Politika, systémová změna a revoluce

212 komentářů u „Politika, systémová změna a revoluce“

1. Technická poznámka: pokud by někdo z členů „Levice“ chtěl k tomuto textu hned zde připojit svůj komentář, je to bez dalšího možné; stačí jenom do přihlašovací masky vyplnit své jméno.

2. LEVICOVÉ JARO A PRAŽSKÝ PODZIM

   K mým komentářům na adresu strany „Levice“ musím připojit ještě jednu poznámku. „Levice“ zrovna v tento čas zahájila svou akci „levicové jaro“. Nevím o tom nic bližšího, ale zřejmě se jedná o pokus získat, vytvořit si politickou levicovou iniciativu.

   To mi ovšem dost připomnělo jednu z osobností svého času „Pražského jara“, filozofa Karla Kosíka. Který se tedy v tomto pokusu o demokratický socialismus sám angažoval; ale po jeho ztroskotání pak pochopil, že jeho cíle byly tehdy příliš nereflektované, že tu daleko více byly ve hře pouhá euforie a entuziasmus, nežli střízlivý rozum.

   Po listopadovém převratu 1989 pak Kosík napsal, že toto „Pražské jaro“ sice mělo svou legitimitu, ale že neslo všechny znaky bouřlivého jarního bujení, sice strhujícího a omamujícího nekonečnou pestrostí svých květů, ale neschopného vydržet první mráz.

   A že teď je zapotřebí, aby přišel „Pražský podzim“. Doba sklizně, která sice naváže na to, co bylo zaseto v onom bujícím jarním období, která sklidí co tehdy bylo zaseto – ale která tak učiní už s rozmyslným nadhledem a klidem, s jasným vědomím co a proč je nutno dělat.

   Zdá se, že tento vzkaz filozofa Kosíka může mít svou trvalou platnost i pro dnešní „Levici“. Spolu s ním bych jí doporučil: nespoléhejte se příliš jenom na vlastní entuziasmus. Ten sice může vyvolat jarní přívalové vody, ale obvykle nemívá dlouhého trvání. Nebude-li vybudován pevný fundament jasného vědomí a vědění a cílech a o prostředcích k těmto cílům vedoucích, pak je nutno se obávat, že sklizeň bude velmi nejistá.

3. Pěkně zdravím a velmi děkuji, pane Poláčku.
   Napsal jste pozoruhodný a pro mě osobně velmi inspirativní text, s nímž plně souzním. Hned ho představím u nás v Levici. Zatím přeji příjemné jaro, Levicové jaro. 😉
   A těším se na další plodnou výměnu názorů a spolupráci.

4. Předpokládejme, že marxistická teorie vysvětluje vývoj společnosti objevem obecně platných zákonitostí tohoto vývoje. Politický subjekt je součástí společnosti, vznik politického subjektu je součástí jejího vývoje, daného právě těmito obecně platnými zákonitostmi. Politických subjektů vzniká mnoho, jejich vznik tedy není nijak výjimečnou událostí. Politických subjektů, které by „šly směrem ke zřízení autenticky humánního světa“, (nebo které by to o sobě tvrdily), také nevzniká nijak málo a zdá se být naprosto obecnou zákonitostí společenského vývoje i vývoje politických subjektů, že z každého takto vzniklého politického subjektu jsme po kratším či delším čase rozčarováni.

   V intencích takovýchto obecných zákonitostí vývoje společnosti bych se tedy rád zeptal: Existuje nějaká teorie vzniku autentických subjektů, výsledkem jejichž politického směřování by byl autenticky humánní svět? Může být takováto naděje (vkládaná například do vítězství Pirátů či této nově vzniklé politické strany jménem „Levice“) opravdu nějak vědecky podložená?

   Nebo je tato naděje na zřízení autenticky humánního světa pouze marným opakováním společenskými zákonitostmi podmíněného vzorce tradičního vývoje politických subjektů?

5. Panu Nushartovi: Myslím, že marxistická teorie pouze předpokládá, že pro vznik „nového“ obecně musí dozrát objektivní podmínky. Objevení se nějakého „nového“, řekněme třeba politické strany, ještě vůbec neznamená, že by snad „šla směrem ke zřízení autenticky humánního světa“ ani že by byla „pouze marným opakováním společenskými zákonitostmi podmíněného vzorce tradičního vývoje politických subjektů“. O tom rozhodne pouze a jenom společenská praxe.

   „Nové“ může vznikat jako výsledek projekční činnosti jednotlivců, ale také jako výsledek dost složité interakce většího než malého počtu lidí, kteří nejen že pak společně vytvářejí „nové“, ale navíc ještě mění sebe sama. Ten celý proces mne svou složitostí natolik přesahuje, že si netroufnu predikovat výsledek. Být pesimistou, asi bych to odmítl jako marné. Jsem ale skeptik: tak budu věřit a počkám si na tu praxi.

6. Panu Poláčkovi: Překvapil jste mne tou zmínkou o Kosíkově „Pražském podzimu“. To jsem nevěděl, to mne nějak minulo, a to mám pro Karla Kosíka docela slabost. Proto jsem jeho textům před lety věnoval dost pozornosti, třeba
   http://www.sds.cz/docs/prectete/epubl/kko_lavd.htm
   „Lumpenburžoazie a vyšší duchovní pravda“.

   Tam však už mluví jen o prosinci:
   „Prožili jsme vítězství únorové i listopadové. Jedno otevřelo cestu k diktatuře partajní byrokracie, druhé uvolnilo prostor také pro loupeživou lumpenburžoazii. Ale ÚNOREM, SRPNEM, LISTOPADEM politický kalendář českého národa nekončí. Před námi se rýsuje vítězný prosinec.“

   Přiznávám, že to je přes můj materialismus jedním ze zdrojů mé víry.

   Najdu někde ten Kosíkův „podzim“?

7. Tak tedy jako první krok zde vítám a srdečně pozdravuji zástupce strany „Levice“. – A zároveň jim vyslovuji povděk a respekt, že se (jak se zdá) poctivě prokousali celým mým předlouhým elaborátem. 😉

   Zároveň je – jako nově příchozí – musím upozornit, že náš web bohužel zápasí s určitými technickými problémy, někdy může dojít k určitému zdržení při publikování nového komentáře, respektive k malým kolizím s přihlašovací maskou. Bohužel nejsem – jako laik – schopen tyto technické potíže odstranit. Určitou útěchou je, že v minulosti byly tyto problémy ještě mnohem horší.

   Naprosto rozhodující je ovšem zjištění, že pánové z „Levice“ podle všeho přece jenom v zásadě názorově souzní s teoreticko-ideovými tézemi, které jsem zde vyslovil. Zcela otevřeně řečeno: tímto souzněním jsem si nebyl předem nijak naprosto jist. Antisystémová levice je vždy vystavena pokušení sklouznout k pohodlnému, fundamentalistickému levičáctví; na tento problém narážím vždy znovu a znovu (zrovna dnes jsem napsal jednu takovou polemiku v diskusi na Deníku Referendum).

   Tím potěšitelnější je tedy ale to zjištění, že přinejmenším několik členů „Levice“ na danou problematiku nahlíží dosti podobně jako já sám; v tom případě tedy zřejmě naprosto nic nebrání tomu, abychom navázali vzájemnou spolupráci za společným cílem: vytvoření skutečně humánní, svobodné a kulturní lidské společnosti.

   „K čemuž nám dopomáhej Bůh,“ byl bych téměř v pokušení dodat. 😉

8. AUTENTICKÝ HUMANISMUS

   Tady jste ovšem dosti pomíchal dvě různé věci, pane Nusharte. Marxistické „objektivní zákony vývoje“ jsou jiná kategorie nežli otázka po autenticky humánním modu organizace a fungování lidské společnosti.

   Marxismus teď ponechme stranou; alespoň já jsem se na něj v mých předchozích výkladech nijak neodvolával. Zůstaňme tedy u otázky, co je vlastně „autentická levice“, respektive „autenticky humánní“ svět.

   Toto jsou ovšem krajně obtížné otázky; nicméně jejich položení je naprosto legitimní. A to vlastně právě pro jejich obtížnost. Protože jestliže si činíme nárok na to dospět někam dále nežli jak je to v obvyklém politickém (i ideovém) provozu obvyklé, musíme být schopni zodpovídat právě i takto obtížné otázky. Alespoň v základní míře.

   Začněme napřed tím, co je jednodušší. Jestliže je krajně obtížné onen „autentický humanismus“ definovat pozitivně, pak si napřed vyjasněme, co je NEautentický humanismus. Respektive co je – v našem případě – neautentická levice.

   Za neautentickou levici považuji za prvé tu, která je konformní s právě panujícím systémem. Tedy se systémem současného kapitalismu, včetně jeho (pseudo)demokratického politického systému. Z jakých důvodů je tento systém možno (a nutno) považovat za nehumánní (to jest: lidskou bytost zkracující, redukující), to je možno vyčíst například z analýz Karla Kosíka, na které zde zanechal link pan Neubert.

   To znamená: ta část levice která se s tímto systémem ztotožňuje (přinejmenším trpně), tuto není možno považovat za „autentickou levici“ v plném slova smyslu.

   Na straně opačné ale za „autentickou levici“ stejně tak nepovažuji levici ultraradikální, levici fundamentalistickou. I když právě ona sebe sama považuje za tu jedinou opravdu autentickou levici – neboť ona je to, kdo stále ještě vede svůj „třídní boj“ proti kapitalismu.

   Proč tedy této levici upírám právo nazývat se „autentickou“? – Právě pro tento její zaslepený fundamentalismus. Proto, že ona si ten velký cíl vytvoření autenticky humánní společnosti velice zjednodušuje; až vysloveně trivializuje. Tato levice si pořád ještě pěstuje onu Marxovu iluzi o tom, že naprosto postačí prostě rozbít, zničit, odstranit kapitalismus, a že nám tu jako Fénix z popela povstane společnost dokonale humánní, pospolitá, solidární, kde každý bude zcela dobrovolně pracovat nikoli za úplatu, nýbrž jenom pro dobrý pocit, že koná pro blaho společnosti. Jestliže u Marxe je tuto naivní víru ještě do jisté míry možno omluvit nezralými podmínkami počátků dělnického hnutí, dnes – jmenovitě po zkušenostech se systémem „reálného socialismu“ – je železné setrvávání na této víře nutno označit už jenom jako holé dětinství. Dětinství, které ovšem postrádá nevinnost dítěte, nýbrž má daleko spíše charakter zastydlé puberty. Tedy prosazování svého vlastního přesvědčení, svého vlastního ega oproti vší autoritě střízlivého, dospělého rozumu.

   ——————————————————————-

   Tolik tedy k otázce „autentické levice“; teď se podívejme ještě na záležitost „autentického humanismu“. Toto je otázka mnohem obecnější, a proto mnohem obtížnější, neboť se zde ztrácejí jasné kontury toho či onoho politického fenoménu.

   Ale zkusme se k věci přiblížit takto: co myslíte, pane Nusharte, existuje něco takového jako „člověk“? A co myslíte – má tento člověk nějakou svou vlastní, exkluzivní, s žádnou jinou (biologickou) bytostí nezaměnitelnou podstatu?

   Pokud si obě tyto otázky zodpovíme kladně, pak nám z toho nevyhnutelně vyplyne, že existuje nějaký prapůvodní humánní základ veškeré rodové lidské existence. (Neboť „lidský“ a „humánní“ jsou samozřejmě synonyma.)

   Máme zde tedy nějaký výlučně lidský prazáklad; a „humánní“ tady neznamená nic jiného, nežli to že tento prazáklad, tato podstata bytosti zvané „člověk“ dojde svého plného naplnění, plného rozvinutí svých bytostných potenciálů, schopností a možností.

   Právě proto ostatně Marx komunistickou (tedy plně emancipovanou) společnost chápal jako takovou, kde lidská bytost bude moci plně realizovat všechny své schopnosti, všechny své rodové potenciály; ale ve skutečnosti má tento Marxův postulát své kořeny až u samotného Aristotela. Který tímto způsobem definoval nejenom člověka, nýbrž každou jsoucí entitu. Neboť každá z nich má svou vlastní podstatu, a svého dovršení (respektive souladu s touto svou vlastní, exkluzivní podstatou) dojde právě až tehdy, když zrealizuje všechny její bytostné možnosti, potenciály v její podstatě uložené.

   Jestliže si tedy za cíl klademe vytvoření „autenticky humánní“ společnosti, pak to znamená, že odmítáme spokojit se s oním povrchním druhem humanismu, který nabízí obyčejná společnost buržoazní. Buržoazní společnost se spokojí s tím, že člověka chrání před zcela jasnými, viditelnými ingerencemi do jeho tělesné a osobní integrity; ale tato buržoazní (tj. liberálně demokratická) společnost nijak neřeší, zda zde lidská bytost skutečně dosáhne svého naprostého naplnění a dovršení, v onom výše uvedeném smyslu.

   Pokud tedy hovoříme o „autenticky humánní“ společnosti, pak to míníme právě v onom aristotelsko-marxovském smyslu, totiž jako na jedné straně emancipaci člověka od všech vnějších tlaků které deformují a omezují jeho životní prostor, ale stejně tak jako p o z i t i v n í program rozvoje a naplnění všech bytostných duševních, duchovních a kulturních potenciálů lidské bytosti.

9. Panu Neubertovi:

   „… rozhodne pouze a jenom společenská praxe.“

   Domnívám se, že spoléhání na rozhodování společenské praxe – tedy přesunutí vlastní odpovědnosti za rozhodování (při plánování těch smělých kroků na cestě „směrem ke zřízení autenticky humánního světa“), přesunutí této vlastní odpovědnosti na „společenskou praxi“ – vlastně na „budoucnost“ – by nemuselo být úplně v souladu s etickými principy, v souladu s těmi principy humanity, o které má být usilováno.

   Je to jako stavět jadernou elektrárnu metodou pokus – omyl.

10. KOSÍK A JEHO „LUMPENBURŽOAZIE“

    Nutno říci: zahajujete hned s velkým kalibrem, pane Neuberte. 😉 „Zhodnotit Kosíkovy filozoficko-společensko-politické analýzy, to není opravdu nic snadného. Ale na straně druhé – snad právě to nám umožní hned zpočátku si ujasnit některé zcela základní věci.

    Napřed onomu „Pražskému podzimu“: zdroj je naprosto nepochybný, vzhledem k tomu že už od osmdesátých let minulého století žiji v zahraničí, prakticky veškeré mé informace z domácího dění pocházejí z četby deníku Právo (tehdy se ale myslím jednalo ještě o „Rudé právo“). Ale v kterém roce to bylo, tato vědomost by už dalece přesahovala možnosti mé – tak jako tak značně chatrné – paměti. A stejně tak nemohu nijak zaručit přesnou reprodukci tehdejších Kosíkových myšlenek; ale myslím, že v zásadě se nemýlím, že tam bylo toto výslovné porovnání „Pražského jara“ s předpokládaným „Pražským podzimem“.

    Teď se tedy ale věnujme tomu Kosíkově textu, na který jste zde zanechal odkaz. Na jedné straně: všechno co Kosík pronáší kritického na adresu popřevratové české, novoburžoazní společnosti, je samozřejmě naprosto trefné a správné, a není tu nic s čím by nebylo možno/nutno plně souhlasit.

    Nicméně: na straně druhé vůči Kosíkovi pociťuji určitou skepsi. A to právě především v souvislosti s tou jeho „lumpenburžoazií“. On na toto téma psal totiž dost často; přesněji řečeno, pořád dokola. A to co se napřed jevilo být – ve všeobecné euforii z nově restaurovaného kapitalismu – osvěživým zdrojem statečné kritiky těchto nových, adorovaných poměrů, to samé se tímto neustálým opakování stávalo čím dál tím víc jenom otřepaným klišé. Zkrátka: nakonec Kosík opakoval stále ty samé nářky nad kapitalismem a „lumpenburžoazií“, ale nebylo zde k nalezení prakticky nic, co by mohlo čtenáři zprostředkovat nějakou opravdu pozitivní ideu.

    M. Hauser napsal, že Kosík byl tehdy prakticky v šoku z toho, že dělnická třída – v kterou jakožto svým východiskem marxista přece jenom vkládal určité naděje na společenskou obrodu – se při kontaktu s konzumní společností kapitalismu ukázala být nakonec stejně tak zkorumpovatelnou, stejně tak povrchní a bezduchou, jako i buržoazie samotná. Tuto svou frustraci pak Kosík vybíjel těmito svými neustále opakovanými ataky na „lumpenburžoazii“. Podle Hausera pak Kosík přece jenom chystal vytvoření nějaké nové ideje; ale že prý zemřel dříve, nežli ji stačil zrealizovat.

    Já zde – totiž v této Kosíkově kritice kapitalismu a „lumpenburžoazie“ vidím ale jeden zcela principiální problém. Jak řečeno Kosík naprosto legitimně, a se vším intelektuálním ostrovtipem erudovaného filozofa demaskuje a kritizuje všechny dehumanizující tendence kapitalistického (respektive globálně-oligarchického) světa.

    Jenže: problém je v tom, že zde Kosík konec konců rozebírá pouze v n ě j š í stránku celého problému. On zkoumá – a kritizuje – fenomén; ale jen málo co sděluje o jeho vlastní podstatě.

    Kosík se svou kritikou stojí vlastně plně v tradici „kritické teorie“ Frankfurtské školy; o které platí ale přesně to právě řečené, ona dokázala dokonalým způsobem analyzovat a kritizovat nedostatky a nehumánní charakter buržoazní společnosti, ale její kritika nakonec měla charakter ryzího akademismu. To samé činí Kosík: jeho kritika je fundovaná klasickou filozofií, on se odvolává na řecké ideály polis, jakožto místa setkávání lidí a bohů, občanů a nebes; jenže co je možno s těmito antickými ideály – jejichž doba už dávno pominula – pořídit ještě v dnešním, pohříchu zcela profánním a materiálním světě?…

    Kosíkova kritika fakticky zůstává stát v té oblasti, která se dnes nazývá „kulturní levice“ – a nejde nikam dál.

    Bezpochyby: jeho filozofické úvahy jsou hlubokomyslné a naprosto správné; ale nakonec je to všechno jenom jakési filozoficky odůvodněné moralizování.

    To co mi u Kosíka chybí (a vlastně vždycky chybělo), to byl pravý materialismus. Tedy schopnost uchopit společenské (ekonomické, politické) danosti a procesy v jejich vlastní realitě. Opakuji ještě jednou: Kosík pro mě reprezentuje právě tu ideovou linii Frankfurtské školy, která se sice stále tak nějak hlásí k Marxovi, ale ve skutečnosti naprosto ztratila to, co je na Marxovi nejdůležitější: totiž jeho schopnost společenské fenomény vykládat prostřednictvím oné proslulé „materiální základny“.

    Tady teď není prostor pro to, tuto Marxovu „materiální základnu“ rozebírat dopodrobna; ale jedno si troufám tvrdit s naprostou jistotou, pokud chce levice/Levice opět získat ideově-teoretickou iniciativu, nebude to možné jinou cestou, nežli obnovením (v nové podobě) právě tohoto centrálního Marxova schématu o vztahu „materiální základny“ a „společenské nadstavby“. Protože jinak se natrvalo utopíme v pouhé akademicko-kulturní kritice stávajících poměrů; v kritice sice naprosto legitimní, ale vposledku bezzubé.

11. „Metoda pokus – omyl“: pane Nusharte, tady jste vyslovil přesně to, co jsem sám chtěl poznamenat k Vaší diskusi s panem Neubertem. Kdyby totiž lidstvo při každé své aktivitě vždycky čekalo jenom na to, že výsledkem jeho konání bude „zaručený humanismus“ – pak bychom dnes stále ještě seděli na stromech.

    Nedá se nic dělat, ale vposledku každé lidské konání probíhá metodou „pokus – omyl“. My se sice samozřejmě vždycky musíme snažit možná rizika eliminovat co možná nejvíce; ale nedá se nic dělat, tam kde se jde vpřed, tam se vždy dělá krok do neznáma. Jedinou alternativou je to zmíněné nikdy nekončící setrvání vsedě v korunách stromů. Tedy v neotřesitelných „osvědčených jistotách“.

12. KAPITALISMUS A DEMOKRACIE

    Musím se ale ještě trochu blíže pozastavit u Kosíkova tvrzení, že prý kapitalismus je něčím, co – svou omezeností, svou přízemností, svou sociální nerovností – pravou demokracii stahuje dolů, ke dnu.

    Jenže: tady by bylo v prvé řadě nutno jasně definovat, co vlastně máme na mysli pod termínem „demokracie“. Kosík zřejmě vychází k klasického antického pojetí demokracie; jenže on tady zase vychází z pouhého i d e á l u antické demokracie, nikoli z její – mnohem profánnější a mnohem méně ušlechtilé – reality.

    Krátce řečeno: já oproti Kosíkovi tvrdím, že demokracie (to jest: klasická liberální demokracie) je naopak přirozenou, imanentní formou kapitalismu. Není tomu tedy tak, že by – v dané rovině – kapitalismus byl „nedemokratický“; naopak on dějinně generuje demokracii (buržoazní) jako svou nejpřirozenější formu.

    Pokud by snad někdo měl chuť se tím ještě dnes pročítat, dopodrobna jsem tento vztah kapitalismu a demokracie rozebral tady: https://humanisticke-dialogy.eu/texty/kapitalismus-a-demokracie/

    Ve zkrácené formě je obsah mých tam vylovených analýz ten, že poměr kapitalismu vůči demokracii je v prvé řadě naprosto a m b i v a l e n t n í: kapitalismus na straně jedné generuje demokracii; ovšem na straně druhé samozřejmě nepřináší (a vlastně vůbec nesnáší) demokracii pravou, tedy takovou demokracii, která by znamenala skutečnou, autentickou „vládu člověka nad věcmi svými“.

    Jestli tedy chceme správně určit vztah kapitalismu k demokracii, pak vždycky musíme důsledně rozlišovat tyto dva druhy respektive mody demokracie: na straně jedné formální demokracii liberálně-buržoazní – a na straně druhé demokracii důsledná, substanciální, jejímž obsahem a cílem je samotný člověk. V onom výše popsaném smyslu „realizované humánní podstaty člověka“.

13. Pokrok metodou „pokus – omyl“

    Pane Poláčku, lidstvo by samozřejmě v korunách stromů sedět nezůstalo ani v případě, že by se někteří jeho jedinci (teprve od jisté doby – osvícenským racionalismem zhruba počínaje) nezačali zabývat projektováním nového lepšího světa onou zde zmiňovanou metodou „pokus – omyl“, protože tuhle práci za ně už dávno, právě tou metodou „pokus – omyl“, dělá evoluce.

    Zabývat se zfunkčněním metody „pokus – omyl“, tedy něčeho, co funguje úplně samo od sebe, je proto činnost zbytečná. Ostatně, sám Marx…

14. Metoda „pokus – omyl“ tedy ke svému fungování člověka nepotřebuje.

15. Chtěl bych přičinit několik poznámek:

    1) Společenskou praxi bych nevykládal jako „metodu pokus-omyl“. To první chápu jako kolektivní sběr zkušeností a vytváření uplatňovaných vzorců chování ve společnosti. Tato společnost může nebo nemusí akceptovat z nejrůznějších důvodů vzniklé „fluktuace“.
    Metoda pokus-omyl je podle mne založena na počátečním pokusu jako vědomém procesu vedoucím od projektu v hlavě k reálnému výstupu, po němž následuje porovnání zamýšlených a fakticky existujících vlastností tohoto výstupu.

    2) Metoda „pokus – omyl“ tedy ke svému fungování POTŘEBUJE člověka, popř. jinou bytost. Bůh to ovšem být nemůže, protože s ohledem na svou vševědoucnost tuto zpětnou vazbu nepotřebuje, ani příroda ne, protože ta zase nedokáže plánovat a pracuje s nahodilými fluktuacemi.

    3) Rozhodně musím odmítnout, že bych se chtěl „spoléhat na rozhodování společenské praxe – tedy přesouvat vlastní odpovědnost za rozhodování“. U jakéhokoliv projektu – a tady se shodneme – člověk má měrou maximálně možnou postupovat v souladu s etickými principy, tedy principy humanity. Problém ale spočívá v tom, že jsme nedokonalé bytosti, které dělají chyby i ve svých úsudcích. To je ovšem lidské a stavby některých jaderných elektráren nebo výstupy vědeckého bádání to dokazují.

    4) A tady už se dostávám trochu na tenký led: Při nedokonalosti jedinců řešilo lidstvo tento problém buď hierarchickou strukturou v čele s jedincem nadaným nějakými pro daný projekt nadstandardními schopnostmi NEBO kolektivní spoluprací jedinců, která eliminuje jejich nedostatky a posiluje jejich mohutnosti. Tu druhou variantu já upřednostňuji protože právě ta podle mne rozvíjí humanitu. Je to ovšem cesta pomalejší a náchylná k porážce hierarchickou strukturou.

16. Panu Poláčkovi:

    Pokud jde o Kosíka, chápal jsem věc intuitivně tak, že se rozhodl po svých vlastních zkušenostech nastavit sobě i marxismu zrcadlo a poukázat na nedostatečně reflektované výseky reality. Beru to jako jeho analytický příspěvek, když k tomu žádoucímu syntetickému se již nedostal.

    Pro mne osobně zůstává z hlediska společenského vývoje klíčovou „materiální základna“, ale rozhodně bych nechtěl zlehčovat otázky „společenské nadstavby“, jak část fundamentalistické levice v minulosti, ale i dnes dělala a dělá.

    V zásadě se konec konců bavíme o kvalitě lidského života. A podle mne krásně koreluje marxismus s Maslowovou pyramidou lidských potřeb.

17. „Pokus – omyl“: já jsem v žádném případě netvrdil, že by veškerá společenská praxe spočívala jenom ve víceméně slepém postupování podle tohoto schématu. Je samozřejmé, že člověk je tím – víceméně exkluzivním – tvorem který má schopnost intelektuální anticipace budoucích událostí respektive procesů. Není tedy – zcela! – odkázán jenom na bezmyšlenkovité provádění experimentů, s tím že „ono to už nějak dopadne“.

    Onu metodu „pokus – omyl“ jsem vyzdvihl jenom jako opozici vůči konzervativní pozici pana Nusharta, podle které je naprosto nezodpovědným (ne-li zcela nepřípustným) každé jednání, které se snaží o radikální změnu všeho, co je už „osvědčené“. Proti tomu jsem chtěl vyzdvihnout, že definitivní jistotu člověk ve svém jednání nebude mít nikdy.

18. Co se hierarchických struktur (v čele s mimořádně nadaným jedincem) a kolektivní spolupráce týče, pak to jak je v tomto ohledu celá věc komplikovaná dokládá příklad Aristotela, který – v tom samém spise! – na danou otázku dává dvě zcela protichůdné odpovědi. Aristoteles používá příkladu s hudbou – jednou s hudebním tělesem, podruhé s pěveckým sborem.

    V prvním případě argumentuje tak, že umělecká hodnota hudebního tělesa (koncertu) nespočívá v mimořádném výkonu jednotlivého hudebníka, nýbrž naopak v muzikálním souznění všech členů orchestru.

    Ovšem v příkladu s pěveckým sborem zcela naopak Aristoteles uvádí, že nejdůležitějším, nejhodnotnějším uměleckým výkonem tu není zpěv (víceméně anonymního) sboru, nýbrž pěvecké umění mimořádně nadaného intepreta-sólisty.

    – Je tedy vidět, že tento vztah vynikajícího jedince a kolektivní spolupráce není možno řešit jinak, nežli dialekticky; tedy jako vztah vzájemné souvislosti a podmíněnosti, kdy ale (podle právě daných okolností) jednou vystupuje do popředí jeden, podruhé zase opačný moment. Naprosto optimální případ je tedy ten, kdy kolektiv (ať už pěvecký či instrumentální) působí v naprostém souznění s jedním vynikajícím aktérem, interpretem.

    Z opačné strany nahlíženo je to tento vynikající jedinec, který skutečně vysoko přesahuje možnosti a schopnosti obvyklých členů daného tělesa; nicméně on se svým výkonem nestaví nějak (povýšeně) nad tento sbor, nýbrž stejně tak ze své strany s ním souzní, staví na jeho kolektivním výkonu, a svým individuálním uměním dovršuje to, čehož základy staví právě tento kolektiv.

    V oblasti společenské pak platí ten samý princip: bez vynikajících individualit hrozí nebezpečí sklouznutí k průměrnosti; ale pokud je vše zaměřeno jenom na exkluzivitu těch či oněch jedinců, pak zase narůstá tendence k prázdnému exhibicionismu, separovanému od své přirozené základny.

19. MATERIÁLNÍ ZÁKLADNA A SPOLEČENSKÁ NADSTAVBA

    Marx a Maslow: no ano, jistě by Maslowův strukturovaný model lidských potřeb mohl nějakým způsobem korelovat s Marxovým modelem vztahu „ekonomické základny“ a „společenské nadstavby“ – stejně jako by mohl korespondovat například s Platónovým modelem trojdílné duše: „břicha“, „srdce“ a „hlavy“ (respektive ducha).

    Problém je v tom: vlastně ani jediný z těchto tří modelů není skutečně a důsledně dialektický. Což je fatálním deficitem především u Marxe. Protože Marx si explicitně dělal nárok na to, být dialektikem. (Sice už právě Platón byl vlastně zakladatelem dialektiky, ale to bylo přece jenom v poněkud jiném smyslu.)

    Ten problém u Marxe je v tom, že on sice – teoreticky, respektive verbálně – uznává r e l a t i v n í autonomii „společenské nadstavby“; ale v rámci svého modelu nemůže nabídnout nic, co by mohlo této „společenské nadstavbě“ poskytnout nějaký reálný fundament.

    V důsledku toho celý Marxův model nakonec zůstává jednostranně deterministickým; i když Marx s Engelsem výslovně popírali, že by to bylo jejich úmyslem. Jenže – nedá se nic dělat – není tu nic, co by mohlo zakládat autonomní pozici lidského ducha, v konfrontaci s materiálními determinantami.

    Celý tento vztah „materiální základny“ a „společenské nadstavby“ tak podle mých zkušeností zůstává krajně složitou a náročnou záležitostí, kde je jen velice obtížné nalézt nějaký archimédovský pevný bod. Jde o to: vlastně každý společenský fenomén je vždy zároveň produktem (o sobě autonomního) lidského ducha, a zároveň je determinován společenskými, konec konců materiálními rámcovými podmínkami. Přičemž ovšem i ty společenské podmínky jsou nakonec výsledkem – zase společného – působení jak materiálních, tak volních faktorů.

    ——————–

    Vraťme se ale zpět k (Marxovu) materialismu: já sám jsem s ním musel dlouho zápasit, především s jeho odmítáním (respektive přímo zavrhováním) autonomní role filozofie. Ale s postupem času musím čím dál tím více oceňovat pronikavost Marxova pohledu, s kterým tuto materialistickou pozici prosazoval. Tento materialismus musím oceňovat právě v konfrontaci s filozoficko-akademickými snahami veškeré dění vysvětlovat nakonec jenom jako působnost těch či oněch idejí. A Kosík – nedá se nic dělat, ale podle mého soudu i on nakonec podlehl tomuto svodu, alespoň v jeho posledních letech už u něj nenacházím nic autenticky materialistického. Ale už v jeho „Dialektice konkrétního“ jeho termín „praxe“ má daleko blíže k abstraktní filozofické (ne-li přímo metafyzické) kategorii, nežli ke skutečnému pochopení materiální determinovanosti společenských fenoménů.

20. KOSÍKŮV „SUPERCAPITAL“

    Musím se ještě vrátit k jednomu specifickému momentu z oněch pozdních Kosíkových analýz stavu pozdního kapitalismu: totiž k jeho termínu „supercapital“.

    Kosík tu vytváří ten obraz, že celý současný svět je ovládán jakousi koncentrovanou mocí světového kapitálu. Toto konstatování by samo o sobě nemuselo být v zásadě chybné; ale krajně problematickým momentem je tu to, že Kosík tento „supercapital“ zřejmě pojímá jako jakýsi subjekt. Jako nějakou zlovolnou moc, která více či méně vědomě a cíleně ovládá, deformuje a dusí celou sféru autenticky lidského žití a bytí.

    Kosík tu tedy fakticky činí přesně to, co Petr Kužvart, když tvrdí že tento svět je ovládán mezinárodními koncerny; a že vlády jednotlivých států (a to i ty demokraticky konstituované) nejsou prý nakonec ničím jiným nežli jenom submisivními „servisními organizacemi“ těchto nadnárodních koncernů, pasivně a poslušně plnícími jejich příkazy. Tato Kužvartova tvrzení jsem vyvrátil; při jenom trochu nezaujatém pohledu není možno nevidět, že tyto vlády naprosto mají ve svých rukou páky k tomu moc těchto nadnárodních koncernů limitovat, a že těchto nástrojů také užívají.

    Něco podstatně jiného je ale tvrzení, že tento svět je ovládán kapitálem, ve smyslu určitého způsobu produkční činnosti. Kapitál jako takový je víceméně ucelený komplex určitých faktorů, který se snaží přizpůsobit produkční a společenskou realitu svému vlastnímu modu fungování. Proto on ale ještě není nějaký svébytný, zlovolný subjekt; i když se tak mnohdy může jevit.

    Já tuto záležitost připomínám především s jedním nebezpečím, které se projevuje nejen u Kosíka, ale u velké části levice vůbec. Je to totiž právě tato subjektivizace o sobě objektivních daností a procesů. Je to vysloveně módou strefovat se do nadnárodních koncernů, jejich – bezpochyby exorbitantním – majetkům, i jejich – taktéž nepochybné – moci z těchto finančních prostředků vyplývající. Takovýto přístup na levici pak ale veškerou pozornost nakonec od hledání skutečných, strukturálních řešení odvádí jenom k neustálé střelbě na tyto v posledku velice snadné cíle.

    Tohle a právě tohle je věc, na kterou si levice musí dávat zcela zásadní pozor: nevybíjet své síly v boji proti větrným mlýnům údajně vševládných koncernů, nýbrž soustředit svou pozornost tam, kde se skutečně rozhoduje o charakteru a kvalitě života společnosti, tedy na sféru strukturálních ekonomických a společenských určení.

21. Z Marxově základně a nadstavbě:

    V zásadě souhlasím, snad jen ne s tezí, že „Marxův model zůstává jednostranně deterministickým“. Pro Marxe jsou sice „produkce a reprodukce skutečného života v poslední instanci určujícím momentem v dějinách“, ale střednědobý význam nadstavby nijak nepopírá. Spíš bych ten pohled nazval asymetrickým – nadstavba se podle M&E podílí primárně na formě, ne na podstatě společenských procesů.

22. Ke Kosíkovu superkapitálu:

    Kosíkovi bych nevyčítal, že „supercapital zřejmě pojímá jako jakýsi subjekt“, to zkrátka dělá spousta lidí na levici, že tak chápou i kapitál. Tedy jako něco mimo nás, co s námi příliš nesouvisí a co může být předmětem našeho opovržení, naší kritiky a možná i předmětem našich zbraní. To ovšem není problém Marxe, pro toho jsou to vztahy mezi lidmi, respektive jejich část.

    Naše lidská schopnost pojmenovat pojmem les něco, co ve skutečnosti svými vlastnostmi překonává pouhou množinu stromů, se samozřejmě občas staví proti nám. Díky tomu ožívají daleko horší netvorové než superkapitál.

    Mimochodem, opravdu si myslíte, že vlády (jako soubory jednotlivců), které opravdu často mají ve svých rukou páky k tomu moc nadnárodních koncernů limitovat, že těchto nástrojů často užívají? A že to dělají úspěšně? Tohle asi vidím jinak, ne ovšem principiálně. Velké firmy jsou podle mne dnes hráči na mezinárodní šachovnici úspěšní stejně jako malé státy.

23. MARX A DETERMINISTICKÝ MODEL DĚJIN

    „Asymetrický nebo jednostranně deterministický“ vztah materiální základny a společenské nadstavby u Marxe – to jsou víceméně jenom různá pojmenování pro totéž.

    Ale – je to opravdu dost spletitá záležitost, asi bude opravdu zapotřebí si to objasnit blíže.

    Pane Neuberte, použil jste formulace, že Marx „střednědobý význam nadstavby nijak nepopírá“. Ten pojem „střednědobý“ je tu ovšem velice ošemetný.

    Známá formulace Marxe a Engelse je ta, že materiální základna „konec konců“ určuje společenskou nadstavbu. Svého času nám (za minulého režimu) na různých seminářích a výukách tuto formulaci znovu a znovu hustili do hlavy – ale sotva kdo si nějak hlouběji lámal hlavu otázkou, co toto „konec konců“ vlastně doopravdy znamená.

    Napřed si tedy zrekapitulujme, o čem zde není sporu: tato „materiální základna“, materiální praxe dozajista vykonává signifikatní vliv na sféru společenských vztahů. Tohle je dozajista velké pozitivum marxistické teorie, že tento určující vliv důsledně monitoruje; že tedy společenské a politické dění nevykládá (tak jak je to jinak zvykem) z jeho samého, nýbrž z jeho objektivních, materiálních podmínek a příčin. (Toto zjištění ovšem není žádný originální objev Marxe; svého času jsem napsal text ve kterém jsem ukázal že této kauzální souvislosti si byl vědom už sám Aristoteles. A vlastně už i Platón.)

    Potud tedy dobře. Teď se ale staví naprosto klíčová otázka, jakým konkrétním způsobem budeme toto působení pojímat. Rozhodující moment je tento: budeme věc nazírat tak, že materiální základna u r č u j e (tedy: determinuje) sféru nadstavby; anebo ale spokojíme se jenom s konstatováním, že materiální praxe o v l i v ň u j e sféru společenské (politické, kulturní) nadstavby?…

    V prvním případě totiž máme dán fakticky stav jasné determinace; což pak ale znamená, že celá kulturní sféra společnosti (politika, filozofie, etika atd.atd.) NEMÁ VLASTNÍ AUTONOMII. Tohle je pak přesně to, co je marxismu tradičně předhazováno ze strany jeho kritiků.

    Pokud bychom se naopak přikláněli k tomu pojetí, že materiální základna sféru společensko-kulturní pouze o v l i v ň u j e – pak je zde zachován prostor pro autonomii vědomého lidského konání, a tedy pro pravou lidskou svobodu.

    Problém je ten: Marx a Engels sice v pozdějších létech – jakožto reakci na tuto kritiku – výslovně popírali, že by jejich model byl jednostranně deterministický; s tím že „dějiny dělají vždy sami lidé“. A nikoli nějaká „dějinná nutnost“, která by sama jednala jaksi za zády lidí.

    Zakladatelé marxismu tedy zaujali tuto výkladovou pozici k jejich vlastnímu dílu, k jejich vlastním tézím; ale bohužel, objektivní struktura jejich modelu říká něco zcela jiného. V tomto modelu totiž není k nalezení prakticky nic, co by pro toto údajně autonomní jednání lidí mohlo poskytnout nějakou reálnou základnu. Samozřejmě že Marx a Engels neupírali j e d n o t l i v c ů m individuální svobodu (či přesněji: volnost) jejich jednání; ale pokud se podíváme na s p o l e č n o s t jako takovou, tady je ze strany marxistické teorie dána naprosto jasná vývojová linie, od beztřídní (prvobytně pospolné) společnosti přes společenské řády vykořisťovatelské, posléze éru kapitalismu, který n e v y h n u t e l n ě přechází ve fázi komunismu, jakožto návratu k původní beztřídní společnosti.

    Souhrnně je možno říci: Marx sice lidem povoluje právo myslet si co chtějí; ale ať si myslí cokoliv, nakonec se z toho neuplatní (tj. nenabude reality) nic, co není v souladu s mechanismem vývoje „výrobních sil“.

    Připomenu znovu – pro kontrast – Aristotela: i u něj je člověk (respektive společnost, polis) velice významně ovlivňován konkrétními materiálními danostmi; nicméně u Aristotela je člověk bytostně svobodný, autonomně myslící tvor; a tato jeho intelektuální autonomie je dána tím, že podstata samotného k o s m u je duchovní, nebo snad přesněji: metafyzická. Lidský duch má tedy k dispozici něco, o co svou autonomii může reálně opírat.

    U Marxe – který jak známo šmahem zavrhl veškerou (Hegelovu) metafyziku, právě tato základna pro autonomního lidského ducha mizí. U Marxe člověk nakonec jenom r e f l e k t u j e dané přírodní podmínky, fakticky tedy jenom r e a g u j e na přírodní danosti.

    Ještě jednou tedy, jednou jedinou větou: Marx sice n e c h c e zbavit člověka vší autonomie, nechce ho pojímat čistě deterministicky; ale z jeho modelu principiální priority materiální stránky nad intelektuální nakonec nevyplývá nic jiného nežli právě tento determinismus. Je to sice determinismus „konec konců“, tedy v dlouhodobém časovém horizontu, je to determinismus „velkých čísel“; ale fakticky je tu tento determinismus přítomen, a nedá se oddiskutovat.

24. Ještě dodatek: „nadstavba se podle M&E podílí primárně na formě, ne na podstatě společenských procesů“ – no ano, to je přesně ono, jestliže nadstavba (tedy vlastní intelektuálně-volní sféra života společnosti) nemá žádná jiná práva nežli jenom modifikovat konkrétní formy provedení obsahů, které jsou jí dány zvenčí – pak tu naprosto mizí jakákoli skutečná lidská svoboda, a máme tu dán vztah čiré závislosti člověka na externích (přírodních, materiálních) faktorech a determinantách.

25. Kapitál, moc koncernů a demokracie; kapitál jako všemocný subjekt

    Podrobněji jsem tuto otázku rozebral v jednom pokračování mé polemiky proti P. Kužvartovi, který tvrdil právě toto: že totiž tento svět prý ovládají nadnárodní koncerny, a že národní vlády jsou jenom jejich „servisními organizacemi“. Má replika je zde: https://humanisticke-dialogy.eu/texty/kapitalismus-a-demokracie-ii/

    Zkráceně je možno obsah mých vývodů shrnout takto: samozřejmě že kapitalisté/koncerny se snaží ovládat dění (a tedy i politiku) ve svém vlastním zájmu. Jenže, nedá se nic dělat: prvotním zájmem politika je být znovu zvolen. Už z tohoto důvodu si on nemůže dovolit jít (v demokratických státech) koncernům až příliš na ruku. Naopak: tyto koncerny u lidu obecného nepožívají nijakou dobrou pověst; a politik může u voličstva získat body právě tím, když angažovaně bojuje proti jejich moci.

    Konkrétně: jednou z klíčových otázek je otázka zdanění. Obvykle se (především v komunitě levice) hledí jenom na obrovské zisky velkých koncernů. Jenže – ono je zapotřebí hledět také na opačný konec, směrem dolů. Tam je totiž obrovská masa producentů, firem, které víceméně trvale bojují o udržení, o holou existenci. A které už dnes sténají pod tíhou daní a odvodů, kterými je zatížily vlády! Není to tedy v žádném případě tak, že by vlády (demokratické) chtěly nějak extrémně šetřit produkční sféru; ale ony ji opravdu nemůžou zatížit ještě více, aniž by to vedlo ke krachu celé řady produkčních subjektů. Což pak ovšem zákonitě znamená jedno: propouštění, nezaměstnanost. A vláda která by tímto způsobem chtěla získat více prostředků pro její sociální programy, nakonec zjistí že poté je ještě daleko hůře nežli předtím.

    Tohle je právě to, co si velké části levice stále ještě nechtějí připustit: že totiž zdanění, přerozdělování opravdu nelze hnát donekonečna. Ano, zisky některých koncernů jsou obrovské; ale i to má svou ekonomickou odůvodněnost, právě v současné pandemii vidíme jak situace i těch největších koncernů může být velice labilní, například německá Lufthansa – pokud by nedostala vládní podporu – by už byla dávno v konkursu.

    Znovu opakuji: ne že by se koncerny nesnažily vykonávat vliv na politiku; ale tento vliv není ani zdaleka tak přímý jak se obecně věří, mnohé je dáno čistě charakterem a logikou tržní (kapitalistické) ekonomiky. Pokud bychom na tom chtěli něco podstatného změnit, pak musíme vytvořit nějaký zcela jiný model ekonomiky – ale právě to je tím úkolem ze všech nejtěžším.

26. Jsem upřímně zvědavý, jakou reakci vyvolá vložení tohoto odkazu:

    https://m.kosmas.cz/knihy/288339/budoucnost-levice-bez-liberalismu/

    (Troufám si odhadnout pouze reakci pana Poláčka – kniha se mu líbit nebude.)

27. Kniha teprve vyjde, ovšem někoho jistě od přečtení budou odrazovat jména autorů. Název je pro mě ovšem dost podnětný. Pokud by měl někdo o to téma spojení levice a liberalismu zájem, dovoluji si upozornit na knihu Patricka J. Deneena „Proč selhal liberalismus“ (Academia, Praha 2019). Zde snad jméno autora nikoho od přečtení předem odrazovat nebude.

28. My už si v Levici také o té knížce povídáme, i když ještě nevyšla. Vzhledem k tomu, že se nepochybně zcela neshodnou její jednotliví autoři, bude pouze vykolíkován prostor, kam se asi nějakou měrou vejdeme. Představa, že budeme mít sami u sebe 100%-ní souhlas na světovém názoru, je samozřejmě nereálná.

29. Je samozřejmě sotva možné se nějak jednoznačně vyjádřit k publikaci, která ještě nevyšla. Ale skutečně má pravdu pan Nushart s tím, že už jména většiny autorů musí nutně budit značnou nedůvěru.

    A ostatně už sám název „Levice bez liberalismu“ hovoří celkem jednoznačně o tom, jaké jsou záměry a cíle jejích autorů. (Dost mě překvapuje, že tam vidím i jméno M. Hausera. Ale bude samozřejmě nutno vyčkat, co konkrétně k dané věci napíše.)

    Zcela obecně k danému tématu mohu zreprodukovat jenom to, co v diskusi na stránkách „Práva“ konstatoval jeden zastánce progresivní, tedy liberální levice (snad to byl Barša): bez ochrany práv minorit (a tedy bez „liberalismu“) levice ztrácí jakoukoli důvěryhodnost.

    Levice – autentická – se vždy brala za práva slabších, znevýhodňovaných; a jestliže tento svůj princip opustí jenom ve prospěch jedné jediné (navíc nacionalisticky definované) skupiny, pak už to není skutečná levice, ale má daleko spíše k jejímu nahnědlému antipodu. Který ovšem vždy také argumentoval (a argumentuje) sociální otázkou.

30. AMBIVALENCE LIBERALISMU

    Za dané příležitosti musím ještě jednou zdůraznit zásadně rozpolcený, ambivalentní charakter liberalismu. Kdo mé analýzy společenského dění sleduje už delší dobu, ten ví že vždy znovu a znovu podrobuji klasický liberalismus zásadní kritice – a to sice pro jeho limitovanost, pro jeho omezování se jenom a pouze na práva individua, a především pro jeho konec konců negativní charakter: liberalismus svou působnost vyčerpává jenom obranou jednotlivce proti zásahům zvenčí (ať ze strany státu či ze strany potenciálních útočníků); ale tento liberalismus nemá žádný vlastní pozitivní obsah.

    To všechno tedy souhlasí, a proto je možno – a nutno – tento liberalismus kritizovat. To ale neznamená, že by bylo možno či přípustno princip liberalismu vzdávat či odhazovat na smetiště, jako nepotřebné harampádí. Postulát základních svobod (ať jednotlivce či skupin) je nutno bezpodmínečně dodržovat a zachovávat. Jde jenom o to, že se nesmí zůstat stát jenom u takto pojatého liberalismu, ale musí se přes něj jít dál, za prvé k šířeji (kolektivněji, respektive celospolečensky) pojatým právům, a za druhé především k pozitivním, humanisticky fundovaným obsahům.

    Každý kdo zpochybňuje tento pozitivní základ liberalismu, ten okamžitě přinejmenším vzbuzuje velké podezření o svých pravých cílech a záměrech.

31. 4 TÉMATA LEVICE

    Z popisky oné knihy je možno ale zmínit ona tam čtyři uvedená „základní témata levice“: podporu práce, kontrolu kapitálu, ochranu přírody a zajišťování míru.

    Ano, daleko by se říci že to jsou skutečně klasická témata levice, proti jejichž sledování není možno mít žádných námitek.

    Jenže: on každý takovýto taxativní výčet cílů je vždy přinejmenším velice ošidný. Příliš to zavání jenom standardní levicovou agendou. Tedy vlastně přesně tou agendou, s níž se levice dostala do své současné krize. A do své současné marginalizace. (Jedinou výjimkou by snad mohl být boj za ochranu přírody; jenže v tomto ohledu levice naprosto není lídrem a hegemonem; lídrem je jistá Greta Thunberg, a její hnutí není v žádném případě vázáno jenom na určitý politický názor či směr.)

    Opakuji znovu: tato témata dozajista mohou být legitimně levicovými tématy. Nejde tedy o to že by sama o sobě byla vadná; ale jde o to, co zde chybí. Chybí tu schopnost levice podívat se dále, za její vlastní – nutně ideově omezený – horizont. Chybí zde schopnost (a vlastně vůbec snaha) oslovit člověka současné doby. Tedy člověka jako takového, v celém jeho humánním potenciálu.

    Když si tato témata rozebereme jedno po druhém – jakou nám mohou dát opravdovou perspektivu? Jaký mohou dát levici nový impuls?

    „Kontrola kapitálu“ – jak pak? Co to vlastně vůbec má znamenat: „kontrolovat kapitál“? Levice jako by pořád ještě nechápala, že „kapitál“ je fakticky synonymum k pojmu „tržní ekonomika“. A jakým způsobem je možno „kontrolovat“ tržní ekonomiku, jejíž nejvlastnější podstatou a zároveň potřebou je volná aktivita jejích aktérů? Volný pohyb osob, zboží – a právě kapitálu?!…

    Samozřejmě: do jisté míry je možno (a nutno!) kapitál kontrolovat, to jest zabraňovat jeho excesům. Jenže: tohle už zcela standardně dělá většina vlád tohoto světa. Je samozřejmě doménou právě levice tlačit na tyto vlády, aby ve svém úsilí po kontrole kapitálu neochabovala; ale holým faktem je, že vposledku se kapitál „kontrolovat“, to jest svázat nedá, aniž by do neudusilo reálnou (volnotržní) ekonomiku.

    „Podpora práce“: zase – co má tohle vlastně konkrétně znamenat? Má to snad znamenat boj proti postupující robotizaci, s cílem záchrany pracovních míst pro lidi? Má se tedy opakovat rozbíjení strojů z 18. či 19. století? Neměl by cílem být naprostý opak – totiž p o d p o r a robotizace, aby člověk byl konečně o s v o b o z e n od vší mechanické činnosti, a aby se mohl plně věnovat tomu, co jako vlastní cíl komunismu postuloval už Karel Marx (a před ním vlastně už Aristoteles): totiž svobodné tvůrčí činnosti ducha? – Jenže v tom případě není možno se vyhnout otázce, jak vlastně dosáhnout toho, aby ve společnosti dominující hodnotou byla právě tato autentická duševní kreativita, a nikoli náhražkové, triviální činnosti všeho druhu.

    Pokud je touto „podporou práce“ míněna ochrana zaměstnanců vůči kapitálu: v pořádku, to je ovšem klasické téma levice; ale zase platí, že toto není naprosto nic nového. Není v tomto postulátu tedy možno nalézt naprosto nic, co by levici v její současné situaci mohlo dodat nějaký nový impuls, novou energii.

    „Konzervativní socialismus“ – pokud tento má být společně sdíleným cílem autorů oné publikace – ten by sice mohl svým způsobem dodat určitý impuls; ale jenom v reakčním smyslu. Asi v takovém, jaký měl svého času nový impuls německý nacionální socialismus, respektive italský fašismus. Něco takového ale opravdu není možno považovat za program levice.

    Opakuji ještě jednou: pokud nejsem seznámen s obsahem oné publikace, nemohu definitivně soudit o jejím obsahu. Nicméně určité doprovodné momenty jsou nemalým varováním, výzvou k tomu názory jejích autorů podrobit velmi kritickému přezkoumání.

32. Ještě k oné „obraně míru“: ano, i tento cíl patří (respektive by měl patřit) k legitimním a klíčovým cílům levice; ovšem je zapotřebí připomenout, jak často levice v minulosti tento ideál sama zradila. Z těch či oněch konjunkturálních důvodů.

    A jestliže toto heslo vyvolávají právě autoři této publikace – z nichž mnozí se zdají být nadmíru spojeni s tradičním „mocným dubiskem“ Ruskem – pak by v prvé řadě bylo záhodno položit jim zcela konkrétní otázky: Jak se díváte na ruskou anexi Krymu? Jak se stavíte vůči ruské infiltraci v Donbasu? Jak se stavíte k uchovávání „veřejného pořádku“ v Bělorusku státním terorem?

    Teprve kdyby se autoři této publikace dokázali naprosto jasně a nedvojsmyslně distancovat od všech těchto aktů státního i mezinárodního násilí, teprve poté by jim snad bylo možno uvěřit, že to s oním „bojem za mír“ myslí opravdu poctivě a upřímně.

33. K liberalismu

    Vzhledem k tomu, že liberalismus stál u zrodu socialistického hnutí, neočekával bych, že se jeho základů levice jako celek někdy vzdá. V historii se levice většinou skutečně pokoušela – alespoň teoreticky – rozšířit uznání základních práv a svobod jednotlivce na skupiny, často velmi široké.
    Proto já také vnímám základ marxismu jako plod osvícenství a určitý typ humanismu. Minimálně to pro mne plyne už ze 150 let staré formulace Manifestu komunistické strany, kde si čtenář přečte: „Místo staré buržoazní společnosti s jejími třídami a třídními protiklady nastoupí sdružení, v němž svobodný rozvoj každého je podmínkou svobodného rozvoje všech.“
    Svoboda pro všechny může být chápána jako emancipace všech lidí všech možných omezení, kladených zbytečně existujícím uspořádáním společnosti. Jak toho dosáhnout, na to samozřejmě recept nemám, ale jsem přesvědčen o tom, že se tím má levice zabývat.
    PS: Já sám mám trochu problém s pojmem „liberalismus“ a s jeho používáním; raději používám „libertarianismus“, ale i ten už je dnes trochu poškozen.

34. Našla jsem na internetu zajímavý citát: „Existují dvě slova v politice, která nejde přeložit. Federalismus a liberalismus. … Být liberální ve Francii znamená až ocitnout se extrémně napravo. Být liberální v Americe znamená být nalevo. Liberální v Británii znamená centristickou politiku, lehce doleva, levý střed.“ (François Bayrou)

35. K překladu slov: Můj mladší syn byl kdysi velmi překvapený, když zjistil, že německé ekvivalenty českých slov mají jiný počet hlásek. A přišel s tím, že by bylo jednodušší a krásnější, kdyby ten počet hlásek souhlasil, protože by se všechno hned líp překládalo. Měl samozřejmě pravdu, až na to, že je to nemožné 😀

    Dneska už nepochybně ví, že se význam slov i v rámci jednoho jazyka s časem mění, patrně proto že se mění náhled lidí na věci a procesy s nimi spojené. Podle mne je ale horší, že se čím dál tím víc rozmazává obsah jednotlivých slov, roste nejistota, jaký je vlastně obsah slova vysloveného druhým člověkem. A tím pádem narůstá počet synonym – jako příklad vezměme si „radikální“ a „extremistický“.

    Takže ano – „liberální“ znamená v každém národě něco jiného. Mimochodem, on už pojem „národnost“ taky neznamená všude to samé 😀

36. Kdyby jen v národě! Myslím však, že jsou jisté rozdíly uvnitř každého národa. Pro jedny je liberální sprosté slovo, pro jiné vytoužený stav.

37. Proč rovnou neříct, že slova „nefungují“, jak by měla.

38. Tak tedy napřed něco k pojmům všeobecně: to je právě ten důvod, proč já vždy naléhám na to, aby se – především v rámci polemik – používané pojmy naprosto precizně definovaly. Protože jinak z toho často vzniká velice mnoho zmatků. Když různí účastníci diskuse používají pojmy s podobným, nicméně přece částečně rozdílným významem.

    Pan Nushart (Jiří) právě v této souvislosti před časem uvedl, že ve scholastice bylo zavedeným zvykem (vlastně povinností) v disputacích na nějaké sporné téma, že oponent jako první krok musel definovat centrální pojmy použité prvním diskutujícím. A teprve když tento potvrdil „ano, takto jsem to skutečně myslel“, mohl ten druhý pokračovat ve své replice.

    ——————

    Co se pak konkrétně pojmu liberalismu týče: ano, ten může mít (respektive má) v různých regionech různé významy. Já osobně k odlišení od liberalismu (s jeho ambivalentním, tedy ne vždy v daném kontextu zřetelným) charakterem používám pojmů jako „libertinismus“, abych tak zdůraznil povrchní charakter tohoto postoje. Nicméně v zásadě trvám na tom: liberalismus jako takový má vždy onen zmíněný dvojitý, ambivalentní charakter; a tyto dvě stránky od sebe není možno zcela oddělit. Existuje sice celá škála nuancí; nicméně liberalismus (a to i ten poctivě míněný) má v sobě vždy nevyhnutelně to omezení, že vychází jenom z práv člověka – aniž by zároveň konstituoval jeho principiální odpovědnost vůči celku, respektive vůči vyšším hodnotám.

    V zásadě platí: ano, i liberál se m ů ž e chovat odpovědně vůči celku; ale prakticky jenom potud a jenom tehdy, když se mu zachce. Když je dobře a slušně a řádně vychovaný, může pociťovat i vysokou míru odpovědnosti vůči dejme tomu svému národu, může být třeba i ochoten za tento národ obětovat svůj život; ale vždycky je tu v pozadí přítomen ten moment, že liberalismus jako takový nezakládá žádnou primární odpovědnost jedince vůči celku.

    A tohle ostatně platí i o amerických „liberálech“, tedy demokratech: ti jsou sice samozřejmě nalevo od republikánů, mají tedy mnohem více rozvinuté sociální (kolektivní) cítění, ale ani u nich není možno nalézt postoj oné prapůvodní, principiální, nezrušitelné odpovědnosti jedince vůči celku, vůči vyššímu řádu, jak je to možno shledat v evropské (sokratovsko-platónské, ale stejně tak i křesťanské) tradici. – Srv. ostatně právě běžící dialog mezi mnou a paní Hájkovou v rubrice „Forum“.

39. MARXISMUS, EMANCIPACE A SVOBODA

    Je dobře že jste sem toto téma vnesl, pane Neuberte. Je to skutečně jeden z klíčových momentů.

    „Svobodný rozvoj každého (jedince) je podmínkou pro svobodný rozvoj všech.“

    Ano, otcové marxismu (a komunismu) si dozajista přáli a zamýšleli takto pojatou bezpodmínečnou svobodu každého – jedinečného a nezaměnitelného – lidského individua. V tomto směru je samozařejmě naprosto neodůvodněné připisovat jim nějaké totalitární choutky.

    Jenže: jako vždy je skutečnost mnohem složitější, nežli všechny – dobrodušné – představy.

    Problém marxismu je především problém „emancipace“. Respektive problém vztahu emancipace a svobody.

    Ona to není žádná náhoda, že zakladatelé marxismu pracovali především s pojmem „emancipace“. Celý jejich koncept osvobození člověka je totiž fakticky založen právě jenom na tomto: člověka o s v o b o d i t od těch či oněch (strukturálně podmíněných) závislostí a tlaků. Zkráceně řečeno, veškerý marxistický koncept svobody člověka je tento: zbavme člověka jha kapitalismu – a rázem nám tu jako čertík z krabičky vyskočí člověk skrz naskrz svobodný, který bude této své svobody užívat výlučně k plnému rozvoji svých tvůrčích a vůbec bytostně humánních potenciálů; a který té samé svobody v plné míře dopřeje i všem ostatním! V Německu se takovýmto – optimisticky naivním – představám ironicky říká „Friede, Freude, Eierkuchen“. Čili „mír, radost, palačinky“.

    Tady se ukazuje základní problém celého marxistického pojetí člověka, podle kterého člověk ze své nejhlubší přirozenosti směřuje ke své svobodě, k plné realizaci své lidskosti, a to v harmonické spolupráci se všemi ostatními. Ovšem: jak Platón, tak i Aristoteles nám ukazují (ačkoliv i oba tito myslitelé vycházeli důsledně z pospolité podstaty člověka!), že skutečností je daleko spíše pravý opak: že odpovědné jednání člověka (a to sice odpovědné jak ve vztahu k ostatním, k pospolitosti, tak i odpovědné vůči sobě samému, vůči vlastnímu osobnostnímu a mravnímu rozvoji) je možno prosadit prakticky jenom za použití neustálého, fakticky totalitního dozoru!

    Nedá se nic dělat, ale jednou je nutno to vyslovit naprosto otevřeně: celý tento marxistický koncept, podle kterého prý naprosto postačí člověka zbavit vnějších pout (kapitalismu), a že hned potom svobodná lidská bytost začne zcela dobrovolně a uvědoměle pěstovat všechny své nejlepší humánní potenciály – tento koncept je naprosto naivní, a zcela nerealistický. Bohužel – je tomu tak.

    A co je ještě horší – a proč je tato záležitost tak zásadně významná – sice jenom implicitně, ale fakticky tento naivní koncept „emancipace“ sdílí prakticky i veškerá současná levice! Neboť i tato levice veškerou svou činnost, veškerou svou snahu zaměřuje v zásadě také jenom a pouze na to, člověka (chudého, znevýhodněného, utlačovaného) osvobodit od těchto jeho omezujících podmínek; a stejně tak se současná levice domnívá, že tím je celé dílo hotovo. Že už pak není zapotřebí ničeho dále, že takto osvobozený člověk bude radostně a odpovědně a s pocitem vzájemné solidarity řídit a spravovat svůj svět.

    Proto je nutno se vší rozhodností prohlásit a zdůraznit: pojmy EMANCIPACE na straně jedné, a SVOBODA na straně druhé, to jsou dva zcela zásadně rozdílné pojmy. Je možno říci, že emancipace je nezbytnou p o d m í n k o u svobody; ale proto to ještě ani zdaleka není svoboda samotná. Ta má zcela jiný status, jiný obsah; a především, je nutno se k ní propracovávat zcela jinými cestami.

    Jakými konkrétně – to je samozřejmě extrémně obtížná otázka, na jakou v tuto chvíli nemá definitivní odpověď nikdo. Nicméně: alespoň určité základní momenty a principy je možno vytyčit už v současné době. A k dalším se snad ještě stihneme propracovat. – Mimochodem, to je právě ten důvod, proč jsem kladl takový důraz na marxistickou metodu materialismu, tedy materiální podmíněnosti společenských procesů; protože i tuto otázku pravé svobody člověka je nutno řešit především v této materiální sféře. Ne ovšem v pouze negativní smyslu, jak to učinili zakladatelé marxismu (tedy jako pouhou emancipaci, pouhé odstranění určitých omezujících podmínek); nýbrž člověka je nutno uchopit pozitivně, ovšem jako principiálně ambivalentní bytost. Tedy jak se sklony k dobrému, tak ale i ke špatnému. K tomuto tématu ale až někdy jindy.

40. KAPITÁL – SUBJEKT, NEBO OBJEKT?

    Ještě jednou se vrátím k onomu Kosíkovu „Supercapitalu“. To je totiž také velice zásadní moment. Jde o to, jakým způsobem máme chápat moc kapitálu nad lidským světem: jako faktor objektivně-strukturální, anebo jako konkrétní (ekonomický) subjekt, respektive jako určitou sumu těchto subjektů.

    To jest, zjednodušeně vyjádřeno: máme tuto moc kapitálu chápat primárně jako ekonomicko-politickou moc nadnárodních koncernů, anebo jako napohled neviditelnou, skrytou, anonymně působící moc strukturálních určení kapitalismu a tržní ekonomiky?

    Podívejme se napřed, jak se k dané záležitosti postavil sám Marx. On sice také konstatoval, že tato moc kapitálu se vůči člověku staví jako cizí, jeho lidské podstatě odcizená moc; jako moc zvěcnělá, která se tedy zdá mít nějakou konkrétní, viditelnou podobu. Ovšem: Marx sám naprosto přesně věděl, že samotné podstata této odcizené moci je ve skutečnosti strukturální povahy, že ji nelze v žádném případě identifikovat s tím či oním konkrétním subjektem.

    Je to právě značně naivní postoj velké části (radikální) levice, když tato celý problém osvobození člověka od tlaků kapitalismu zužuje jenom na problém přímé, ekonomicko-politické nadvlády koncernů. Když tedy celou záležitost subjektivizuje. Tímto subjektivizováním se ztrácí schopnost vidět ony skryté, objektivní faktory; a všechno nakonec ústí v naivní požadavky přímého boje proti údajné všemoci velkých koncernů. (Připomínám znovu, že právě v tomto ohledu jsem zásadně polemizoval proti P. Kužvartovi.)

    Jakou pozici v tomto protikladu pak zaujímá Kosíkův „Supercapital“? To není tak zcela snadné rozhodnout; Kosík si dozajista byl vědom onoho základního, objektivního, strukturálního charakteru kapitálu. Ovšem – zdá se že ve svých neustávajících nářcích nad restaurací kapitalismu a nadvládě „lumpenburžoazie“ v devadesátých létech se jeho vlastní pohled stále více subjektivizoval. Jmenovitě onen „Supercapital“ zde dost hodně ztrácí svůj původní, strukturálně-objektivní charakter, a stává se jakousi démonickou, vlastní vůlí nadanou silou, která zlovolně čím dál tím ovládá lidský svět. U Kosíka – přinejmenším v této době – na rozdíl od Marxe už není možno nalézt konkrétní analýzy ekonomicko-společenských struktur a procesů; nýbrž vše je zaměřeno jenom na neustálé ataky na tento „supercapital“. Velice nebezpečně se tak Kosík blíží onomu subjektivistickému pohledu; který fakticky zamlžuje pohled na skutečně podstatné příčiny.

    Proto – opakuji ještě jednou – je tak zcela zásadně důležité, aby si levice byla vždy plně vědoma toho, že jmenovitě proti oněm koncernům a jejich moci je sice možno vést politický boj (aby se jejich moc aktuálně omezila); ale že skutečné příčiny leží nakonec někde zcela jinde. A že tedy i pravá, systémová řešení je nutno hledat někde zcela jinde, nežli jenom v neustálém naříkání na údajnou všemoc koncernů.

41. K emancipaci:

    Nevím přesně, jak si to M&E kdysi představovali, neměl jsem možnost s nimi na to téma mluvit, ale já sám si rozhodně po většinu svého života nemyslím, že by platilo „zbavme člověka jha kapitalismu – a rázem nám tu jako čertík z krabičky vyskočí člověk skrz naskrz svobodný, který bude této své svobody užívat výlučně k plnému rozvoji svých tvůrčích a vůbec bytostně humánních potenciálů“.

    Možná se to zlomilo v době, kdy jsem už mohl vyrazit do noční vnitřní Prahy a kdy jsem viděl dívky, které rozhodně netrpěly pod jhem kapitalismu a kterým byly evidentně nějaké tvůrčí a bytostně humánní potenciály ukradené 😀

    Taky je mi jasné, že nějaký úplně jiný, nový člověk změnou podmínek nevzniká. Na druhou stranu už jsem mnohokráte viděl hrušky zráti, abych věděl, že stávající podmínky (nejen materiální) našeho života se měrou větší než malou podílejí na používaných vzorcích lidského jednání. Jako člověk jezdící často autem si dobře pamatuji, že byla doba, kdy řidiči při předjíždění pomalého náklaďáku vnímali i ta auta, která jela za ním a přizpůsobili tomu své chování. Dneska řidič předjíždí tak, aby v klidu předjel on sám a na ty ostatní evidentně kašle.

    Jistě by bylo možné vysvětlit věc pomocí nějakého tehdy existujícího „neustálého, fakticky totalitního dozoru“, ale s tím si dovolím nesouhlasit. Podstatné podle mne bylo, že se takovým způsobem chovala VĚTŠINA lidí.

    Nepochybně se shodneme na tom, že člověk má „sklony k dobrému, tak ale i ke špatnému“, že se na jeho tvaru podílí výchova v tom nejširším slova smyslu. Marxisticky řečeno, člověk je tím, kým se stává. To „werden“ je klíčové.

42. Ke kapitálu:

    Tenhle citrónek už jsme asi vymačkali. Za mne povím, že je důležité, aby si lidé uvědomovali, že boj „proti kapitálu“ je fakticky bojem „proti kapitálovým vztahům“ či bojem „proti logice kapitálu“, že kapitál není něco MIMO nás. Já jen připomínal, že velké firmy jsou podle mne dnes hráči na Brzezinského mezinárodní šachovnici a že jsou podobně úspěšné jako malé státy.

    A snad se shodneme i na tom, že v rámci jednotlivých států se dokáží firmy pospojovat k obraně svých vlastních zájmů, proto ostatně máme v ČR tripartitu. Jasně, Německo má spíš tradici sociálního partnerství, ale to podle mne na věci nic nemění.

43. Lidé jsou, pane Poláčku, zlí a špatní proto, že se pořád snaží zřídit autenticky humánní svět.

    Když ho každý zřídí po svém, říká se tomu liberalismus. Když ho podle nějaké teorie zřídí elity všem ostatním, je to liberalismus levicový a když ho zřídí nějaký ňouma za potlesku ostatních, je to autoritářský populismus.

    Čili, pane Poláčku, když Vy ten autenticky humánní svět zřídíte, já budu zlý a špatný a Vy pak na mě budete také zlý a také budete špatný z toho, že se mi Váš svět nelíbí. (Oba tedy budeme zlí a špatní, takže o autenticky humánní svět se v takovém případě evidentně jednat nebude.)

    Bude to totiž Váš svět – Vámi „zprivatizovaný“ svět (zprivatizovaný Vaší skupinou „myšlenkové globální korporace“) zprivatizovaný proto, abyste si s ním mohli dělat co uznáte za humánní (třeba tu „jadernou elektrárnu metodou pokus – omyl“).

    Váš svět se mi tedy nelíbí nikoli z důvodu nějakých případných nedostatků samotného myšlenkového konceptu takového světa (koncept autenticky humánního světa může být naprosto bezchybný), nelíbí se mi proto, že s ním chcete zacházet jako s vlastním majetkem, abyste ho pak mohl proměnit podle své vůle („vůle k moci“).

    Já ovšem nemohu žít ve světě, se kterým by někdo nakládal podle svých vlastních představ jako se svým majetkem. Nemohu žít na „plantáži, kde vládne plantážník – žít podle plantážníkových pravidel“. Jak bych se pak mohl stát člověkem, osvobozeným od vší ekonomicko-sociální závislosti, jak bych se mohl stát člověkem, uskutečňujícím svůj potenciál a vytvářejícím aktivně nový autenticky humánní svět? To by mi pak nepomohl ani zázračný VšiVen® od Dr. Maxe.

    Svět je totiž společný, „SVĚT PATŘÍ NÁM“, jak jsme kdysi ještě jako mladí pionýři zpívali při komunistických oslavách (imperialistické vši samozřejmě z této skupiny vlastníků světa vyjmout jednoduše nemůžeme). Eventuálně je také možné, že nám nepatří. To by ovšem – v rámci liberálních představ o světě – byla hereze.

44. Dovoluji si ještě reagovat na to téma osvobození člověka od mechanické práce.

    Jsem, pane Poláčku, docela dost proti tomu, aby člověk byl osvobozen od vší mechanické činnosti a aby dominující hodnotou ve společnosti byla duševní kreativita. Návrat vší té mechanické činnosti mi totiž poměrně dobře kompenzuje snížené meziobratlové ploténky a problémy z toho posléze vyplývající, dokonce působí pozitivně i na samotnou duševní kreativitu – člověk má čistou hlavu od vší různé, povětšinou docela zbytečné starosti, takže klidně pak může mít plnou hlavu vší té duševní kreativity. Má tedy méně problémů jak s hlavou, tak i s krční a bederní páteří, o vystřelování bolesti do nohy už teď ani nemluvě. To všechno dokázalo pouhé povýšení hodnoty triviální mechanické činnosti.

    (Samozřejmě, člověk si může zajít i do fitka, když zrovna není pandemie, to je ale spíše pro takové ty městské typy člověka, upřednostňující po vzoru starých Řeků kulturu těla.)

45. Taky bych se přimlouval, abychom se rozhodně v rámci konstituce nových výrobních a společenských vztahů, které přinese revoluce průmyslu 4.0, zasazovali o zachování úhrady léčby prací z veřejného solidárního zdravotního pojištění 🙂
    Snad by to naše budoucí úroveň zadlužení veřejných rozpočtů unesla.

46. Koupil jsem si, pane Poláčku, montérky (nejde o utlačované ženy, ale o oděv) a vida, byl tam i návod k jejich použití. Dozvěděl jsem se zhruba toto:

    Ochranný oděv, který zakrývá nebo nahrazuje vlastní oděv je navržen k tomu, aby poskytoval ochranu proti jednomu nebo více nebezpečím. Jedná se o ochranný oděv, navrhovaný a vyráběný k profesionálnímu použití k ochraně proti povětrnostním podmínkám, které nejsou výjimečné ani extrémní. Žádný známý oděv nemůže předejít těžkému ublížení na zdraví nebo smrti.

    Oděv nenoste v případě, že vykazuje jakékoliv vady, například známky roztržení. Při narušení celistvosti oděvu dochází ke snížení úrovně ochrany oděvu a výrobek se stává nevyhovujícím ve smyslu výše uvedených právních předpisů.

    —————————-

    Uvádím to jako příklad duševní kreativity, která se postupně stává dominující hodnotou ve společnosti.

    Domnívám se, že naše pokročilá civilizace ale nemůže odolat tlaku barbarů, kteří ani nejsou schopni pochopit, jak se používá a jak funguje oděv. Je to ovšem docela dobrý důvod navléci tuto zbroj a pak se v tomto ochranném obleku hrdinně postavit do boje proti postupujícím robotům.

47. Na orchidejích a jiných květinách zas bývá přeškrtnutý příbor, aby lidé poznali, že je nemají jíst 🙂

48. Není to urážející vůči vegetariánům?

49. „V ideové sféře se především musí prosadit radikální dialektika… Musí být zásadně překonána panující ideologie liberalismu, že každý jedinec má absolutní právo na svůj (jakýkoli) názor…“

    To je, pane Poláčku, právě ta „privatizace světa“. (V rozporu s původními myšlenkami liberalismu, ke kterým se hlásím.)

50. „Jako čertík z krabičky“ – a to já se obávám, pane Neuberte, že přesně tato představa se v táboře levice stále ještě drží, a to velice tvrdošíjně.

    Jistě: dnes už tato představa nemá tu dřívější podobu, když se věřilo že vše bude vyřešeno aktem revoluce, kdy – ve svém jádru ušlechtilá a uvědomělá – dělnická třída převezme do svých rukou produkční prostředky. Po katastrofálních zkušenostech s „reálným socialismem“ se dnes už jen málokdo odváží přijít s programem nějaké totální socializace. I levice se musela smířit s tím, že tržní ekonomiku – a tedy i kapitalismus – není možné jen tak beze všeho odstranit. Antisystémová levice proto dnes své veškeré naděje vkládá do principu samosprávy. Což ale nakonec není nic jiného, nežli jenom modifikace původní představy o komunismu.

    V komunismu měli pracující ovládat všechny produkční prostředky, ve formě všelidového vlastnictví; zatímco dnes má spása ležet ve vlastnictví skupinovém. Projekt celospolečenské emancipace byl tedy poněkud zredukován, na projekt emancipace jenom „pro nás“. Tedy pro vyznavače levicových hodnot; přičemž se ale tak nějak implicitně stále předpokládá, že co zaměstnanec, to přinejmenším potenciální příznivec levice.

    Tato levice tedy sice navenek hlásá „smíšenou ekonomiku“ – nicméně jejím cílem je zcela jednoznačně dominance této ekonomiky samosprávné, družstevní. (Ostatně takhle to stojí i v programu Levice: tyto samosprávné ekonomické subjekty mají být uměle subvencovány státem!)

    V prvé řadě se tu znovu reprodukuje ta původní iluze o „čertíkovi z krabičky“: totiž představa, že když jenom zavedeme princip samosprávy, tak že se nám alespoň v daných produkčních místech vytvoří kolektiv pospolitý, vnitřně harmonický, kde nikdo nebude hledět na své vlastní egoistické zájmy, nýbrž všichni budou uvědoměle preferovat zájmy a potřeby celku. Jak si Marxův projekt komunistické revoluce nedával žádnou námahu s tím, aby respektoval přirozenou divergenci individuálních zájmů, tak i tento projekt produkční samosprávy tento problém ignoruje stejně tak velkoryse.

    Navíc ještě tento projekt lokálních produkčních samospráv trpí tou zcela zásadní teoretickou vadou, že věří v možnost skutečné emancipace za přetrvávajících rámcových podmínek kapitalistické produkce. To Marx alespoň věděl, že tohle není možné; právě proto požadoval nejen zrušení soukromého vlastnictví produkčních prostředků, ale i tržní ekonomiky vůbec. Tento jeho požadavek byl sice ekonomicky nesmyslný, ale alespoň teoreticky konzistentní; zatímco projekt lokálních produkčních samospráv sice není až natolik ekonomicky „uhozený“, ale zato vůbec neřeší základní problém odcizení člověka za kapitalismu. Toto odcizení totiž samozřejmě zahrnuje i skupinové/družstevní formy vlastnictví; jenom je v nich méně znatelný. To jest: je v nich fakticky lépe maskovaný.

51. Tak Vám by se nelíbil můj svět, pane Nusharte (Jiří)? – To je v pořádku; mně by se zase jen velice málo zamlouval svět podle Vašich představ.

    Nezbývá tedy nic jiného, nežli postoupit klasický střet idejí; dějiny samy nakonec musejí rozhodnout, který z těchto konceptů je progresivnější, který ukazuje spíše do budoucnosti; a který je jenom lpěním na těch či oněch dogmatech či utkvělých představách.

52. Co se zachování či nezachování fyzické práce týče: pane Nusharte (Jiří), tohle jsem Vám vysvětlil zrovna nedávno, tak snad není zapotřebí zase šermovat tím samým.

    Tak ještě jednou: nejde o odstranění jakékoli fyzické aktivity člověka (nakonec i v jádru Marxových představ o „kreativním člověku“ stojí nakonec starý antický ideál jednoty těla i duše); ale jde o to odstranit práci bezduchou, myšlenkově i fyzicky ubíjející. (A že sám jsem takové práce zažil dost a dost.)

53. Jaké jsou podle Vás ty původní myšlenky liberalismu, pane Nusharte?

54. Tak, především svoboda smýšlení, pane Poláčku. Ta je v rozporu s Vaší tezí o nutnosti překonání panující ideologie liberalismu ve smyslu omezení práva jedince na svůj názor, vyjádřenou zde:

    https://humanisticke-dialogy.eu/nezarazene/k-prvnimu-vyrocni-vzniku-hd/comment-page-1/#comment-6279

55. Píšete, že „toto právo [na svobodu smýšlení] musí být doplněno a vyváženo současnou povinností, odpovědností vůči – nadřazené, komplexní – pravdě“.

    Jak chcete určit, co je „nadřazená komplexní pravda“?

56. Poznámka k bezduché práci

    Já mám, pane Poláčku, bezduchou práci rád – třeba takové bezduché kopání krumpáčem. Stále opakujete totéž (nakypříte zeminu, vyměníte krumpáč za lopatu, vyházíte zeminu, vyměníte lopatu za krumpáč…), je to něco jako když budhista opakuje mantru… Ale zem vůbec není jednotvárná, i ona skrývá své nástrahy, například inženýrské sítě… Takže i stálé opakování mantry krumpáč – lopata – krumpáč – lopata… člověka nutí k soustředění na toky lidských slov, myšlenek, energií i vody, které když nakopnete, tak je to drahé – a tato přízemní materiální starost vás pak vytrhává z hloubek meditace, vrací vás zpátky na pevnou zem, zpátky do praktického života…

    Všechno má své kouzlo, pane Poláčku. I bezduché činnosti mají své úžasné kouzlo.

57. Já toho o buddhismu moc nevím, ale z filmu Karate Kid si pamatuji, jak se Danny u svého mistra učil nejprve úplně jednoduchým pracím (namočit štětec a rozetřít barvu, namočit a rozetřít, namočit a rozetřít – stále dokola).
    Myslím si taky, že je lepší dělat fyzickou práci u které člověk nemusí hluboce přemýšlet, než složitější intelektuální práci, na niž se musíme soustředit, ale která nás nijak moc nebaví. Taková práce je pak mnohem víc vyčerpávající.
    Asi je občas potřebná i jednotvárná fyzická práce a asi je potřeba přijímat i něco, co není pro nás vždycky příjemné. Jak napsal Rohr:
    „Život a smrt jsou dvě strany téže mince a člověk nemůže mít jedno bez druhého. Pokaždé, když nabídnete odevzdání se, pokaždé, když důvěřujete umírání, je vaše víra přivedena na hlubší úroveň a vy tam dole objevujete Větší já. Rozhodnete se, že se nebudete ve frontě tlačit dopředu, a na jejím konci vás potká něco mnohem lepšího. Vypustíte svou narcisistickou zlost a zjistíte, že se začínáte cítit mnohem šťastněji. Rezignujete na svou potřebu kontrolovat partnera a váš vztah rozkvete. Ale pokaždé je to volba – a pokaždé je to jakési umírání.
    Pokud vás vědomí Tajemství Krista nepřepojí na fyzické, neurologické a buněčné úrovni – pokud je skutečně neuvidíte a neprožijete novým způsobem -, zůstane jen další teorií nebo ideologií.“

58. „Tak Vám by se nelíbil můj svět… dějiny samy nakonec musejí rozhodnout, který z těchto konceptů je progresivnější…“

    —————————-

    Obávám se, pane Poláčku, že toto rozhodnutí je spíše otázka moci. Moc rozhoduje, který svět se prosadí, prosadí „nyní“ – v našich časných životech. Kdo urve větší kus moci, ten prosadí větší kus představy svého autenticky humánního světa.

    —————————-

    Ano, dějiny směřují k věčnosti – v našem vesmírném měřítku směřují třeba k nějakému opaku velkého třesku -> směřují k věčnosti mimo vesmír – k věčnosti „za“ všemi vesmíry (pokud jich je víc), směřují k věčnosti mimo všechny zaniklé vesmíry – vesmíry zaniklé i se svým ubíhajícím časem, který „už pak“ neběží -> směřují k věčnosti mimo představitelný vesmír, mimo představitelné vesmíry, mimo náš čas, mimo vesmíry existující v čase i v představě -> mimo vesmíry existující v míře pravděpodobnosti jakýchkoliv nepředstavitelných představ, dějiny směřují k věčnosti mimo představitelný svět.

    Tyto dějiny jsou „teprve pak“ tím, kdo kdo koriguje mocenská rozhodnutí o prosazení se, prosazení se nyní – v našich časných životech – prosazení se představy jednoho autenticky humánního světa proti představě jiného autenticky humánního světa.

    Tyto dějiny, směřující k transcendentní věčnosti jsou „teprve pak“ korektorem mocenských rozhodnutí, korigujícím a směřujícím představy mimo představitelný svět, mimo pravděpodobnost prosazení jedné představy světa proti představě jiné, představě existující v možnosti, představě existující v míře pravděpodobnosti svého uskutečnění.

    Tyto dějiny – směřující do věčnosti – jsou „teprve pak“ hrobníkem ambicí lidských představ o dokonalém světě, pohřbeném ve věčnosti bez času, hrobníkem pravděpodobnosti uskutečnění takového světa pohřbené v jistotě vymykající se veškeré možné pravděpodobnosti.

59. Váš svět může být naprosto dokonalý, ale nelíbí se mi proto, že je Váš, že s ním chcete nakládat podle své vůle, jako by svět byl Vaším vlastnictvím. Víte, pane Poláčku, součástí světa jsou totiž i lidé. Lidé by neměli být vlastnictvím… To není autenticky humánní.

60. Pane Nusharte, Vy se snažíme tomuto světu vnutit, vtisknout své představy ne jinak, nežli se o to snažím já sám. Prostě tím, že určitým způsobem argumentujete, určité vize preferujete a jiné dehonestujete.

    Co se Vašeho pojetí liberalismu týče: no ano, to se dalo čekat, to je přesně jádro prázdného, negativního liberalismu, který ve skutečnosti znamená vyhraněnou „svobodu výlučně pro mě samého“, s vyloučením jakékoli odpovědnosti vůči čemukoli či komukoli. Takováto svoboda – už jsem o tom psal mnohokrát – je vztahem výhradně negativním; jejím jediným obsahem je egocentrické „ať já si mohu dělat a myslet co mně se zlíbí, a nikdo mi do toho nesmí mluvit“.

    Je v této souvislosti naprosto pochopitelné, pane Nusharte, že už jenom má zmínka o dialektice se Vám jeví jako „totalitní“; protože nejste ochoten vykročit z ulity vlastního Já, a cokoliv co nad to je se Vám okamžitě jeví jako něco cizího, hrozivého, nebezpečného. A tak se to vší silou snažíte ze svého života vytěsnit.

61. K tomu původnímu liberalismu je nutno připojit ještě toto: tohle fakticky nebyl liberalismus skutečně demokratický – nýbrž naopak elitářský!

    Tento liberalismus měl zajistit faktické privilegované postavení nových anglických elit, vzešlých z třídy nových (kapitalistických) zbohatlíků. Materiální podstatou tohoto zdánlivě ryze ideového či ideálního liberalismu byl právě onen zmíněný negativismus: Já mám své výsostné postavení, které mi nikdo nesmí upírat a nikdo mě v něm nesmí rušit: ani stát, ale ani nižší společenské třídy a vrstvy! Tento liberalismus tedy umožňoval na jedné straně se tvářit velmi svobodomyslně, ale přitom se zároveň fakticky vyvyšovat nad všechny, kdo nedosáhnou mého vlastního společenského postavení (mého vlastního bohatství).

62. Ne, pane Poláčku, já nechci tomuto světu a lidem v něm nic vnucovat, já jsem naopak pro svobodu smýšlení – jsem liberál. Ale ne ten novodobý liberál – ne liberál prosazující opak liberalismu, nesvobodu a jednotné myšlení.

    Tu svobodu smýšlení nechci výlučně pro mě samého, chci ji pro všechny, tedy i pro ty, se kterými nesouhlasím – i pro Vás, pane Poláčku.

    Vaše stanovisko se od mého liší tím, že Vy chcete svobodu smýšlení podřídit „nadřazené komplexní pravdě“ – čili chcete tuto svobodu všech podřídit tomu, kdo pak bude jednotně určovat, co to ta „nadřazená komplexní pravda“ je. Ve Vašem konceptu tedy někdo musí závazně pro všechny ostatní určit co nadřazená komplexní pravda je a co my ostatní (společnost) máme za pravdu považovat.

63. Svobodu smýšlení (nebo názoru, jak jsme se touto otázkou zabývali dříve) dnes jen málokdo zcela odmítá, stejně jako ji ovšem, tedy v praxi, ani bezvýhradně neuznává. Nesnažíme se samozřejmě brát komukoli právo žít si ve svém vlastním myšlenkovém světě, ono to vlastně ani pořádně nejde. Až na výjimky nebráníme druhým proklamovat jejich (údajné) mínění. Co však, i z důvodu svobody svého vlastního přesvědčení, udělat nemůžeme, to je přikládat duševním produktům všech lidí stejnou relevanci (opodstatněnost a hodnotu), rovnou poctivost či etičnost. Zachování určitých hierarchií je ve společnosti nezbytné, tedy nechceme-li, aby svět dopadl, v lepším případě, třeba jako počáteční (skoro vlajkový) projekt TV Nova Vox populi.

64. Ale ano, pane Nusharte, Vy se snažíte tomuto světu vnutit právě ten Vás negativistický, ideově nezodpovědný liberalismus, který by Vám umožnil nerušeně setrvávat ve Vašich konzervativních postojích. Ano, Vy sice i ostatním přiznáváte stejnou volnost myslet si co chtějí; ale tato Vaše zdánlivá tolerance se Vám pořád vyplatí, právě proto že Vám umožní setrvávat nehybně na stále stejných pozicích.

    Právě v tomhle spočívá ideologické jádro (a ideový klam)liberalismu: liberalismus předstírá naprostou svobodu, naprostou otevřenost všem idejím; ale ve skutečnosti prosazuje bezbřehý relativismus, kde žádná – ani ta nejoprávněnější a nejpravdivější – myšlenka nemá mít žádné vyšší právo, žádnou vyšší relevanci nežli názory jakkoli retardované či reakční.

    Pane Nusharte, v dané rovině existuje jenom jediná alternativa: buďto vláda myšlenky, anebo vláda libovůle subjektivního názoru. Tím že Vy propagujete nadvládu libovůle osobního názoru, tím bráníte vládě myšlenky; a tedy v jejich právech omezujete všechny, kdo zastávají názor, že myšlenka je více nežli pouhý – nahodilý a nereflektovaný – názor.

65. Bránit lidem žít si ve vlastním myšlenkovém světě

    lze. To jen nám, pane Horáku, dnes tady svoboda smýšlení připadá jako samozřejmost, o kterou nelze přijít. Ani si přitom neuvědomujeme, že třeba o změně klimatu musíme přemýšlet jen určitým způsobem, pokud by někdo – třeba nějaký vědec, klimatolog, chtěl o změně klimatu přemýšlet svobodně, bude pravděpodobně (v přeneseném slova smyslu) „ukamenován“.

    O svobodu smýšlení tedy přijít lze, pane Horáku. Těch konkrétních příkladů jak to udělat je možno nalézt spoustu: V křesťanství katolickém i protestantském, v současném islámu i v současném liberálním humanismu. Dříve se ke změně smýšlení používalo třeba upálení, ukamenování, dnes třeba ukamenování, uříznutí hlavy, vyhození z práce, znemožnění další kariéry, zostuzení na internetu…

    Jedna pokroková vědkyně chce dokonce špatné smýšlení napravovat neinvazivní stimulací mozku. Její výzkum je patrně finančován i vládou.

    https://www.cell.com/trends/cognitive-sciences/fulltext/S1364-6613(18)30176-1?_returnURL=https%3A%2F%2Flinkinghub.elsevier.com%2Fretrieve%2Fpii%2FS1364661318301761%3Fshowall%3Dtrue

66. LIBERÁLNÍ DEMOKRACIE, HEGEMONIE A IDEOVÁ OSTRAKIZACE

    Pane Horáku, shodou okolností právě na toto téma v dnešním „Právu“ napsal svůj komentář Jan Keller. A argumentuje víceméně naprosto přesně jako pan Nushart. Respektive – stěžuje si na totéž jako pan Nushart. A to z těch samých důvodů. Že prý ani v demokratických státech současnosti neexistuje žádná pravá svoboda mínění, neboť veřejný diskurs je dominován zastánci zcela určitých ideových směrů. (Keller tím má ovšem – stejně jako pan Nushart – na mysli především tábor levicových liberálů.) Keller sice snad nepoužívá přímo pojem „kádrování“ (článek nese název „Ukázňování svobody“), ale fakticky myslí právě totéž. Stěžuje si tedy, že zastánci určitých názorových směrů nepožívají v současném společenském diskurzu těch samých práv jako jiní, nýbrž že prý jsou jaksi předem ostrakizováni.

    Abychom si tuto záležitost osvětlili, musíme se vrátit k samotným počátkům. Tedy k počátkům liberalismu. Původní idea liberalismu (tedy poté co se občanská společnost emancipovala od politické nadvlády dědičné monarchie, a od ideové hegemonie především katolické církve) – tak tato původní idea liberalismu byla, že nyní to bude občanská společnost sama, která vyšle své zástupce do společných poradních orgánů, kde tito její reprezentanti po r o z u m n é úvaze budou přijímat zákony, které budou ku prospěchu celé společnosti a člověka vůbec.

    Je zajímavé: dnes se už prakticky vůbec nikdo neodváží tuto původní ideu liberalismu ještě vyslovit nahlas. Protože by se tím okamžitě demaskovala její naprostá naivita. Naivita principiálně stejného druhu, jako ta s kterou si zakladatelé komunistického hnutí představovali, že po převzetí výrobních prostředků do rukou „lidu“ se tento lid začne chovat pospolitě, solidárně a především plně odpovědně vůči celku.

    Zkrátka: holá realita je taková, že o nějakém „rozumném“ projednávání veřejných záležitostí v parlamentech tohoto světa nemůže být ani řeči. Narážejí tu na sebe ideologie, osobní i skupinové předpojatosti, partikulární zájmy. Místo předpokládaného – a vysněného – rozumného projednávání společných záležitostí zde probíhá čirý boj – neustálý, neúprosný boj o dominanci. Jestliže Clausewitz prohlásil, že „válka je pokračováním politiky jinými prostředky“, pak stejně tak ovšem nutně platí i vztah opačný: politika je vedením války, jenom poněkud umírněnějšími prostředky. Ale stále se bojuje o partikulární výhody, o skupinové zájmy, o dominanci.

    Jestliže tedy Keller naříká že v této demokracii jeho ideový tábor podléhá, pak jenom ukazuje, že stále ještě setrvává v iluzi demokracie, ale ještě nedospěl k její realitě. Což je ovšem u profesionálního sociologa selhání dosti významné.

    Bylo by ovšem nemálo zajímavé zvědět, jestli by se Keller stejně tak intenzivně rozčiloval nad neférovostí demokracie, kdyby to byl jeho vlastní (to jest: konzervativní) ideový tábor, který by získal hegemonii ve veřejném diskursu. Dá se asi nemalým právem očekávat, že potom by jeho argumentace (vůči levicovým liberálům kteří by si stěžovali že oni jsou v minoritě) byla taková, že v tom holt spočívá podstata demokracie, že v ní rozhoduje většina.

    Shrňme si tedy:

    – původní idea liberální demokracie jakožto racionálního, nepodjatého diskurzu je naprosto iluzorní, nemá prakticky nic společného s realitou
    – liberální demokracie nezavedla žádná kritéria pro rozlišení názorů progresivních a reakčních; proto tato chybějící kritéria nahrazuje permanentní boj o ideovou hegemonii
    – i v tomto bojí platí prosté: vítěz bere vše
    – liberální demokracie sice zaručuje, že poražený nebude potlačen mocensky či utlačován osobně; a zaručuje mu dokonce právo i nadále hlásat a prosazovat svoje názory a představy; nicméně tento poražený se musí smířit se stavem, kdy faktickým hegemonem společenského diskursu je jeho protivník
    – protože se jedná o naprosto zásadní ideové střety, dotýkající se samé podstaty společenského života (respektive základních otázek lidské existence vůbec), pak nelze účinně zabránit tomu, aby v tomto boji idejí nedocházelo i k difamování náprotivné strany. To vychází z toho faktu, že diskurs zde neprobíhá na základě rozumu, racionálních argumentů, nýbrž na bázi emocí a ideových/ideologických předpojatostí.

    To je víceméně všechno. Je sice celkem vzato pochopitelné, že strana poražená si stěžuje na to že je právě panujícím ideovým hegemonem difamována a ostrakizována; ale holým faktem je, že kdyby ona sama byla v pozici hegemona, že by se sotva chovala jinak.

67. Pane Nusharte, jestliže nějaký PSEUDOvědec ještě v dnešní době opravdu zamýšlí o hrozícím klimatickém kolapsu přemýšlet „svobodně“ – to jest, jestliže i nadále hodlá z důvodů vlastní ideologické předpojatosti popírat jednoznačná fakta – pak si opravdu nezaslouží nic jiného, nežli všeobecné veřejné opovržení.

    Protože tento jeho čin zdaleka není jenom vyjádřením jeho vlastního „svobodného“ názoru; nýbrž je to doslova a do písmene z l o č i n – zločin se smrtelnými následky, který by vlastně měl být souzen jako vražda, neboť je naprosto nepochybné, že každé zdržení v boji za záchranu klima stojí nevyhnutelně další a další lidské životy.

    —————————-

    Ostatně ten Váš poukaz na onu americkou vědkyni je zase stavěním věcí na hlavu; ona nežádá manipulaci mozkem lidí, nýbrž jenom vyjmenovává metody, kterými je možno sledovat, proč se v mozcích lidí usazují určité – a mnohdy naprosto nesmyslné – stereotypy.

68. Přečtěte si, pane Horáku, příspěvek od pana Poláčka:

    https://humanisticke-dialogy.eu/texty/politika-systemova-zmena-a-revoluce/comment-page-1/#comment-6303

    Pan Poláček říká, že liberální (nezodpovědná) svoboda smýšlení se mi vyplatí i když přitom ostatním přiznám stejnou svobodu smýšlení jako sobě, protože tato „zdánlivá“ tolerance umožní setrvat ve svobodě smýšlení i mně samotnému – „setrvat nehybně ve svých konzervativních pozicích“.

    Podle pana Poláčka by pravdivější myšlenka měla mít tedy vyšší právo než názory retardované a reakční. V tomto smyslu je patrně pan Poláček – pokud jsem ho správně pochopil – pro nadvládu myšlenky nad liberální svobodou smýšlení, protože svoboda smýšlení omezuje v právech všechny ty, kteří „zastávají názor, že myšlenka je více nežli pouhý – nahodilý nereflektovaný – názor“.

69. Omlouvám se, pane Poláčku, ale nemohu se nad tou poslední formulací…

70. Kdyby mě pro mé názory upalovali, tak možná dřív zemřu smíchy…

71. Ano, pane Nusharte, pochopil jste to pro tentokrát naprosto správně.

    A jen tak mimochodem: vysmíváte se tu nejen nějakému Poláčkovi, ale například i takovým velikánům evropské duchovní tradice jako byli Sokrates, Platón a Hegel.

    Především Hegel znovu a znovu se vší naléhavostí žádal, aby bylo důsledně rozlišováno mezi myšlenkami nereflektovanými (tedy neočištěnými činností pravého rozumu), a mezi takovými které vznikají jenom nahodile, jenom momentální konstelací těch či oněch (povrchních) myšlenkových pochodů toho či onoho individua.

    Ostatně, to že výzva k rozlišování myšlenek odůvodněných a názorů retardovaných pro Vás je jenom příčinou k výbuchům smíchu, to nesvědčí o ničem jiném nežli o tom, jak hluboce v současné době (a v současných „demokraciích“) upadl status a autorita rozumu.

72. Pane Poláčku, ta nadvláda správné myšlenky nad svobodou smýšlení už byla praktikována před Hegelem.

    Máme zde tedy znovu ten samý historický koflikt: správná (pravdivá) myšlenka versus svoboda smýšlení.

73. Jeden z posledních článků pana Kubičky, který měl tak rád Referendum https://denikreferendum.cz/clanek/17131-preji-hodne-zvedavosti-do-noveho-roku
    Diskuse se prý může stát utrpením.
    „Čestné a správné je za svým názorem stát. Představme si ale skupinu lidí, jak pevně stojí každý za svým názorem na náměstí jako pomníky těch názorů. Dokud stojí a ani se nehnou, tak by mohli stát každý na jiném náměstí. Co s tím?“

74. Krásný, moudrý text, omlouvám se že za něj ještě něco připojuji. Kéž je to z přátelské zvědavosti na Vaše/naše další myšlenky a jejich kontexty:-)

    Napadá mne že „metodologické úskalí “ může být v tom, že myšlenka aby fungovala chvíli úspěšně jako pokus o odraz skutečnosti a adaptivní reagovani na ni, má vyrůstat z co nejkomplexnějšího kontextu co nejsprávnejších pozorování a jejich interpretací. A nemáme asi zatím lepší nástroj pro takové „pokusy“, než jednotlivého člověka. Zároveň ale nechceme myšlení jednotlivého člověka upřednostnit, protože máme zkušenosti že i ta nejlepší bývají omylná…třeba v nových kontextech které teprve mají být reflektovány…

75. Pane Poláčku, myslím, že asi chápu, o co Vám jde. Jde Vám podle mě o to, aby se společnost řídila pravdou – aby se řídila pravdivými myšlenkami. Svoboda smýšlení znamená, že všichni ti svobodně smýšlející pravdu mít naráz nemohou, společnost se tedy v takovém případě pravdou neřídí, řídí se naopak tolerancí k různosti.

    Hájení pravdy se tedy zdá být v rozporu s tolerancí k různosti, s tolerancí k liberalismu.

    V historii vyteklo mnoho krve, než se podařilo najít trochu uspokojivé řešení toho problému pravdy versus tolerance (strana tolerance byla stejně krutá jako strana pravdy, protože si také myslela, že má pravdu). Teď se zdá, že jsme zase na začátku (že historie se – v jiné formě – opakuje).

76. V dnešním „Právu“ vyšla recenze jedné knihy, jejíž obsah se dotýká i zde projednávaného tématu. Tato kniha se jmenuje „Revolutions for the Future“, a pojednává o revolučním či reformním kvasu roku osmašedesátého v tehdejším Československu a ve Francii. Českou část knihy zpracoval český filozof Michael Hauser.

    Základním cílem publikace je zřejmě oponovat pravicovému (polistopadovému) diskursu, že v osmašedesátém se jednalo buďto jenom o jakousi nezodpovědnou levičáckou studentskou eskapádu (ve Francii), anebo o pouhý střet (komunistického) etatismu s liberalismem (u nás), kde nakonec by stejně vyhrál klasický západní liberalismus (a tedy: kapitalismus). My jsme zde názory M. Hausera už v rámci této diskuse zmínili; on se zřejmě snaží dokázat, že tehdy přece jenom byla možná jakási „střední cesta“ mezi etatismem a mezi vyhraněným liberalismem (individualismem), respektive mezi socialismem a kapitalismem. (Nevím ovšem do jaké míry je zde vůbec operováno s těmito pojmy, tj. se socialismem a kapitalismem; podle oné recenze soudě se skutečně tehdejší dění podává především nebo výlučně v oné rovině etatismus – liberalismus, respektive „horizontalismus“.)

    Tento rozdíl v pojmosloví je ovšem velice zásadní. Podle všeho se tu autoři knihy (respektive M. Hauser) vyhýbají skutečným problémům. A souvisí to s tím, co už jsem o tomto autorovi a filozofovi už opakovaně konstatoval: že – ačkoli se hlásí k tradici marxismu – ve skutečnosti nikdy není skutečně důsledným materialistou. A ono je to nakonec velmi znát.

    Autoři knihy se na tehdejší dění totiž dívají podle všeho víceméně jenom z ryze politologického hlediska. Což ovšem znamená: z pouze jevové stránky tehdejšího dění. Jmenovitě Hauser argumentuje tím, že – jestliže ve Francii skutečně došlo k nesmiřitelnému střetu mezi státem a mezi revoltujícími studenty – že v Československu byla situace zcela jiná, že to byla vlastní iniciativa státu (vedeného reformisty), že mají být zřízeny podnikové zaměstnanecké rady. Kterážto iniciativa byla vstřícně uchopena „zespodu“; a že tedy prý existovala reálná šance o zřízení demokraticky spravované ekonomiky, za součinnosti jak státu tak i samotné základny.

    Na jedné straně je bezpochyby pozitivním počinem, že se Hauser snaží vymanit z onoho plochého pravicového diskursu, že se prý v osmašedesátém nejednalo o nic jiného, nežli o střet dvou konkurujících frakcí v rámci té samé – totalitní – komunistické strany. Ano, jednalo se skutečně o něco víc, a já sám na to vždy znovu a znovu upozorňuji. Jenže – Hauser tuto věc pojímá jak řečeno jenom z její jevové, tedy institucionalizované stránky. A jenom proto může propadnout iluzi, že už jenom tím že by byly zřízeny určité orgány, určité instituty, že už jenom tím by mohla být úspěšně překlenuta propast mezi zájmy státu a zájmy pracujících, respektive vůbec demokratické základny.

    Nečetl jsem ovšem onu knihu, nemohu proto definitivně soudit; ale zdá se že Hauser ignoruje, že zájmy státu a zájmy pracovníků v podnicích by se nakonec nevyhnutelně ukázaly být protichůdnými. Za standardních okolností se tento protiklad vitálních zájmů řeší klasickým bojem zaměstnanců proti jejich zaměstnavateli (především o výši mezd, ale i v jiných oblastech); ale tam kdy by hlavním zaměstnavatelem i nadále zůstal stát, by tento konflikt nevyhnutelně musel nabýt formu zásadního střetu mezi státem a pracujícími. Že k tomuto střetu nedošlo (a že je tedy možno stále ještě ohřívat iluze o možném kompromisu), za to tehdejší reformátoři mohou být (stejně jako v celé řadě dalších oblastí) vděčni jenom tomu, že tento experiment byl násilně přerušen zvenčí, ještě nežli se mohly plně projevit jeho nedostatky, jeho neřešitelné protiklady.

    Ještě jednou: zásadní slabinou Hauserova optimismu se jeví to, že vychází pouze z organizačně-institucionálních opatření, a že nejde hlouběji. Nejde ani k hlubší, marxisticky fundované materialistické analýze, která by nevyhnutelně musela odhalit tento zásadní střet zájmů; ale Hauser – a to je u profesionálního filozofa opomenutím skutečně fatálním – neužívá ani myšlenkové analýzy systémově metafyzické; to jest nechápe tehdejší dění jako zásadní střet mezi momentem jednotlivosti (individualismu) na straně jedné, a momentem celistvosti, univerzality (státu) na straně druhé. Nechápe tedy tento vztah jako zásadní dialektický protiklad, kde oba momenty (zaměstnanec a stát) proti sobě stojí v nesmiřitelném konfliktu, který je možno (případně) překonat jenom velice komplexní a náročnou dialektickou syntézou; a místo toho se oddává iluzím o jakési bezrozporné konvergenci obou táborů.

    To že autoři oné studie nepoužívají prostředky hloubkové (ekonomicko-společenské) systémové analýzy, to se ukazuje na tom, že zde opět operují s Badieuovou svéráznou „událostí“. Která se prý vynořuje jakoby z ničeho, z jakýchsi zcela nečekaných externích zdrojů, a dodává dění zcela nový, nečekaný impuls. Kdyby totiž Hauser tehdejší dění analyzoval pomocí důsledné dialektické analýzy, pak by musel vědět, že tehdejší dění naprosto nebylo nějakou nečekanou a neočekávatelnou „Událostí“, nýbrž že se jednalo o naprosto zákonitý, objektivní a nevyhnutelný systémový konflikt. Kde jediná nahodilost spočívá v konkrétním čase, místě a formách, v jakých se tento konflikt realizuje.

    Opakuji ještě jednou: nemohu definitivně soudit, tu knihu jsem nečetl. Ale pokud je její recenze adekvátní (a předpokládám že ano), pak se obávám, že je správný i můj základní úsudek, že tato kniha trpí především základním nedostatkem skutečně systémové analýzy.

    K samotnému tématu mohu připojit vlastně jenom to, co už jsem napsal dříve: ten tehdejší model zaměstnanecké samosprávy, zaměstnaneckého spoluvlastnictví fakticky neměl reálnou šanci se udržet. I kdyby nedošlo k zásahu zvenčí, nakonec by se prosadil klasický model soukromého vlastnictví výrobních prostředků, s klasickým střetem mezi osazenstvem a mezi vedením podniků. Ostatně: v sousedním Rakousku se po válce dlouhou dobu držela vysoká míra státního vlastnictví (ještě v sedmdesátých letech stát držel nadpoloviční většinu produkce!), aniž by se tím něco podstatného změnilo na základním charakteru kapitalismu. Aniž by zde došlo k nějaké „třetí cestě“ mezi kapitalismem a socialismem. (A podíl státního sektoru v následujících letech pak postupně klesal, dnes už není vyšší nežli v jiných srovnatelných státech. Z prostého důvodu: v zájmu vyšší efektivity. Produkce v soukromém vlastnictví je pravidelně efektivnější, nežli jsou těžkopádné státní podniky.)

77. „Nadvláda správné myšlenky“ – tady všechno záleží, jak tuto „nadvládu“ chcete definovat, pane Nusharte (Jiří).

    Sám jsem napsal, že této „nadvládě správné myšlenky“ se cítili zavázáni už jak Sokrates, tak i Platón. Rozdíl byl ovšem v tom, že Platón tuto „správnou myšlenku“ chtěl oproti lidské nevědomosti a špatnosti prosazovat i silou zákonů; zatímco Sokrates naopak za tuto „nadvládu správné myšlenky“ obětoval sám sebe.

78. Při prosazování správné myšlenky silou dojde k obětem. Jsou to oběti správné myšlenky.

    Správná myšlenka ale jde asi prosazovat i sebeobětováním.

79. „Každý na jiném náměstí“ – ano, texty pana Kubičky byly vždy velmi rozmyslné, jeho hlas zde velmi chybí (je to opravdu už tak dlouho, co odešel?!…).

    Jeho výzva ke „zvědavosti“, kterou nám předkládá – to mi dost připomíná stále znovu tradovaný známý výrok Aristotela, že „počátkem každé filozofie je překvapení“. Údiv nad tím, že věci nejsou takové, jaké jsme je očekávali, jak jsme si je představovali.

    Toto překvapení může ovšem rezultovat z našeho vlastního poznání; například když provedeme nějaký experiment, jehož výsledky ukáží něco jiného nežli co jsme původně očekávali. Ovšem – v naprosté většině případů je nám toto „překvapení“ zprostředkováno někým jiným, nějakou jinou osobou. Která tedy v tu chvíli vyjadřuje jiné sdělení, jiné mínění, jiný obraz skutečnosti, nežli byl názor který my sami jsme měli předtím.

    Jistě; mnohdy tu ještě nedochází k přímému konfliktu. Pokud ten druhý je znalec dané věci, a pokud tato záležitost není spojena s naším emocionálně ukotveným názorem či světonázorem, pak můžeme onen nový náhled bez větších problémů přijmout. Respektive to pro nás může být popudem, abychom o dané věci začali filozoficky rozvažovat.

    Všechny problémy začínají právě tam, kde se jedná o něco, co koliduje s naším zásadním životním postojem a přesvědčením. Co tedy hrozí, že vyvrátí či zpochybní naše základní životní principy, primární automatismy našeho uvažování, jednání a cítění. Zkrátka: my cítíme, že je tu ohrožena naše ideová integrita. Přesněji: pociťujeme to jako ú t o k na naši ideovou integritu. A v tu chvíli samozřejmě zahájíme boj. Boj fakticky obranný (bráníme svou integritu), ale ve své formě útočný, neboť my útočíme na někoho, koho považujeme za nositele hrozby. My si ovšem neuvědomujeme tuto naši vnitřní motivaci; a podle vlastního názoru toho druhého atakujeme proto, protože tvrdí naprosté nesmysly. A to buď z hlouposti (v lepším případě jenom z nevědomosti); anebo ale že tak činí zlovolně. Což nás pak opravňuje k našemu vlastnímu útoku na něj.

    Struktura mechanismu tohoto problému je tedy celkem jasná; otázka je, co s tím.

    V rubrice „Forum“ jsem napsal o tom, jak Lenka Vocochová z FSV zkoumá nenávistné komentáře v internetu. Ale nezmínil jsem, že i ona jako recept doporučuje nezatracovat předem toho druhého, nýbrž snažit se pochopit jeho postoj.

    V obecné rovině je to dozajista srozumitelná a pozitivní výzva; ovšem v praxi často sotva proveditelná. Jak se například snažit „pochopit“ někoho, kdo vyjadřuje otevřeně fašistické, či rasistické názory?… Tady už je červená linie, za kterou není možno v žádném případě ustupovat. A dotyčnému je nutno jasně a jednoznačně dát na vědomí, že takovými názory slušný člověk může pouze pohrdat.

    Jenže – kudy vlastně běží tato „červená linie“? Ona je totiž velice pohyblivá, naprosto nepřijatelným se jednomu může zdát něco, co je pro jiného samozřejmostí, nebo přinejmenším ještě v rámci tolerovatelnosti.

    Na fórech na kterých jsem byl v minulosti správcem, tam jsem zastával tu linii, že účastníci mají právo vyjadřovat i kontroverzní názory (přičemž ovšem proti leckterým jsem sám velice zásadně polemizoval); ale jasná červená linie byla právě ta zmíněná: kdo se dopouštěl buďto osobních útoků na ostatní diskutující, anebo kdo zastával rasistické názory, toho jsem z účasti ve fóru vyloučil.

80. Pokud ovšem za „správnou myšlenku“ považujete i křesťanství, pane Nusharte (Jiří), pak je nutno vzít na vědomí i ten holý fakt, že to svou „správnost“ v reálném světě prosazovalo do velké míry právě obětováním životů jiných. A že nebýt toho (tedy odsuzování a popravování za herezi), pak by křesťanství nejspíš nikdy nedosáhlo té síly, které se reálně domohlo.

81. Pokud ovšem píšete, že problémem je vztah pravdy (řízení se pravdou) na straně jedné, a principem tolerance na straně druhé – no ano, pak jste skutečně trefil jádro problému.

    Jde o to uvědomit si, že tento střet obou těchto principů je stálý, a sotva se ho kdy podaří odstranit. Není tedy možno hlásat naprostý diktát jedné jediné závazné pravdy; ale stejně tak není možno oddat se bezbřehé toleranci.

    Vždy je nutno nějak proplouvat mezi těmito dvěma protichůdnými principy či postuláty; a vždy bude hledání správného, vyváženého poměru mezi nimi věcí velmi obtížnou a problematickou.

82. Pěkně zdravím a děkuji za mnoho podnětů v diskuzi.
    Musel jsem si však znovu přečíst původní článek a mám pocit, že jeho moudrý obsah se v diskuzi ztrácí. Hlavní myšlenka „Je nutno vytvořit zcela nový koncept společnosti, a tedy i zcela nový obraz samotného člověka.“ nepotřebuje ani tak vyřešení zdánlivého sporu „liberalismus“ versus „autentický humanismus“, ale konkrétní navržení takového nového konceptu. Teprve v jeho rámci je možné řešit téma „liberalismu“ a další.

    Máme tedy dvě zásadní témata:
    1. (Re)definování člověka na začátku 3. tisíciletí.
    2. Vize nejlepší možné společnosti pro 3. tisíciletí.

    Kde a jak začít? Obávám se, že neexistuje obecně uznávaný a ucelený koncept člověka, ani propracovaná vize společnosti, která by byla prozatím naplňována.
    Mohli bychom začít s nějakou doporučenou literaturou k těmto tématům?

83. „Komplexní pojímání pravdy“: pane Nusharte (Jaroslav), já už jsem to vlastně zmínil několikrát, v Platónově díle „Politeia“ (Ústava) na jednom místě Sokrates svému protějšku v diskusi vysvětluje, jakým způsobem je možno co nejlépe dobrat se skutečné pravdy.

    „A není tomu tak, milý Glaukóne, že tehdy se pravdě blížíme nejvíce, když na danou věc pohlížíme ze v š e c h jejích stran?“

    Je to tak naprosto jednoduchá poučka, že by se zdálo že naprosto každý ji musí pochopit a podle ní jednat; a přitom je naopak naprosto železným pravidlem, že prakticky u každého jednotlivého názoru je možno už po krátké chvíli vystopovat, že ten se omezuje jenom na j e d n u jedinou perspektivu, na jeden jediný úhel pohledu. A že – zčásti není schopen, ale většinou se vůbec ani nesnaží, respektive přímo o d p í r á podívat se na danou záležitost i ze stran jiných.

    Tady jsme právě u toho, co píšete: že k pravdě se nakonec nemůžeme dobírat jinak, nežli prostřednictvím jednotlivých lidí. A prakticky nikdo není skutečně schopen dostát oné sokratovsko-platónské výzvě, aby se na (spornou) záležitost dokázal skutečně podívat ze všech jejích stran zároveň. Každý se identifikuje jenom s jednou jedinou perspektivou; a tu pak prosazuje proti všem ostatním.

    Fakticky jsme tady zase u Leibnize: lidé jsou monády, reflektující objektivně jsoucí svět z různých úhlů pohledu. Jenže: ty monády nejsou schopné sdílet perspektivu těch ostatních. Každá z nich má svou pravdu (odráží, reflektuje reálný svět); ale žádná z nich není schopna si uvědomit omezenost svého vlastního pohledu. A nejsou schopny si ty různé perspektivy mezi sebou vyměnit. A proto spolu neustále bojují, v zápase o prosazení svého vlastního pohledu.

    Nakonec všechno záleží na tom, jestli se lidstvo přece jenom časem dopracuje k tomu, aby bylo něčím více nežli tyto Leibnizovy monády. – Já tady musím znovu zopakovat svou myšlenku, že k něčemu takovému bude lidstvo dost možná potřebovat „čtvrtý mozek“. Po ještěřím mozku, po savčím mozku, po mozku primátů navíc ještě „dialektický mozek“, který by jako svou základní funkci měl právě tuto schopnost syntézy různých pohledů, různých perspektiv.

84. OBRAZ ČLOVĚKA A SYSTÉMOVÁ ZMĚNA

    Tak tohle je opravdu náhoda, pane Ulrichu: zrovna před chvílí jsem si říkal, že už jste se tu nějak dlouho neobjevil. (Takovéto podivné záblesky intuice – kdy na někoho pomyslím a on se vzápětí vynoří – se mi ovšem stávají poměrně často.)

    K samotné věci: to je ovšem krajně složitá otázka. Pro mě osobně je v tuto chvíli ještě o to složitější, že si nejsem jistý jestli ji mám řešit v rámci „Levice“ (pořád ještě čekám na vyrozumění zda bude pozitivně vyřízena má žádost o status „Sympatizant Levice“, zda tedy budu mít přístup k její komunitě), anebo zda mám tuto otázku řešit jenom vlastně „soukromě“, na mém vlastním webu.

    Rozdíl je v tom: tady bych dané téma rozebíral v zásadě čistě filozoficky; přičemž bych se mohl opírat o celou řadu diskusí, které jsme s ostatními členy naší diskusní komunity (ať už zde nebo dříve na Deníku Referendum) vedli už dříve. Zatímco pokud by se jednalo o téma které by nějak mělo být zaměřeno na „Levici“, pak bych samozřejmě mnohem více musel zohledňovat praktickou, respektive politickou stránku celé věci.

    V tuto chvíli se tedy zaměřím spíše na čistě filozofický pohled. Obraz člověka – kde vlastně začít? To by samozřejmě mohla být filozofická diskuse (téměř) donekonečna. Bylo by možno hovořit o tom, jaký byl obraz člověka v antice (bytost stvořená bohy, těmito bohy vzdělaná k dokonalosti, ale vlastní vinou – případně přírodní katastrofou, světovou potopou – od těchto bohů vzdálená, odpadlá, a nyní obtížně hledající cestu zpět k oné původní dokonalosti. Bylo by také možno rozebírat křesťanský obraz člověka; který se ovšem od onoho „pohanského“ řeckého liší jenom překvapivě málo, je to v zásadě ten samý model, člověk stvořený (jedním) Bohem, jakožto jeho obraz (a tedy obraz Boží dokonalosti), ale z vlastní viny se od Boha odloučivší, a teprve díky přítomnosti – a oběti – Ježíše s možností opětného spojení s Božím dobrem).

    Ale protože tu přece jenom v pozadí stojí spíš ta souvislost politická, pak počněme raději Marxem. Který ovšem – a to se v minulosti hodně přehlíželo, respektive zamlčovalo – svůj obraz či projekt člověka fakticky staví stejně tak na této židokřesťansko-antické tradici.

    Tedy: abych tuto otázku alespoň trochu kompetentně zodpověděl, musel bych na toto téma napsat samostatný text. Takže tady se omezím jenom na několik základních momentů. Ale – ono to vlastně souvisí s tím co už zde bylo tak jako tak diskutováno.

    Já už jsem v rámci diskuse zmínil, že základní omyl marxistického konceptu dějin (a údajně nevyhnutelného nástupu komunismu) je v tom, že Marx člověka pojímal fakticky stejně (jako antika a jako křesťanství) jakožto „dokonalou bytost“. On sám by to samozřejmě takto nikdy neřekl respektive nepřiznal; ale fakticky je tomu tak. Jenom právě proto mohl předpokládat, že jenom na základě toho že dělnická třída (respektive: pracující člověk) převezme do svých rukou výrobní prostředky (tedy: odstraní se systém vykořisťování, a zmizí třídní konflikt), a zároveň se zruší tržní ekonomika (a s tím zmizí zdroj respektive příčina „odcizení“, tedy stav kdy člověk je ovládán produkty své práce, namísto aby on vládl jim) – tak že když se toto provede (jakožto akt revoluce), že tím budou automaticky dány všechny podmínky pro vznik (respektive návrat) onoho původního, pospolitého, solidárního, fakticky „božsky dokonalého“ člověka. Který se bude chovat naprosto nesobecky, a bude kdykoli s plným nasazením a úsilím pracovat pro blaho celku.

    Když se to vysloví takto, pak je víceméně okamžitě znát, jak naprosto iluzorní byla tato představa; jak naprosto se tu Marx vzdálil od vší lidské přirozenosti. A je vlastně jenom možno žasnout nad tím, jak dlouho se mohla tato iluze udržovat (byť i za pomoci masivní ideologické masáže).

    Budiž; my bychom mohli nechat Marxe Marxem, s tím že to všechno je dávno překonaný obraz člověka, stejně jako ta antická víra o tom, jak lidé napřed žili v jedné pospolitosti s bohy.

    Jenže – a i o tom byla tato běžící diskuse – tento Marxův iluzorní obraz se znovu opakuje i u velkých částí současné levice. A to už pak je problém naprosto aktuální. A naprosto zásadní.

    Jedná se o tu víru velké části levice, že řešením všech problémů – a tedy jediným legitimním programem současné levice – je program samosprávy. Ať už program samosprávy celospolečenské (svého času o tom napsal programový spisek Petr Uhl), nebo program zaměstnanecké samosprávy (jak o tom zřejmě ve zmíněné publikaci píše M. Hauser); anebo jako projekt družstevního vlastnictví (právě ten je mimořádně oblíbený u současné levice).

    Co k tomu mohu dodat? – Já vlastně celou dobu co se zúčastním diskusí na toto téma, bojuji právě proti této myšlence podnikové samosprávy, respektive družstevního vlastnictví. Shodou okolností jsem si zrovna dnes vzpomněl, že mým hned prvním uveřejněným textem na Deníku Referendum byl můj článek s názvem „Čtyři levicové artikuly“; dokonce se mi ho podařilo znovu nalézt, adresa je zde: https://denikreferendum.cz/clanek/17168-ctyri-levicove-artikuly. Už tam jsem polemizoval proti této rozšířené a oblíbené iluzi levice, že postačí změnit prostě f o r m u vlastnictví ze soukromovlastnické na družstevní, a bude vystaráno.

    Zase se tu totiž reprodukuje ta samá Marxova iluze o tom, že je to jenom a jedině kapitalismus, který drtí a deformuje lidskou bytost; a že postačí když člověk vezme produkční prostředky do svých rukou, a že tím zároveň a bez dalšího také získá s k u t e č n o u „vládu věcí svých“. To jsou ale dvě velmi zásadně odlišné záležitosti. – Přičemž Marx si byl alespoň vědom toho, že je pro daný účel nevyhnutelně nutné odstranit i sám kapitalismus, tedy tržní ekonomiku – zatímco soudobá levice chce zachovat kapitalismus, a přitom zároveň osvobodit člověka v systému tohoto kapitalismu polapeného! Jako by to bylo možné. Osvobodit někoho, kdo má na noze stále železnou kouli kapitalismu, jenom tím že mu poskytneme trochu větší výběh, trochu delší řetěz!

    Pane Ulrichu, když už se ptáte na obraz člověka: my v naší diskusní komunitě máme za sebou už celá léta diskusí o tom, jestli je možno zásadní změny společenských poměrů dosáhnout systémovou změnou, tedy změnou základních systémových, ekonomicko-společenských parametrů (tedy: „revolucí“) – anebo je tato změna k lepšímu naopak podmíněna základní změnou č l o v ě k a samotného, tedy jeho principiálního vztahu ke světu, k ostatním lidem. Tedy základní proměnou jeho hodnotového žebříčku.

    Současný stav těchto diskusí je víceméně ten, že k opravdu zdařilé a komplexní změně společnosti je nevyhnutelně zapotřebí obojího: jak zásadní systémové změny (tedy změny parametrů kapitalismu), ale stejně tak zásadní změny samotného člověka, jeho nitra.

    Obraz člověka: od onoho Marxova optimistického předpokladu principiálně kolektivistického, pospolitého člověka dnes lidskou bytost chápeme spíše v její bytostné rozpolcenosti, tedy někde mezi andělem a ďáblem. Tedy na jedné straně stále člověku přisuzujeme schopnost etického – tedy prosociálního, společensky pozitivního jednání; ale zároveň vidíme jeho hluboce zakotvené sklony k jednání negativnímu, tedy k egoismu, k upřednostňování vlastního zájmu nad zájmy celku.

    Pro nás (respektive pro levici) to znamená především jedno: definitivně opravdu není možno se prostě spoléhat na to, že jenom tím že člověku poskytneme nějaké nástroje zvyšující míru jeho autonomie (tj: jeho samosprávy), že jenom tím už dokážeme vyřešit zásadní problémy člověka a společnosti. Problém leží ještě mnohem hlouběji; a je zcela zásadní otázkou současné levice (respektive: Levice), zda je vůbec ochotna daný problém uznat a řešit v této jeho hloubce.

    Pokud tak levice/Levice neučiní, pak sice nadále může vyhlašovat své vlastní programy takové či onaké samosprávy; ale je sotva možno očekávat, že tím dokáže oslovit nějakou relevantní část populace. Lidé totiž – a to i když nemají žádné ekonomické či sociologické vzdělání – ve svém nitru tuší, že problém bude opravdu mnohem závažnější. A že tu jenom nějaké manipulace s formami vlastnictví či spoluúčasti nepomohou.

    Troufám si prohlásit s naprostou jistotou: pokud se opravdu podaří zásadním způsobem proměnit současnou společnost, pak to bude nevyhnutelně doprovázeno (a vlastně podmíněno) i schopností oslovit samotného člověka, v nitru jeho osobnosti. A pokud se levice/Levice chce stát při této budoucí přeměně světa přímým účastníkem (či dokonce hegemonem), pak nemá jinou možnost nežli vydat se i na toto – zdánlivě nepolitické – pole.

    Opakuji ještě jednou: marxismus mohl jenom proto strhnout tak velké masy, protože jeho optimistický obraz člověka mohl dát lidem novou naději na lepší svět. Stejně to je vlastně nutností dneška: dát lidem, dát světu novou naději. Naději na lepší, lidštější, spravedlivější, ale i smysluplnější svět. Pro tuto naději je ale nutno nalézt zcela nový základ; ten dřívější, v mnohých částech naivní optimismus ohledně člověka nám k tomu v žádném případě nebude stačit.

85. Pokud se pane Ulrichu ptáte na nějakou doporučenou literaturu: upřímně řečeno, sám bych byl povděčen kdyby mi někdo v tomto ohledu mohl dát nějaký dobrý tip. 😉 Zkrátka, v tomto ohledu nemohu bohužel příliš pomoci. Což souvisí právě s tím, že tento problém je pořád ještě „polem neoraným“. Zkrátka: příslušnou literaturu asi budeme muset nakonec napsat víceméně sami.

    Z mého pohledu bych ovšem pro počátek doporučil studium marxistického pojetí člověka a dějin; neboť to je skutečně základ, pokud chceme uvažovat o komplexní systémové změně. Ovšem – doporučit nějaké konkrétní dílo je dost problematické, Marx s Engelsem napsali jenom málo opravdu systematických spisů, celkový jejich obraz člověka je nutno spíše „destilovat“ z jednotlivých jejich poznámek či vyjádření. Dost možná existuje nějaká marxistická příručka s tímto tématem; ale já nemám žádný přehled o tom, jaká je v tomto ohledu nabídka na českém knižním trhu.

    Takže se opravdu spíše kloním k tomu, že k potřebným závěrům se budeme muset i nadále propracovávat především prostřednictvím vzájemných diskusí; s tím ovšem že když by někdo věděl o nějaké přínosné publikaci v tomto směru, že na ni samozřejmě může upozornit ostatní.

86. Interpersonálně vstřícně zvědavý -„čtvrtý“ mozek by myslím člověk snáze byl ochoten „zapínat“ v situaci kterou by mohl vyhodnocovat jako dobrou míru interpersonálního bezpečí-akceptace (ve společenském „tvaru“ který asi potřebuje mít i nějakou reflektovanou historii a důvěryhodnost schopnost sdílené obrany..). Tam by pak o získanou pozici nebylo tak nutkavé bojovat např. bez ohledu na pravdivost dostupných prostředků….Vypadá to ovšem jako definice kruhem…Nebo jako nebezpečná blízkost něčemu jako separátní (tedy analogicky k nacionální ) socialismus (omlouvám se, prosím ještě nevylučovat:-))

87. Veronika Sušová-Salminen bude, pane Poláčku, ve čtvrtek 8. dubna od 18:00 moderovat debatu s Vašimi oponenty. Tématem je ten zde již výše zmíněný nově vycházející sborník „Budoucnost levice bez liberalismu“. Debata proběhne prostřednictvím programu Zoom Meetings, možná se tedy může kdokoliv v omezeném množství zúčastnit, pokud se to nesekne (pokud jsem to dobře pochopil).

88. Nevím, zda se to hodí do diskuse o čtvrtém mozku, ale před chvílí jsem našla v knížce „Co je duše?“ následující věty:
    „Duše mě kontaktuje s mou intuicí. Ta mi často řekne víc než než analyzující myšlení. Při volbě spolupracovníků je lepší spoléhat na svou duši, intuici, na pocit, který vnímáme v břišní oblasti, než zkoušet jejich vzdělání a schopnosti. Díky své duši víme, zda se k nám druhý hodí nebo nehodí. Zda s ním bude možná spolupráce. Proč to tak je, to se dá vysvětlit jen tím, že naše duše je v kontaktu s dušemi druhých lidí.“

89. ČTVRTÝ MOZEK, BOJ A POCIT BEZPEČÍ

    No ano, pane Nusharte, ona – žádoucí – dialektická syntéza různých respektive protichůdných náhledů může být úspěšně realizována jenom za určitých příznivých okolností. Ovšem – máte pravdu – tady se nám celá věc začíná točit nějak v kruhu.

    Vraťme se napřed k Leibnizovi. U něj k žádné syntéze nedochází; každá monáda zůstává omezena jenom na svou vlastní perspektivu. Ovšem – v jeho modelu to není žádné velké neštěstí, neboť všechno to se děje v rámci „prestabilizované harmonie“. To znamená: jednotlivci sice zůstanou limitováni na svůj vlastní pohled, ale celek jako takový má nicméně svůj vlastní smysluplný řád. Jehož jsou ty jednotlivé, dílčí pohledy podřazenou, ale funkční a integrovanou složkou.

    Ovšem Hegel – ten se Leibnizovi posmíval za to, že jeho monády jsou uzavřené jenom do sebe samých, že jsou „bez oken a bez dveří“. Takto staticky pojatý model byl pro dialektika Hegela nepřijatelný; on chtěl mít pohyb, vývoj odněkud někam. Vývoj od nižších forem k vyšším; a takovýto progresivní vývoj není možný jiným způsobem, nežli syntézou protikladů. (Tedy: syntézou „monád“.)

    Problém z našeho hlediska je ten: tato syntéza protikladů se nerealizuje jinak, nežli prostřednictvím vzájemného boje. Hegel zde přejal základní princip Hérakleitovy filozofie o boji a syntéze protikladů. Pro nás by to ovšem znamenalo dosti tristní zjištění, že sice v zásadě je možné dosáhnout sjednocení (a tedy zharmonizování) protichůdných názorů; ale že toto smíření protikladů je vždy vlastně jenom jednotlivý, a to dost jedinečný akt, ke kterému dochází jenom dost zřídka. A k tomuto aktu smíření není možno se dopracovat jinak, nežli cestou dlouhodobého procesu vzájemných bojů a svárů, kdy teprve v určitém okamžiku jsou splněny všechny podmínky, a je možno provést onen akt dialektické syntézy.

    Ovšem, tady je nutno mít na paměti jedno. Hegel se zabýval především „velkými dějinami“. Kdy se spolu – v průběhu dějin respektive evoluce – svářely naprosto základní principy existování člověka a společnosti na tomto světě. (Zjednodušeně je možno říci: princip demokracie a princip otrokářství jsou absolutně nekompatibilní, a jejich vzájemný střet skutečně není možno vyřešit jinak nežli bojem.)

    Na rozdíl od Hérakleita – kde princip boje je věčný – u Hegela na konci dějin dochází k finální dialektické syntéze; on ve státě konstituční monarchie vidí syntézu individuální svobody a zájmu celku, celé společnosti. Tím že byla vytvořena tato konečná syntéza, už pak není kam jít dál (už Hegel tedy vyhlašoval – dvě století před Fukuyamou – „konec dějin“!); a tím pak odpadá i důvod pro další ideové střety. Ovšem – Hegel si uvědomil že onen Hérakleitův princip trvalého boje není možno jenom tak bez dalšího nechat vyhasnout, protože jinak by jeho model světa ustrnul v nehybnosti; a proto na místo progresivního vývoje nyní klade trvalý boj mezi státy!

    Ani s Hegelem si tedy moc nepomůžeme, chceme-li uvažovat o možnosti syntézy protikladů (protikladných názorů), aniž by to bylo doprovázeno trvalými konflikty, střety a boji.

    Ale – zkusme se vrátit ještě jednou zpátky k Leibnizovi. Možná, že jeho myšlenka „prestabilizované harmonie“ přece jenom není zase tak zcela marná respektive iluzorní. I když ji dnešní kosmologie samozřejmě nijak neuznává.

    Tuto „prestabilizovanou harmonii“ je totiž možno vnímat v několikerém smyslu. Za prvé ve zmíněném smyslu kosmologicko-fyzikálním (ten ale pro naše mezilidské spory tak jako tak asi nemá nijak zřetelnou relevanci). Pak by ji bylo možno chápat také ve smyslu metafyzickém: jako přinejmenším náhled, pochopení toho, že přes všechny naše spory a rozpory přece jenom tak nějak všichni patříme dohromady, že jsme to my a právě my, kdo právě v naší různosti vytváří vposledku celkem zdařilý celek našeho světa.

    Ovšem – tuto „prestabilizovanou harmonii“ je možno (a to dost možná bude nemálo překvapivé) chápat také v materialistickém, či přímo marxistickém smyslu! Ne tedy jako nějaký vzdálený, pouze ideální moment metafyzický, nýbrž jako reálný charakter mezilidských, to jest společenských vztahů!

    My si tuto věc můžeme přiblížit na příkladu docela obyčejného partnerského vztahu. Klasický pár – tedy muž a žena – jsou protiklady už ze své samotné podstaty. Mužské myšlení je jiné nežli ženské, a nevyhnutelně tedy dochází k diferenciaci, rozdílu, ale i protikladnosti názorů.

    Ovšem: v párovém vztahu který je založen na vzájemné důvěře, vstřícnosti (tedy: „prestabilizované harmonii“) má tato rozdílnost názorů v zásadě pozitivní charakter vzájemného obohacování; a dokonce i ty náhledy a názory, které jsou skutečně nekompatibilní (dejme tomu jestli nejlepším fotbalovým klubem má být Slávie nebo Sparta) je možno uhladit, zneutralizovat v rámci oné „prestabilizované harmonie“.

    Takto je tomu ve vztahu bezprostředně interpersonálním. Ve vztazích v rámci celé společnosti – jakým způsobem by zde bylo možno vytvořit prostředí takovéto „prestabilizované harmonie“? Která by sice neodstraňovala různost názorů (ta má sama o sobě nutný a pozitivní charakter), ale která by ji umožnila z negativní roviny vzájemných bojů převést do pozice vzájemné vstřícnosti?

    Z hlediska materialisticko-marxistického by tato společnost musela být v prvé řadě sociálně homogenní, bez třídních protikladů. (Velmi podobně to ostatně viděli už Platón a Aristoteles.)

    A za druhé: členové této společnosti by museli být spojeni společným cílem; a to nejen nějakým cílem ideovým, nýbrž zároveň reálnou p r a k t i c k o u činností, která by je navzájem pojila dohromady. (Tedy zase dost podobně jako ten manželský svazek, kde oba partnery pojí společná péče o rodinu, o její materiální zabezpečení.)

    To celé jednou větou: ano, ten hypotetický „čtvrtý mozek“ s permanentní schopností dialektické syntézy by – v celospolečenském měřítku – mohl být úspěšně činný opravdu jenom tehdy, kdyby v této společnosti byla reálně zavedena ona Leibnizova „prestabilizovaná harmonie“. Protiklady by sice nezmizely (ty jsou ostatně nevyhnutelnou výchozí podmínkou oněch dialektických syntéz), ale existovaly by už v prostředí, v atmosféře vzájemné důvěry, vstřícnosti a pochopení.

90. Pane Nusharte (Jiří) – máte snad adresu na které bude tato debata probíhat?

    Nicméně musím předem konstatovat, že od takovýchto debat si příliš velký zisk neslibuji. Dá se očekávat, že tu na sebe jako vždy narazí dva protichůdné tábory, které po sobě navzájem budou vrhat kameny takových či onakých argumentů, ale sotva se zde dospěje někam principiálně dále.

91. Paní Hájková, v daném případě bych ale příliš nesměšoval pojmy „intuice“ a „duše“. Ano, je známo že my – a to i v našem běžném životě – prostřednictvím a s pomocí naší intuice už v prvních sekundách odhadneme základní osobnostní nastavení našeho protějšku, když se s ním setkáme poprvně. Ale s „duší“ to má asi jen relativně málo společného, tento pojem označuje asi přece jenom něco poněkud jiného.

    To tvrzení že „naše duše je v kontaktu s dušemi jiných lidí“ se tu jeví být opravdu velmi přehnané; to co tu působí je daleko spíše prostě nonverbální komunikace, naše intuice dokáže mnohem rychleji nežli naše racionální vědomí „přečíst“ toho druhého, a odhadnout jestli se on hodí k nám či ne.

92. RŮZNOST NÁZORŮ – SYNTÉZA A ODMÍTNUTÍ

    K předchozím výkladům o syntéze různých názorů a o „čtvrtém mozku“ je ovšem zapotřebí ještě něco dodat. Z toho co bylo řečeno výše by totiž mohl vyplývat dojem, že všechny názory jsou – v Leibnizově smyslu – všechny rovnocenné, všechny stejným způsobem legitimní, neboť každý z nich odráží reálný (tedy: pravdivý) svět, jenom že každý pod svým vlastním úhlem pohledu.

    Ale z hlediska dialektiky Hegela, a vlastně už Hérakleita to takto jednoduché není. Ty předchozí výklady se týkaly prakticky jenom „horizontální“ roviny, tedy oné principiální rovnosti všech různých úhlů pohledu. Ale je tu ještě rovina vertikální. Už podle Hérakleita, když byly dvě protichůdné síly spojeny v syntetickou jednotu, pozbývají tím právo vracet se ke svému dřívějšímu – jednoduššímu, méně vyspělému – stavu. (On to sice takto explicitně neříká, ale vyplývá to z logiky jeho úvah.) Hérakleitos za příklad takovéto syntézy uvádí lyru a luk. Lyra – vzniká funkčním, syntetickým spojením dvou zcela protichůdných sil. Rám lyry se vzpíná a vzpírá svému spoutání, jeho síla se chce uvolnit směrem ven. Ale struny tuto jeho centrifugální sílu omezují, poutají – zatímco on je ze své strany nenechává v klidu, ale svou silou je nutí k napnutí se. Každá z obou sil se tu cítí být nějak omezena; ale právě až jejich syntézou vzniká mnohem vyšší, hodnotnější celek – hudební nástroj schopný tvořit harmonické tóny.

    Pokud už tedy byla stvořena tato vyšší kvalita – pak ani rám lyry, ani jednotlivé struny nemají „právo“ se z tohoto svazku uvolnit, a být jenom samy sebou, tedy oddat se své vlastní přirozenosti. Protože to by byl akt regrese, vyšší kvalita by byla zničena, ve prospěch kvalit méně organizovaných, méně dokonalých.

    Ještě znatelnější je tento zákaz zvratného pohybu u Hegela, neboť ten pozoruje především vývoj dějinný: každý nový stupeň vývoje lidstva znamená novou, vyšší kvalitu, která vznikla syntézou elementů nižších, méně vyspělých, spojených s předešlou fází vývoje. Je tedy naprosto nepřípustné, aby došlo k zvratnému, regresivnímu vývoji; názory spojené s těmito nižšími, primitivnějšími stupni existence nemají ž á d n é právo být respektovány. Nemají žádnou další legitimitu.

    A to platí stejnou měrou i pro střety názorů vůbec. Jestliže z přechozích výkladů (v oné horizontální rovině) vyplývala stejnorovnost různých názorů (každý má v sobě část celkové pravdy), pak v této horizontální rovině přesně naopak si není rovno vlastně nic, každý konkrétní názor stojí buďto výše, anebo ale níže na oné vývojové linii vedoucí k vyšším, komplexnějším realitám a vyšším, komplexnějším pravdám.

    Není to tedy jenom tak, že onen hypotetický „čtvrtý mozek“ by nedělal nic jiného nežli jenom syntetizoval protiklady; on musí na straně druhé stejně tak být schopen znovu a znovu důsledně rozlišovat mezi tím, co je kvalitnější, co je progresivnější, a mezi tím co představuje nižší, už překonanou vývojovou kvalitu, respektive co má přímo regresivní charakter.

93. OBRAZ ČLOVĚKA V LIBERÁLNÍ DEMOKRACII

    Minule jsme si podali malý přehled vývoje obrazu člověka, který postupoval víceméně v jedné linii od řecko-platónského a judaisticko-křesťanského modelu, kdy člověk je napřed v jednotě s božím elementem a sdílí jeho dokonalost, pak toto spojení ztratí a musí se k němu znovu vracet, až k hegelovsko-marxistickému pojetí, které má v zásadě stejnou strukturu. Ve všech případech je tu předpokládán nějaký o sobě dokonalý počátek, který je nutno znovu obnovit, znovu ho dosáhnout.

    Bylo už zmíněno, že jmenovitě s oním marxistickým modelem, který stojí na naději (to jest: iluzi) že po odstranění kapitalismu se obnoví (předpokládaný) původní stav vzájemné všeobecné pospolitosti, a že se tedy obnoví původní přirozený „dobrý“ člověk, že tedy s takovýmto modelem dnes už není možno reálně pracovat. A že je tedy bezpodmínečně nutno (a to i pro čistě politickou akci) vytvořit model jiný.

    Podívejme se ale napřed, s jakým obrazem člověka pracuje současná – dominantní – liberální demokracie. Jestliže onen marxistický obraz „dobrého“ člověka je přinejmenším v jeho bezprostřední podobě nepoužitelný – je schopna liberální demokracie poskytnout nějaký progresivnější, reálnější, ale zároveň inspirativní obraz člověka?

    Budiž řečeno otevřeně: liberální demokracie nějaký vlastní obraz člověka prakticky vůbec nemá! A ona ho vlastně vůbec mít nemůže a mít nesmí; neboť její podstata záleží v tom, že ona nesmí mít žádnou dominantní ideologii. A nějaký všeobecně sdílený (a tedy přinejmenším fakticky závazný) obraz člověka, ten by byl nutně spjat s tou či onou ideou.

    Liberální demokracie se tedy – jako vlastně vždy – vydává cestou ideového minimalismu. Který ovšem (tak zcela bezideologická ona zase ve skutečnosti zdaleka není) vydává za maximalismus, za maximum možného.

    V zásadě tedy jak řečeno liberální demokracie vůbec žádný (pozitivní) obraz člověka nepřináší. Člověk je pro ni fakticky jenom jakési „něco“, které tady nějakým způsobem existuje, které má nějaké životní potřeby a požadavky, a ty je zapotřebí saturovat. Liberální demokracie ale naprosto neztrácí čas nějakým přemýšlením, nějakým filozofováním nad tím, co toto „něco“ vlastně je ve své vlastní podstatě, odkud to přichází, jaký je smysl jeho existence, jeho dějin, jeho přítomnosti na tomto světě.

    Ale aby liberální demokracie nějakým způsobem přece jenom překryla tuto svou naprostou prázdnotu ve vztahu k člověku, přichází s heslem „důstojnosti člověka“. Není mi známo jak je to v ústavě České republiky, ale v německé ústavě hned na počátku stojí věta „Důstojnost člověka je nedotknutelná“.

    U této „důstojnosti člověka“ se tedy musíme poněkud déle zastavit. Co tento princip, toto heslo konkrétně znamená za podmínek liberální demokracie (a její materiální základny, tedy kapitalismu)? Na jedné straně nelze popírat: tento princip je v liberálních demokraciích platný, a je většinou víceméně důsledně dodržován. Především když se život v liberálních demokraciích porovná se životem v diktatuře (či dokonce její totalitní verzi), pak je naprosto jasné a nepochybné, že liberální demokracie s touto svou maximou „důstojnosti člověka“ (jejíž politicko-právním vyjádřením je pak ochrana celého katalogu „lidských práv“) je mnohem pozitivnější alternativou.

    Ovšem: druhou stránkou věci je (a to se zcela pravidelně přehlíží), že tento koncept je obsahově velice limitovaný. Budiž to řečeno ještě jednou: je to ve skutečnosti koncept velice minimalistický; a je to – přes své zdánlivě pozitivní vyznění – koncept nakonec pouze negativistický. Už jenom ten samotný fakt, že tento koncept „důstojnosti člověka“ fakticky splývá s oním konceptem „lidských práv“, by musel být varovným signálem, že tady něco není v pořádku. Proč je ona otázka po obrazu člověka natolik důležitá? – Protože odpovědí na ni je člověk uchopován v určitém způsobu svého bytí; je zde říkáno čím je a v čem spočívá smysl jeho konání. Ale zde je toto všechno vyjádřeno prakticky jenom prostřednictvím paragrafů! Člověku je zde fakticky sděleno toto: „Ty nejsi nic jiného nežli jenom průnik určitého katalogu práv, určité sumy paragrafů; to co jsi a v čem spočívá tvůj život se v posledním ohledu dozvíš u soudu!“

    Platón chtěl ze svého ideálního státu vlastně vyhnat všechny advokáty; neboť všechny ty jejich právnické kličky pro něj byly jenom dokladem deformovaných poměrů, kdy namísto aby lidé vedli sami ze sebe pravý život (a případné konflikty řešili zpříma mezi sebou, víceméně „po sousedsku“), tak všechno lidské za ně projednávají jejich právníci. A v liberální demokracii je tomu přesně tak: to co by mělo být autenticky lidské, to je redukováno jenom na hru paragrafů. A ještě se člověku namlouvá, že právě tohle má být nejvyšším možným stupněm jeho dějinné existence, a že něco nad to, nějaký autentický, pozitivní obsah svého žití nemůže a nesmí žádat!

    Liberální demokracie člověku bezpochyby přináší celé množství jeho osobních, individuálních, občanských práv. Ovšem – jeho právo naprosto nejzákladnější, totiž právo na smysluplnou existenci, ve společenství lidí spojených společným dílem na uskutečnění společné ideje – tak právě toto nejvlastnější právo člověka liberální demokracie člověku nedává, a navíc mu ho (jako údajně nepřípustnou ideologii) výslovně upírá!!

    Můžeme si dát jeden konkrétní příklad pro tento rozdíl. Z onoho principu „důstojnosti člověka“ je možno (při důsledném výkladu) například odvodit i právo nebýt ekonomicky vykořisťován, nebýt objektem manipulace ve své pracovní činnosti. Jenže: i tady liberální demokracie praktikuje fakticky jenom minimalistický přístup; to jest, ona může zasahovat jenom v tom, co je naprosto jasné, zřetelné, nepřehlédnutelné. Ona tedy sice může omezovat a zakazovat naprosto zřetelné případy vykořisťování (jako například mnohdy u agenturních pracovníků); ale nijakým způsobem se do jejího myšlenkového a výkonného aparátu nevejde něco tak systémově subtilního až „neviditelného“, jako je vykořisťování podle Marxe. Respektive vůbec není schopna pojmout něco tak myšlenkově složitého, jako je pojem „odcizení“. Přičemž právě tohle je jeden z nejkritičtějších momentů existence člověka žijícího uprostřed bezduchých mechanismů současné technicko-průmyslové společnosti.

    „Nejdůležitější je to, co oči nevidí,“ řekl Malý Princ. A přesně tohle je základní rys celé liberální demokracie: ona bytostně není schopna vidět, spatřit to, co je pro člověka j a k o ž t o člověka to skutečně nejdůležitější. Liberální demokracie sice vyhlašuje vzletné heslo „důstojnosti člověka“; ale přitom dosah platnosti tohoto vznešeného principu redukuje fakticky jenom na ochranu zcela základní fyzické a osobní integrity jedince. Ale celá ta sféra kde se teprve vůbec konstituuje člověk jako v plném smyslu lidská bytost – tak tuto sféru liberální demokracie vytěsňuje z oblasti relevantních faktorů, odsouvá ji na vedlejší kolej, prohlašuje ji za čistě soukromou záležitost každého jednotlivce.

    Zopakujme si tedy ještě jednou: obraz člověka v podání liberální demokracie je fakticky bezobsažný, redukcionistický. Ona sice důsledně chrání jeho integritu; ale ona to – a to i kdyby měla dobrý úmysl – vůbec nedokáže jinak, nežli nakonec jenom negativisticky, tedy ochranou jeho „základních“ práv.

    Pokud tedy cesta lidstva má přece jenom vést někam dále, k hlubšímu a obsažnějšímu uskutečnění bytostných potenciálů lidské bytosti, je nutno překonat tento bezobsažný obraz člověka liberální demokracie, a je nutno znovu obnovit jeho dřívější obraz obsažný, substanciální.

94. Zalistoval jsem v mém archivu a našel úvahy příbuzného téma i když odlišné dikce i vyústění:
    Jde dnes o znovuobnovení bývalého, nebo o možnost procesu uvolňování pout vlivu podvědomí na proces konsensuálního rozhodování
    Liberalismus jako idea osvobozování se, zřejmě plyne z možnosti odvázání jednání člověka jako obyvatele od jakýchkoli omezujících norem plynoucích ze zkušeností a ztvárněných pojmovým myšlením do formy poznatků.
    Jediné co jej pak poutá ke světu skutečnosti jsou informační výměny kontrolované neuvědoměle či podvědomě. Jde o nevyhnutelnou konstantu které se člověk zbavit neumí, protože si ji neuvědomuje a….. obzvláště ošemetnou, mění-li se jeho životní prostředí společenské anebo přírodní příliš rychle, než aby se stačil naučit se v něm chovat vhodným způsobem prostřednictvím pokusného a živelně vedeného  vykonávání činů….
    Jednou z kulturních zbraní proti této “ informační nemoci“ je demokracie obsahující princip konsensuálního rozhodování prostřednictvím společně dohodnuté interpretace  obsahu problémových situací, které mají být obyvateli řešeny, přičemž a avšak „příchod barbara do procesu konsensuálně vedeného jednání“ je na základě zmíněné konstanty vždy možný, včetně nedodržení pravidel takovéhoto způsobu skupinového rozhodování z pohnutek i patologických … 
    Tady je skutečně třeba disponovat dalšími pojistkami pro dosažení opatrného jednání, ve smyslu norem omezujících vliv takovýchto „barbarů“.
    Stojíme tak před otázkou – je možné je najít v biologických ústrojenstvích jednotlivců či dodat je do těchto ústrojenství formou nové informační techniky mezilidské komunikace ?
    Jde dnes o znovuobnovení bývalého, nebo o nastolení procesu uvolňování pout vlivu podvědomí na proces konsensuálního rozhodování…bych dodal.

95. No – nebyl by to pan Petrasek, aby nám do našeho tak krásně do sebe zapadajícího mechanismu našich logických úvah nenasypal celou přehršli písku! Pan Petrasek si zřejmě myslí, že když teď máme ty svátky, tak že máme až příliš volného času, takže přímo toužíme po tom moci si lámat hlavu nad znepokojivými úvahami se zcela jiným myšlenkovým pozadím, zcela „odlišné dikce i vyústění“… 😉

    Ale budiž; naše podvědomí se sice intuitivně brání tomu, přestoupit na tuto zcela jinou, cizí a neznámou myšlenkovou kolej; nicméně intelektuální část našeho vědomí nám přece jenom dává určité vyhlídky na to, že tato bitva o ideovou hegemonii by nemusela být předem ztracená.

    Já se ale hned na začátku zastavím u jedné okolnosti napohled zcela vedlejší, nicméně velmi symptomatické: totiž u té „odlišné dikce“. Ano, ty téze které nám pan Petrasek vyhledal ve svém archivu, ty se vyznačují už napohled velmi odlišnou dikcí nežli tou, kterou je možno zaznamenat v textech pocházejících ode mě. Tato druhá dikce je totiž striktně vědecká; či snad spíše scientistická. A v tom tkví opravdu velice zásadní rozdíl.

    Já totiž musím přiznat, že tato striktně scientistická dikce ve mně vždy předem vzbuzuje určité podezření. Nemusí to sice samozřejmě platit absolutně; ale za tímto způsobem dikce se velmi často ukrývá novodobý scientismus – totiž zdánlivě naprosto dokonale vědecké postižení, definování, katalogizování fenoménů tohoto světa, které ale nakonec zůstává stát jenom u vnější stránky věci. Zdánlivě je řečeno naprosto všechno; ale ve skutečnosti se člověk nedozví – téměř – nic. Nic opravdu podstatného.

    Když člověk například čte takového Habermase, pak jeho – o sobě německý – text je psán bezmála z jedné poloviny anglicky a z druhé poloviny latinsky: kdy tedy autor dává usilovně najevo vysokou míru své erudice, a především svou schopnost naprosto dokonale scientisticky formulovat své pojmy. Jenomže – u Habermase jsem nenašel naprosto nic, co bych mohl cítit jako cestu ke skutečně podstatným stránkám společenského dění. Všechno nakonec zůstává u těchto napohled zcela precizních pojmů. – Jistě, i takový Platón nebo Aristoteles (neřkuli Hegel) mohou být taktéž velice únavní užíváním svých – taktéž velice precizních – pojmů; ale čtenář přece jenom cítí, že za tím něco je. Nějaký reálný, hutný obsah – a ne pouhé žonglování s rádobyintelektuálními pojmy.

    „Semantische Verdeckung wahrer Sachverhalte“ – takto svého času jeden český exilový spisovatel (Ota Filip) žijící v Německu charakterizoval jeden význačný rys německého jazyka. Respektive toho způsobu, jak on je používán v obecné publicistsice. Ano, toto „sémantické skrývání pravých obsahů“ je přesně tím, co já tu mám na mysli: terminologicky velice precizní dikcí se vzbudí dojem, že bylo řečeno vše co je o dané věci možno říci; ovšem její vlastní „pravý obsah“ je tím daleko spíše skryt, nežli skutečně odhalen.

    Takže tolik úvodem, k samotné otázce užité dikce. Jak se ale ukáže v dalších výkladech, už v této napohled jenom technicko-formální záležitosti je předznamenán základní tenor veškeré další analýzy a argumentace.

96. Velmi sympaticky plausibilní úvod k samotné otázce užité dikce pane Poláčku.

97. Než se do výkladu vložíte upozorňuji na okraj, že jde úvahy českého intelektuála odkojeného klasickým gymnáziem, univerzitou, úctou k vědeckému pokroku v duchu Bernard Russell a vystaveného péči o kariéru ve zdejším vysokoškolském prostředí.

98. Mezitím jsem můj atak proti scientismu ještě trochu přiostřil, pane Petrasku. (Konec čtvrtého odstavce.)

    Mezitím byly zase nějaké technické problémy s přihlášením, takže pokračuji po malé pauze.

    Ostatně, jestli jsem tomu dobře porozuměl, ony citované pasáže jsou všechny od stejného (českého) autora? Mohl byste nám odhalit jeho inkognito?

99. LIBERALISMUS JAKO IDEA OSVOBOZENÍ

    Věnujme se teď tedy samotnému tématu. Napřed liberalismus jako osvobození. Ocitujme si klíčovou pasáž: „Liberalismus jako idea osvobozování se, zřejmě plyne z možnosti odvázání jednání člověka jako obyvatele od jakýchkoli omezujících norem plynoucích ze zkušeností a ztvárněných pojmovým myšlením do formy poznatků.“

    Poněkud šroubovaná věta, kde není zcela jasné, od čeho má být vlastně člověk/obyvatel osvobozen: zda od nějakých „omezujících norem“, zda od zkušenosti (minulosti), anebo ale od poznatků vzešlých z pojmového myšlení. (A není ani jasné k d o má být vlastně subjektem onoho osvobození: zda „člověk“, anebo ale „obyvatel“. – K tomu ale až později.)

    V každém případě: stejně jako pociťuji apriorní nedůvěru vůči příliš scientisticky znějící dikci, stejně tak jsem předem nemálo skeptický, když někdo (opět) přijde s programem „osvobození“. K této skepsi jsem se propracoval už v rámci konfrontace s ideovým dědictvím marxismu. Tam se také slibovalo velké osvobození lidské bytosti; napohled samozřejmě naprosto ušlechtilý počin, proti kterému sotva bylo možno něco rozumně namítat. A trvalo opravdu nějaký čas než si člověk uvědomil, že toto „osvobození“ fakticky znamená pouhou emancipaci. To jest: emancipaci od jha kapitalismu, od vykořisťování, od sociální nespravedlnosti, od odcizení, a tak dále a tak dále. Bezpochyby, budiž to řečeno ještě jednou: to všechno jsou nutné a pozitivní počiny. Jenže: to všechno je jenom osvobozování OD něčeho, tedy konec konců jenom akty negace; ale chybí tu skutečná svoboda K něčemu, tedy opravdu pozitivní obsah. Člověk je tu – revolučním aktem – osvobozen od všeho možného; aby nakonec zjistil, že nemá v ruce nic, čím by tuto svou naprostou svobodu mohl vyplnit.

    Svoboda v liberálním pojetí stojí sice samozřejmě na zcela jiném základě nežli svoboda v pojetí marxistickém; nicméně právě tento rys je i pro ni (a ještě mnohem více pro ni než pro něj) naprosto charakteristický, i ona člověka pouze osvobozuje od něčeho, ale nedává mu žádná pozitivní obsah této svobody. I na tuto liberální svobodu tedy nenásleduje nic jiného, nežli jenom jedno Velké prázdno.

100. LIBERÁLNÍ SVOBODA: ČLOVĚK, NEBO OBČAN?

     Věnujme se teď tedy oné otázce, zda se liberálně definovaná svoboda týká člověka, anebo ale občana. To opravdu ani zdaleka není totéž. „Občan“ je vymezení toliko politické, respektive politicko-právní. Zatímco pojem „člověk“, ten zahrnuje lidskou bytost ve veškeré šíři (i hloubce) její existence: tedy její existenci osobní, emocionální, dějinnou, kulturní, duchovní, politickou, právní, a ještě celou řadu dalších. A přestože sám velký Aristoteles apodikticky tvrdí, že „stát je zde dřív nežli člověk“, přesto si troufněme zde nastolit tvrzení přesně opačné: vymezení „občan“ je pouze podmnožinou té vší živoucí skutečnosti, kterou zahrnuje pojem „člověk“. (Nutno připojit, že Aristoteles své zmíněné tvrzení nastoluje v určitém specifickém smyslu; aby ukázal, jak naprosto nezbytné je pro člověka žít v rámci určité mezilidské komunity, tedy státu/obce.) To tu není z naší strany nijak popíráno; nicméně toto nic nemění na tom, že ona kategorie „občan“ je mnohem užší, nežli kategorie „člověk“. A liberalismus – i když třeba hovoří o „lidských“ právech, ve skutečnosti tím nemá na mysli lidskou bytost v onomu univerzálním, všeobsahujícím, obsažném smyslu, nýbrž jenom v oné zúžené podobě jakožto politicko-právní entita.

     Poznamenejme si tedy: liberalismus se nezabývá člověkem jako takovým (otázku po podstatě a obsahu tohoto pojmu přesouvá respektive vytěsňuje do sféry ryze soukromé); liberalismus se zabývá toliko občanem. Proto i svoboda kterou liberalismus přináší není skutečná svoboda lidská, nýbrž pouze svoboda občanská, tedy právně-politická. Nic více nežli takovýto druh svobody žádný liberalismus principiálně přinést nemůže.

101. DEMOKRACIE, PRINCIP KONSENSUÁLNÍHO ROZHODOVÁNÍ A VPÁD BARBARA

     Ocitujme si opět dvě pasáže z myšlenkového konvolutu našeho neznámého autora:

     „Jediné co jej (člověka) pak poutá ke světu skutečnosti jsou informační výměny kontrolované neuvědoměle či podvědomě. Jde o nevyhnutelnou konstantu které se člověk zbavit neumí…“

     „Jednou z kulturních zbraní proti této “ informační nemoci“ je demokracie obsahující princip konsensuálního rozhodování prostřednictvím společně dohodnuté interpretace obsahu problémových situací, které mají být obyvateli řešeny, přičemž a avšak „příchod barbara do procesu konsensuálně vedeného jednání“ je na základě zmíněné konstanty vždy možný, včetně nedodržení pravidel takovéhoto způsobu skupinového rozhodování z pohnutek i patologických …“

     Takže tedy: máme zde dánu jakousi množinu lidí, kteří se mají na něčem (pokud možno rozumném) dohodnout; kteří jsou ale ovládáni svou nevědomou složkou – což je antropologická konstanta, kterou není možno odstranit.

     Jednou z kulturních zbraní proti této determinaci nevědomými sklony (či přímo pudy) je princip demokracie, demokratického diskursu, demokratického rozhodování: daná skupina se sjednotí na tom, že „problémové situace“ budou „interpretovány“ určitým standardním způsobem. Který je cílově zaměřen na obecný konsensus. Přičemž ovšem druhotný „vpád barbara“ do této standardní, konsensuální situace nikdy není možno vyloučit; proto je proti tomuto vpádu barbarství (nerespektující pravidla konsensuální demokracie) nutno postavit další překážky.

     Tohle je opět – přes veškerou šroubovanost jednotlivých vět – naprosto standardní model (a odůvodnění) demokracie. Co je na tomto modelu špatně?

     Takhle: bezprostředně vzato je tu samozřejmě všechno naprosto správně. Stav věcí je – bohužel – skutečně takový jak je zde zachycen a popsán. Sjednotit se na konsensuálním řešení „problémových situací“ je samozřejmě žádoucí stav věcí; a je neklamným znamením kulturní vyspělosti dané společnosti, zda a do jaké míry je schopna se k tomuto stavu vypracovat.

     Problém je tu ovšem stále ten stejný jako výše: ona entita zvaná „člověk“ je tu pojímána naprosto bezobsažně, formalisticky, abstraktně, ahistoricky. Napřed se tu předpokládá jakýsi o sobě „rozumný člověk“, od kterého se automaticky očekává že bude mít snahu a ochotu rozhodovat konsensuálně; poté se zjistí že tomu tak n ě k d y není, a z toho pak vzniká obava z „vpádu barbara“. A vůbec se neklade otázka po zcela konkrétních dějinných, společenských, a vůbec životních podmínkách, za kterých se tato abstraktní situace demokratického (či nedemokratického) rozhodování odehrává.

     Podívejme se na celou záležitost z perspektivy marxismu (a kdyby nic jiného, pak trvalá hodnota marxismu spočívá právě v tom, že z optiky abstraktního akademismu přechází na pohled „zezdola“, tedy z reálných životních podmínek). Náš – akademicky fundovaný – autor se tedy obává „vpádu barbarů“ do jeho krásné, ušlechtilé konsensuální demokracie. Jenže – z hlediska marxismu do této „problémové situace“ vstupují ne snad jacísi abstraktní účastníci, nýbrž velice konkrétně problematičtí lidé: totiž lidé trpící vykořisťováním, trpící příkrou sociální nerovností, trpící odcizením za podmínek kapitalistické tržní produkce.

     Mimochodem, připomenu ještě jednou, že Hegel například za takovýto „vpád barbarů“ do svého krásně spořádaného státu konstituční monarchie považoval – sociální bouře francouzských dělníků!

     Přitom – abychom zůstali u Hegela – jakým způsobem je možno „demokratickým konsensem“ vyřešit principiální existenční střet mezi pánem a rabem?… Sám Hegel uznává, že tady není možné jiné řešení, nežli přímým bojem jednoho proti druhému.

     Jistě, z hlediska liberální demokracie je možno namítnout, že v ní už neexistuje ani otroctví, ani feudální závislost. Že prý jsou si tu „všichni rovni“. Jenže – to je zase to samé co bylo konstatováno už výše, liberální demokracie vůbec nemá receptory pro vnímání subtilnějších, strukturálně podmíněných deformací, závislostí, tlaků. Veškerá její schopnost vidění končí právě jenom u jejího katalogu „občanských a lidských práv“.

     Jinak řečeno: my můžeme „konsensuální demokracii“ v plném slova smyslu očekávat jenom a jedině tam, kde samotné reálné životní podmínky všech jejích účastníků budou v zásadě homogenní. Když to nebudou tyto reálné životní podmínky samotné, které svým charakterem budou znovu a znovu plodit barbarství. Ne že by pak nebezpečí „vpádu barbarů“ bylo eliminováno zcela; ale pak už toto nebude fenoménem sociálním, nýbrž jenom individuálním. Který pak nikdy nenabude takové mohutnosti, aby se mohl stát reálným nebezpečím pro všeobecný konsensus společně sdílené demokracie.

     Ještě jednou tedy: základní vada onoho akademického pojetí konsensuální demokracie je v tom, že je naprosto abstraktní. Snaží se vytvořit nějaký absolutně platný, čistý, ničím vnějším nekontaminovaný model komunitního rozhodování; a zcela opomíjí to, že sama tato komunita není nějaké ahistorické abstraktum, nýbrž vždy naprosto konkrétní, živoucí organismus, který v sobě odráží a nese všechny deformace, všechny konflikty, všechna napětí své doby. A pravé řešení tedy nespočívá v – opět abstraktním – trvání na dodržování pravidel „konsensuální demokracie“, nýbrž naopak, v reálném řešení skutečných životních problémů dané společnosti. Z materiálně a ideově homogenní společnosti vyplývá konsensuální demokracie; ne naopak.

102. Problém autenticky humánního světa

     „… Václav Bělohradský kdysi napsal, že nelze být svobodný dle ústavy, a otrok podle pracovní smlouvy…“

     http://casopisargument.cz/?p=35204

     To má nejspíše Ilona Švihlíková pravdu, problém ale je, že když dojde k tomu, co Ilona Švihlíková navrhuje, vede to pak velmi pravděpodobně k ekonomické sebevraždě. Jelikož tedy ten problém autenticky humánního světa nemá žádné řešení, ale člověk přesto chce být v tomto směru aktivní, je nucen zvolit nějakou náhradní (nesmyslnou škodlivou – k cíli nevedoucí) aktivitu, například hledání tzv. náhradního revolučního subjektu mezi různě znevýhodněnými skupinami a jeho následné využití k vlastnímu záměru – tedy k destabilizaci nespravedlivého světa (nihilistický přístup). S něčím podobným už existuje historická zkušenost (například carské Rusko druhé poloviny devatenáctého století), takže se dá předpokládat, že spíše než k autenticky humánnímu světu to povede k prohloubení utrpení. Člověk, kterému záleží na autenticky humánním světě, by tedy podle mě měl těmto snahám spíše zabraňovat a nikoliv je podporovat. Velké nespojitosti ve vývoji vedou obvykle ke katastrofám.

103. Ano, pane Nusharte, v podstatě jste to charakterizoval správně: na článku I. Švihlíkové je kouzelné to, že ona má stejně tak naprostou pravdu, jako jsou její vývody na straně druhé zastydlým ideologickým levičáctvím. (Ostatně přítomnost I. Švihlíkové je hlavním důvodem, proč webovou publikaci „Argumenty“ nečtu; nechci si tímto levičáctvím znovu a znovu kazit náladu.) Její způsob argumentace je přesně ten, pro který jsem svého času zásadně kritizoval obraz kapitalismu který zde podal P. Kužvart. (On se s ní prý dokonce osobně zná.)

     Ten pojem Švihlíkové o „loutkovodičství“ – ten je prostě příliš zjednodušující, současné státy západních demokracií opravdu není možno prezentovat jako jakési banánové republiky, kde místní diktátor tancuje podle toho, jak mu pískají jeho chlebodárci z nadnárodních koncernů.

     Konkrétně máte pravdu v tom, že recepty Švihlíkové by skutečně prakticky s jistotou vedly k naprosté destrukci reálné ekonomiky. Právě tohle je to co znovu a znovu vytýkám takovýmto levičákům: že oni mají v hlavách jenom svá levičácká hesla, ale vůbec si nelámou hlavu s reálnou ekonomikou.

     Ano, tržní (kapitalistická) ekonomika je bezpochyby ekonomika plodící nespravedlivost, je to ekonomika založená na slepé honbě za ziskem, a tohoto zisku je bezpochyby v mnohých případech dosahováno bezpracně – to všechno je pravda, a to všechno je možno právem pranýřovat. Ale přes to všechno stále platí, že je to ta zdaleka nejefektivnější ekonomika, která kdy byla (doposud) zavedena; a to i se všemi těmito svými nerovnostmi a nespravedlnostmi.

     Pokud tedy levice chce tuto ekonomiku odstranit, pak musí být schopna

     – buďto předložit model nějaké nekapitalistické, ale stejně tak efektivní ekonomiky (a o něčem takovém není ovšem ani vidu ani slechu)

     – anebo přesvědčit obyvatelstvo, že v životě jsou důležitější věci, nežli peníze, konzum a pachtění se za majetkem. Jenže do tohoto úkolu se tato fundamentalistická levice raději vůbec nepouští, protože vskrytu duše tuší, jak by přitom asi dopadla. A tak se i nadále vyžívá v tom, že se zastřeluje na kapitalismus, a přitom naznačuje, že s nějakým tím socialismem (ovšem značně neurčitým ve své struktuře) by přece bylo daleko líp.

104. K tomuto mému diskusnímu příspěvku (v první stovce komentářů)
     https://humanisticke-dialogy.eu/texty/politika-systemova-zmena-a-revoluce/comment-page-1/#comment-6333

     —————————————-

     Zde je, pane Poláčku, ta adresa na debatu s Vašimi oponenty.

     https://us02web.zoom.us/j/85878637109?pwd=Y2hwbDVlSlc2UzFiS2x0UHRLYS9yUT09

     Debata proběhne zítra, 8. dubna od 18:00 prostřednictvím programu Zoom Meetings (link bude funkční až od těch osmnácti hodin).

     Tématem debaty je ta již zde zmíněná kniha „Budoucnost levice bez liberalismu“. Stejné informace jsou i zde:

     http://casopisargument.cz/?p=35134

     (Nechtěl jsem Vás hned rozčilovat „Argumentem“ cizí sociální bubliny, abych Vás od té debaty neodradil, ale myslím, že vzájemné propichování bublin není koneckonců nijak na škodu.)

105. Je ovšem I. Švihlíkové nutno přiznat, že ona se skutečně (spolu s M. Tejklem) pokusila takovýto model nekomerční, respektive nepredátorské ekonomiky vytvořit. Ovšem – nečetl jsem sice jejich knihu, ale podle názorů M. Tejkla které znám z minulosti je sotva možno očekávat, že by tento model mohl splňovat tu podmínku dostatečného respektování reálné ekonomiky. Je to model umělý, o kterém je sotva možno předpokládat že by ho tržní ekonomika „strávila“. To jest: tento model by nevyhnutelně vedl k poklesu ekonomické výkonnosti.

     To znamená, že základní problém zůstává nezměněn: buďto by bylo nutno přesvědčit obyvatelstvo aby se spokojilo s nižší výkonností ekonomiky (a tedy s nižší životní úrovní), anebo by tento model ekonomiky bylo nutno udržovat při životě násilím.

106. Ještě něco k té užívané dikci: když o společenských problémech píše takový Marcuse nebo Fromm, nemusí se utíkat k nějaké šroubované dikci mající sugerovat dojem naprosté vědecké stringence: protože oni hovoří k věci, vycházejí ze samotného člověka a jeho života.

107. Dobře, díky za zprávu, pane Nusharte. Ovšem: ne všichni jsou bezpodmínečně mými oponenty, v každém případě od moderátorky jsem četl velmi rozumné a diferencované články. Je pro mě až poněkud překvapením, že se dokáže identifikovat s jinak ideologicky jednostranným prostředím kolem „Argumentu“.

108. SLUŠNOST KONTRA EGOISMUS

     „Slušnost může zvítězit nad sobectvím“ – tímto ujištěním doprovodila poslankyně za ČSSD Kateřina Valachová své rozhodnutí kandidovat na post předsedkyně strany.

     Tento program – či toto krédo – samozřejmě ctí každého, kdo vyznává levicové, respektive sociálně demokratické hodnoty. Právě tady probíhá základní dělicí linie mezi levicí a pravicí; ne snad že by pravice nemohla být „slušná“ podle obecných lidských měřítek, ale základní princip pravicového smýšlení leží v individualismu, který je vždy přinejmenším latentně spojen s postoji egoistickými.

     V tomto smyslu je tedy postoj K. Valachové srozumitelný a hodný respektu. Ovšem – je toto její humánní přesvědčení skutečně realistické? Je to skutečně realistické očekávání, za daných podmínek a v dané době se upínat k naději, že „slušnost může zvítězit nad sobectvím“? Tím si bohužel není možno být tak zcela bezpodmínečně jistým.

     Stále se tu ozývá staré přesvědčení levice, že vlastně všichni lidé (nebo přinejmenším jejich naprostá většina) jsou přinejmenším potenciálně „nalevo“. Že tedy většina lidí inklinuje k pospolitosti, solidaritě, humanismu. Jenže – co když tomu tak není? Co když – a to je vlastně naprosto přirozený stav – co když naprostá většina hledí v první řadě na svůj vlastní zájem? Což je pak právě ono „sobectví“? Co pak? O co pak ještě opřít svou naději, že „slušnost zvítězí nad sobectvím“? Tím spíše pak, když stojíme v podmínkách reálného kapitalismu, který svým principem konkurence jednotlivé aktéry produkční činnosti přímo nutí k zaujímání „sobeckých“ pozic, nechtějí-li zahynout v nelítostném konkurenčním boji?…

     Je to otázka nad otázku, a jen sotva je možno nalézt nějakou přesvědčivou odpověď. A daleko spíše se zdá, že Kateřina Valachová ztroskotá dokonce už i rámci své vlastní – sociálně demokratické! – strany; neboť i zde skupinové a frakční (tedy: sobecké) zájmy zvítězí nad ideálem slušnosti a solidarity.

     Uvidíme; rádi bychom se přesvědčili o opaku, ale současný stav strany soc. dem. příliš nadějí v tomto ohledu neposkytuje. Natož pak stav celé společnosti.

109. LEVICE BEZ LIBERALISMU

     Shlédl jsem včera onu diskusi kolem pořádanou lidmi kolem webové publikace „Argument“, u příležitosti vydání knihy „Levice bez liberalismu“.

     Celkově je možno říci: má očekávání se víceméně naplnila. Je nutno přiznat, že některé argumenty přednášejících nebyly zcela marné; v každém případě je zde ten moment pozitivní, že zaujímají zásadně systémově kritický postoj. Že tedy kritizují systém kapitalismu jako takový.

     Ovšem – na straně druhé zde jsou dva zcela nepřijatelné momenty.

     Za prvé: typický levičácký fundamentalismus. Oni nejsou schopni svůj antisystémový postoj racionálně „ukočírovat“, a propadají typickému zjednodušujícímu levičáckému vidění světa. Především I. Švihlíková naprosto potvrdila můj názor který na ni mám už celá léta: prakticky ani s jedním z jejích ekonomických tvrzení není možno souhlasit, to všechno je pouze levičácká ideologie. Levice která postupuje takto se sama zbavuje možnosti, aby byla brána vážně každým, kdo má o reálné ekonomice jenom trochu hlubší znalosti.

     S tím souvisí i ten stav, že tato levice si pořád ještě dokáže namlouvat, že právě ona je jediným legitimním představitelem většinové společnosti. Položil jsem v diskusi cílenou otázku na toto téma P. Drulákovi – kdy jsem uvedl že skutečně prekarizovaných je v ČR jenom nějakých 15 procent. On ale na to odpověděl, že prý se jedná o to oslovit „pracující lidi“, kteří se prý s těmito prekarizovanými budou cítit solidární. Tady ovšem není možno nalézt žádnou oporu pro tento optimismus. Naprostá většina dnešních pracujících pracuje jenom „za sebe“, to jest jejich pracovní činnost má v zásadě individuální charakter, a sotva je možno od nich očekávat nějakou „třídní solidaritu“. To by bylo pouze plané snění.

     Daleko více nežli tyto levičácké omyly a falešné vidění světa platí vlastní téma diskutované knihy: levice bez liberalismu. Tady se skutečně potvrdily ty nejhorší obavy. Drulák zde výslovně obhajoval populismus (!); a na mou otázku jakým způsobem je možno od sebe odlišit „demokratický“ populismus od populismu fašistoidního (kterého je dnes očividně mnohem více), se napřed začal vykrucovat, a potom otevřeně vyhlásil, že například francouzská „Národní fronta“ Le Penové podle něj vůbec nemá žádné fašistoidní tendence!

     Jistě, pod Le Penovou tato strana není už tak zcela otevřeně rasistická jako pod jejím otcem, zakladatelem Le Penem; ale fakticky se jedná i nadále o ten samý spolek, personálně a víceméně i ideově, je to reakční xenofobní hnutí které svou klientelu čerpá zcela jednoznačně na extrémně pravicové části politického spektra.

     Zkrátka: ukázalo se naprosto jednoznačně, že Drulák je – ve svém fundamentalistickém tažení proti „systému“ – ochoten i všechna reakční, víceméně „nahnědlá“ hnutí deklarovat jako ušlechtilá, revoluční hnutí proti kapitálu! Sotva je možno ubránit se podezření, že Drulák by neměl sebemenší morální zábrany paktovat se svého času třeba i s SA Ernsta Röhma – neboť i tato SA byla vyhraněně sociální a antikapitalistická!

     „Levice bez liberalismu“ – toto heslo může leckomu znít nemálo sympaticky; jenže ve skutečnosti se tu jedná o levici bez h u m a n i s m u; a levice bez základního humanistického smýšlení není levicí, nýbrž docela obyčejnou krajní pravicí, z oblasti klasického sociálfašismu.

     Levicovost, levicový postoj – to samo o sobě nikdy nemůže být nějakým samoúčelem, ve smyslu: já jsem na levici, a proto si smím dělat a hlásat co se mi zlíbí. Levicovost může být vždy pouze cestou, určitým konkrétním nástrojem k dosažení konečného cíle; a tímto cílem nemůže být nic jiného nežli humanismus, tedy důsledné a bezpodmínečné sledování základních mravních a etických principů. Které platí bezpodmínečně pro každého; a ne jenom pro určité – tak či onak exkluzivní – skupiny. Přičemž takto definovanou „exkluzivní“ skupinou může být i glorifikovaný prekariát.

110. Za jediný skutečně pozitivní moment z oné diskuse (která mimochodem bude k vidění na YouTube) bylo to, že tam bylo několik diskutujících, kteří kladli kritické otázky v dost podobném smyslu jako já. Zdá se že tedy přece jenom existuje na levici určitý počet lidí, kteří jsou ochotni a schopni přemýšlet o věcech střízlivě a vyváženě; problém je v tom že není prakticky možno spojit se dohromady, protože všechny platformy jsou ovládány těmi či oněmi ideologicky fixovanými fundamentalisty.