Relativita zla

Poté co jsme si osvětlili základní otázky týkající se hledání pravdy, můžeme se nyní věnovat položené otázce, zda to co se nazývá „zlo“ je absolutní, anebo ale relativní záležitostí. Protože – jak se nám ukáže – nakonec struktura obojího (tedy pravdy i dobra) je v podstatě stejná.

Ta otázka po zlu zněla tak, zda „to co pro někoho jiného je zlem, může být pro mě dobrem“. Bezprostředně vzato tomu tak nejenom být může, ale zcela pravidelně tomu tak je. Jmenovitě v oblasti obecného světonázoru, či konkrétněji třeba názoru politického – tady je to naprosto běžným jevem, že to co jeden jedinec či jeden názorový tábor považuje za nejvyšší dobro, to je pro druhého člověka či ideový tábor ztělesněním zla. Naprosto postačí jenom připomenout si zásadní ideový střet mezi komunismem a kapitalismem.

Ona otázka byla ale míněna v jiném smyslu. A to sice v tom, zda tento protiklad v chápání zla může existovat objektivně, to jest – legitimně. Zda je tedy principiálně možné, že ten samý fenomén je pro jednoho člověka objektivně dobrem (a on ho tedy legitimně za dobro prohlašuje), zatímco pro jiného člověka je stejně tak objektivně zlem, a on ho tedy stejně tak v naprosto ryzím úmyslu může jako zlo pociťovat a za zlo považovat.

Ani tady není – v bezprostřední rovině – odpověď nijak obtížná. Tato diferenciace a rozdílnost toho, co je „zlo“, se projevuje už na té nejzákladnější biologické rovině. Například jsou mikroorganismy (bičíkovci), které nesnášejí zásadité prostředí; a přítomnost tohoto prostředí je pro ně tedy „zlem“, které pro ně může končit třeba i smrtelně. Zatímco na straně druhé existují organismy, pro které platí naprostý opak – ty nesnášejí prostředí kyselé. Každý z nich tedy za „zlo“ považuje naprostý opak nežli ten druhý – a to oba ze zcela objektivních, a tedy legitimních důvodů.

Na vyšší úrovni, v oblasti společenské a světonázorové můžeme znovu použít případ s kapitalismem. Pokud vyjdeme z klasického modelu, kde na straně jedné stojí kapitalista-vykořisťovatel a na straně druhé vykořisťovaný dělník, pak je jasné, že ten samý fenomén – kapitalismus – je pro kapitalistu „dobrem“ (neboť mu zajišťuje zisk, je tedy pro něj „životně příznivým prostředím“, stejně jako pro onoho bičíkovce); zatímco pro dělníka je ten samý kapitalismus ovšem „zlem“, neboť ho zkracuje v jeho možnosti dobrat se v plné míře k životním zdrojům, které on sám svou prací vytváří.

V daném smyslu by tedy onu položenou otázku bylo možno zodpovědět pozitivně: ano, skutečně je naprosto možné a objektivně dané, že ten samý fenomén, a i ten samý světonázor, ten samý obraz či výklad světa je pro jednoho člověka přínosný, je tedy pro z jeho pohledu „dobrem“, a pro druhého člověka přesně naopak, je pro něj „zlem“. Ale – ta položená otázka je ve své podstatě ještě hlubší a subtilnější, nelze ji plně vyčerpat pouhým poukazem na existenční utilitarismus.

Zkusme si položit jinou otázku: Je větší hodnotou (tedy je „dobrem“) kolektivistické, pospolité pojímání společnosti – anebo ale individualistické? Co z toho je dobro, co z toho je zlo? Vynechme teď z této otázky všechny utilitaristické souvislosti (například že individualismus je spojený s kapitalismem a kolektivismus s komunismem); neboť zásadní názorový rozdíl ohledně těchto otázek zcela evidentně existuje i mimo toto ryze politické dělení. Jsou prostě lidé, kteří celým svým osobním založením inklinují k individualismu, k osobní aktivitě a agilitě; zatímco na straně druhé jsou lidé, kteří stejně tak ze své nejhlubší osobní podstaty preferují naprostý opak, tedy pospolitost, komunitu, vzájemnou solidárnost.

Máme zde tedy zase ten samý případ: ten samý fenomén (dejme tomu individualismus) je jednou definován jako „dobro“, a podruhé jako „zlo“. Ale – přece jenom zde nastává určitý zlom. Jestliže totiž doposud tento rozdíl v hodnocení byl zapříčiněn čistě objektivně (vitálními životními zájmy), pak zde je tento rozdíl už čistě subjektivní. Je to opravdu už jenom rozdíl v názorech. (I když ovšem svým způsobem stále objektivně podložený, tedy objektivními rozdíly v založení té či oné osobnosti.) A za druhé: daný názor respektive světonázor je zde deklarován jakožto univerzalistický, univerzálně platný. To jest: jestliže dejme tomu na úrovni jednobuněčných organismů ten jeden – obrazně řečeno – „neupírá“ tomu druhému právo cítit se nedobře v prostředí zásaditém, které je pro něho samého (tedy pro ten první organismus) naopak pozitivní, tedy „dobrem“ – pak zde (tj. v otázce individualismu) je situace zásadně jiná, toto právo na legitimitu odlišného názoru či hodnocení tomu druhému přiznáváno není. Vlastní názor na „dobro“ je prezentován a prosazován jako univerzálně správný a platný.

Tady se totiž dostáváme ke zcela zásadnímu bodu: kdybychom opravdu chtěli setrvávat na té odpovědi, že „to co je pro jiného dobrem je pro mě legitimně zlem a naopak“ – pak bychom tím fakticky setrvávali na úrovni pouhé přírodní evoluce. Kde je zcela přirozené a běžné, že to co je pro jednoho přínosné je pro druhého prostředím či faktorem negativním. Jenže – spolu s příchodem a nástupem člověka na světovou scénu právě tato ryze evoluční podmíněnost mizí. Samozřejmě – člověk je svým původem stále ještě přírodní tvor, a platí pro něj tedy všechny odpovídající zákony evoluce. Jenže – právě tam kde člověk překračuje omezený horizont čistě biologické podmíněnosti, tedy právě tam kde se člověk stává skutečným člověkem, čili bytostí vědomou a uvědomělou, tak právě tam nutně překračuje tento principiální partikularismus přírodních tvorů, a stává se bytostí univerzální. Kdy pak i tedy jeho soudy o tom, co je dobrem či zlem, musejí mít nutně univerzální charakter. Od této chvíle tedy už neplatí: „Ty si nech co je pro tebe dobré a já si nechám co je pro mě dobré“; nýbrž od této chvíle platí něco zásadně jiného. A toto něco přelomově nového je otázka: „Co je dobrem pro člověka jako takového, jako univerzální, vědomím a duchem nadanou bytost – a co je pro něj (právě v uvedeném smyslu) zlem?“

V tomto smyslu – tedy v té oblasti kde překračujeme oblast přirozené podmíněnosti a přirozených individuálních rozdílů, a kde vstupujeme do oblasti výsostně humánní – v tomto smyslu tedy naprosto zásadně není možno se vymlouvat na to, že něco co je (všem) ostatním zlem, je nicméně pro mě osobně dobrem, neboť to takto cítím. V této oblasti univerzálního lidství neplatí žádné individuální preference; tady platí jedno jediné, totiž právě to co je dobré či zlé pro člověka jako takového.

To naprosto neznamená, že by se nám naše situace s hledáním odpovědí na konkrétní otázky po dobru či zlu v té či oné konkrétní souvislosti nějak zásadně usnadnila; stále i zde platí, že život je velice rozmanitý a různorodý, a k onomu univerzálnímu lidství patří neoddělitelně i tato individuální rozmanitost a různost. Ale znamená to – opakuji ještě jednou – že se při hledání konečných odpovědí na otázku po dobru a zlu definitivně nemůžeme odvolávat respektive vymlouvat na to, že „mně se to tak přece líbí“, a že tedy pro mě je to takto „dobrem“. Pokud chceme něco deklarovat jako skutečné dobro či skutečné zlo, pak pro toto své tvrzení musíme nalézt mnohem podstatnější důvody, nežli je to prosté „já to takhle vidím“.

42 komentářů u „Relativita zla“

  1. Dobro a zlo byly kdysi zřejmě jednoduché a jednoznačné kategorie. Malé, běžně pokrevně spřízněné společenství hodnotilo ostatní svět, v tom i další lidi, z hlediska svého přežití a prospěchu. Teprve postupně získaly oba pojmy abstraktnější charakter. Ukázalo se, že leccos, co vypadá jako dobré, může přejít, vyústit ve zlé. A naopak. Co tedy považovat za dobro a co za zlo? Prvním může být řád, přírodní i společenský, na nějž jsme se adaptovali, poněkud jinak řečeno, když je všeho tak akorát. Nebo jím může být, jako v moderní době, pravý opak, vize, osvobození se z existujících omezení v možnostech. Zlo samozřejmě dále zůstává opakem dobra.

    O dobru a zlu můžeme hovořit také v nejvyšším smyslu, když ztotožníme své přebývání na světě s celkovou velkolepostí, krásou a jistou harmonií světa, jež nám nejsou lhostejné. Pak by ovšem sama existence planety Země i Slunce a vesmíru, které ji udržují v jejím stavu, snad nějak zkvalitňovaném, měla být dobrem, zatímco působení téhož Slunce někdy v budoucnu musíme vnímat jako velmi vzdálené zlo. Měli bychom si ovšem uvědomit, že bez dávných výbuchu supernov by ve vesmíru nebylo prvků, jež jsou nutnými stavebními kameny pro život. Nakonec je to stále stejné, neštěstí jednoho je štěstím jiného – zlo pro jednoho je dobrem pro druhého. To, co prokázal Einstein o čase, totiž že je relativní, platí nejspíš beze zbytku i o morálních kategoriích dobra a zla. Nebo že by, téměř beze zbytku? Že by se to s dobrem a zlem v nejvyšším slova smyslu mělo nejinak než s hmotou a antihmotou podle některých teorií o původu vesmíru?

  2. Platón ve svém dialogu „Politeia“ (Ústava) v zásadě nejvyšší Dobro identifikuje s „Jedním“; přičemž toto „Jedno“ je jednou z centrálních kategorií řecké filozofie, která v zásadě značí totéž, co v monoteistických náboženstvích pojem „Bůh“.

    Přičemž ovšem – u Platóna toto „Jedno“ stojí podle všeho ještě nad samotným Bytím. Což je jinak nežli jak tomu bylo ještě u Parmenida, u které toto „Jedno“ a „Bytí“ navzájem splývaly.

    Tento rozdíl má ale své konkrétní příčiny. Zatímco Parmenides z tohoto dokonalého (jediného) Bytí vyloučil celý jsoucí, předmětný svět, jako údajně vadnou formu onoho dokonalého Bytí, pak Platón oproti tomu tento jsoucí, předmětný svět do svého konceptu „pravého Bytí“ integruje. Ovšem – tento předmětný svět v sobě nutně obsahuje rozpor, negaci. (Právě proto Parmenides tento předmětný svět ze svého dokonalého Bytí vyloučil – protože podle jeho přesvědčení toto Bytí je principiálně nekompatibilní s negací – tedy s „nicotou“.)

    Platón tedy věci vidí tak, že i náš jsoucí, předmětný svět je součástí pravého Bytí; ale ještě i nad tímto „pravým Bytím“ s jeho imanentní protikladností a negací stojí ještě jemu nadřazené Jedno; a teprve toto naprosto jednotné a homogenní „Jedno“ je skutečné Dobro. (Čistě fyzikálně by to tedy mohlo odpovídat tomu stavu, kde hmota a antihmota nestojí ve vzájemné opozici, nýbrž spolu dohromady utváří jedno jediné společné Bytí.)

    Z toho by tedy vyplývalo, že v našem vlastním, předmětném světě je možno dosahovat pouze dílčího, relativního dobra; ale k dosažení Dobra pravého, absolutního je nutné překonat omezenost této předmětné sféry, a vystoupit (silou ducha) do světa ryze inteligibilního, nepředmětného.

    Tento Platónův koncept Dobra je v tom smyslu konzistentní, že on jako primární skutečnost vidí svět nehmotných, inteligibilních idejí; zatímco předmětný svět je jenom nedokonalým odrazem tohoto světa idejí. Ovšem – co si z toho všeho můžeme vybrat v tom případě, kdy přece jenom ten náš vlastní jsoucí svět chceme považovat za vlastní, svébytnou realitu? A nechceme tedy naši touhu po dosažení dobra vytěsňovat do těchto ryze inteligibilních sfér?

    Vyjděme z premisy, že v našem vlastním, lidském světě „dobro“ znamená totéž co „humanismus“. V úvodním textu jsme dospěli k závěru, že principiálně není legitimní své vlastní partikulární přesvědčení, své vlastní ryze individuální „dobro“ prosazovat na úkor tohoto dobra univerzálně-humánního. Zároveň jsme ale konstatovali, že tímto samotným konstatováním jsme se ještě nijak nepřiblížili p o z i t i v n í m u vymezení toho, co je „dobro“ v tomto univerzálně humanistickém smyslu.

    Tento „univerzální humanismus“ je totiž sám o sobě pouhé abstraktum. Bez jakéhokoli konkrétního obsahu. My si sice pod tímto pojmem můžeme vytvořit jakousi neurčitou představu obecného dobra; ale právě že pouze neurčitou, bez kontur. A řekli jsme si zároveň, že vedle tohoto univerzálního humanismu reálný člověk stejně i nadále zůstává v zásadě individuem; tedy bytostí spojenou s konkrétními, tedy partikulárními obsahy. Které jsou tedy navzájem odlišné, a tím se i nevyhnutelně dostávají do vzájemné opozice, negace.

    Zkusme tedy takovéto řešení: „dobro“ jsou tyto konkrétně-individuální obsahy; ale realizované a žité takovým způsobem, aby byly co možná nejvíce souladné s oním obecným, univerzálním humanismem.

    Asi tak, jako když se Exupéryho Malý Princ staral a pečoval právě o tu jednu jedinou růži, která byla odkázána na něj a na jeho péči; ale která přesto pro něj měla svůj půvab právě proto, že byla (univerzální) růží, a ne jenom mrtvým kamenem.

    Je to tedy nakonec spojení vlastního, individuálního zájmu s oním univerzálním humanismem, kterýžto stav bychom mohli v lidském světě označit jako „dobro“. Tedy ani omezený partikularismus ryze individuálních zájmů, ale ani abstraktní prázdný humanismus bez živoucího obsahu; ale živé a stále znovu opečovávané spojení obojího.

  3. Já nevím, jestli růže byla univerzální. Spíš byla, na rozdíl od jiných růží, jeho – jak je to v textu zdůvodněno:
    „Jste krásné, ale jste prázdné. Není možné pro vás umřít. Pravda, o mé růži by si obyčejný chodec myslel, že se vám podobá. Ale ona jediná je důležitější než vy všechny, protože právě ji jsem zaléval. Protože ji jsem dával pod poklop. Protože ji jsem chránil zástěnou. Protože ji jsem pozabíjel housenky (kromě dvou nebo tří, z kterých budou motýli). Protože ji jsem poslouchal, jak naříkala nebo se chlubila, nebo dokonce někdy mlčela. Protože je to má růže.“

  4. A já jsem si říkal, jestli na to někdo přijde!… 😉

    Ano, paní Hájková, je tomu opravdu tak: Exupéry na tomto místě skutečně zdůrazňuje tu ryze individuální stránku věci. Tady jsem musel jít až trochu za něho samotného. Ale přesto trvám na tom, že ten můj výklad byl legitimní. Že tedy Malý Princ miloval svou růži nejenom proto, že byla právě – jako jediná a jedinečná – jeho, nýbrž stejně tak i proto, že to byla r ů ž e, a nikoli plevel nebo jak řečeno kus mrtvého kamene.

    Jinak řečeno (a to je to o co se tu jedná): my můžeme svou přízeň, svůj zájem, svou lásku vložit do čehokoli; ale zdaleka ne vždy ze stejně dobrých, stejně legitimních důvodů. (Viz příští příspěvek.) Vždycky tu tedy musí být přítomny obě stránky: stránka individuální, stejně jako stránka obecná, univerzální. A naprosto optimální případ je právě ten, když se to individuální setká, spojí s univerzálním; když tedy to co my oživíme svým vlastním, individuálním zájmem, je samo o sobě univerzální kvalitou.

    Totiž: samozřejmě se může stát, že někdo nalezne (své individuální) zalíbení i v plevelu. Jenže – pak tato ryze individuální záliba koliduje s tím principem univerzality, obecného zájmu. Shodou okolností jsem zrovna před chvílí v televizních zprávách viděl jeden takový případ. Byla to reportáž o tom, jak dobrovolníci v českých horách kosí jednu rostlinu, která k nám byla zavlečena ze severní Ameriky. Což ono, tato rostlinka je pěkná, s modravou nebo nafialovělou barvou. Problém je ale: v našich podmínkách je to plevel, zatlačuje domácí druhy, a navíc dělá louky nestravitelnými, nepoužitelnými pro pastvu.

    Jenže jak řečeno: je to hezká rostlinka, tak si ji mnozí lidé začali vysazovat ve svých zahrádkách; a odtud se ona rozšířila do volné přírody. Takže tohle je právě naprosto typickým příkladem toho, jak individuální záliba či přízeň pro něco může zcela zásadně kolidovat s obecným zájmem, s univerzální kvalitou.

  5. DOBRO, ZLO A ČAS

    Úvodní článek má nadpis „Relativita zla“. Tato relativita se ale projevuje také i čistě jenom působením času.

    Zopakujme si původní položenou otázku: „Může být to, co je z mého pohledu dobrem, pro někoho jiného zlem?“

    Vezměme si dejme tomu nějaký náboženský kult, který vyžaduje krvavé zvířecí oběti. Ve své době (tedy dejme tomu v dobách starověku) něco takového může být naprosto přirozeným stavem, a z hlediska tehdejších lidí se může tedy zcela legitimně jednat z jejich pohledu o „dobro“. – Nakonec připomeňme, že bohům byly obvykle reálně „obětovány“ (to jest: spáleny) jenom nestravitelné části obětních zvířat – zatímco maso bylo rozdáno lidem, to znamená především chudým lidem.

    Zatímco dnes, přinejmenším z hlediska naší euroamerické civilizace, se krvavé zvířecí oběti jeví už naprostým anachronismem; který už fakticky ztratil i zmíněnou sociální funkci.

    Pokud tedy v podmínkách naší civilizace někdo začne vyznávat a praktikovat nějaký takový kult spojený s krvavými zvířecími oběťmi, pak většina z nás v tom už nedokáže spatřovat nějaké „dobro“, nýbrž naprostý opak, projev či přinejmenším relikt barbarství.

  6. RELATIVITA DOBRA A ABSOLUTNÍ CHARAKTER DOBRA

    Musím se ale vrátit ještě podrobněji k tomu tématu, které nastolil pan Horák. Tedy k tomu, zda ty kategorie dobro/zlo jsou opravdu pouze relativní (například sluneční záře může být stejně tak životodárná jako i smrtelná); anebo zda můžeme za vší touto relativitou přece jenom odhalit nějaké hodnoty věčné, nepomíjející, absolutní.

    A zdá se, že pan Horák (tak trochu oklikou přes fyziku) odhalil i řešení této otázky; nebo se mu přinejmenším velmi přiblížil.

    Zopakujme si: on nastoluje otázku, zda – přes všechnu relativitu „dobra“ a „zla“ ve jsoucím světě tu přece jenom není za tím vším přítomno něco, co je ve své hodnotě věčné a nepodmíněné, neboť to vytváří samotný základ pro existenci našeho vesmíru. Konkrétně pan Horák uvedl vztah mezi hmotou a antihmotou. Jeho téze zní: „Že by se to s dobrem a zlem v nejvyšším slova smyslu mělo nejinak než s hmotou a antihmotou podle některých teorií o původu vesmíru?“

    Ano, někde tady opravdu bude klíč k řešení celé otázky. Ovšem – je nutno jít ještě o krok dál, celou záležitost více konkretizovat. Pan Horák pouze uvádí vztah hmoty a antihmoty; ale v této souvislosti je nutno jmenovat jeden krajně důležitý princip, totiž princip vzájemné s y m e t r i e mezi hmotou a antihmotou. Kdyby nebylo této symetrie, náš vesmír by vůbec nemohl existovat.

    Už nejstarší antičtí myslitelé vytušili tuto primární symetrii, proporcionalitu všeho bytí; a tak jejich prvotní pokusy vysvětlit jsoucí svět, jeho zdroje a východiska, měly zásadně duální charakter. Vždycky zde stojí jeden princip proti druhému, opačnému: voda proti ohni, vzduch proti zemi… Jinak řečeno, studené proti horkému (dnes bychom řekli: nízkoenergetické proti vysokoenergetickému), lehké proti těžkému. Od samotných prvopočátků evropského filozofického myšlení je tu tedy přítomno toto povědomí o dualitě, o protikladu; ale spolu s tím právě i povědomí o vzájemné symetrii, vyváženosti těchto protikladů.

    Vůbec, celý kosmos byl v očích Řeků naprosto dokonale fungujícím ústrojím; proto oni tento svůj obraz kosmu spojovali bezprostředně s představou (božské) dokonalosti, a také dokonalé krásy, harmonie. A tato dokonalá kosmická harmonie byla zároveň jako celek identická s Dobrem. Neboť pro Řeky bylo „zlo“ v prvé řadě totožné s Chaosem – který tu vládl nežli bohové stvořili jsoucí, uspořádaný svět, a tomuto světu určili zákony. Jak zákony přírodní, podle nichž má svět fungovat – ale stejně tak i zákony mravní, aby ve světě zavládla spravedlnost.

    Už čistě na základě antické kosmologie tedy můžeme odvodit alespoň několik základních principů, kdy můžeme hovořit o přítomnosti „dobra“. Pokud učiníme – ovšem naprosto samozřejmý – předpoklad, že je dobré, když vůbec existuje náš svět, pak můžeme právem jako dobro kvalifikovat toto:

    – když existuje vůbec nějakým způsobem uspořádaný svět; neboť tím byl překonán původní stav chaosu

    – když má tato uspořádanost charakter symetrie, vzájemné vyváženosti a rovnováhy; neboť tím se zamezuje, aby jedna část pohltila druhou (například aby antihmota pohltila hmotu)

    – když ve světě lidském zavládne princip spravedlnosti, jakožto konkrétní projev oné vyváženosti; neboť tím se stejně tak v lidském světě zamezuje tomu, aby silnější mohl pohltit slabšího.

    Tento katalog základních určení „dobra“ by dozajista bylo možno ještě rozšířit, dále konkretizovat; ale pro nás je tu naprosto klíčové to samotné zjištění, že přes všechnu relativitu a podmíněnost kategorií „dobra“ a „zla“ v našem jsoucím, fyzikálním i lidském světě přece jenom je možno odvodit určité základní, nepodmíněné, absolutní principy značící rozdíl mezi dobrem a zlem; mezi pozitivní jsoucností a mezi zkázou, rozkladem.

  7. AŽ SKONČÍ ČAS…

    … a až zmizí všechny protiklady – pak nevznikne nějaký „Nový Jeruzalém“, paní Hájková, nýbrž pak se obnoví původní chaos. Bohužel, je tomu tak. Obnoví se přesně ono „moře“, o kterém se domníváte že pak zmizí.

    Právě v tomhle spočívá velikost starých řeckých myslitelů. že plně pochopili, že nic jsoucího neexistuje jinak, nežli ve formě protikladů. Ty protiklady znamenají totiž nejenom opozici, nejen vzájemný střet – nýbrž zároveň jsou to ony a jedině ony, které vůbec s t r u k t u r u j í jsoucí svět, které mu dávají kontury, které mu udílejí řád, na rozdíl od původního amorfního chaosu. A spolu s těmito – protikladně orientovanými – strukturami vzniká i sám čas. Jakmile pomine čas – pak zmizí a zanikne všechno, s výjimkou počátečního chaosu. „Absence času“ a „chaos“ jsou synonyma.

    Tak to platí v každém případě pro jakýkoli nějakým způsobem jsoucí svět. Ten jediný model kde je možno myslet nějakou nadčasovost v pozitivním smyslu, to je oblast naprosto základních transcendentálních ontologických určení. To je například ten moment „symetrie“; ovšem symetrie nemůže existovat jinak, nežli zase jenom vztah mezi něčím a něčím jiným, tedy jako symetrie protikladů. To samé platí vlastně i pro samotnou harmonii: ani harmonie nemůže existovat jinak nežli zharmonizovaný vztah různých, a tedy přinejmenším latentně protikladných momentů. Harmonie tedy nikdy nemůže být nějaký statický, nehybně a neměnně trvalý stav; nýbrž musí být znovu a znovu hledána a obnovována, musí to být neustálý proces – relativního! – vyvažování protikladů.

    Ale v každém případě, ještě jednou: jakmile by z tohoto světa zmizely všechny protiklady, pak zanikne i celý jsoucí svět, a nezůstane nic kromě chaosu.

  8. Ještě jednou se musím vrátit k analogii pana Horáka s hmotou a antihmotou. Máme tu tedy dán tak příkrý, absolutní protiklad, že není vůbec možno myslet ještě ostřejší: vůbec jenom jakýkoli dotyk těchto dvou antisvětů okamžitě končí jejich vzájemným zničením. A přece… Přece tu evidentně je ještě něco, co je ještě nad těmito dvěma světy; totiž právě to, co je oba udržuje ve vzájemné distanci, a ve vzájemné rovnováze. A jedině tato rovnováha (symetrie) je základní podmínkou pro to, že vůbec může existovat náš jsoucí svět.

    Tento model totiž velice nápadně připomíná model Hérakleitův, podle nějž celý jsoucí svět existuje jenom ve formě vzájemných protikladů; nicméně nad všemi těmito protiklady, boji a střety jsoucího světa existuje ještě něco, v čem jsou tyto protiklady spojeny v jedné jediné harmonické a rozumné jednotě.

    Je to skutečně znovu a znovu fascinující, s jakou jedinečnou prozíravostí ti staří řečtí myslitelé dokázali o dvě a půl tisíciletí dříve anticipovat nálezy té nejmodernější současné fyziky.

  9. Ale – ještě jednu věc musím k celé té záležitosti s dobrem a zlem připojit. Já jsem se pokusil celou věc omezit jenom na onu otázku po relativitě zla, tak jak byla původně (panem Nushartem) položena. Chtěl jsem se vyhnout tomu, abychom museli začít řešit samotnou otázku po původu a podstatě dobra; protože tato otázka se mi zdála být na současné úrovni našich diskusí ještě poněkud předčasná. Jenže – běžící diskuse se sama dostala do toho bodu, kde právě této otázce už není možno se vyhnout.

    Totiž: v dosavadních úvahách na dané téma jsme dospěli k tomu konstatování, že jakkoli je náš jsoucí vezdejší svět rozporuplný, a vládne zde tedy relativita dobra a zla, tak v určité vyšší (metafyzické, transcendentální) úrovni je možno s určitým právem předpokládat už jenom existenci čistého, nezkaleného Dobra.

    Takto je to sice skutečně možno právem tvrdit; ale je to jenom jedna část pravdy. A kdybychom nyní celou záležitost nechali stát jenom v tomto bodě, pak by to znamenalo že bychom pouze dílčí pravdu vydávali za pravdu celou. Nebude tedy možno se (už teď) vyhnout tomu, abychom si položili centrální otázku po dobru jako takovém, v plné šíři jeho významu. K tomu ovšem bude zapotřebí nového tématického textu; snad se v blízké době dostanu k tomu ho v daném smyslu zpracovat.

  10. To je dobře, že vznikne chaos. Však právě z chaosu povstane nový kosmos. Hospodin přece slíbil vše nové.

  11. Ovšem je otázka, jestli tento nově povstalý kosmos bude něčím jiným, nežli jenom novou reprodukcí našeho současného světa. Dějiny, vývoj od primitivnějšího k pokročilejšímu nelze přeskočit, všechno by se muselo opakovat znovu od počátku.

  12. Otázkou je, nakolik protiklady reálně existují jako protiklady nebo zda je vytváří člověk.

  13. Milí přátelé, moc se omlouvám, že jsem sem tuhle bláhovou otázku (zda vůbec může „existovat“ jiné než subjektivní – a tedy relativní? – zlo) tak lehkovážně vnesl. Zůstávám nad ní bezradný a bojím se ji zkoušet dále domýšlet. Intuitivně věřím, že snad jakékoli zlo může či musí být nakonec „zceleno“ v Pravdivé životnosti a tím v Ní – kdesi nad naším časem – proměněno. Leonard Cohen má v písni Anthem slova: „there is a crack in everything…that’s how the light gets in“ (ve všem je porucha/trhlina/…a to je cesta pro světlo). Vypadá to že ta „poruchovost“ je pro život stejně zásadní jako („pouhá“ idea) symetrie. V časopise Universum 2/2020 Jiří Grygar píše, že ve velmi raném stádiu vývoje našeho vesmíru se „náhodou sešlo“ nepatrně víc hmoty než antihmoty (na každou miliardu párů k anihilacím jedna částice hmoty navíc)…No a z téhle asymetrie jsme teď tady, i s celým naším vesmírem…A vděčností že můžeme mít otázky;-)

  14. Pan Poláček se ptal, co je dobré pro člověka jako takového? Problém je, že člověk „jako takový“ možná vůbec neexistuje. Existuje jenom jako určitý, konkrétní jedinec.
    Mohli bychom se zeptat, co je dobré pro úplně každého. Ale asi by nám každý odpověděl trochu jinak.
    Řekněme třeba, že pro každého člověka je dobré, aby byl zdravý. Aby nebyl vystaven přílišnému stresu, protože ten ho poškozuje, vzhledem k tomu, že v civilizaci na něj nemůže adekvátně reagovat. Dostává pak z toho infarkt, či jiné civilizační nemoci. Nebo psychické nemoci.
    Ale na druhé straně – nemocní lidé často vytvářejí úžasná díla, například umělecká.
    Lidé, žijící ve stresujících podmínkách mohou vytvořit něco zcela nového a dosud nevídaného. Nemohu nevzpomenout na to, co přineslo Ježíšovo ukřižování (které je jistě obecně zcela nedobré). Úplně nový svět!
    Nebo na svého oblíbeného apoštola, který o svém těžkém pronásledování napsal, že si často přeje raději už umřít a být u Pána, ale je si vědom, že jeho přítomnost zde je přínosná pro nově vznikající křesťanské obce.
    Křesťanství je vůbec velmi paradoxní. Nedávno jsem někde použila citát ze Zjevení: „já trestám ty, které miluji“. Znamená to, že Bůh vystavuje svou Církev těžkým zkouškám, které nakonec vedou k jejich morálně-lidskému zdokonalení. Zlo poslouží dobru.
    A tak si myslím, že je dobré věřit, že nás jednou Bůh oklikami přivede až k sobě, k prameni všeho dobra.

  15. KDE SE BEROU PROTIKLADY?

    Tahle otázka není až zas tak obtížná, paní Hájková: protiklady existují reálně (v metafyzicko-ontologické rovině) – a člověk je ten, kdo je z této metafyzické roviny přenáší do praktického života. 😉

    To je v podstatě ta samá záležitost, jak ji svého času vyřešil Hegel: lidé sledují (jenom) své vlastní omezené soukromé respektive individuální cíle; ale ve skutečnosti tím realizují vyšší plán dějin. „Lest rozumu“, nazval tento efekt či vztah Hegel. Takže: lidé se chovají ve svých jednotlivých životech nevědomě – ale za tímto jejich nevědomým jednáním nakonec stojí vyšší (kosmický, absolutní) Rozum.

    Ovšem: tímto pak vyvstává dosti nelehká otázka, jakým způsobem pak hodnotit konkrétní mezilidské konflikty. Když na jedné straně jsou tyto konflikty samozřejmě nedobré, destruktivní – ale na straně druhé jenom jejich prostřednictvím se uskutečňuje onen velký (božský) Rozum. Nejsem si vůbec jistý, jestli Hegel dokázal tuto otázku v takto položeném smyslu vyřešit.

    V konkrétní poloze její status demonstroval například na vztahu kapitalismu a „rozumného státu“. (Hegel sám ovšem neužíval ještě pojmu „kapitalismus“, nýbrž dosti komplikované slovní spojení „občanská společnost v materiálním smyslu“. Jedná se v každém případě o stav, kdy každý jedinec sleduje své vlastní soukromé egoistické zájmy, nikoli zájmy obecné.)

    Hegel to popsal takto: v této „materiální občanské společnosti“ tedy každý sleduje jenom svůj soukromý zájem. (Hegel tento stav všeobecného egoismu v poznámce pod čarou dokonce charakterizoval jako „duchovní říši zvířat“ ! – asi nejpříkřejší odsudek, jaký mohl pronést idealisticky fundovaný filozof.) Nyní ale přichází rozhodující zlom: v těchto svých komerčních aktivitách sice jejich účastníci sledují jenom své privátní, egoistické zájmy – ale zároveň přitom učiní tu zkušenost, že nakonec je i pro ně lepší a výhodnější, když tuto komerční sféru bude kontrolovat zákon (jakožto rozumný princip obecného zájmu), nežli aby zde vládl zákon džungle.

    Hegel to tedy vidí takto: tento komerční egoismus je sám o sobě špatný, je v rozporu s (absolutním) Rozumem i s obecným dobrem; ale právě prostřednictvím tohoto komerčního soukromého zájmu se v lidské společnosti konstituuje přítomnost rozumného, zákonného uspořádání.

    Ty egoistické zájmy (a jejich boje) mají tedy ambivalentní charakter: samy o sobě jsou špatné, ale jaksi jejich převýšením, jejich transcendentalizací vzniká něco pozitivního.

    A co platí v komerční sféře, to analogicky může platit o všech dalších druzích mezilidských konfliktů: samy o sobě jsou nerozumné, ale ve svém výsledku vedou k vyššímu stupni rozumnosti.

    Takto to tedy vidí Hegel; ovšem jmenovitě pro ten příklad s buržoazní (kapitalistickou) společností by mu Marx zcela jistě namítl, že tato transcendence k vyššímu rozumu a k vyšší mravnosti je pouze fiktivní. A že skutečného řešení, skutečného umravnění respektive humanizování společnosti je možno docílit jenom v rámci té „materiální občanské společnosti“ samotné, tím že se zásadně změní charakter těchto materiálních (ekonomických) vztahů. Že tedy namísto všeobecné konkurence nastoupí princip všeobecné pospolitosti, na základě společného vlastnictví výrobních prostředků.

    Musím přiznat, že zde plně sdílím názor Marxe; to řešení od Hegela je skutečně pouze filozofické (jakkoli je elegantní), ale nikoli reálné.

    Na straně druhé dnes už víme, že i Marx nakonec stejně tak zvolil řešení pouze fiktivní. Že důsledně společné vlastnictví výrobních prostředků není možné; a nevyhnutelně vede k etatizaci. Která se nakonec svou mocí staví proti samotnému bezprostřednímu producentovi (dělníkovi), kterého vlastně měla osvobodit.

    Takže všechno ukazuje na to, že se mýlili oba tito velcí myslitelé dialektiky; ale že zároveň každý z nich měl svou pravdu. Marx měl v každém případě pravdu v tom, že pravé řešení je nutno nalézt přímo v komerční, ekonomické sféře – nikoli v nějaké duchovní transcendenci mimo ní. Ale – Hegel měl zase pravdu v tom, že k obecnému, univerzálnímu zájmu je možno dospět jenom přes dialektický pohyb neustálého střetávání zájmů dílčích, individuálních.

    To znamená: určitá míra protikladů (a tedy i konfliktů) v mezilidských vztazích (komerčních i nekomerčních) je nezbytná a nutná; ale jde o to konkrétní c h a r a k t e r těchto protikladů změnit tak, aby převažovala nikoli jejich negativní, nýbrž jejich pozitivní stránka.

  16. Pane Nusharte, opravdu si nemusíte dělat nijak z toho že jste sem „lehkovážně vnesl“ otázku po relativitě respektive subjektivnosti dobra a zla – já jsem se totiž v mých odpovědích na dané téma vztahoval především na zcela konkrétní otázku, které svého času položil Váš bratr Jiří. – Takže v daném ohledu jste „bez viny“. 😉

    Co se toho „zacelení“ Zla v nějaké vyšší, transcendentní sféře týče: to je zčásti to o čem zde už byla řeč; zčásti hodlám tuto záležitost podrobněji rozebrat v avizovaném speciálním textu na dané téma. Takže pro tuto chvíli se nebudu do této záležitosti pouštět hlouběji.

    Co se té (nepatrné) asymetrie v poměru hmoty a antihmoty týče – já jsem celou tu dobu rozvažoval, jestli mám či nemám tento fakt zmínit. Nakonec jsem se pro tu chvíli přiklonil k potřebnosti zdůraznit především tu stránku (kvantitativně naprosto převažující) kosmické symetrie.

    K tomuto faktu nepatrné asymetrie, která je ale klíčovou podmínkou pro existenci našeho vesmíru, a tedy i nás samých, je pak možno se postavit v zásadě dvojím způsobem.

    Na jedné straně je možno sáhnout po teorii, která nese poněkud nepěkný či přinejmenším profánní název „inflační“. Tato inflační teorie je používána pro řešení otázky, zde existuje i život mimo naši planetu. A tato teorie říká, že pokud je možno ve vesmíru předpokládat dostatečně vysoký počet planet s prostředím vhodným pro vznik života, tak že nakonec ten život také někde reálně vznikne.

    Pro naši vesmírnou asymetrii to analogicky znamená: my nemáme žádnou vědomost o tom, jak dlouho to trvalo (a kolik „kosmických experimentů“ bylo zapotřebí), než se vytvořila tato jediná konstelace příhodná pro vznik strukturovaného vesmíru, a nakonec i nás samých. Ale je nutno vidět: hmota samotná měla pro tyto experimenty nekonečně mnoho času. Mohla tedy vlastně donekonečna opakovat, znovu a znovu namíchávat poměry svých složek – až se jednou náhodně vytvořila zrovna ta správná konstelace, jejímž výsledkem jsme pak my; a poté si lámeme hlavu nad tím, jaký že to prý byl zázrak, že vznikl zrovna ten „jedině správný vesmír“, umožňující i naši vlastní existenci.

    Tak toto je tedy jak řečeno profánní vysvětlení. Ovšem – to celé je možno převést i do vyšší, metafyzické roviny. Původně jsme vycházeli z pojetí, že kosmos se nachází ve stavu symetrie; a že tato symetrie, tato harmonie je zároveň zdrojem a základem všeho Dobra. Neboť – z našeho pohledu je samozřejmě Dobrem všechno, co zakládá naši reálnou existenci.

    Ovšem: Hérakleitos by k tomu dodal, že v reálném, jsoucím světě nikdy nemůže existovat absolutní symetrie. Protože tím by se zastavil veškerý pohyb, veškerý dynamismus. Absolutní symetrie může existovat právě jenom v čistě metafyzicko-transcendentálním smyslu; ale v našem reálném jsoucím světě musí vždy existovat určitá disproporce, nerovnováha, asymetrie.

    Takže jak vidíme, to samé vysvětlení které mělo původně zcela profánní („inflační“) charakter, se nám mění v naprosto klíčový metafyzický princip veškerého Bytí.

  17. „Člověk vůbec“ a konkrétní jedinec: i o tom jsme už vlastně diskutovali, samozřejmě že ten „člověk vůbec“ neexistuje jako reálná bytost, nýbrž vždy jenom jako jedinec konkrétní. Ale – na straně druhé je ten „člověk vůbec“ nevyhnutelně přítomen i v každém tomto jedinci – protože jinak by to vůbec nemohl být člověk.

    Dalo by se ostatně skoro říci, že podstata liberální demokracie spočívá v tom, že člověka redukuje jenom na to individuum, s jeho individuálními osobními zájmy; a že v něm do pozadí zcela zatlačuje právě tu stránku obecně humánní. Ne že by tuto stránku „obecné lidskosti“ výslovně zakazovala; ale nemá ve svém ideovém aparátu nic, čím by ji mohla oslovit, aktivovat. Zatímco všechno co ve svém pojmovém aparátu má, to všechno cílí jenom na to (izolované) individuum.

    Ostatně, o tom „konkrétním člověku“ (i když v poněkud jiné poloze) bude řeč i v mém článku o Havlově „třetí cestě“, který jsem přislíbil napsat.

  18. Josefe, já bych spíše řekl, že redukce člověka na individuum je důsledek darwinizmu a pozitivizmu, to není důsledek nějaké liberální demokracie. Kdyby byl uznáván nějaký „obecný člověk“, projeví se to i v té liberální demokracii; ale protože je člověk považován jen za jakýsi organizmus, promítne se to i v té liberální demokracii poněkud jinak.

  19. K náhodám v evoluci vesmírů: Neměl jsem v úmyslu propagovat teleologický výklad vývoje našeho vesmíru položením té mikrocitace o (jen téměř) dokonalé anihilaci vedle puzení (konkrétního;-)) člověka tázat se. Jen jsem chtěl připomenout ten závratný prostor mezi těmito „událostmi“.
    Teleologicky na mne působí spíš Hegelův model…(?) Jak by asi vypadal, kdyby byl Hegel mohl znát roli interakcí náhodných variací a tlaku systémů v evoluci předmětné přírody?

  20. Panu Poláčkovi
    Není člověk „jako takový“ totéž, co člověk ve své podstatě? A byl by člověk ve své podstatě, pokud by existoval, redukcí člověka? Anebo by naopak byl dovršením jeho lidství?

  21. Napřed k té „redukci člověka v liberální demokracii“: já se už hodně dlouho chystám na toto téma napsat tématický článek, je to opravdu velice zásadní věc. Snad se k tomu v dohledné době dostanu; mezitím se mi ale vynořilo hned několik ještě aktuálnějších témat. – Potřeboval bych nějakého písaře nebo schopného robota, který by mi při tom psaní pomáhal… 😉

    Vítek Skočný: tady jsi otevřel svým způsobem Pandořinu skříňku téměř neřešitelných problémů. Totiž: jaká je vlastně hierarchie působnosti těch či oněch faktorů? Na to se – jmenovitě při zkoumání společenských procesů – naráží znovu a znovu. Je možno vyjmenovat celou řadu různých působících faktorů; a víceméně každý si činí nárok na to, že právě on je ten rozhodující.

    Takže co má být v oné hierarchii působnosti teď více nahoře či dole: politický systém (respektive vůbec idea) liberální demokracie – anebo ale (vědecký) přístup založený na darwinismu a pozitivismu?

    Já bych ale především soudil, že obojí v žádném případě nestojí navzájem v opozici. V každém případě princip liberální demokracie je prakticky zcela shodný s principem pozitivistického náhledu na člověka. Liberální demokracie redukuje člověka na individuum stejně tak, jako pozitivismus redukuje všechny společenské (a kulturní a humánní) fenomény jenom na jejich vnějškovou stránku. V obou případech se za „realitu“ pokládá víceméně jenom to, co je možno „vidět“; a popírá se realita nebo přinejmenším relevance všeho toho, co je skryté, co je subtilní, co překračuje jenom tuto bezprostředně viditelnou, v zásadě hmotnou existenci.

    Liberální demokracie a darwinismus: v minulých dnech jsem pod jiným tématem napsal, že veřejný dialog v liberální demokracii je vlastně založen na evolučním principu: veškeré názory jsou tu bez ladu a skladu hozeny na jednu hromadu, s tím že ono se už tak nějak „přirozeným výběrem“ prosadí to nejlepší. Reálný výsledek je pak ale dvojí: za prvé prosadí se ne to, co je (z humánního či duchovního) hlediska nejlepší, nýbrž co je nejsilnější, v čistě brutálním smyslu slepé evoluce. A za druhé: z globálního hlediska zde spolehlivě a trvale vyhrává průměr, tedy přízemní průměrnost, jako amorfní střed všech různých názorů a pozic.

  22. Pan Nushart: ano, ten Hegelův systém by skutečně bylo možno označit za teleologický (i když on by s tím asi nesouhlasil, považoval by takové hodnocení za příliš profánní). Nanejvýš by snad mohl připustit, že se jedná o systém teologicko-teleologický.

    Ale jak by bylo, „kdyby byl Hegel mohl znát roli interakcí náhodných variací a tlaku systémů v evoluci předmětné přírody“? – To je velice zajímavá otázka. Nelze zcela vyloučit, že Hegel mohl právě jenom proto vytvořit svůj monumentální systém (teleologické) logiky, že s výsledky moderního evolučního a systémového zkoumání ještě n e b y l seznámen.

    Ovšem: on by své pozice dozajista nevzdal jen tak. On sám byl samozřejmě už během svého života konfrontován s námitkami, že reálný jsoucí svět se zdaleka ne vždy řídí podle schémat „předepsaných“ jeho systémem absolutní (ontologické) logiky. Jednou prý na takovou námitku, že jeho filozofický model se nachází v rozporu s fakty, nerudně odsekl: „Tím hůře pro fakta!“

    Totiž: Hegel dělil fenomény tohoto světa na dvě zásadně rozdílné kategorie. Na jedné straně stojí fenomény a procesy podstatné; to jsou ty za kterými je možno rozpoznat působení jeho systému absolutní ontologické logiky. A všechno ostatní jsou pro Hegela pouze fenomény „nahodilé“, vedlejší.

    Takže i kdyby Hegel znal tu „roli interakcí náhodných variací“ – pak by to všechno zjevně bez hlubšího zájmu odsunul právě do oné přihrádky „pouze nahodilých fenoménů“.

    Trochu větší problém by pro něj mohl představovat onen „tlak systémů v evoluci předmětné přírody“ – protože Hegel byl programatický myslitel „totality“, to jest pojímání fenoménů tohoto světa v jejich celistvosti, v jejich niterné provázanosti. Tento jeho ideový princip bezpochyby platí dodnes jako jedna z jeho největších zásluh či předností. (A prakticky jenom na tom samém metodologickém základě mohl pak Marx napsat svůj „Kapitál“, respektive vůbec vytvořit svou vlastní teorii společnosti.) A tento „tlak systémů v evoluci předmětné přírody“ – to je vlastně také určitá snaha postihnout (přírodní) fenomény v jejich totalitě.

    Ovšem – pro Hegela by takováto totalita byla zřejmě jenom povrchní, abstraktní; protože by stavěla jenom na bezprostředně pozorovaných fenoménech (a jejich následné sumarizaci), a nevycházela by z hlubokého filozofického poznání podstaty věcí.

  23. A s tou „podstatou věcí“ se zároveň dostáváme k otázce paní Hájkové, zda totiž „člověk jako takový“, čili „člověk ve své podstatě“ (ano, skutečně se jedná fakticky o totéž) – jestli je takový člověk redukcí, anebo ale naopak dovršením svého lidství.

    Především: já ji nevzpomínám, že bych tvrdil něco v tom smyslu že tento „člověk vůbec“ by byl redukcí humánního potenciálu. Leda snad v tom smyslu (a to to se asi tady jedná), že tato samotná podstata (respektive ten „člověk vůbec“) nám ještě zdaleka nedává úplného, konkrétního člověka, v celé šíři jeho existence.

    To je přirozené: například to že poznáme „podstatu automobilu“ ještě zdaleka neznamená, že nás tato „podstata“ skutečně někam reálně odveze. 😉 Vždycky je nutno mít k dispozici naprosto konkrétní automobil, v provedení značky Škoda, Mercedes, nebo třeba i Trabant; ale vždy to musí být naprosto konkrétní, reálný produkt.

    Ovšem: na straně druhé samozřejmě abychom byli schopni vytvořit, vyrobit skutečně kvalitní automobil, pak musíme mít zase znalost právě té podstaty. Jinak bychom nebyli schopni ničeho více, nežli jenom donekonečna mechanicky reprodukovat dejme tomu ty trabanty, které tu už předtím (jakým způsobem vlastně?) vznikly.

    Reálné fenomény jsou tedy vždy jednotou jejich „podstaty“ a jejich konkrétní formy. V této souvislosti se ovšem klade velice zásadní otázka: kde se vlastně vůbec bere tato „podstata“? Jmenovitě podstata člověka? Je to něco co je tu nějakým způsobem dáno už předem, apriori; anebo je tato údajná „podstata“ jenom naše vlastní pojmenování (aposteriori) nějakého fenoménu, který se vyvinul svým vlastním spontánním samovývojem?

    Pro Hegela by věc byla celkem jasná: „podstata člověka“ tu byla vlastně dána apriori už vůbec předtím, nežli vůbec vznikl jsoucí, předmětný svět.

    Hegel totiž zásadně vychází z priority vědomí před hmotou; prvotní entitou je pro něj tedy „Absolutní duch“. Ovšem: tento „Absolutní duch“ je ve své prvotní podobě jenom abstrakcí, která se ještě nerealizovala. On se musí konkretizovat, emanovat do reálného předmětného světa. A v tomto reálném předmětném světě se nevyhnutelně musí vytvořit i subjektivní vědomí, tedy člověk. Podstata člověka tedy podle Hegela záleží víceméně v tom, že je subjektivizovanou, individualizovanou formou a projevem toho prvotního „Absolutního ducha“. V tom spočívá také ambivalence člověka: na jedné straně má účast na tomto (božském) Absolutním duchu, je jeho projevem; ale za straně druhé člověk jako individuum má pouze konečnou, tedy omezenou existenci.

    Ale v každém případě jak řečeno: v Hegelově filozofickém systému zde „podstata člověka“ fakticky existovala už dávno před vznikem veškerého materiálního vesmíru samotného. A sám tento vesmír vznikl vlastně jenom proto, aby se tato „podstata člověka“ mohla realizovat – jakožto prostředek návratu Absolutního ducha k sobě samému, nyní ale už v konkrétní, vědomé, nikoli pouze abstraktní podobě.

    Tolik tedy Hegel; v jeho vlastním systému je tedy tato „podstata člověka“ logicky integrovaná; ovšem problém je tu právě ten typicky hegelovský, jak byl zmíněn výše: všechno z člověka co se nevejde do jeho metafyzicko-logického systému, je jenom „nahodilé“ a „vedlejší“. Jinak řečeno: pro Hegela všechno lidské nemá žádný význam, pokud to nějakým způsobem neslouží tomuto schématu návratu Absolutního ducha (oklikou přes subjektivní lidské vědomí) k sobě samému.

  24. Redukce (ve smyslu úbytku něčeho) nemusí být redukcí humánního potenciálu. Proto ji může chápat jak v záporném, tak v kladném smyslu. Může jít o úbytek něčeho úplně jiného. Řekněme něčeho, co je v člověku naopak nadbytečné. Zbavíme-li se nadbytečného, dostaneme se snáz k podstatě.
    Kdysi byl na Referendu článek (už nevím čí), ve kterém se psalo něco v tom smyslu, že člověk se stává skutečně lidským teprve když se dostane úplně na dno. Konkrétně tam bylo, myslím, cosi o smetišti. Potom prý vidí svět úplně jinak.
    Škoda, že si už asi nevzpomenu, co to bylo za článek.

  25. Tak se musím omluvit a doplnit, že nešlo o smetiště v doslovném smyslu slova, ale o „smetiště dějin“. A psala o tom kdysi Alena Wagnerová v článku, který se týkal Hrabala a Kundery. Mně z toho článku, který jsem asi četla jen letmo, v hlavě bůhví proč utkvěl ten výraz smetiště (ze kterého se má člověk dívat) a dala jsem si to nějak do souvislosti s bezdomovectvím.
    Asi proto, že jsem si tenkrát sama připadala jako bezdomovec. Ne sice doslovně, ale nějak jinak. Snad jakoby bez identity.

  26. Možná ta „podstata“ by se dala brát jako něco (velmi obecně: dynamický systém zpětných vazeb s převahou negativních) co umožňuje danému komplexně-hmotnému jevu(trabantu…) existovat po určitou dobu jako stabilní systém. Člověk pak tuto (pro existenci nutnou) podstatu vnímá-pochopí v její konkrétní formě/nebo ale také ne(„to už přece žádné auto/…žádný hodnotný život… není“). Role náhody ve vztahu ke konkrétnímu prostředí je však zasadní(v hodně kyselých deštích by možná ten trabant, ač mu leckdo může upírat identitu automobilu, náhle měl evoluční výhodu:-)). Na čas, než by přišly velké kroupy. Proto je užitečné široké/k samé podstatě hluboké? pojetí respektované identity. V evoluci jeden nikdy neví, jaké zas přijde počasí…

  27. Otázka podstaty: zrovna v dnešním Salonu (Právo) vyšel dost zásadní článek dvou výzkumníků na poli sociálních věd, kteří si stěžovali na to, že význam sociálních věd a jejich nálezů je ve společnosti (a to především ze stran politiků) marginalizován, respektive zcela přehlížen. Když se jedná o nějaké specifické téma, například z oboru medicíny, tak jsou k tomuto téma se vší samozřejmostí dotazování příslušní odborníci; ale právě v té oblasti ze všech nejkomplexnější, tedy v oblasti společenských vztahů a struktur, se každý domnívá že o dané věci ví sám už dost.

    Potud je tato stížnost společenských vědců samozřejmě zcela oprávněná; nicméně oni si v rámci svých výkladů nevědomky vstřelili vlastní gól. V jednu chvíli totiž prohlásili, že společenské vztahy jsou natolik proměnlivé, že není možno vůbec tvrdit, že by společnost jako taková měla nějakou podstatu, kterou by jako takovou bylo možno určit.

    Samozřejmě, velmi mnoho lidí (a to i vědců) by takovémuto názoru a výkladu bezvýhradně přisvědčilo; lidská společnost se skutečně napohled zdá být útvarem natolik proměnlivým, až bezmála „měňavkovitým“, že se zdá být naprosto nemožným vytyčit zde nějaké fixní vymezení jeho „podstaty“.

    Ovšem: vzato do důsledků by takovéto tvrzení znamenalo, že reálně existuje fenomén, který nemá žádnou vlastní podstatu! Což je fakticky čisté kontradictio in adiecto, bezprostřední logický rozpor. Nemůže (přinejmenším ne natrvalo) existovat žádný fenomén, který by neměl svůj vlastní základ, tedy svou vlastní podstatu (ať už jakkoli formulovanou). To že nějaký fenomén (jako lidská společnost nebo sám člověk) není fixním objektem (jako třeba automobil), nýbrž tím, co teorie systémů nazývá „otevřeným dynamickým systémem“, to ještě naprosto nic nemění na tom, že i takto pohyblivý a proměnlivý („dynamický“) systém musí mít nějaké vlastní jádro, které tvoří jeho vlastní identitu. „Tí estí“ – „co je to, co tu je?“, ptal se Platón, když hledal podstaty věcí.

    Tato otázka po „podstatě“ je extrémně obtížná, táhne se celými dějinami filozofického myšlení; ale opakuji znovu, není možno myslet reálný fenomén, který by neměl svou vlastní podstatu. To že současné společenské vědy nejsou schopny tuto podstatu (ani přibližným způsobem) určit, to je pouze dokladem naprosto chabé teoretické (respektive filozofické) úrovně současných sociálních věd. Zkoumají něco, a vůbec nevědí co. A ještě mnohem horší je, že existenci této podstaty dokonce přímo popírají.

    Zopakujme si tedy: jak společnost, tak člověk sám jsou naprosto reálné fenomény tohoto světa, a jako takové mají nevyhnutelně svůj vlastní existenční základ, svou identitu, a tedy i svou podstatu. Tuto podstatu však není možno určit bez pomoci (metafyzicky fundované) filozofie; a protože je v současné době právě tato metafyzická filozofie ve společenském vědomí prakticky mrtvá, pak je toto společenské vědomí naprosto bezradné ohledně možností určit podstatu člověka a společnosti.

  28. Co se té role náhody týče: právě tohle je klíčová otázka. Četl jsem nedávno jednu – populárně naučnou – knihu o evoluci, bezpochyby velmi kompetentní, plně na výši současného bádání, přitom (relativně) velmi čtivě psanou, i s humornými vložkami.

    Autoři této knihy byli ovšem sami výlučně evolucionisté, kteří tedy přírodní (biologické) fenomény zkoumali výhradně optikou své vlastní disciplíny. Takovýto výzkum před sebou samozřejmě napřed nevidí nic jiného, nežli nekonečnou proměnlivost forem. Což pak přirozeně vede (svádí?) k závěru, že zde neexistují žádné obecné, předem dané zákonitosti či struktury; že všechno je v zásadě jenom takovou či onakou odpovědí živých organismů na právě jsoucí (respektive měnící se) vnější životní podmínky. (Autoři knihy dokonce jednoznačně zavrhli i zcela klasický kánon evoluční teorie, že totiž „v důsledku evolučního boje nakonec zvítězí ten nejsilnější respektive nejschopnější“. Neboť existují celé spousty evolučních procesů, které probíhají jaksi „napříč“ tímto údajným zákonem.)

    Autoři tedy naprosto zásadně zavrhovali jakoukoli myšlenku na to, že by zde mohlo existovat nějaké apriorní určení toho, jak by mohla probíhat evoluce. Jenom v jednom jediném okamžiku velice krátce zmínili, že jsou určité teorie, podle kterých by – ještě před samotnou evolucí respektive před vznikem materiálního vesmíru – mohly existovat jakési matematicky formulovatelné struktury, které by pro existenci a vývoj vesmíru (a tedy pak i evoluce) mohly poskytovat obecný (ontologický) rámec.

    Ano, právě v tuto chvíli se naši evolucionisté dostali velice blízko pravdě, která by měla potenciál vysoko přesáhnout omezenou platnost jejich zkoumání všech evolučních nahodilostí; oni však tento klíčový moment za prvé jak řečeno pouze letmo zmínili (zjevně bez jakéhokoli hlubšího pochopení jeho možného dosahu), a už se k němu nikdy nevrátili; a za druhé stále ještě tento moment nedokázali chápat jinak, nežli jenom čistě matematicky. Matematika sice vždycky měla s metafyzikou styčné body, ale v důsledku jejího principiálně abstraktního charakteru skutečnou metafyzicky fundovanou filozofii nikdy nemůže nahradit.

    Zpět k onomu vztahu nahodilého a nikoli nahodilého: ano, to nahodilé hraje (pro bezprostředně jsoucí, biologické formy života) samozřejmě velmi významnou roli; ale na straně druhé má plně pravdu Hegel, že to skutečně podstatné je někde zcela jinde. A že pro ty apriorní metafyzické struktury, které vytvářejí obecný ontologický rámec pro všechno jsoucí (a tedy i pro sám život), je naprosto lhostejné, jestli tu či onu ekologickou niku obsadí motýli s bílou, anebo ale modrou barvou křídel.

    Už jsem naznačil minule: pro tato apriorní metafyzická určení je rozhodující, že zde existuje obecná tendence (a přímo vývojová nutnost) směřující ke komplexnějším formám, a nakonec ke vzniku subjektivity, respektive inteligence. A z tohoto hlediska je nakonec i zcela vedlejší, zda k tomuto vzniku (konečné, individuální) inteligence dojde na planetě Zemi, anebo na kterékoli jiné, s dostatečně příhodnými podmínkami.

  29. Pro tento vztah obecného (zákonitého) a nahodilého si můžeme dát zcela konkrétní příklad; právě z oblasti automobilismu.

    Položme si otázku: byla už v samotném počátku evoluce (respektive už před ní) dána nějaká apriorní zákonitost, že jednou bude vymyšleno zařízení zvané automobil?

    Je samozřejmě záležitostí čiré (evoluční) nahodilosti, zda tento automobil bude mercedes nebo trabant; nicméně je možno prakticky s naprostou jistotou postulovat, že pokud vůbec vznikne inteligentní život, tak že na určitém stupni jeho vývoje bude vymyšleno (či spíše: objeveno) kolo. Protože kolo je jak známo pro svou kruhovou formu absolutně dokonalým prostředkem transportu. Tuto jeho optimální formu je samozřejmě možno určit čistě matematicky; a tato matematická forma jako taková ovšem existuje apriori. Tedy už dávno před vznikem jakéhokoli materiálního světa.

    A jestliže bude – nutně a nevyhnutelně – vytvořeno kolo, pak je víceméně stejně tak samozřejmé, že časem bude vytvořen i dopravní prostředek s vlastním pohonem; jakožto důsledné realizování objektivních možností kola.

    Takže jak je vidět: v daném smyslu by skutečně bylo možno tvrdit, že objekt zvaný „automobil“ zde byl dán ve své ideální podobě (tedy jako klasická Platónova „idea“, pravzor) už po všechny časy, a že bylo jenom věcí náhody, kdy, kde a v jaké konkrétní podobě bude tato „idea automobilu“ realizována.

  30. Redukce nadbytečného, dostat se na dno jako nový počátek – ano, takto je samozřejmě také možné se na danou záležitost dívat. Ovšem – zase musíme důsledně rozlišovat, jestli hovoříme o „člověku vůbec“, anebo o konkrétním člověku.

    Na jedné straně je možno vidět to tak, že ten kdo se „dostane na dno“, že tady spatří svou pravou lidskou podstatu; a to mu umožní zase se zvednout, začít nový život.

    Ale za straně druhé je daleko spíše pravděpodobnější, že na tomto „dně“ je daný jedinec v prvé řadě konfrontován s jádrem svého vlastního já. Tedy jeho naprosto specifického, individuálního já, nezaměnitelného s jakýmkoli jiným. A ta „obecná lidská podstata“ je jenom jednou součástí tohoto individuálního já.

  31. S tou vlastní identitou je to ovšem opravdu problém, především v současném světě, ať už ho definujeme jako „postmoderní“, či jako „průmyslovou civilizaci“, nebo zcela obecně jenom jako „masovou společnost“ – ve všech případech se jedná o to, že dřívější identita člověka přirozeně zakotveného ve svém důvěrně známém prostředí a okolí se v současné době ztrácí. Až brutálně formulováno: my cítíme svou existenci, ale nevíme k čemu ta existence vlastně je.

    Jsme živoucí existencí, citlivou duší uprostřed světa, který je k této naší existenci v zásadě zcela lhostejný. Jsme jenom nepatrné kolečko v mechanickém samopohybu odosobněného světa. Samozřejmě stále ještě existují (většinou) i nějaké přirozené vztahy (s rodinou, s přáteli…); ale samotný svět je takový, jak byl výše popsán.

    Je to jak řečeno svět lhostejný k naší existenci; a lhostejnost, to je snad to vůbec nejhorší, co se může dít. I podle poznatků psychologů je i v nefunkční rodině stále ještě lepší, když se její příslušníci navzájem hádají – nežli když se dostanou do stavu naprosté vzájemné lhostejnosti. V prvním případě stále ještě žijí nějaké mezilidské vztahy (i když převážně negativní); zatímco v případě panující lhostejnosti to znamená, že už tu nikdo nemá pro nikoho žádný význam. Respektive, že si navzájem trvale dávají pocítit stav naprosté bezvýznamnosti, nicotnosti.

    Současná (kapitalistická) společnost ze všeho nejspíše připomíná právě tuto naprosto dysfunkční rodinu: navenek se zachovává dekorum spořádaně fungující rodiny, ale uvnitř panuje lhostejnost, naprostá absence jakéhokoliv hlubšího citu.

    V tomto poli všeobecné vzájemné lhostejnosti je pak ovšem velice obtížné moci zde najít svou vlastní identitu. Protože vlastní identita, to není jenom ryze vnitřní, individuální záležitost; nýbrž je to právě identita u p r o s t ř e d něčeho, ve vztahu k okolnímu světu.

  32. Zrovna čtu knihu Wilfrida Stinissena (mimochodem, je to bosý karmelitán) Noc je mým světlem. Píše tam: „To, co nazýváme „já“ zpravidla není naše pravé já, nýbrž zdánlivé já, které je v podstatě iluzí. Namlouváme si, že jdeme vlastní cestou. Žijeme, jako bychom byli samostatnými bytostmi, avšak ve skutečnosti jsme stejně spojeni s Bohem. Tato naprostá neshoda mezi tím, čím se domníváme, že jsme, a tím, čím jsme doopravdy, způsobuje rozštěpení nitra, jakousi duchovní „schizofrenii“.
    Tím naším pravým já, našim vlastním středem je Bůh. Řekla to už Kateřina z Janova v 15. století: „Vlastní střed každého člověka je Bůh… Moje já je Bůh a já neznám nic jiného než svého Boha.“
    Je zapotřebí se oprostit od svého nepravého já, které je pouhou iluzí a spojit se s Bohem, tedy s našim pravým já, abychom v něm došli pokoje. Ale to není snadné, protože člověk v té své iluzi bývá pevně zakotven. Člověk se má vzdát, má přestat to své nepravé já bránit. Neudržovat ho při životě, ale nechat ho prostě umřít.

  33. No ano, takto chápané „já“ má opravdu úroveň tak nějak patnáctého století. Naprosto ignoruje všechen vývoj a pokrok lidského vědomí, lidského sebeuvědomění, ke kterému došlo od té doby.

    To už i Hegel byl mnohem dál; protože si byl vědom, že k naplnění onoho „božského já“ je bezpodmínečně nutná přítomnost individuálního (tedy údajně „nepravého“) já. A k existenci, k životu tohoto individuálního já je nutna i jeho přítomnost v reálném světě, tedy jeho žití ve zcela konkrétních společenských, ale i politických strukturách a vazbách.

    Toto upnutí se k „božskému já“ je vlastně ideálem poustevnictví, je to stažením se z celého reálného světa, a vlastně útěkem před svým vlastním reálným životem. Je to nehybné nazírání božského momentu, kde ale zcela absentuje konkrétní reálný život v konkrétním reálném světě.

  34. To je jako byste řekl, že někteří lidé vlastně už vůbec nemají existovat. To vy se na to díváte nerealisticky. Lidé jsou přece realita.

  35. No právě; jenže takovýto přístup člověka redukuje na i r e á l n o u bytost, která má žít jenom z čirého vzhlížení k Bohu. Tam kde má člověk být údajně povýšen na bytost s božským jádrem, je tento člověk ve skutečnosti redukován jenom a pouze na toto jádro, když je z něj osekáno všechno, co je jeho v l a s t n í, osobní individuální existencí.

  36. Chcete říct, že se takový člověk mění v Boha? Ale pak by k Bohu přece vzhlížet nemusel, pokud by jím byl on sám. Tedy by na něm nic ireálného nebylo.
    Samozřejmě, pokud takový člověk vůbec existuje.

  37. Ne že by se „měnil v Boha“; ale on má být – zdánlivě – povýšen, zhodnocen tím, že se z něj odstraní všechny zdánlivě zbytečné, „nebožské“ části jeho existence. Jenže toto zdánlivé povýšení, zhodnocení je ve skutečnosti redukcí, ochuzením, protože tohoto člověka redukuje jenom na jeho údajné „jádro“. Ale jádro, to nikdy není celý plod.

  38. Jenomže, podle toho, co se píše v knížce, člověk si asi nemůže vybrat. Naopak, Bůh si vybere jeho. Z čehož je patrno, že Bůh musí existovat, ať už je čímkoli nebo kýmkoli.

  39. Jinak, už dál nehodlám tuto diskusi rozvíjet. Bavíme se o příliš abstraktních věcech, takže si možná vůbec nemusíme rozumět.

  40. Souhlasím, že diskuse se stala poněkud abstraktní. Podle mne z ní přesto vyplynulo, že dobro a zlo jsou především morální kategorie, které člověku pomáhají s orientací a přístupem ke světu a společnosti a jako takové jsou subjektivní až utilitární.

    Tendence je zřejmá: Altruismus je konáním dobra a egoismus konáním zla. Zlem je však nesporně rovněž ničivost, již nemotivuje pouhé sobectví, nýbrž nenávist a nihilismus. Získáváme tedy ještě jeden protiklad, dobro je obecně biofilní, zatímco zlo nekrofilní.

    Podíváme-li se ovšem na konkrétní případy, poznáme, že svět jednoduchým definicím nepřeje. Smrt se prostě nerovná zlo, rozhodně pak ne zlo jediné. Jinak by řekněme svět některých stromů, žijících po staletí, byl neskonale lepším než altruistických včel a nakonec i lidí. Někdo by na „druhovou váhu“ přidal, kolik jedinců je zplozeno téměř bez naděje na přežití. Nejdůležitějším kritériem je však zajisté (specifická) kvalita života. Vysoce vyvinuté vědomí a svědomí má zřejmě jen člověk. Potřebuje je.

    Když lev zabije zebru, nemá celkem na vybranou, nechce-li zemřít hlady. (Ano, mohl by sice vždy čekat na přirozený úhyn potenciální kořisti, ale on je tu jako takový jen proto, že přichází, zpravidla, „před hyenami“). Člověk však může ušetřit jak lva, tak i zebru. Nebo také postřílet. Jako miliony bizonů, téměř bez užitku, nemíníme-li jím snahu vyhladovět vlastní bližní – původní obyvatele na kontinentu.

    Může-li člověk být na rozdíl od lva vegetariánem, bude dobrem, stane-li se jím opravdu? Bude lepší dát se jednou výhradně na bezmasou stravu (či „umělé maso“) a uzavřít jistou epochu? Byl by to ovšem konec éry domácích druhů, které platí svými životy za specifický evoluční úspěch a staly se podstatnou součástí „příběhu“ lidstva. Šlo by o uvolnění místa mnoha obdivuhodným tvorům, populacím a ekosystémům, nebo přijdou zákonitě nové formy devastace? A jak je to se stromy? Bude lepší nevyužívat je jako zdroj dřeva a preferovat zásadně umělé hmoty? Nebo je dobrem naopak zůstat v pradávné vazbě na živou přírodu?

    Já se přikláním k umírněnosti, jisté zdrženlivosti a dávnému pojetí ospravedlnitelnosti. Nikoli k projektům stojícím na absolutizaci a ideologizaci. Nevylučuji však, že začíná jít o „porodní bolesti“ nového pojímání dobra a zla v čase, jenž do značné míry uvolnil světonázorový prostor budoucnosti.

  41. K otázce poměru dobra a zla bych napřed připomněl, že jsem přislíbil na toto téma napsat nový text, který by dovršil zde předestřené otevření celé záležitosti z hlediska relativity těchto dvou základních mravních principů. Mezitím se ale vynořilo to téma s Havlovou analýzou západní demokracie, které se mi zdálo být ještě aktuálnější. Ale ten článek o dobru a zlu určitě ještě předložím.

    Takže v tuhle chvíli bych konstatoval či předeslal jenom tolik, že prakticky podle všech klasických modelů je možno plného dobra dosáhnout pouze a výlučně jenom v čistě transcendentální (respektive božské) sféře, kde všechny protiklady platí za zrušené, respektive navzájem zharmonizované; ale ve jsoucím (a tedy i lidském) světě možnost takto nezkaleného dobra platí za vyloučenou, neboť zde vždy existuje celá řada protichůdných, navzájem neslučitelných zájmů. A to mnohdy i zcela vitálních, jak uvedl pan Horák s příkladem predátorů, kteří vůbec nemohou jinak nežli „páchat zlo“, to jest usmrcovat jiná zvířata.

    Proto bych se přikláněl k názoru pana Horáka, že nakonec je nutno se držet „dávného pojetí ospravedlnitelnosti“. Což fakticky zase neznamená nic jiného nežli mnou už opakovaně zmíněná mravní maxima Aristotela, že za mravně správné jednání je možno považovat takové, které zaujímá střední (vyváženou) pozici, po zvážení všech relevantních okolností, tak jak by je zvážil „rozumný a uvážlivý muž“.

    Přitom: my si musíme uvědomit, že těch aspektů a momentů k uvážení je pravidelně celý velmi složitý, vlastně až nepřehlédnutelný komplex. A to i tam, kde se daný – mravní – problém zdá mít naprosto jednoduchou formu.

    Například otázka: zabíjet užitková zvířata, nebo přejít na alternativní zdroje obživy? Zdálo by se napohled, že prostor k rozhodování je tu naprosto minimální: buďto ano anebo ne.

    Jenže ve skutečnosti se za tímto napohled lineárním vztahem či protikladem skrývá ještě celá řada dalších podotázek. Například: Jestliže by platilo, že zabíjet hospodářská zvířata je neetické, pak je nutno si uvědomit, že naprostá většina z nich právě této své (jateční) užitkovosti vděčí za to, že vůbec přišla na svět, tedy že vůbec mohla prožít svůj – byť i nakonec ukrácený – život!

    Pokud bychom vycházeli z principu „nechat přírodě přirozený průběh“ (tedy neukracovat předčasně život hospodářským zvířatům) – pak za prvé právě tento chov hospodářských zvířat pro maso se už dávno stal přirozenou součástí potravních řetězců na této planetě (je tedy sám přirozeným stavem); a za druhé, kdybychom opravdu vrátili všechno zpět do původního stavu, pak by neznamenalo nic jiného, nežli dnešní domácí zvířata opět jako kořist předhodit dravcům, kdy smrt bývá obvykle mnohem trýznivější, nežli na lidských jatkách (pokud jsou tato jatka jenom trochu solidně vedena).

    Na straně druhé je ovšem možno argumentovat i tak, že je to svým způsobem opravdu zvrácený počin, když lidé nechají vzniknout životu jenom proto, aby ho vzápětí zničili. Tedy aby vypěstovali jatečná zvířata, jenom proto aby je – mnohdy už za krátkou dobu – zase zabili.

    Také je v celém problému neujasněný aspekt umělé náhrady za maso: byly by tyto náhražky opravdu stejně tak výživné, jako „přirozené“ maso jatečních zvířat? A především: je to přece jenom umělý produkt; je možno si být zcela jistým, že přece jenom nemá negativní důsledky (například rakovinotvorné) pro zdraví konzumentů?

    Dále: jistě, je v zásadě možno být naprostým vegetariánem. Ale: je to skutečně reálná alternativa pro celé lidstvo? Bylo by opravdu reálně možno zlomit nejen dávnou tradici, ale zřejmě i čistě biologické určení člověka jako ne pouze býložravce, ale jako všežravce, který čerpá svou životní energii ze všech dosažitelných zdrojů?

    Nehodlám tu nijak řešit všechny tyto otázky; byl to jenom doklad toho, jak krajně složité je rozhodování všech takovýchto kontroverzních otázek. A že ať se nakonec rozhodneme jakkoli, vždycky tam nakonec zůstane nějaké „ale“, nějaká pochybnost.

    A proto – opakuji znovu – to jediné co je reálně možno s dobrým (či přinejmenším relativně dobrým) svědomím učinit je právě to aristotelské: celou záležitost vždy posuzovat vzhledem ke všem jejím aspektům, rozumně a uvážlivě.

    A ještě bych připojil jedno, k tomu principu vyváženosti. Svého času – bylo to celkem nedlouho po listopadovém převratu – mě zaujal názor od nějaké ženy, nevím už jestli nějaké (lokální) političky, či jiné veřejně působící osobnosti, publikovaný v novinách. Ta tehdy napsala respektive řekla, že do politiky by vlastně měly chodit jenom ženy. Totiž: ženy-matky. Neboť ty už z výchovy svých vlastních dětí vědí, že když se někomu něco vezme, tak je vždycky nutno mu za to dát nějakou náhradu.

    Tohle je opravdu moudrost, kterou by se patřilo vytesat nad vstupní portály všech parlamentů tohoto světa.

    V daném konkrétním případě by to například znamenalo, že i kdyby se například vegetariánům a ochráncům zvířat neudělila (tedy byla jim vzata) plná možnost uskutečnění jejich přání, aby už nebyla zabíjena žádná zvířata, pak jako protihodnotu by jim bylo možno nabídnout alespoň to, že tato zvířata budou usmrcována opravdu zcela rychlým a bezbolestným způsobem, takže si svou smrt vůbec ani nedokáží uvědomit. A další protihodnotou by mohl být příslib, že se se vším úsilím bude pracovat na vytvoření dostatečných náhrad za maso jatečních zvířat.

    Totiž: jako dostatečná kompenzace (tedy jako splnění principu vyváženosti) může mnohdy platit už jenom to, že se zájmy a starosti dotyčného vezmou vážně. Že se neodmrští jenom proto, že odpůrčí strana má zrovna politickou většinu, a tak si může prosadit všechno co se jenom jí líbí.

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *