou pasáž, stojí opravdu za to:
„Politika lidských práv je neoliberálním (!) updatem západního nároku na univerzální panství nad tím, co dělá z člověka jednotlivce: místo revoluční změny státního aparátu a třídní struktury společnosti je nyní podmínkou emancipace mas zajištění práv všech občanů Země být jednotlivci ‚na stejný způsob‘ jako my – a to znamená mít právo být racionálně konzumujícími a produkujícími egoisty (!), jak nám přikazují ekonomové.“
Tento výrok je tedy ve svém vyznění naprosto jednoznačný, a naprosto radikální. Musím přiznat, nikdy bych nečekal že právě V. Bělohradský stávající společenské uspořádání podrobí natolik fundamentální kritice, jaká by mohla bez dalšího pocházet z pera samotného Karla Marxe. S tím jediným rozdílem, že Marx „revoluční změnu státního aparátu a třídní struktury“ požaduje, zatímco Bělohradský zřejmě v obojím (tedy jak v oné revoluční změně tak i v politice „neoliberálních“ lidských práv) vidí stejné zlo, stejnou deformaci přirozených mezilidských a společenských vztahů.
Paní Hájková: ano, ten impuls ke vstřícnosti k druhému člověku musí přijít zevnitř, ze samotného nitra každého jednotlivce. Ale otázkou všech otázek je, jakým způsobem tuto vnitřní připravenost, ochotu ke vzájemnému dialogu vybudit.
Opakuji znovu, u Bělohradského vidím tu vadu že on zjevně spoléhá na čirou spontaneitu. Bez nutnosti nějakého dalšího impulsu. Pokud ale tento impuls přichází ve formě nějakého vnějšího popudu, neřkuli příkazu – to pak ovšem také nefunguje.
Tento impuls tedy musí být něčím nadindividuálním, co ale zároveň dokáže oslovit, aktivovat lidské nitro. Respektive naopak, lidské nitro musí v onom (externím) impulsu moci dokázat rozpoznat samo sebe, svůj vlastní zájem, své vlastní naplnění.
Vůdčí princip: rozum, nebo Rozum?
V souvislosti s otázkou, co (a zda vůbec) by mělo být nějakou novou vůdčí ideou, si vzpomínám na jednoho profesora filozofie na mnichovské univerzitě, který mi jednou při našem rozhovoru řekl, že to o co se v dnešní době především jedná je to „aby byl znovu rehabilitován Rozum“. Samozřejmě, z verbálního sdělení nelze se stoprocentní jistotou rozpoznat, zda měl na mysli „Rozum“ s velkým písmenem či nikoli (a v němčině se to tak jako tak rozlišovat nedá); nicméně jsem přesvědčen o tom, že tento velký vyznavač dialektické metody myšlení (a tedy i Hegela) měl na mysli Rozum. Tedy nějaký – inteligentní – princip, který konec konců vládne světem, který stojí za jeho (vývojovými) procesy; a který zaručuje respektive je podmínkou toho, že tento vývoj světa není nahodilý, nýbrž směřuje k naplnění určitého cíle, telosu.
Oproti tomu V. Bělohradský ve své eseji píše, že „rozum má být soudcem mezi lidmi“. To ovšem právě tehdy, když byla překonána nadvláda jakýchkoli „esencialismů“, tedy jakýchkoli závazných vůdčích idejí. Bělohradský má tedy zjevně na mysli nějaké zcela jiné pojetí, jiný druh rozumu, nežli onen německý profesor.
Ovšem – Bělohradský nijakým způsobem dále nevysvětluje, jaký charakter by tento „soudce rozum“ měl mít. Neměla by to tedy zjevně být žádná autonomní, nadřazená entita
Vůdčí princip: rozum, nebo Rozum?
V souvislosti s otázkou, co (a zda vůbec) by mělo být nějakou novou vůdčí ideou, si vzpomínám na jednoho profesora filozofie na mnichovské univerzitě, který mi jednou při našem rozhovoru řekl, že to o co se v dnešní době především jedná je to „aby byl znovu rehabilitován Rozum“. Samozřejmě, z verbálního sdělení nelze se stoprocentní jistotou rozpoznat, zda měl na mysli „Rozum“ s velkým písmenem či nikoli (a v němčině se to tak jako tak rozlišovat nedá); nicméně jsem přesvědčen o tom, že tento velký vyznavač dialektické metody myšlení (a tedy i Hegela) měl na mysli Rozum. Tedy nějaký – inteligentní – princip, který konec konců vládne světem, který stojí za jeho (vývojovými) procesy; a který zaručuje respektive je podmínkou toho, že tento vývoj světa není nahodilý, nýbrž směřuje k naplnění určitého cíle, telosu.
Oproti tomu V. Bělohradský ve své eseji píše, že „rozum má být soudcem mezi lidmi“. To ovšem právě tehdy, když byla překonána nadvláda jakýchkoli „esencialismů“, tedy jakýchkoli závazných vůdčích idejí. Bělohradský má tedy zjevně na mysli nějaké zcela jiné pojetí, jiný druh rozumu, nežli onen německý profesor.
Ovšem – Bělohradský nijakým způsobem dále nevysvětluje, jaký charakter by tento „soudce rozum“ měl mít. Neměla by to tedy zjevně být žádná autonomní, nadřazená entita, nýbrž – pravděpodobně – docela přirozený lidský rozum. Jenže – s takovouto „přirozeností“ se jak známo příliš daleko nedojde. Každý jedinec má totiž svůj rozum vlastní, který on sám pokládá za ten jedině správný. A když pak dojde ke kolizi názorů – kde se má vzít, odkud má přijít, na jakém objektivním, nezpochybnitelném základě má stát onen rozum, který by měl mít schopnost, potenciál být (uznávaným) soudcem mezi lidmi?
Tady v argumentaci V. Bělohradského zeje značně velká mezera; a nedomnívám se, že by měl možnost ji v rámci svého způsobu vidění světa něčím zaplnit. Pokud má mít rozum potenciál být soudcem, pak musí mít nějaký vyšší, svébytnější základ, nežli pouze v hlavách těch či oněch lidských individuí.
Takovýto nadindividuálně pojatý rozum by musel mít v každém případě dialektický charakter (tedy překračující omezenost jednotlivých lidských myslí); ale když už jsme jednou u dialektiky, pak jsme zároveň přinejmenším potenciálně opět u Rozumu, jako svébytné entity.
Snad nebude ani pro ostatní členy naší malé komunity zcela bez zajímavosti, když zmíním, že jsem od V. Bělohradského dnes obdržel mail, ve které mě žádá o svolení tento můj komentář vyvěsit pod jeho původním textem na jeho webových stránkách.
Zdá se tedy, že se přece jenom některé naše myšlenky „dostanou do světa“… 😉
Měl jsem v posledních dnech značné množství velmi profánních, ale neodkladných záležitostí k vyřizování, například změnu dodavatele energií a hledání nové četby českého tisku (poté co Alza ukončila prodej digitálního vydání, a deník Právo který jsem doposud četl jako jediný nemá svou vlastní možnost četby po internetu). Dostávám se proto až teď k tomu abych se ještě jednou vrátil k oněm citátům které před několika dny vnesl do diskuse pan Petrasek. Konkrétně se jedná o citát z mistra Hana:
„Protože vnímáme správný život jako pracovní činnosti a výkon a nečinnost jako deficit, je pro nás nutností nečinnost co nejrychleji odstranit. Ztrácíme tak smysl pro nečinnost, která není žádnou neschopností, žádným odmítnutím, ale nezávislou tvůrčí aktivitou.“
K tomu bych podotkl, že už u Aristotela bylo tím nejvíce tvůrčím časem doba nečinnosti; neboť jenom tehdy když se člověk nezdržuje profánními záležitostmi (jako je fyzická práce, za účelem získání prostředků na vlastní živobytí), tak jedině tehdy se člověk může věnovat těm činnostem, které jsou pro jeho lidskou existenci exkluzivní a konstitutivní – tedy práci ducha, v prvé řadě filozofování. (Asi nijak nepřekvapí, že filozof Aristoteles právě tuto činnost označil za tu ze všech nejvyšší. – Toto přesvědčení je už tak trochu „nemoc z povolání“ všech filozofů.) Ovšem s výjimkou Marxe, který filozofii zavrhl, a místo ní požadoval naopak materiální praxi.
Ovšem – i tento Marxův postulát je jen velice relativní, a on ho vyslovil vlastně v první části tvorby svého konceptu dějin a společnosti, v této fázi v prvé řadě pociťoval potřebu emancipovat se od Hegelova idealismu, respektive vůbec od celé tíže německé idealistické filozofie. Ale především v pozdějších dobách i Marx čím dál tím více nahlížel, že je to skutečně duševní, kreativní činnost, kde člověk jedině může dojít svého plného naplnění; takže nakonec vyslovil postulát, že skutečně a v plné míře svobodným bude člověk až tehdy, když za něj všechnu fyzickou práci budou dělat stroje, a on bude vykonávat už jenom práce řídící a kreativní.
Což pak ovšem fakticky znamená přinejmenším určitý odvrat od jeho původního tvrzení, že nejpodstatnější pro člověka je jeho práce, jeho produkční činnost.
Dnes již „učící se stroje“ zvládají stále účinněji nejen fyzickou práci ale i práci s pro mne dávno nepředstavitelný mi kvanty dat / informací z databází které (což je asi klíčové slovo a problém) jim tvořivý či hravý člověk poskytuje k samoučení (poskytuje vždy nějak „subjektivně“ výběrově) . Takže ani nelze asi říci, že by alespoň tedy ty stroje za nás byly automaticky nějakými „soudruhy v práci“ – které by skutečnosti našeho světa měly tendenci kvalifikovat obdobně a překonávat tak třídní, genderové, obchodní či jiné barery vzájemného neporozumění ;-(
(Nijak zvlášť tomu nerozumím, je to ode mne jen taková neradostná hra se slovy).
Jinak – v krásném citátu od pana Petráska bych „vypíchl“ pojetí nečinnosti jako umění ODSTUPU mezi podnětem a (případnou) činností či nečinností. Zde právě může vznikat prostor pro (teoretickou) svobodu sebe si vědomé (učící se) existence 😉
Někdy ovšem naopak – pro přílišný odstup jablka na stromě zůstanou do zimy… což vyvolává smutek.. A stromu v zimě bere vláhu/sílu.
Ano, „odstup“ je zde skutečně velmi případný termín, nejedná se pouze o to bezprostředně (fyzicky) nepracovat, ale jedná se o to nenechat se pohltit tím, čemu se v tradici kritické Frankfurtské školy říká „zweckrationales Handeln“, účelově racionální jednání, nenechat se tedy pohltit především onou bezduchou mašinérií produkce, peněz a konzumu. Je samozřejmě nutno – a to plně uznával i Aristoteles – řádně hospodařit, tedy vydělávat si prostředky na vlastní obživu; ale přitom je nutno zůstat sám sebou, tedy vytvořit si okruh své vlastní, a to sice autenticky lidské respektive kulturně-duchovní autonomie. Teprve poté je možno vědomě získávat, pěstovat svou vlastní svobodu.
V dnešním Právu (nakonec se přece objevila nová možnost jeho četby přes internet) vyšel další článek V. Bělohradského. A je nutno říci: opět velmi zajímavý. Nese název „Co víme o nevědění“. Pravděpodobně o něm opět napíšu samostatný komentář, jsou v něm opravdu nemálo významné myšlenky.
Ale v tuto chvíli chci zmínit především jedno: minule jsme se dohadovali o jím vyslovené (či reprodukované) tézi, že Alláh-Bůh muslimů je vůči rozumu transcendentní, to jest na rozumu nezávislý, zatímco u Boha křesťanů tomu tak není. V tomto posledním článku Bělohradský znovu opakuje, ale více konkretizuje tuto tézi. Jedná se o výrok svého času kardinála Ratzingera, podle kterého křesťanský Bůh „nemůže jednat proti rozumu, protože by to bylo proti jeho vlastní přirozenosti“.
Takovýto náhled se pak ovšem už dost blíží pojetí Hegelovu, které jsem v minulosti už opakovaně citoval, podle něhož je Bůh de facto jakýmsi „vrchním logikem“. Hegel sám nepoužil takovouto formulaci, ale vyplývá to z jeho celkového pojetí daného tématu. Hegel sám použil tu formulaci, že základní logicko-metafyziké kategorie veškerého bytí jsou totožné s Bohem; respektive ony „jsou tím čím byl Bůh nežli stvořil jsoucí svět“.
Teolog Ratzinger ovšem nešel zcela tak daleko jako logik a metafyzik Hegel; nicméně určitá spojnice tu přece jenom je.
Ovšem – i onen rozdíl. Klíčová otázka zde je, do jaké míry ten „rozum“, který je spojen s křesťanským Bohem, má (či mít smí) ryze logický charakter. Já už jsem to v minulosti několikrát zmínil, že křesťanský Duch svatý (který je asi víceméně totožný s oním „rozumem“ který měl na mysli Ratzinger), že tedy tento Duch svatý má asi dosti jiný charakter, nežli striktně racionální „Rozum“ Hegelův. Duch svatý znamená daleko spíše „Moudrost“, nežli onen chladně logický „Rozum“ Hegelův.
Ivan Štampach sdílel na Facebooku svůj článek o Richardu Rohrovi a jeho pojetí křesťanství. Je v tom i něco o Duchu svatém. Možná vás to bude zajímat. Jmenuje se to „Duchovně žijeme spíše tehdy, když děláme věci špatně“. Čili rozum zde evidentně není na prvním místě. Aspoň ne ten Hegelův.
https://itvar.cz/duchovne-zijeme-spise-tehdy-kdyz-delame-veci-spatne-ke-spiritualite-a-hledani-richarda-rohra?fbclid=IwAR0_iDMoFSg4du9t0vT4vt8QyL_wVS8fBMkK_mjQtx0eunv5nofBuAnIsXQ
„Lidé, kteří mají opravdovou duchovní zkušenost, vždy vědí, že nevědí“ – paní Hájková, tato věta z onoho textu I. Štampacha dost úzce koresponduje s tím o píše ve svém novém textu V. Bělohradský; i on zmiňuje Sokratovo „vím že nic nevím“. A dokonce i ta věta „duchovně žijeme spíše tehdy, když děláme věci špatně“ by mohla u Bělohradského najít určitý protějšek, on zahajuje konstatováním že v moderním, ultrakomplikovaném světě vlastně nikdy nemůžeme mít plné poznání toho, co je. Roli filozofů pak spatřuje v tom, že „dokáží smysluplně hovořit i o tom, co neznají“. Tedy – přes deficit neznalosti se mohou dostat k nalézání (univerzálního) smyslu.
A ještě do třetice: i Bělohradský tvrdí, že dogmata doktrín je nutno nahradit něčím jiným; což on spatřuje ve společenském dialogu, jehož základem je snad něco takového jako „lidová moudrost“. (On sám takovýto výraz ovšem nepoužívá.) Ovšem – takovýto společenský dialog v současné době neprobíhá. Podrobněji o tom napíšu ale až v recenzi na tento jeho text kterou chystám (a doufám že sepíšu během několika příštích dní).
Jinak ale k příbuznosti vyznění obou těchto textů: já jsem už dávno přesvědčen, že přes všechny rozdíly v různých formách vztahování se ke světu (filozofické, teologické…) se nakonec vždy dospěje nejen k víceméně společným tématům, nýbrž dokonce i ke značně podobným řešením, pokud se k daným otázkám přistupuje odpovědně a s důslednou snahou o pravdivost.
Nakonec – těch zcela klíčových otázek a témat ohledně našeho vztahování se jak ke světu, tak k nám samým není zase až tak mnoho. A ani škála jejich možných řešení není příliš rozsáhlá. Já sám už léta používám pojem „autenticita“, což znamená ryzost, pravdivost životních postojů, mimo jakákoli dogmata, a mimo jakákoli (zjednodušená) schémata. – Ale právě přijel bratr, takže musím končit. 😉
…… škála možných řešení není příliš rozsáhlá…… Duch svatý znamená daleko spíše „Moudrost“, nežli onen chladně logický „Rozum“ Hegelův…..nemluvě Marxův.
Takže společným jmenovatelem našeho úsilí o řešení civilizačního vzestupu, se stal nepředpojatý pokus o křesťanskou Moudrost za použití sebraných poznatků předkřesťanské Evropy s důrazem na Rozum novoplatonismus. Tudíž na společenském uspořádání, které čerpá dynamiku činorodého účinku z otevřeného dialogu jak racionálních, tak mystických ideologií……….k předpojatosti ve výběru „autenticky“ vnímaných a žitých světonázorů, bych dodal v duchu H.A. aj……… a na věčný nedostatek novoplatonistů si postěžoval.
Ten „společný jmenovatel“ pane Petrasku byl předmětem zájmu V. Bělohradského ve zmíněném jeho novém textu; a bude především předmětem zájmu mého komentáře k němu. Jakož i „otevřený dialog“ (který je předmětem zájmu především ze strany VB); jenom si stále nejsem zcela jistý, do jaké míry by k tomuto „otevřenému dialogu“ připustil i iracionální, tj. mystické elementy. V každém případě ale z těchto dialogů předem vylučuje všechny ideologie, jakožto naprosto protikladné těmto dialogům. Což je právě moment, kde mám určité (a nemalé) pochybnosti o tom zda je možno nějakým čistým řezem od sebe obojí oddělit. Tedy – dialog a ideologii. Je totiž velmi klíčová otázka, když budou zcela eliminovány veškeré ideologie, zda pak ještě vůbec zůstane nějaký zájem na dialogu. Respektive – jestli pak ještě vůbec bude o čem vést dialog.
Neboť dialog – to není jenom chladně a nezaujatě argumentující rozum, nýbrž zároveň konfrontace, srážka a boj světonázorů, idejí; a to znamená zároveň i ideologií. Zkrátka: domnívám se nežli se pokoušet zcela eliminovat ideologie z veřejného diskursu (což je podnik tak jako tak předem odsouzený ke ztroskotání), bude asi lépe chytit býka za rohy. A k pravdě (respektive k onomu „společnému jmenovateli“) se propracovávat přes ideologie, a nikoli mimo nich.
Vůbec bych se nebál o další produkci a sebereprodukci ideologií. Jen k ní jsou asi dnes efektivnější metody politického marketingu než filozofie.
Konstruktivní boj ideologií (nebo poctivý dialog ideí s materií reálně žité skutečnosti) se může odehrávat až jen v osobně sdílené zvědomělé zkušenosti jednotlivých téměř bezmocných lidí. Pokud dokážeme najít okamžiky nečinnosti – odstupu –
jak od nenasytné ideologie, tak i od momentální interpretace vlastní zkušenosti.
Totiž – mezi pojmy (respektive entitami) „idea“ a „ideologie“ existuje podle všeho úzký dialektický vztah; což kromě jiného znamená, že dost dobře není možno mít jedno bez druhého. Především tedy není (přinejmenším v reálné lidské a společenské praxi) možné mít jenom a pouze „čistou“ ideu, která by nebyla nijakým způsobem kontaminovaná ideologií.
Opakuje se totiž v dějinách lidstva (a v dějinách idejí) víceméně stále ten samý vzorec: napřed vystoupí nějaký mimořádný jedinec s „čistou“ ideou; která však v dalším vývoji ne snad jenom že by byla deformována, od onoho původního ideálu vzdálena nedokonalými či dokonce zlovolnými lidmi; ale jedná se o to že ona sama ve své ryzí čistotě sama vůbec není způsobilá obstát v reálném světě, s jeho nekonečnou variabilitou interpersonálních a společenských vztahů! Svým způsobem je to ten samý problém, nad kterým si – v naprosto ryzí matematické podobě – lámali hlavu už pythagorejci: že totiž nejen že není ve fyzickém světě vytvořit naprosto čistý kruh (kružnici), ale tento není možno dokonce ani vyjádřit čistě aritmeticky! (Tj. jako kontinuum jednotlivých bodů.)
Na co tím chci poukázat: všechny tyto „čisté“ ideje jsou fakticky odkázány na to, že budou zideologizovány; neboť jenom a pouze ve formě té či oné ideologie mohou vůbec vykonávat nějakou působnost v reálném světě. Ano, tyto ideologie se vždy budou lišit od onoho původního ideálu respektive ideje; ale druhá stránka věci že tyto čisté ideje jsou vždy nějakým způsobem „weltfremd“, nejsou z tohoto světa, a to zůstává jejich trvalým deficitem.
Právě proto jsem napsal že tyto ideologie není možné (respektive správné) paušálně zavrhovat; nýbrž jedná se o to onen dialektický vztah mezi ideou a ideologií vědomě uchopit a využít pozitivním způsobem.
Ideologie je zjednodušená, „light“ forma ideje; a nemůžeme se domnívat, že každý jedinec bude schopen postoupit tu (velice dlouhou a náročnou) cestu, která vede k pochopení pravé, původní ideje. To o co se jedná je udržet živoucí vztah mezi ideou a ideologií; tedy zamezit aby se ideologie zcela osamostatnila, aby ustrnula v prázdných dogmatech.
„Konstruktivní boj ideologií (nebo poctivý dialog ideí s materií reálně žité skutečnosti) se může odehrávat až jen v osobně sdílené zvědomělé zkušenosti jednotlivých téměř bezmocných lidí“ – ano, to je bezpochyby pravda, ale opět platí: takto je to ideál, který ale reálně nemůžeme očekávat od většiny jedinců.
Musíme tedy hledat cestu, jak této většině onu „zvědomělou zkušenost“ přiblížit, respektive usnadnit. Ale – ono se vůbec jedná také o to, jaký konkrétní charakter tato „zvědomělá zkušenost“ bude mít. Tedy jestli bude skutečně pouze individuální (a tedy vždy rozdílná); anebo jestli nebude – v konkrétní společnosti – přece jenom spočívat na určitém společném základě, který by pak velice usnadňoval ono „osobní sdílení“. A jedná se o to, zda je možno tento „společně sdílený základ“ nějakým způsobem vědomě vytvořit. (Například tak jak tomu věřil Marx, že je to společně prožívaná pracovně-tvůrčí činnost, která spojuje všechny členy společnosti v jeden pospolitý celek.)
V dnešním Právu byl otištěn komentář M. Profanta k původnímu textu V. Bělohradského. M. Profant zde jeho autorovi vytýká nepřesnou či neadekvátní interpretaci například Husserla. Nejsem sám nijak znalcem Husserlových myšlenek a názorů, nemohu tu tedy být soudcem; nicméně M. Profant se tu víceméně zcela míjí se samotným jádrem věci. Samotné problematiky konceptu lidských práv se sice také pak nějak dotýká; ovšem i zde jeho argumentace zůstává na úrovni toho, čemu se v němčině říká „Allgemeinplätze“. Tedy obecnosti, nejdoucí do hloubky věci.
Že M. Profant odmítá Bělohradského kritiku konceptu respektive ideologii „lidských práv“ není samo o sobě nijak překvapivým; sám s ním na toto téma vedu na stránkách DR už celá léta těžké polemiky. Ale vlastně až tady se mi ozřejmilo, jak tato pozice „lidských práv“ vede k myšlenkové plochosti. Aniž bychom tady rozhodovali samotný předmět sporu (tedy ideologický či neideologický charakter konceptu lidských práv), V. Bělohradský na základě své kritiky tohoto konceptu mohl předložit řadu zajímavých myšlenek, které jsou výzvou pro ducha. Zatímco M. Profant, který je obhájcem konceptu lidských práv – jak řečeno od něj přicházejí jenom ony „Allgemeinplätze“, a principiálně není možno na tomto základě zformulovat jakékoli hlubší myšlenky.
Podrobněji se otázkou kvality (a myšlenkové hloubky) společenského diskurzu budu zabývat v mém komentáři k druhému, novějšímu textu V. Bělohradského. Tento komentář (tj. jeho první verzi) jsem dokončil právě dnes; doufám že ho budu moci veřejně prezentovat ještě během tohoto týdne. Je to ale text značně rozsáhlý (zřejmě mnohem delší nežli původní V. Bělohradského), dost dobře nevím jak ho učlenit, aby nebyl příliš nepřehledným.
Ono by možná bylo dobré se méně zajímat třeba o filozofii a více o praktické záležitosti. Např. podle jednoho českého automobilového webu, který bude zřejmě spadat pod nějaký velký prozápadní mediální dům, konkrétně si teď nevzpomenu, dokáží Čínané vyrobit stejně kvalitní auto jako Němci, ale výrazně levnější. Prodeje Škodovky v Číně klesají k nule. Když k tomu připočtu energetickou krizi, tak kam se dříve či později poděje pýcha třeba německého automobilového průmyslu?
Nejen z tohoto důvodu se pak s velkou pravděpodobností z Evropy stane, jak to někteří předpovídají, směšný skanzen, kam si nás asijští turisté budou jezdit fotit, jak se jim klaníme, když jim prodáváme trdelníky (a nebo v nouzi nejvyšší třeba Karlštejn). Onen údajně „vyspělý, moudrý a progresivní“ Západ je totiž definován hlavně výrobou a konzumem často de facto naprosto zbytečných výrobků a služeb, o které možná postupně přestane být zájem. Ještě více se toho totiž bude vyrábět hlavně v Asii a služby tu budou konzumovat hlavně ti turisté a bohatí místní. Ostatní je nebudou mít za co nakoupit.
Tom Holland v knize „Panství kříže“ tvrdí, že lidská práva mají svůj původ v kanonickém církevním právu.
Pan Krupička: ano, je faktem že kvalita čínských automobilů se v poslední době výrazně zlepšila. Ovšem ve srovnání s velmi nízkou výchozí základnou (to jest, doposud byla jejich kvalita velmi mizerná).
Jestli Číňané dokáží vyrábět automobily už stejné kvality jako Volkswagen? Nemohu soudit; ale v tuto chvíli bych o tom spíše pochyboval. Nejde jen o samotnou kvalitu produkce; ale jedná se i o technické inovace, a v této oblasti je právě VW tradičně na světové špici.
Ale bezpochyby je nutno počítat s tím, že Číňané časem budou schopni produkovat automobily v dostatečné kvalitě, a ovšem podstatně levněji nežli západní automobilky. Bude to snad znamenat konec těchto automobilek?
Připomeňme si ovšem, že přesně tohle svého času udělali Japonci. Dosáhli samozřejmě velkých úspěchů (a asi skutečně zlikvidovali i celou řadu menších evropských automobilek), ale ty velké značky i nápor Japonců vydržely.
A je nutno počítat i s tím: postupem let se i v Číně budou zvyšovat platy, a tím stoupat cena čínské produkce. Takže s nějakým naprostým zánikem evropské automobilové produkce se sotva dá počítat. Navíc – v současné době ještě čínské automobilky vůbec nemají vybudovanou světovou prodejní a servisní síť, něco takového trvá hodně dlouho, musely by se s někým spojit, jako svého času česká Škodovka právě s Volkswagenem.
Původ konceptu lidských práv: něco trochu podobného zmiňuje i Bělohradský (nevzpomenu si teď ve kterém z obou posledních textů), že například pojem státní suverenity má svůj původ v kanonickém právu.
Ale lidská práva? Tady bych si nebyl nijak jistý, ta jsou prvně kodifikována v preambuli k americkým ústavám (jako první byla nikoli ta „velká“ americká, nýbrž Virginia Bill of Rights); a Američané jsou jak známo většinově protestanté, dost by mě tedy překvapilo kdyby právě oni čerpali z církevního práva (zřejmě katolické církve). A samotné kořeny lidských práv je možno nalézt už v antice. Jak jsem se právě dočetl ve Wikipedii (a musím přiznat, že tohle jsem sám doposud nevěděl), jako první formuloval a kodifikoval univerzálně pojatá lidská práva perský král Kýros. Poté co dobyl Babylón vyhlásil, že každý má právo si svobodně zvolit své náboženství! (tohle ostatně byla pravá tvář židovského „babylónského otroctví“); navíc osvobodil otroky (něco takového neudělalo ani křesťanství) a vyhlásil rovnost všech lidí ve všech částech jeho říše! To byl tehdy – v roce 539 př.n.l – opravdu naprosto přelomový dějinný počin.
V židovsko-křesťanské tradici sice také (a to už ve Starém zákoně) byla určitá ustanovení jdoucí podobným směrem (například ustanovení na ochranu cizinců, nebo ochrana otroků před zlým pánem); ale explicitně pojem „lidská práva“ formuloval až dominikán Bartholomé de Las Casas, o kterém jsme tu před časem hovořili v souvislosti s jeho bojem proti masakrování jihoamerických indiánů.
a já tvrdím paní Hájková, že církevní výklad práva je takřka dvě tisíciletí součástí pokusu o uspokojující syntézu křesťanské etiky a antické demokracie. Zatím neuspokojujícně , ale jisté náznaky celkem zdárně započatého projektu by tu byly.
Musím uznat, pane Poláčku, že co se týče automobilového průmyslu, jste praktický člověk s komplexním pohledem na věc.
Jistěže byly v různých kulturách zákony na ochranu různých osob či skupin. Ale vlastně jenom v křesťanství je Bůh, pro něhož má každý, i sebenepatrnější člověk velkou cenu. Bůh, který člověka miluje a záleží mu na něm dokonce tak, že za něj vzdá části sebe samého.
Je fakt, že lidská práva už jsou od toho poněkud dál.
Smutné je, že ke křesťanství se hlásili jak Bartolomé de las Casas, tak dobyvatelé a otrokáři.
Pane Krupičko, nevím jestli jste si to uvědomil, ale zavadil jste tu o důvod, proč je EU (mimo jiné) potřebná a přínosná. Státy jako ČR a Nizozemsko mají (v průměru) jen jednu setinu obyvatel Číny, s tím nic nenadělají. I když je jejich produkce či vývoz na jednoho každého místního človíčka mnohem vyšší než u asijské konkurence, bez existence společného evropského trhu (i onoho přelomového, byť nemilovaného „Made in EU“) by byli příliš malí. Až budeme porovnávat ekonomický výkon celé Unie, jež má (jen) třetinu obyvatel co Čína, nebo Indie (a o třetinu víc než USA), uvidíme teprve reálnou stávající sílu toho našeho „cancourku“ na západě Asie.
Vyspělé země vynikají především produkcí vyspělých výrobků a služeb. Vzpomeňme jak Gándhí bojoval proti dovozu britských strojně zhotovovaných látek do Indie. Tak strašně dlouho to zase není. Současný opačný tok textilního vývozu z východu na západ dříve chudým oblastem pomohl. Fakt, že v Manchesteru už nedělají manšestr může místně sice mrzet, neznamená to však, že jejich město ztratilo v porovnání s Dhákou veškerou svou úroveň. Také výroba aut může časem přestat být synonymem ekonomické vyspělosti. Třeba příklad leteckého průmyslu ovšem dokládá, že jednou získaná pozice se za pár let neztrácí.
Proč vůbec velká Asie zaostala hospodářsky (technicky, vojensky a vědecky) za Evropou? Evropa měla vícero výhod, ale mimořádně důležitou se ukázala být prvořadá orientace na svobodný obchod a následná kumulace majetku. Přes absolutismus v 17. a 18. stol. zde působil vliv a příklad důležitých center, jejichž panovníkem nebyl císař, ale zisk. Capitalism first. Nemusí se nám to líbit, ale je to tak. Kdo navštíví Benátky, Bruggy, Amsterdam ještě ta města uvidí. To u Tichého oceánu nemá obdobu.
Jestliže přejala Čína (a další země) nyní v podstatném kapitalismus, není žádný důvod, aby se nepodobala a nepřibližovala jiným jeho centrům. Působí zde něco jako systém spojených nádob. Nemysleme si, že my v ČR máme k výhodám kapitalismu a obchodu nějak přirozeně blíž než mají mimo Evropu. (Už pro vzdálenost od moře to neplatí třeba v porovnání s pobřežím i ostrovy). Kdyby stará hranice na Dunaji a Rýnu byla trvale (a nereálně) „železnou oponou“, technická civilizace by si k nám ve cestu nenašla a my se bez mnohého obešli (celkem nejinak než poslední velké nekontaktované osídlení na Centrální vysočině Nové Guiney do roku 1937). Protože tomu takhle z logiky zisků není, máme nyní mobily stejně tady jako tam.
Jedno však může vzestup Číny omezit. Nyní má ještě dost svých talentovaných a vysoce motivovaných obyvatel. Časem však bude muset soutěžit naplno o příliv podobných odjinud, z celého světa. Čínština přitom není a jen tak jistě ani nebude lingua franca. Dále lidé ze zahraničí chtějí žít v zemi úplně normálně a svobodně. Časem se Čína bude muset přizpůsobit i v tomto (i kdyby se toho – náhodou -dost nedomáhalo domácí obyvatelstvo.)
Ano, ovšem, myšlenka EU je v základu dobrá, ale ne v této formě, ze které těží velké a bohaté státy jako Německo.
Dění v Číně (ale částečně i Rusku) je (alespoň pro mě) částečně záhadou. Málo se o ní (nich) píše, a když tak, řekl bych, se často jedná o povrchní odsudky, viz možná ona Bělohradského esej.
Čína se zřejmě stává sama centrem, uvidíme jakým bude, ano, v mnohém asi nikoli nepodobným tomu stávajícímu. Tuhle jsem se ale třeba díval na základní fráze v čínštině. Zaujalo mě, že je tam nějaká o míru, cosi jako „nechť je mír na světě“, už nevím. Kolik vlastně vedla Čína v posledních desetiletích válek? (spíše řečnická otázka)
V roce 1978 napadla Čína Vietnam. Moc se jí nedařilo. Dodnes si pamatuji, jak její tanky Vietnamci zastavili nedaleko za hranicí před městy Laocai a Langson. O necelých 10 let dříve vyprovokovala Čína incidenty se SSSR na Ussuri. U nás je vzhledem k okupaci lidé dost sledovali, někteří s obavami („Teď bude válka“), jiní s nadějemi („Čína Rusy zaměstná na spoustu roků.“). Především však Číňani bojovali v Korejské válce. To je ovšem už přes 70 let.
Kromě uvedeného obsadila Čína (prakticky neobydlenou) část pův. indického Kašmíru. Dále svou mocí umožnila reakční změny v Kambodži, Laosu a nově v Barmě. Novějšího data je i podpora násilné komunistické opozice v Nepálu. Dále by se dalo mluvit o potlačení aspoň dvou domácích povstání v Tibetu, o násilí proti Ujgurům v Sin-tiangu, o porušení domluveného statutu v Hong-kongu, výhrůžkách Tchaj-wanu a o jednostranném přivlastňování Spratlyho ostrovů v Jihočínském moři. Především pak o masivním zbrojení.
Jednodušší by bylo vyjmenovat země, s nimiž se moderní Čína do křížku nedostala…
No vidíte pane Horáku, to jsem všechno zdaleka nevěděl. Ale řekl bych, že ty úplně poslední desetiletí se Čína snaží dosáhnout hlavně ekonomické dominance relativně mírovou cestou. A pak, mnohé je otázkou srovnání. A snad je jasné s jakým státem bych Čínu srovnával a jak by to dopadlo 🙂 Zajímavější mně ovšem přijde úvaha, jak se Čína zachová, pokud se jí podaří té nejen ekonomické, ale vůbec celkové dominance dosáhnout. Bude toho zneužívat? Jaké kulturní odlišnosti by jí v tom mohly bránit, pokud vůbec nějaké? Co to je za civilizaci? Jak se liší od té západní, pokud ve své podstatě vůbec?
Tomáš Etzler natočil v Číně „Nebe“, podívejte se na to, pane Krupičko, opravdu to stojí za zhlédnutí. Jde o filmový dokument z jednoho čínského sirotčince.
(„Ten sirotčinec nás nesmírně překvapil. Čekali jsme, že se bude podobat fotkám ze sovětských a rumunských sirotčinců kolujících koncem 80. a začátkem 90. let, kde byly katastrofální podmínky – děti se svrabem, polonahé, podvyživené. Podobně to vypadá například ve státních čínských sirotčincích. Takže jsme byli úplně v šoku, ale pochopitelně jsme tím byli nadšeni.“)
Zde je další úryvek z rozhovoru s Tomášem Etzlerem:
Ve filmu jsou ale i dvě brutální scény, ve kterých řidiči, klidně i opakovaně, přejedou chodce a nikdo se po nich neohlédne a nepomůže jim.
Mám podobných videí z čínského internetu desítky a strašně dlouho jsme tyhle scény řešili, ale potřebovali jsme vybudovat kontrast, protože nic nedemonstruje čínskou lhostejnost k utrpení jiných jako tyto záběry. To se řešilo v celé Číně, kdy si lidé kladli otázku, co se nám stalo, kde a v jakém procesu jsme se stali touto naprosto bezcitnou lhostejnou společností. Hodnota lidského života byla v Číně devalvovaná na hodnotu peněz. A chudý člověk má hodnotu nulovou.
Přitom na Tchaj-wanu žijí naprosto normální lidé a etnicky jsou stejná skupina jako Číňané, akorát nebyli zdeformovaní komunistickou stranou. Pro mě je to spíš důkaz, jaké zlo komunisté jsou, jaké škody jsou schopní napáchat na svém obyvatelstvu…
Erazim Kohák, nedávno zesnulý, přesvědčením sociální demokrat, který od patnácti let žil v emigraci v USA napsal ve své knížce Domov a dálava:
„Společenská přijatelnost dnes vyžaduje halasné tvrzení, že jen roztroušená hrstka morálně zlotřilých a duševně zaostalých mohla vůbec kdy volit komunisty. O těch 39% v posledních svobodných volbách se v lepší společnosti nemluví. Nezasvěcený posluchač našich hovorů a rozhlasových pořadů by získal dojem, že komunisté byli jacísi vetřelci, podivní dobyvatelé, kteří sestoupili odnikud, hnaní čirou vůlí ke konání zla, naprosto nedotčení lidskou motivací, spíš jako džinové v Qu’ranu než lidé. V tom jsme už plně vstřebali americký způsob černo-bílého myšlení spolu se vším americkým. Trváme na tom, že ani my nejsme vůbec schopni pochopit komunisty, kteří podpořili puč v roce 1948. Zčásti se třeba bojíme, že bychom v nich našli zkreslený obraz nás samých.
Protože komunisté nebyli vetřelci z kosmu. Byli to lidé jako my. I oni byli dědici vrcholu evropského vývoje, osvícenské vzpoury kritického rozumu proti útlaku a bídě, posvěceným zvykem. I komunisté byli dědici ideálů svobody, rovnosti, bratrství, dědici demokratické revoluce. Byli našimi soudruhy v zápasu o polidštění práce: o zapojení pracujících do demokratické polis. I pro ně byl mohutnou pohnutkou soucit s utlačovanými. Nepochybně mezi těmi 39% komunistických voličů byli i lidé zlotřilí a duševně zaostalí, jenže bylo mezi nimi nejméně tolik realistických idealistů, kteří si z ekonomické krize a z nacistického útlaku odnesli pevné rozhodnutí Nie wieder! To už nikdy!
…
Česká demokracie dostala do vínku Masarykovo pojetí filosofie jako trpělivého hledání konsensu. Komunistům chyběla trpělivost.
…
S trochou umírnění mohli vládnout s lidovým souhlasem, ne-li přímo podporou. Rozhodli se vládnout mocí – a prohráli všechno.“
Ve vynechaných pasážích, které se mi už nechtělo opisovat, píše o tom, že bohužel, českoslovenští komunisté se nechali ovlivnit sovětským stalinismem atd. atd.
Ty scény z čínského přechodu pro chodce jsou děsivé tou lhostejností, se kterou lidé obloukem obcházejí sraženého zraněného člověka. Přejde tam velké množství lidí, jezdí kolem auta – jako by se nic zvláštního nedělo, všichni ho tam nechají ležet, ten člověk marně zvedá ruce aby mu někdo pomohl, dokud ho nějaké další projíždějící auto neusmrtí. To je obraz komunistické Číny, na Tchaj-wanu se tohle neděje.
Pane Krupičko, nepopírám, že Čína nevedla klasickou politiku zámořské expanze. Nevedla ji k tomu potřeba, ideologie ani zájem. Neměla k tomu ovšem dost síly, mj. námořní (zatímco dnes je čínské vojenské loďstvo nejpočetnější na světě). Číňané se postupně usídlili skoro ve všech obchodních centrech světa, aniž by se proto měla stávat Čínou.
K výčtu s Čínou sousedících zemí, které se staly oběťmi jejích útoků, či vměšování je asi na místě poznamenat, že jde z čínského pohledu o „blízké příhraničí“, dílem totiž bývalou součást Říše středu.
(Z poslední věty mého předchozího příspěvku mi slovo „sousední“ vypadlo.)
Co se týče podoby EU, vyvíjela se historicky, v mnoha ohledech, viděno zpětně, vůbec ne optimálně. Každý stát nebo skupina států musely mít nějaký důvod, proč se k projektu připojit. Menší země získaly hodně, byť v tržním prostředí mohou i tratit. Lze konstatovat, že Německo, jehož vývoz je srovnatelný s čínským, by bylo silné i bez EU. O slabších a menších státech, včetně našeho, však totéž neplatí. Úspěchy (ztracené) značky „Made in Czechoslovakia“ (i v 50. letech) patřily ještě do starého světa. Prosadit se v dnešním, tolik „narostlém“ by pro samo(sta)tnou ČR představovalo příliš tvrdý oříšek.
Co se Číny (a její případné respektive obávané) světové dominance týče, pak jsem ještě zapomněl připojit, že já sám stále zůstávám u přesvědčení, že Čína se časem rozpadne víceméně stejně, jako se rozpadl Sovětský svaz. I v Číně – pan Horák to už naznačil – postupem času musí dojít k (buržoazně) demokratické revoluci; a i v Číně tato revoluční vlna povede k iredentistickým hnutím. Podle mě se v každém případě osamostatní Tibet, a pravděpodobně i Vnitřní Mongolsko. Už jenom tím bude Čína citelně oslabena.
Ovšem na straně druhé – i v takovém případě Čína nadále bude „asijským tygrem“; neboť na rozdíl od těžkopádných Rusů jsou Číňané mentálně mnohem agilnější, podnikavější. Pokud by tedy ona očekávaná revoluce Čínu neroztrhala vysloveně na kusy, pak ta dozajista bude v budoucnosti velkým hráčem na světové scéně.
Otázkou ovšem budou její – tradičně napjaté – vztahy k sousední Indii. Která už Čínu začíná nebezpečně předhánět ve velikosti populace. Na straně druhé – alespoň doposud – Indie nevykazuje tu průmyslově vývojovou dynamiku jako Čína.
V každém případě se dá počítat s tím, že na světové scéně v budoucnosti dojde ještě k nemalým otřesům a posunům v mocenských centrech. Bylo by opravdu velice záhodno, kdyby se to všechno dělo v zásadě mírovými prostředky, optimálně v rámci nějaké „celoplanetární EU“.
Paní Hájková, to co E. Kohák napsal na adresu komunistů, mě opravdu (pozitivně) překvapilo. Jeho výklady k příčinám nástupu komunistického hnutí jsou v zásadě velmi výstižné.
Ovšem na straně druhé se zase projevuje jeho stará nemoc, totiž naprostá subjektivizace společenských procesů. Mám teď na mysli jeho tvrzení, že komunisté „s trochou umírnění mohli vládnout s lidovým souhlasem“. Kohák nevidí ten klíčový ekonomický problém, že komunisté s lidovým souhlasem vládnout nikdy nemohli. Právě kvůli ekonomice. Žádná vláda, žádná strana nemůže vládnout s lidovým souhlasem, když nedokáže saturovat jeho základní ekonomické, materiální potřeby. A tohle těžkopádná plánovaná ekonomika nikdy nemůže dokázat. Jinak řečeno: ať by byli komunisté politicky jakkoli umírnění, vždy by se nakonec vyhrotil zmíněný konflikt mezi socialistickou ekonomikou (její nevýkonností) a základními materiálními potřebami a požadavky populace. A čím tolerantnější by byl režim politicky, tím dříve by byla tato klíčová ekonomická neschopnost socialistického režimu veřejně tematizována. Komunistický režim proto musel být politicky rigidní, on neměl jinou alternativu. Každé uvolnění okamžitě vedlo k lidovým protestům.
Na budoucnost okrajových částí Číny se dívám konzervativně. Chanové se na obyvatelstvu Číny podílejí asi z 93%. Dnes převažují i v Tibetu.
Ano, početně převažují; nicméně samotný počet obyvatelstva nemusí být jediným respektive rozhodujícím kritériem. Oblasti Sudet byly také většinově německé; a je známo, jak to dopadlo. Jak v Tibetu tak ve Vnitřním Mongolsku (a asi i v jiných částech Číny) stále existuje pocit silné národní identity; a s ní spojená touha po státní samostatnosti.
Tím chci říci: pokud k oné předpokládané revoluci dojde, a pokud bude mít charakter živelného převratu, pak se naprosto snadno může stát že nově usídlení Číňané/Chanové budou v oněch oblastech postaveni před alternativu: buďto se podřídíte novému státu, nebo se vystěhujte zpátky na kmenové území Číny. Je nutno si uvědomit i to, že Tibeťané a Ujgurové budou mít na své straně silnou podporu světové veřejnosti; a dost možná i skrytou, ale účinnou podporu především ze strany amerických tajných služeb. Hodně bude záležet na tom, kdy by k oné předpokládané revoluci došlo; zda ještě dříve nežli by Číňané dokázali dokončit své dílo násilné asimilace podřízených (okupovaných) etnik.