„Pléthokracie“ V. Bělohradského II.

Josef Poláček

II. Kritické přezkoumání konceptu „pléthokracie“

Otázka počátku

Když Platón uvažoval o možnostech optimálního uspořádání tehdejší polis, spojil přímou linií základní charakteristiky státu na straně jedné, a lidské duše na straně druhé. Obojí mělo směřovat k nejvyšším myslitelným metám, ukotveným v říši dokonalých idejí a garantovaným nesmrtelnými, věčnými bohy. Když tytéž úvahy podnikl podstatně pragmatičtější Aristoteles, pak ani on na samotný počátek nepostavil jenom stát jako takový, nýbrž především obraz řádně a odpovědně hospodařícího jedince. Jeho kvalita jakožto rozvážného a mravně odpovědného hospodáře pak byla reálným fundamentem jeho habitu rozvážného a mravně odpovědného občana. (Ostatně, je to fakticky to samé pojetí s jakým vystoupil o dvě tisíciletí později Marx; v obou případech je základem homo faber, teprve z něj se odvíjí zoon politikon. Jediný rozdíl je v tom, že jestliže Aristoteles vycházel z individuálně hospodařícího jedince, Marx – v éře masové průmyslové produkce – z kooperativně, pospolitě činných komunit výrobců.)

Platón tedy svůj stát a svého občana ukotvuje v nebi, Aristoteles na zemi. U Bělohradského ale naprosto absentuje tato vertikální linie mezi nebem a zemí; proto u něj také chybí samotný střed věcí. Už v úvodu bylo zmíněno, že obtíže spojené s porozuměním jeho mapovaní jsoucího světa jsou dány tím, že této mapě chybí nějaký středový bod; a právě zde se ukazuje pravá příčina tohoto stavu. Toto chybějící ukotvení – ať ontologické, ať metafyzické, ať ekonomické, ať antropologické – způsobuje, že čtenář textů V. Bělohradského vlastně musí vždy myšlenkově začínat znovu a znovu. Každý jeho argumentační řetězec má svou vlastní existenci, není zde jednotící pevný fundament, ústřední bod.

Tento stav ontologického neukotvení pak má nevyhnutelně fatální důsledky: abstraktní (přes bezprostředně velmi detailní popisy) pojetí společnosti a státu, ahistorismus, subjektivizace objektivních společenských procesů a fenoménů, a především: absentuje zde samotný člověk. A to přesto že reaktivace právě člověka je u Bělohradského víceméně primárním cílem; ale fakticky je jeho klíčovým subjektem pouze politický aktivista. A to je zásadní rozdíl.

Kde je rozumně argumentující obec?

Snad naprosto centrálním pojmem celého konceptu V. Bělohradského je „rozumně argumentující obec“. Právě ona má mít potenciál současnou společnost a po autentickém žití toužícího člověka osvobodit z pout odosobněných politických, ekonomických a technokraticko-byrokratických struktur, a společenské dění vrátit do rukou aktivních, rozumně a odpovědně jednajících občanů. Bezpochyby lákavá vyhlídka; nicméně klíčová otázka zde je, odkud takovouto dokonalou obec vzít. Bělohradský hovoří o jejím „obnovení“; a o tom že se formovala po celá tisíciletí. Takže tedy: mělo by se snad jednat především o antickou obec? V čele s racionálně argumentujícím Sokratem? Ovšem – nemusel snad právě Sokrates celý svůj život bojovat proti nerozumně argumentující athénské obci?!… A nestál ho tento – prohraný – boj nakonec jeho život? Anebo touto „argumentující obcí“ měl být římský Senát? I kdybychom pominuli okolnost, že diskuse v něm byly záležitostí úzké elity, v žádném případě celé římské obce, i pak je nutno mít zásadní pochybnosti o rozumném charakteru těchto jednání: Senát byl především kolbištěm pro neustálé boje patricijských klanů o moc. A doba středověku? Kde je zde možno uvažovat o nějaké „argumentující obci“?…

Snad tedy novověk, osvícenství, nástup racionalismu; jenže v tu samou chvíli na světovou scénu nastupují masová hnutí a politické partaje s jejich ideologiemi, pro Bělohradského naprostý opak oné vytoužené „rozumně argumentující obce“. To, co mělo být centrálním nosným sloupem celého konceptu společenské obrody V. Bělohradského se tedy jeví být víceméně pouhou chimérou. A sotva je možno se ubránit dojmu, že poté co Bělohradský zavrhl mýtus spasení prostřednictvím náboženství, mýtus spasení prostřednictvím masových hnutí a mýtus spasení prostřednictvím národních států, tak nakonec on sám vytváří mýtus vlastní: mýtus spasení prostřednictvím „rozumně argumentující obce“. Ještě jednou: samozřejmě bychom si takto rozumně a odpovědně jednající polis všichni přáli; ale to neznamená, že je možno si ji prostě vykouzlit, aniž bychom pro její existenci našli reálný fundament.

Jaký rozum?

Jak bylo řečeno, tato „rozumně argumentující obec“ je centrálním elementem vize V. Bělohradského ohledně demokratické transformace současné politiky; ale bohužel v celé jeho knize je sotva možno nalézt nějaké konkrétní určení, jaké vlastnosti, jaké znaky by tento spásný rozum vlastně měl vykazovat! Samozřejmě, cestou negace je možno z kritiky jak „digitálních mělčin“ tak „expertního vědění“ nějakým způsobem odvodit, že tento rozum by měl být rozumem přirozeným, věcně a nezaujatě argumentujícím, nezávislým a neideologickým. To vše je však příliš málo, nežli aby bylo takto pojatému rozumu možno přiznat potenciál k zásadní pozitivní transformaci současného světa. (Ostatně sám Bělohradský zde svým až anarchisticky přezíravým postojem k expertnímu vědění – jmenovitě v ekonomické oblasti – nedává nijak dobrý příklad rozumné a nezaujaté argumentace.) Musíme se tedy na tuto záležitost podívat poněkud blíže.

Pro přesnější určení charakteru tohoto „přirozeného rozumu“ si musíme připomenout, že V. Bělohradský vede permanentní boj na dvou protilehlých frontách: na jedné straně proti stupidně argumentujícím „digitálním mělčinám“ – ale na straně druhé snad ještě nesmlouvavěji brojí proti Rozumu; tedy proti monumentálním ideovým a dějinným konceptům společnosti od velkých myslitelů minulosti, v prvé řadě Hegela a Marxe. Bělohradský zcela zásadně popírá jakoukoli legitimitu takovéhoto metafyzicky pojímaného Rozumu, a spolu s ním zavrhuje jakýkoli koncept operující s nějakým konečným cílem a smyslem dějin. V takovýchto velkých dějinných konceptech Bělohradský nespatřuje nic jiného nežli ideologii, totalitu a hrozbu táborů gulagu.

Dobře tedy; vyjděme z onoho „přirozeného rozumu“. Ovšem, nedá se nic dělat; i ten – pokud je skutečně jeho ambicí zásadně transformovat současnou společnost – se bude dříve či později muset vypořádat s otázkou, co tato společnost vlastně je, jaký je její vztah k dominantnímu systému tržně-kapitalistické produkce. A tím jsme nevyhnutelně zase přinejmenším u Marxe; a všechno tedy bude záležet na tom, do jaké míry tento „přirozený rozum“ bude vůbec schopen Marxovy analýzy kapitalismu pochopit, a aktivně s nimi pracovat. Jaký je tedy zásadní rozdíl mezi „přirozeným rozumem“ a (hegelovsko-marxovským) „Rozumem“?

Čeština bohužel neposkytuje možnost natolik zřetelného pojmového rozlišení mezi různými stupni kognitivních potenciálů lidského vědomí, jaké má k dispozici například němčina, která rozlišuje „Verstand“ a „Vernunft“. Přičemž „Verstand“ znamená v zásadě právě tento přirozený rozum, specializovaný, ale zároveň omezený na víceméně empirický, smyslově vnímatelný svět; zatímco „Vernunft“ je usídlena o celý řád výše, její doménou jsou vztahové struktury bytí které je možno odvodit pouze čistě myšlenkově, cestou dedukce.

Konkrétněji: přirozený rozum pracuje výhradně s lineární formou kauzality; zatímco onen Rozum naopak pojímá skutečnost v její komplexně-systémové kauzalitě. Nevyhnutelným důsledkem tohoto diametrálně odlišného způsobu vnímání skutečnosti je nemožnost vzájemného porozumění; především onen „přirozený rozum“ je naprosto neschopen pochopit a vůbec uznat relevanci a legitimitu onoho vyššího, komplexního modu myšlení. Jeho nálezy pak považuje za plané, svévolné žonglování s filozoficky-pojmovými chimérami, v horším případě za ideologii zlovolně deformující přirozený svět.

Jak fatální je toto nepochopení ze strany přirozeného rozumu (a to i toho akademického!), je možno si konkrétně ukázat na způsobu, jakým Jiří Přibáň nedávno (2. března .t.r.) zhodnotil klíčovou Marxovu tézi o prioritě tzv. „materiální základny“ (tj. souboru společenských vztahů vznikajících ve sféře materiální produkce) vůči „společenské nadstavbě“ (tedy souboru vztahů ve sféře politiky, občanské společnosti, kultury atd.). Přibáň zde píše: „Naivní omyl marxismu spočíval v tom, že od materiálního života společnosti odvozoval všechno ostatní: ‚ekonomická základna‘ měla předurčovat vše, co se děje ve ‚společenské nadstavbě‘. Ideje, ideály, přesvědčení a hodnoty jsou podle marxistů jen prodloužením ekonomických zákonitostí.“

K tomu je možno podotknout pouze tolik: takto triviálně lineární kauzální vztah mezi oběma sférami Marx nikdy nepostuloval. Jeho vlastní model vzájemného vztahu (a vzájemné podmíněnosti) obou těchto složek je ve skutečnosti velice složitý, vychází z oné zmíněné komplexně-systémové kauzality; ale právě proto tento model nikdy nemůže být adekvátně pochopen a vyložen někým, kdo uvažuje pouze v modu a kategoriích kauzality lineární. (Pro Jiřího Přibáně může být určitou omluvou, že takto triviálně-mechanický výklad tohoto Marxova modelu zřejmě vyčetl u marxisticky orientovaných autorů; je ale bohužel tristním faktem, že i ti většinou uvažují pouze v kategoriích lineární logiky a lineární kauzality, a proto ani oni nejsou schopni tuto Marxovu centrální myšlenku adekvátně pochopit a reprodukovat.)

Pro nás je zde rozhodující jedno: onen „přirozený rozum“ argumentující obce, ve kterém V. Bělohradský spatřuje základnu pro radikální obnovu současné společnosti, zcela principiálně není schopen chápat a vnímat podstatná určení a souvislosti celého systému fenoménu zvaného „společnost“. A jestliže tento rozum není schopen rozpoznat ani základní znaky přítomnosti – jak by mohl mít potenciál ji pozitivním způsobem přeměnit?…

Mají dějiny smysl?

Bylo zmíněno, že V. Bělohradský spolu s oním (hegelovsko-marxovským) Rozumem zcela zásadně popírá i to, že by dějiny společnosti měly mít nějaký konečný, transcendentní smysl. Podle Bělohradského může být jakýkoli reálný smysl konstituován pouze v konkrétních aktech jednajících individuí, respektive jejich množin. Dobře tedy; ale položme si otázku: jak tam, kde nesmí mít smysl celek, jak ho pak mohou mít jeho jednotlivé části? Jestliže automobil jako celek nemá schopnost dovézt své pasažéry k určitému cíli, jaký pak smysl mohou mít jeho jednotlivé součásti – motor, volant, kola?… Jestliže by celkový a konečný smysl neměla mít Beethovenova symfonie, jaký pak smysl by mohly mít jednotlivé noty či věty?

Pokud by lidské dějiny skutečně nesměřovaly nikam, k žádnému naplnění, k žádnému cíli, pak by se i smysl našeho běžného jednání ztrácel do nicoty, byl by pouhou fikcí, kterou bychom si zastírali naprostou bezvýznamnost naší přítomnosti na tomto světě. Bělohradský zřejmě tuší tento zásadní deficit jeho vlastního konceptu pouze bezprostředně aktivní občanské společnosti; a proto se vždy znovu utíká do jeho – nutno takto říci – oblíbených katastrof, externalit akutně ohrožujících existenci celého lidstva, neboť jedině bezprostřední heroismus tohoto boje může nějakým způsobem suplovat jím popíraný cíl a smysl lidských dějin jako takových. Ale – co se stane když tato klimatická krize bude vyřešena, například zvládnutím technologie jaderné fúze? Když Bělohradský ztratí tyto své „externality“ – jaký pak smysl ještě zůstane pro každodenní akcionismus jím glorifikovaných skupin aktivistů?…

Kapitalismus, nebo postkapitalismus?

Vraťme se zpět k té záležitosti, že přirozené vědomí není schopno pojmout společenské fenomény v jejich komplexitě. Takovýmto komplexním fenoménem je ovšem i samotný kapitalismus. V. Bělohradský tvrdí, že v současné době nikdo není schopen tento kapitalismus definovat jako celek; takže ani není možno proti tomuto – chybějícímu – celku postavit jiný celek, jako možnou alternativu.

K tomu je možno poznamenat pouze tolik: kdybychom skutečně ještě i dnes, dvě staletí po Marxovi, nebyli schopni v dostatečné míře definovat systém kapitalismu, který stále ještě tvoří základ námi žité skutečnosti, pak by se v každém případě jednalo o doklad našeho naprostého intelektuálního selhání. Selhání tak těžkého, že by život pod tíhou kapitálu byl za něj zaslouženým a spravedlivým trestem.

Kapitalismus „jako celek“ by bylo možno v míře dostatečné definovat už prostřednictvím pojmového aparátu který nám zde zanechal Marx; nicméně Bělohradský – to je nutno přiznat – má plnou pravdu v tom ohledu, že tato dosavadní marxistická definice kapitalismu nepostačí k vytvoření funkční alternativy ke kapitalismu. K tomuto účelu je skutečně zapotřebí naprosto zásadní, dialektické revize a redefinice všech základních pojmů a institutů celé marxistické teorie.

Takovouto dialektickou revizi marxismu ovšem nepodává ani sám Bělohradský; místo toho tvrdí že dnes už vlastně vůbec neexistuje klasický kapitalismus, nýbrž pouze jakýsi „postkapitalismus“. Tento postkapitalismus není ovšem definován prakticky ničím jiným, nežli že – už není klasickým kapitalismem! Bělohradský toto své tvrzení o vytěsnění kapitalismu postkapitalismem opírá o dva zásadní argumenty: o fenomén sdílené ekonomiky (jako je například taxislužba Uber), a o fenomén platformové (internetové) ekonomiky.

Co se Uberu týče: soudy už dávno rozhodly, že ačkoli automobily této taxislužby jsou majetkem řidičů, přesto se jedná mezi organizátorem a jednotlivými řidiči o vztah zaměstnavatel – zaměstnanec. Jinak řečeno: stále zde je přítomen jeden kapitalista, který – na základě svého privilegovaného postavení – si může přisvojovat část nadhodnoty vytvořené jeho zaměstnanci. Bělohradský se zde nechal zmýlit bezprostředním vlastnictvím produkčního prostředku, tedy automobilu; ale to není rozhodující moment, vlastním produkčním kapitálem kapitalisty tu není samotný automobil, nýbrž jeho vlastní organizace celého provozu. Stejně tak je Bělohradský na falešné stopě, když se domnívá že klasický kapitalismus je zatlačován sdílenou ekonomikou, když například skupina uživatelů sdílí společný automobil. To se ale týká jenom samotného spotřebního předmětu; sám kapitalismus je tím dotčen stejně tak málo, jako když například v minulosti v domech s nájemními byty bývala ve sklepě společná pračka nebo mandl.

A stejně tak ona „platformová ekonomika“ sotva může mít potenciál nějakým zásadním způsobem vyvrátit z kořenů dominanci kapitalismu jako takového; jedná se o fenomén nijak zásadně nepodobný třeba spotřebním či výrobním družstvům za První republiky, aniž by tehdy někdo hovořil či vůbec uvažoval o jakémsi „postkapitalismu“. Zkrátka, V. Bělohradský se zde příliš nechal unést změnami pouhých forem současné produkce, a příliš rychle z této změny forem odvodil i – údajnou – změnu podstaty. Kapitalismus z dějin nezmizí jenom proto, že ho někdo obdaří předponou „post-„.

Pokud ovšem nejsou odůvodněny argumenty V. Bělohradského o tom, že „platformizace“ ekonomiky by mohla vést k zániku kapitalismu, pak tím zároveň ovšem padá i jeho naděje, že tato platformizace by mohla vyprodukovat jakéhosi nově emancipovaného člověka: „Cílem liberální levice by měla být emancipace těchto „sociotropních“ (na kvalitě společnosti závislých) faktorů efektivity práce od jejich podřízení se reprodukci kapitálu (imperativu růstu HDP).“ Ve skutečnosti se nejedná o nic jiného nežli o maloburžoazní typ produkce, jejímž účelem není nic jiného, nežli maximalizace vlastního zisku; takováto produkce nemůže vyprodukovat nic jiného, nežli opět pouze maloburžoazní způsob myšlení. – Přičemž právě tento argument emancipačního potenciálu platformové ekonomiky mohl být pro Bělohradského tím zdaleka nejsilnějším; fakticky totiž sděluje to samé co již zmíněná Marxova téze, tedy že je to reálná produkční činnost, která podstatně formuje sociální vztahy, a tedy i samotného člověka. V této souvislosti se pak dostáváme k dalšímu tématu, kterým je téze:

„Část je větší než celek“; aneb Švejk v blázinci

Už bylo uvedeno, že konečným cílem veškerých politicko-sociálních úvah V. Bělohradského je přesunutí těžiště politických aktivit od zbyrokratizovaných a oligarchických tradičních státních mocenských center zpět k samotnému člověku, respektive přesněji ke sdružením angažovaných, aktivních občanů. Tyto akční skupiny (prý) nepodléhají dogmatům, nýbrž opírají se o svou vlastní osobní, skupinovou, lokální kompetenci. Z tohoto přesunu těžiště politické aktivity z centra na periférii pak Bělohradský odvozuje svou neortodoxní tézi, že prý „část je větší než celek“.

Bezprostředně vzato tu není možno nevzpomenout si na historku, kterou Švejk vyprávěl o svém pobytu v blázinci, kde „byl jeden pán, který tvrdil že uprostřed zeměkoule je ještě jedna další zeměkoule, která je ale větší než ta první“. Tento výrok pacienta léčebného ústavu nesděluje prakticky nic jiného nežli Bělohradského téze, že „část je větší než celek“.

Tímto srovnáním by bylo velmi snadné onu myšlenku V. Bělohradského zlehčit, zesměšnit; ale toto nebylo v žádném případě úmyslem autora této recenze. Přesně naopak; on sám tuto pasáž v Haškově díle vždy považoval za geniální nejen z hlediska humoru, ale i z hlediska filozofie. Proč? – Zde je nutno si připomenout, že potenciální počet všech neuronálních spojení v našem mozku (tedy našich možných myšlenek) je větší nežli počet všech částic v celém vesmíru! To znamená, že každý jednotlivý člověk je ve svém duševním, kognitivním potenciálu něčím více, nežli celé hmotné univerzum! Na tomto pozadí je tedy možno pochopit i oprávněnost téze V. Bělohradského, že „část“ – tedy komunity autentickým způsobem žijících občanů – mohou skutečně být něčím více nežli celý stát, nežli abstraktní a neživotné struktury a instituty státní moci a správy.

Až potud by tedy mohlo být všechno v pořádku; ovšem u Bělohradského chybí něco, co je vyřčeno ve Švejkovi, a čeho si byl vědom i onen pán v blázinci: totiž že stejně tak platí i opak, tedy že ona „větší zeměkoule“ je stále ještě uvnitř té původní; a že je tedy nevyhnutelně zároveň i menší.

Jinak řečeno: ve Švejkovi je genialita daného obrazu dána oním paradoxem, oním napětím mezi oběma zeměkoulemi, z nichž každá je zároveň menší i větší nežli ta druhá. Tento – dialektický – paradox ale u Bělohradského mizí, u něj jsou už jenom části větší než celek. Tím se ale zároveň ztrácí veškeré pozitivní, kreativní pnutí mezi oběma póly; zůstávají jenom části, uzavřené víceméně samy do sebe, které jsou náhle zatíženy – či spíše přetíženy – úlohou suplovat, nahradit samotný celek. Je asi zbytečné dodávat, že je sotva vyhlídka že by tomuto monumentálnímu úkolu mohly být schopny dostát. Jediným pravým řešením tedy může být takové pojetí vztahu člověka a společnosti respektive státu, kdy na jedné straně je konkrétní člověk více nežli – vždy přinejmenším latentně abstraktní – struktury státu a společenského tělesa; ale na straně druhé stejně tak musí platit, že je to tato společnost jako celek, která vysoce přesahuje dosah – nejen politických, ale i kulturně-duchovních – možností, kterými disponuje pouhý lidský jedinec. V daném smyslu je tedy opět celek více nežli pouze jeho jednotlivé části.

Závěr; kam se poděl světový duch?

Co tedy říci závěrem? Ještě jednou: je naprosto možno pochopit – a pozdravit – snahy V. Bělohradského postavit do centra dění opět samotného člověka, s jeho autentickou životní zkušeností, životní kompetencí, emancipovat ho od nadvlády odosobněných státních, politických, komerčních a technokratických struktur. Na straně druhé ale ta přemíra naděje, kterou on vkládá do pouze spontánního akcionismu skupin nezávislých individuí, bez vedení jakoukoli vyšší ideou, se zdá být sotva odůvodněná. Platformový akcionismus těchto skupinek jednotlivců nakonec ze všeho nejspíše připomíná chaotický pohyb Brownových tělísek v laboratorní misce – zcela nahodile se shlukují, aby se vzápětí zase rozptýlila.

Snad nejvýstižněji pochybný charakter těchto skupinek aktivistů, které by podle V. Bělohradského měly převzít těžiště politické činnosti, charakterizovala účastnice jedné internetové diskuse, když prohlásila: „Ani já si nemyslím, že by o všem měly rozhodovat náhodné shluky lidí na ulici!“

V. Bělohradský tvrdí, že (Hegelův) dějinotvorný „světový duch“ spadl z koně; a že by bylo bláhovostí snažit se ho tam opět vysadit. – Ano, Hegelův „světový duch“ skutečně spadl; neboť ho Hegel usadil na špatné sedlo, ušité z abstraktních metafyzických pojmů a kategorií. Ale – ten kůň dějin tady stále ještě je; v tuto chvíli, zbaven svého jezdce, poněkud bezradně pobíhá sem a tam, a čeká jenom na to, až se najde někdo kdo bude mít odvahu na něj znovu usednout, určit mu nový cíl a směr.

(Dokončení)

151 komentářů u „„Pléthokracie“ V. Bělohradského II.“

  1. Zde je tedy druhá část mé recenze ke knize „Pléthokracie“ V. Bělohradského. Tento text je značně delší nežli tu bývá pravidlem; ale nezdálo se mi příhodné ho dále členit na menší části, neboť jednotlivá dílčí témata spolu navzájem tvoří jeden uzavřený celek, odpovídající argumentační struktuře originálního textu.

    I tak jsem musel vypustit celou řadu témat která jsem původně chtěl zpracovat (jako například údajné „postkatechistické většiny“), a mnohá další, a která by stála za podrobnější projednání. Ale kdyby měla být opravdu probrána všechna, bylo by k tomu účelu zapotřebí vlastně napsat celou knihu. Zde se tedy recenzent soustředil opravdu jenom na zcela klíčové momenty, neopominutelné pro celkový obraz.

  2. Mimochodem, autorkou toho výroku „ani mně se nezdá že by o všem měly rozhodovat náhodné shluky lidí na ulici“ je paní Hájková. 😉

  3. Já si na to pamatuji, pane Poláčku.
    Možná, kdybychom trochu omezili tu nahodilost, posílily by se naše jistoty.

  4. „Položme si otázku: jak tam, kde nesmí mít smysl celek, jak ho pak mohou mít jeho jednotlivé části?“
    Celek samozřejmě smí mít smysl. Že ho nemá, není věcí jeho přípustnosti. V této souvislosti se nabízí jiná otázka: Jestliže někdo takový smysl shledává /naplnění dějin lidstva, směřování k dokonalé společnosti etc…/, nejedná se o iluzi, která myslitele smiřuje s vlastní existencí? Někomu k tomu smíření postačí naděje na splynutí s Bohem, jiný si s hrůzou z nicoty takto neporadí.
    Smysl spolku, který se ustavil, aby byl na místě brownfieldu založen park, není naštěstí zatížen existenciálními otázkami a může dojít svého naplnění.

  5. Ano, paní Zemanová, to je přesně ono: smysl oněch občanských aktivit pro které horuje V. Bělohradský je dán dvěma zdroji: buďto velkými externími katastrofami (které ale právě pro svůj externí původ nemají nic společného s člověkem jako takovým, s kvalitou jeho existence) – anebo čistě lokálními záležitostmi, jejichž smysl je vyčerpán jejich naplněním, ale víceméně o nich platí to samé jako v bodě prvním, to jest nemají víceméně nic společného s kvalitami člověka jako takového. Jedná se o problémy ryze věcné (i když i v nich samozřejmě může hrát svou roli ideologie).

    Například Bělohradský (ve svém textu jsem to zmínil jenom okrajově) tvrdí, že tyto občanské iniciativy prý „nepodléhají dogmatům“.

    To je značně diskutabilní tvrzení; například u bojovníků za životní prostředí (s kterým se VB evidentně velmi identifikuje) platí jako nezvratné dogma, že energie z jádra je stejně tak zavrženíhodná jako energie z uhlíkových zdrojů. Důsledkem tohoto dogmatu pak zcela konkrétně je, že v Německu byly předčasně odstaveny jaderné elektrárny – a poté co ustal přísun plynu a ropy z Ruska, tak je nutno potřebnou elektřinu produkovat prostřednictvím elektráren na uhlí, které mají ovšem tisíckrát (minimálně) vyšší emise nežli elektrárny atomové.

    V komunitě radikální levice (ke které Bělohradský zřejmě také cítí nemalé sympatie) pak platí celá řada nezvratných dogmat, například o samospasitelnosti družstevnictví, totéž u deliberativní demokracie; a dogmatické přesvědčení že je sociální nerovnosti za kapitalismu odstranit víceméně donekonečna zvyšovanými daněmi na úkor komerčního sektoru.

    Sečteno a podtrženo: tito občanští aktivisté sice mohou v určitých situacích skutečně představovat pozitivní prvek, a jmenovitě Greta Thunbergová nebo její německá souputnice Luisa Neubauerové jsou mi osobně značně sympatické; ale potenciál pro nějakou zásadní proměnu kvality občanské společnosti by se zde asi sotva dal nalézt.

  6. Paní Hájková, já bych ani nikomu příliš nezazlíval že v přítomném světě nenachází žádné „pevné jistoty“ (těch je tu opravdu pomálu); ale to že jejich hledání a priori dehonestuje jako projev totalitního myšlení.

    Co se poměru oněch „jistot“ a „nahodilosti“ týče, to souvisí s dalším momentem kterého jsem se dotkl jenom letmo. Zmínil jsem totiž, že jestliže Platón svého člověka (tj. jeho duši) ukotvil v nebi a Aristoteles na zemi, pak u Bělohradského naprosto absentuje tato vertikální dimenze mezi nebem a zemí. Proto u něj také chybí nějaký pevný „střední bod“ – a nakonec u něj absentuje i samotný člověk. A to přesto že právě tohoto autentického člověka evidentně chce rehabilitovat, reaktivovat. Ale on ho neuchopuje jako člověka, nýbrž právě pouze jako – občanského aktivistu. Ale právě protože ho neuchopuje jako člověka, pak je zde všechno jenom záležitostí ryzí nahodilosti; právě momentální konstelace těch či oněch událostí.

    Tento občanský aktivista vlastně vůbec není kreativní bytostí; nýbrž víceméně pouze pasivně (byť i napohled aktivisticky) r e a g u j e na události, které před něj postavily okolnosti.

    Napadá mě vlastně až v této souvislosti: Bělohradský znovu a znovu zaklíná „rozumně argumentující“ obec; ale v tomto jejím racionálním rozumu není nijak přítomna právě zmíněná kreativita. Tento „rozum“ má být neideologický, tedy má být věcný; ale to pak znamená že se nijak nevymyká z okruhu témat, které před něj staví pouhý svět věcí.

    Ale zpět ještě ke zmíněným klimatickým aktivistkám: dnes jsou to populární osobnosti, ale zkusme si představit jak by bylo kdyby nedošlo k oněm „hyperobjektům“, tedy ke hrozící klimatické katastrofě. Co by pak byly tyto dvě mladé, dnes tak osvěživě aktivně a průbojně působící dámy? Nebyly by to snad fakticky zcela konvenční příslušnice zcela konvenční občanské (buržoazní) společnosti, které by – asi – vystudovaly nějaký obor, v něm by pak udělaly kariéru, možná založily rodinu; a co dál? Čím by se jejich – dnes tak vzrušivá – existence odlišila od konvenční existence každého jiného standardního příslušníka této společnosti? Když zde nemá/nesmí být přítomno nic, co by životu c e l é této společnosti mohlo propůjčit nějaký vyšší, nadindividuální, dejme tomu transcendentní smysl a cíl?…

    Je to skutečně dost zvláštní (a tristní) stav, kdy je nutno čekat až na nějakou celoplanetární katastrofu, aby lidský život mohl dostat nějaký vyšší smysl a účel.

  7. Ještě se vrátím k onomu vztahu mezi „člověkem“ na straně jedné, a „občanským aktivistou“ na straně druhé. Bělohradský vidí krizi současné (zastupitelské) demokracie, její odcizení autentickému lidskému žití; ale tento problém chce řešit aktivizací politiky, aktivizací politického občana.

    Podle mého přesvědčení je problém (a tedy i řešení) přesně opačné: v prostředí liberální demokracie je fatálním způsobem všechno lidské zpolitizováno. A právě tímto zpolitizováním se naprosto ztrácí ona autentická lidská dimenze. Všechno co se nevejde do sterilních kategorií politické řeči, to jako by nemělo vůbec existenci. Jako první krok je tedy nutno obnovit, reanimovat tuto autenticky lidskou dimenzi žití vůbec – a teprve poté je možno uvažovat o tom, jak tuto převést do světa politiky (aniž by se tam ztratila). Bělohradský sice vidí tento problém odcizenosti politiky; ale on se spoléhá na individuální, respektive lokální životní zkušenost jeho občanských aktivistů, jakožto na nějakou samozřejmost. – Jako by tato lokální zkušenost měla automaticky pozitivní charakter, jako by i lidská ničemnost nepocházela z individuálně žitých lidských aktů a zkušeností!

    Toto převrácení pořadí – musím znovu zopakovat – pramení z toho že on na počátek svých úvah nestaví (na rozdíl od Platóna a Aristotela) samotného člověka, nýbrž pouhý d e r i v á t občana. Občan je vždy pouze specifickou variantou člověka; a nelze se spoléhat na opačný efekt, tedy že politicky aktivní občan nám automaticky zrodí všestranně kvalitní, vyspělou lidskou bytost.

  8. Bělohradského „postkatechistické většiny“

    Ještě jeden termín z Bělohradského Pléthokracie stojí za zmínku (a na který v mé recenzi už nevybyl prostor): totiž novotvar „postkatechistické většiny“.

    Tady je opět nutno si připomenout, že Bělohradský bytostně nesnáší jakékoli komplexní, k určitému finálnímu cíli a smyslu směřující koncepty dějin. To všechno jsou pro něj pouhé „katechismy“; a on tedy jako velký pokrok pociťuje dobu postmoderní, která je spojena s odklonem od těchto velkých idejí, a namísto toho se těžiště politických aktivit přesouvá do ideologicky nevázaných, víceméně spontánních (protestních) hnutí. Jako příklad takovéto „postkatechistické většiny“ uvádí jmenovitě hnutí „Pěti hvězd“, které poznal v Itálii. – Přičemž on sám si je vědom toho že takováto populistická hnutí mohou mít i druhou, odvrácenou stránku; výslovně zmiňuje jejich „karnevalový“ charakter.

    Ovšem: za prvé tyto „Hvězdy“ na italském politickém nebi mezitím už značně pohasly; v prvé řadě proto že nedokázaly přijít s žádným pozitivním konceptem společenské změny, jejich impuls se vyčerpával víceméně jenom v čirém protestu proti politickému establishmentu. A za druhé: ani toto hnutí „Pěti hvězd“, ani kterékoli obdobné hnutí ve skutečnosti nedosáhlo počtu, kdy by byť i jen vzdáleně bylo možno hovořit o nějaké „většině“. Neplatí to dokonce ani o hnutí ekologickém, které je možno v současné době považovat za nejrozsáhlejší, nejglobálnější.

    A ještě za třetí: už jsem zmínil, že naprosto není možno paušálně tvrdit, že by tato hnutí neměla sama svá vlastní dogmata. Ona sice – to souhlasí – nemají žádnou komplexní, promyšlenou ideu transformace společnosti (tedy žádnou „ideologii“); to je ale právě naopak dokladem jejich nemohoucnosti, nikoli jejich pozitivem. Kdo nemá jasnou vizi jak transformovat (kapitalisticko-buržoazní) společnost, ten prakticky nemá žádnou šanci takovouto transformaci provést. Jenom pouhý akcionismus spontánně vznikajících (a vzápětí zase zanikajících) občanských skupinek k nějaké zásadní systémové transformaci dozajista nepostačí.

    Zkrátka: i tyto Bělohradského „postkatechistické většiny“ jsou pouhou chimérou, od které není možno očekávat žádný skutečný společenský progres. Jejich chaotický charakter nemůže mít potenciál k promyšlené a cílevědomé společenské transformaci.

  9. Ještě něco k oněm „postkatechistickým většinám“, do kterých Bělohradský vkládá tak velké naděje, že právě v nich by se mohlo ukrývat jádro zásadní společenské a občanské transformace. Tato jeho víra značně souvisí s jeho adorací vlastně všech opozičních hnutí vůči současnému establishmentu. Já jsem v textu krátce zmínil, že v daném smyslu jeho názory mají někdy nemalou blízkost k postojům až přímo anarchistickým; ale už jsem nezmínil jeho zjevnou podporu squatterství. A vůbec – on vidí spásu v deliberativní demokracii, tedy v demokracii zdola, nezávislých sdružení a komunit.

    Přesně s touto vírou v deliberativní demokracii jsem se setkal v prostředí strany Levice; je to pro mě proto přece jenom dost nemalým překvapením, že (přinejmenším v minulosti nemálo konzervativní) akademický filozof sdílí ty samé představy jako příslušníci radikálně levicové politické partaje. Ale především mě zaráží ta míra naprosté nekritičnosti, nereflektovanosti, s kterou je tato víra v „demokracii zdola“ přijímána. Vůbec tu není kriticky přezkoumáno, jestli všechno to, co vyplývá ze spontánních aktivit zdola, vyplodí automaticky jenom dobré, kvalitní, občansky a společensky odpovědné akty jednání. Tato naprostá nekritičnost mě velmi iritovala už u členů strany Levice; ale že stejně tak bez jakéhokoli kritického přezkoumání tuto představu přejme i univerzitní profesor, mě přece jenom dosti zaráží.

    Bělohradský se v tomto ohledu výslovně odvolává na Havla, na jeho vizi autentického občanství. Ovšem – právě tato Havlova představa, že všechny ty odosobněné mocenské struktury a profesionální partajní aparáty systému liberální demokracie bude možno překonat jenom jakýmsi spontánními aktivitami zdola, byla už od samého počátku naprosto naivní. V podstatě to není ničím jiným, nežli pouze ryze mechanickou negací: nelíbí se nám A, a tak začneme vzývat non-A. Tedy přesný opak. Ale tento náš – jakkoli oprávněný – odpor ke stávajícím poměrům nám sám o sobě ještě nijak nevyplodí reálnou, živoucí, funkční alternativu. Když na Sahaře začneme toužit po přítomnosti ledovce, ten se tam asi sotva vzápětí objeví.

    Do jisté míry tato víra v deliberativní, komunitní demokracii pochází od Erazima Koháka (v každém případě ten ji také velmi propagoval); ovšem on tady vycházel ze svých osobních zkušeností z malé obce kdesi v kanadské provincii, kde každý zná každého, každý je každému sousedem, a kde tedy i politické procesy mají naprosto jinou kvalitu, nežli v anonymních strukturách a procesech masové demokracie, kde je naprosto dominantní souboj ideologií a práce marketingových aparátů politických partají. Kohák ale nikdy nebyl buďto schopen, nebo ochoten si tento zásadní rozdíl uvědomit a přiznat. A asi se sotva může podařit tuto novodobou anonymní masovou společnost opět rozčlenit na množství „vesnic“, kde každý by znal každého, a své občanské a politické postoje a jednání by praktikoval vždy s ohledem na jeho sousedy, na jeho spolubližní.

    Už Aristoteles napsal, že pro dobrou obec je konstitutivní podmínkou, aby zde panoval vztah vzájemného přátelství; ovšem – jak dále konstatoval – to je možné právě jenom za těch okolností kdy každý zná osobně každého.

    To o co se v současné éře jedná je tedy klíčová otázka, zda je možno takovéto „přátelství“ ve společnosti zřídit i tehdy, když tento faktor vzájemné osobní blízkostí není přítomen.

  10. Když už zde byl zmíněn squatting, stojí také za zmínku, že právě v souvislosti s ním (a tuším ještě i v souvislosti s ekologií) Bělohradský zásadně zpochybňuje absolutní platnost liberalistického dogmatu o „posvátnosti“ soukromého vlastnictví. Jak už jsem zmínil v textu mé recenze, právě toto místo je jedno z nejsilnějších v celé knize; tím spíše že je to právě l i b e r á l Bělohradský, kdo tento základní princip liberalistické doktríny zpochybňuje.

  11. Bělohradský předesílá znalost vratké hodnoty pokusů – jak svých tak své branže – o uspokojující myšlénky: „Jak omezit anarchistickou energii digitálního davu bez diktatury nad mediasférou, nevíme. A nevíme ani, jak takové nevědění „artikulovat lépe“ než nefilosofové“……..bych jeho upřímné péči o vlastní hnízdo přiznal.

  12. Ano, tohle je skutečně velice zásadní problém, který V. Bělohradský nakousl (a kterému jsem se v dosavadních rozpravách o jeho názorech a myšlenkách doposud nijak hlouběji nevěnoval).

    Ale – v každém případě zde zase jednou zaznívá jeho základní pojímání světa a společnosti. Já už jsem v mé recenzi krátce zmínil, že on veškeré společenské dění nakonec redukuje jenom na otázku moci. A za druhé, že nemá člověka. Nemá žádný pojmový, myšlenkový aparát k tomu, aby dokázal postihnout člověka v celém širokém horizontu jeho existence. On má vždy jenom – takového či onakého – politického aktéra. Která jedná takovým či onakým způsobem. Ale v rámci jeho pohledu na společnost nejsou dány žádné možnosti, jak aktivně a cíleně zasáhnout do vlastního života lidí. Proto mu nakonec v ruce nezůstane jiná alternativa, nežli „diktatura nad mediasférou“.

    Zkusme si položit otázku, jak by se k tomuto problému postavili jiní velcí myslitelé. Marx by dozajista řekl, že anarchistická energie davu je nevyhnutelným důsledkem anarchistických poměrů. Kapitalismus sám má živelný, tedy anarchistický charakter – živelný pohyb trhu a kapitálu není řízen společností, není řízen člověkem, nýbrž naopak společnost a člověk jsou plně vystaveny těmto slepým silám trhu a kapitálu. Že tedy člověk vystavený této anarchistické moci kapitálu pak sám jedná živelně, anarchisticky, je pouze logickým důsledkem.

    Marx by tedy odpověděl, že jedinou možností jak odstranit, či přinejmenším utlumit „anarchistickou energii digitálního davu“ je odstranění kapitalismu; respektive obecněji to, aby společnost a člověk získali do svých rukou zpět kontrolu nad „materiální základnou“, tedy nad sférou společenské produkce a distribuce materiálních statků.

    Hérekleitos – ten by nad těmito „digitálními mělčinami“ pouze útrpně pokrčil rameny. Jeho komentář už tehdy zněl: „Hoí polloí kákoí“ – velká masa je špatná. Hérakleitos byl ovšem elitář, podle jeho nejhlubšího přesvědčení velký zástup obecného lidu nejen že nikdy nedokáže nahlédnout a pochopit nejvyšší filozofické pravdy, ale mnohdy není vůbec ani schopen si sám vládnout („někdy je lepší, když lidé poslouchají jednoho“).

    Dosti podobně skeptický vztah vůči této velké mase lidu měl Platón; který byl ovšem stejně tak elitář. Právě proto v jeho ideálním státu měli vládnout filozofové – neboť tento obecný lid nikdy nedokáže rozpoznat, co je pro stát nejlepší.

    Ostatně Platón by internet nejspíše nechal zakázat vůbec 😀 , jakožto zdroj lidské hlouposti, marnivosti a povrchnosti.

    Sokrates – ten by se nejspíše snažil důslednou argumentací přivést tyto internetové anarchisty k jejich vlastnímu nahlédnutí jejich omylnosti; a k pochopení že je v jejich nejvlastnějším zájmu tuto svou anarchistickou energii přetavit v práci na kultivaci jejich vlastní duše. (Ke zvládnutí tohoto internetového přívalu by ovšem byly zapotřebí tisíce, či spíše desetitisíce a statisíce Sokratů.)

    Aristoteles – to byl pragmatik, byl si vědom toho že na lidské nátuře je jen velmi málo možno změnit nějakými zásahy ze strany státu; nicméně i on žádal přísnou výchovu od nejútlejšího mládí, a kromě jiného také požadoval omezení řecké nevázanosti v zacházení se sférou erotiky, jmenovitě žádal aby dětem nebyly ukazovány příliš explicitní výjevy ze sexuálního života bohů. (Platón ostatně tyto výstřelky bohů tak jako tak popíral, a jejich líčení kladl za vinu Hésiodovi a Homérovi. – A pokud by tyto zkazky o hříšném životě bohů přece jenom měly být pravdivé, pak by muselo být přísně zakázáno je veřejně vyprávět; neboť bohové přece musejí být příkladem mravného a odpovědného života.)

    Zdá se, že na každém z těchto názorů je něco pravdy; ale jde o to že společenský systém založený na principu liberální demokracie nemá možnost sáhnout po žádném z těchto řešení. Zrušit (či jinak spoutat) kapitalismus? – To by přece odporovalo posvátnému principu soukromého vlastnictví. Zavést dohled nad internetem? – To by zase potlačovalo liberalistický princip absolutní svobody jednotlivce. Striktní a důsledná výchova už od dětství? – Už dnes spustí pravicoví liberálové okamžitě pokřik, už jenom když někdo vystoupí s návrhem zavést ve školách výuku k internetové gramotnosti. Tedy ke schopnosti rozlišovat pravdu od zjevných fake news. Neboť už jenom tato schopnost (respektive výuka k ní) by podle jejich přesvědčení byla „omezením svobody“ a „počátkem totality“.

    Bělohradský má tedy pravdu: my – nejenže nevíme, ale my v současné době vůbec nemáme k dispozici žádné prostředky k tomu, jak tuto „anarchistickou energii digitálního davu“ omezit, překonat. Co ale Bělohradský už nedodává je to, že tato neexistence účinných protiopatření je důsledkem 1. existence kapitalismu, a 2. existence (a dominance) principu liberální demokracie.

    Pokud tedy mají existovat reálné šance na překonání této „anarchistické energie“, pak je k tomu nutno zásadním způsobem změnit celé společensko-materiální paradigma.

  14. To je opravdu zajímavý text, paní Hájková, díky za něj. Musím přiznat, že jsem o tomto – americkém – sporu mezi liberalismem a komunitarismem doposud neměl prakticky žádnou vědomost.

    Samo o sobě se ovšem jedná o naprosto klasický střet mezi zastánci vyhraněného individualismu na straně jedné, a zastánci interpersonální pospolitosti na straně druhé. Přičemž ten tábor „pospolitých“ se pak dále dělí na ty, kteří preferují pospolitost celospolečenskou (jak je tomu v tradici socialismu respektive komunismu), a na ty kteří preferují zde uvedenou pospolitost skupinovou, komunitní. Přičemž ona pospolitost celospolečenská je ovšem od dob státně řízeného socialismu dějinně zcela diskreditovaná; takže nezbývá nic jiného nežli ona pospolitost skupinová, komunitární.

    Co k tomuto ideovému střetu říci? – Komunitaristé samozřejmě naprosto právem kritizují důsledky, ke kterým vede vyhraněný individualismus: tedy atomizaci společnosti, izolovanost do sebe uzavřeného individua, přinejmenším latentní egoismus. Komunitaristé také správně vidí, že vlastní příčinou nástupu novodobého individualistického liberalismu je kapitalismus; což konstatoval svého času ovšem už Marx.

    Komunitaristé tedy mají v zásadě pravdu v tom když se snaží nějakým způsobem obnovit mezilidskou pospolitost (na takovou ostatně naléhal nejen idealista Platón, ale i střízlivý pragmatik Aristoteles – ten ovšem pouze na základě vzájemného „přátelství“, jinak základem státu měl být individuálně činný soukromý hospodář). Ovšem v argumentaci (a celém konceptu) komunitaristů se skrývá jedna naprosto fatální chyba.

    Bylo už zmíněno, že komunitaristé vidí, že pravou příčinou novodobého individualismu je kapitalismus; oni ale chtějí vytvářet své komunity, aniž by odstranili tento kapitalismus – čili vlastní zdroj egoistického individualismu! Oni chtějí této změny paradigmatu od individualismu ke komunitarismu dosáhnout prakticky jenom čistě teoretickými argumenty, respektive morálními apely.

    Marx by k tomu řekl, že oni chtějí dosáhnout změny pouze ve společenském vědomí, aniž by předtím provedli odpovídající změny v samotném společenském bytí. Jinak řečeno, jejich představy o změně jsou – z Marxova hlediska – pouhou ideologií, falešným vědomím odtrženým od samotné materiální reality.

    Tento protimluv v argumentaci komunitaristů je možno odhalit vlastně i imanentně, tedy z jejich vlastní teorie. Oni tedy – na rozdíl od liberálů – tvrdí že člověk není jakési abstraktní individuum, nýbrž že je vždy socializován svým prostředím, svým okolím; a z tohoto faktu socializace odvozují svůj koncept pospolitosti. Jenže tento jejich náhled je čistě abstraktní; oni zcela přehlížejí fakt, že za podmínek dominantního kapitalismu tato socializace naopak – vede k individualismu! Jestliže jsou převažující hodnoty (buržoazní) společnosti ryze individualistické, beroucí ohled především na čistě soukromý prospěch, pak nevyhnutelně konkrétní charakter socializace každého jedince v něm bude aktivovat a utvrzovat právě tyto individualisticko-egoistické hodnotové priority.

    Ostatně tyto „komunitaristické komunity“ na mě samy působí dosti liberalisticko-individualistickým dojmem; jenom že místo jednotlivého lidského individua zde jsou subjektem jednotlivé komunity. K tomuto pocitu mě vede jejich distancování se od státu, jmenovitě od sociální funkce státu. Oni sice mají pravdu v tom že toto státní sociální zabezpečení může podvazovat vlastní iniciativu jednotlivce; ale na straně druhé tento jedinec pak upadá do ještě mnohem větší závislosti na své komunitě. Stát je – alespoň – anonymní instituce, vůči které má žadatel svá jasná práva; zatímco pokud by se někdo dostal do nouze jako člen takovéto komunity, pak by napřed vždy musel – s obavami – čekat, jestli tato komunita uzná za vhodné mu pomoci.

    Co je na celé věci pro nás zajímavé: tento komunitarismus se dost blíží představám, které zastává i V. Bělohradský. A to sice právě i s touto směsicí individualismu a pospolitosti. Jediný rozdíl je ten, že podle Bělohradského nemají vznikat nějaké ustálené komunity, nýbrž pouze naprosto volná ad hoc sdružení, za zcela určitým cílem, a poté se zase mají rozpadat na prvočinitele.

    Celkově je možno říci: základní ideový cíl těchto komunitaristů je víceméně naprosto v pořádku: obnovit pocit (a stav) vzájemné pospolitosti, aniž by přitom byla potlačena individuální stránka člověka. Aniž by byla potlačena, nivelizována jeho individualita. To je skutečně jedině správný záměr a cíl. Ale – nedá se nijak očekávat, že jejich model komunitárního způsobu života by mohl přinést skutečné řešení. I když pomineme onu zásadní chybu v jejich úvahách, tedy snahu obnovit pospolitost na půdě kapitalismu, i pak je tento jejich model daleko píše jenom jakousi směsicí elementů individualismu a pospolitosti, nežli jejich skutečně organickým propojením. K tomu je zapotřebí mnohem více, především mnohem promyšlenější a propracovaná teorie, nežli takovýto v podstatě jenom triviální model negace individualismu.

  15. Co je v dané souvislosti ještě zajímavé, je koncept „společenské smlouvy“, kterým argumentuje liberál Rawls. Proti platnosti této „společenské smlouvy“ se zcela ostře staví Bělohradský; neboť podle jeho přesvědčení právě ona zbavuje člověka jeho konkrétní, autentické občanskosti, a ustanovuje moc anonymního, odosobněného státního aparátu nad člověkem. Právě proto Bělohradský požaduje, aby se ne-li veškerá politická moc, pak v každém případě její těžiště vrátilo zpět k samotnému občanovi, respektive ke sdružením občanů.

    Ovšem Bělohradský stejně jako komunitaristé přehlíží fakt, že za podmínek přetrvávajícího kapitalismu je takovýto návrat k autentické občanskosti pouhou fikcí. (Toho si už ostatně byli plně vědomi už Platón a Aristoteles; tehdy sice ještě samozřejmě neexistoval rozvinutý kapitalismus, nicméně určité jeho elementy už byly přítomny, konkrétně oba brojili proti – podle nich bezpracným – ziskům obchodníků, a proti lichvě. Ve které i Marx viděl samotný vrchol kapitalismu.) Bělohradský sice do jisté míry spatřuje tento problém kolize s kapitalismem; ovšem on se ho pokouší obejít tím, že tvrdí že klasický kapitalismus prý už neexistuje, a že dnes už nastupuje jakýsi „postkapitalismus“, na základě platformových (pospolitých, tedy latentně komunitních) aktivit sdružených individuí. Tento jeho názor jsem podrobil obsáhlejší kritice už v mé recenzi.

    Nicméně je nutno uznat, že Bělohradského kritika oné „společenské smlouvy“ (která je vlastně ideovým a teoretickým základem novodobého pojetí státu, s jeho centrálním principem politické reprezentace) má svou zajímavost. Její hodnota je dána především tím, že on tento koncept kritizuje imanentně, tedy „zevnitř“. Zatímco pro marxismus je celý tento projekt „společenské smlouvy“ (tedy údajně dobrovolného přenesení moci z občana na stát) nesmyl, pouhá ideologická fikce. Pro Marxe je stát tak jako tak pouze nástrojem k udržování třídního panství; o nějakém „dobrovolném“ postoupení či odstoupení moci ze strany pracujícího lidu tu nemůže být ani řeči.

    Tak jako tak: nevzpomínám si že by se někdy někdo tohoto „lidu“ vůbec zeptal na jeho mínění. Tedy zda je skutečně ochoten vzdát se své originální moci ve prospěch anonymního státního aparátu. Tyto koncepty „společenské smlouvy“ od samotného počátku (tj. od roku 1776 ve Spojených státech, napřed ovšem ve státě Virginia) vytvářely skupinky vůdčích elit, samotný lid byl pak víceméně postaven před hotovou věc. (A to samé se ostatně opakovalo i u nás v roce osmdesátém devátém.)

  16. Máte pravdu, pane Poláčku, že komunitarismus prakticky fungoval před kapitalismem, a byl to právě kapitalismus, který ho začal rozkládat, a to nikoliv náhodou nebo nedopatřením.
    A také je krajně obtížné ty komunity dát zase dohromady, i kdyby se jednalo, dejme tomu, o nějaké jiné komunity nového typu, protože v těch prvních vlastně neplatilo, že každý jejich člen je člověk, který je schopen rozhodovat „o principech spravedlnosti“, protože tam neplatila úplná rovnost.
    Komunitaristé se zmohou jen na apel, že je zapotřebí nové komunity zakládat, ale nevědí, jak toho dosáhnout.
    Ještě jsem našla něco o komunitarismu v hesle Liberalismus https://de.m.wikipedia.org/wiki/Liberalismus
    Zajímavá zmínka je v něm o soukromém komunitarismu, který v USA doplňuje veřejný liberalismus. Takový komunitarismus praktikují zejména americké církve. Evangelikálové znají způsob, jak je zakládat – získávat nové členy. Ale myslím si, že tyhle církve jsou dost nestabilní záležitostí a lidé je často mění. Navíc je to jen pro věřící.

  17. „Soukromý komunitarismus“ jmenovitě v USA: no ano, já jsem to chtěl zmínit vlastně už minule, tyto komunity mají dost často charakter bezmála až sekt, to jest tato „pospolitost“ je tam udržována především díky silné indoktrinaci, a za druhé přes osobu silného vůdce. Obojí je tedy značně vzdálené od původní ideje dobrovolné, spontánní, a uvědomělé pospolitosti.

    V tomto novém textu na německé Wikipedii o liberalismu není uvedeno nic nějak zásadně převratného, jsou to víceméně známé principy liberalismu; ale co mě zaujalo byla tato věta: „Pragmatische Freiheit von und zu: Herrschaft und Dogmen, Religion und Moral, Gesellschaft und Gesetzen.“

    Co je na tom zajímavé je toto bezprostředně spojení „svobody od (něčeho)“ a „svobody k (něčemu). Přičemž obsah těchto svobod „od“ a „k“ je naprosto stejný. Takže člověk podle tohoto pojetí má být stejně tak osvobozený od náboženství a morálky, jako má mít svobodu je (soukromě) pěstovat.

    Budiž, v otázce víry se tato ambivalence může jevit celkem oprávněnou (i když i tady jsem už v minulosti poukázal na slabiny takovéhoto náhledu); ale jak to pak má vypadat třeba na poli morálky? Důsledné uplatnění takovéhoto principu by pak muselo znamenat, že morálka je – čistě privátní záležitostí, stejně jako víra! Že tedy člověk může jednat mravně (pokud se mu zachce); ale není k tomu nijak povinen, neboť zde není přítomna žádná instance, které by mu toto mravně správné jednání mohla/směla vnutit.

    Samozřejmě, ono to tu má znamenat něco jiného, má to asi znamenat na jedné straně osvobození od příliš striktních, dogmatických morálních předpisů (jako třeba dříve nemanželské děti platily za sociálně stigmatizované), a na straně druhé to má asi znamenat svobodu k tomu podílet se na – spontánním – vytváření nových, progresivnějších forem a norem morálky.

    Nicméně i tak tu zůstává stát onen fakt, že v takovémto pojetí mizí vše stálé, nadčasové, transcedentní, vše závazné; pokud zde vůbec zůstává nějaká (morální) závaznost, pak víceméně jenom z čistě pragmatických důvodů, tedy jako nutnost nějaké obecně platné společenské morálky. Ale v každém případě je zde přítomen velice silný prvek hodnotového relativismu, a není tu nic co by tento relativismus mohlo nějak principiálně vyvážit.

  18. Včera jsem byla na cestách a nedopatřením jsem napsala do vedlejší diskuse příspěvek určený sem, k tématu morálky:
    Na Wikipedii píšou, že slovo „mrav“ se prý ve staré češtině psalo jako „nrav“, což patrně souvisí s ruským“нравиться“ (líbit se). To by znamenalo, že mravný je ten, kdo se někomu líbí. Jistěže se nemusí líbit vždy většině.
    Věřícím je jasné, komu se mohou líbit. Ale u nevěřících to nedává smysl.

    Ještě dodám, že jsou v podstatě jen tři možnosti, komu se líbit. Buďto Bohu nebo (nějakým) lidem. Třetí možnost pro ty, kdo nevěří a nejsou závislí na tom, co o nich soudí lidé, je líbit se sám sobě.
    A všechny tři možnosti mají svou stinnou stránku.

  19. No ano, tento slovní základ by mohl dávat smysl, totiž že „mrav“ je to co za svou hodnotu přijala většina, tedy co se „líbí“ většině. – Nejde tedy o to aby se jednotlivec někomu či něčemu zalíbil, nýbrž o objektivní stav hodnot které vyznává většinová společnost.

    Tady se ovšem vzápětí vynořuje otázka, zda toto „co se líbí většině“ je ryze nahodilou respektive svévolnou záležitostí (tedy zda daná komunita má naprosto volnou volbu ohledně svých mravních preferencí), anebo zda za tím stojí ještě nějaký jiný, dejme tomu transcendentální faktor.

    Na jedné straně by se – při pohledu na téměř nekonečnou rozdílnost zvyků, mravů, norem u různých národů a nárůdků tohoto světa – jevil blíže pravdě závěr, že tato volba mravů je skutečně ryze nahodilá, někde jsou zvyky a mravy takové, a jinde zase zcela opačné.

    Při bližším pohledu je ale nutno rozlišit dvě různé skupiny mravů. Na jedné straně skutečně stojí víceméně zcela nahodilé místní, kulturní zvyky a mravy (například jsem kdysi četl o tom, že u jednoho malého národa – zapomněl jsem kde, ale v nějaké exotické destinaci – je ženám zapovězeno vyslovovat písmeno respektive souhlásku „r“).

    Na straně druhé je ale okruh norem zásadních, které podstatným způsobem určují jednání jedinců uvnitř dané komunity. Například mravní postulát „Nepokradeš!“ je nevyhnutelně platný v každé komunitě, ať už je formulován explicitně nebo ne. Jeho přítomnost a platnost vyplývá nevyhnutelně ze samotné logiky vztahů uvnitř této komunity (pokud ta je něčím více nežli jenom hordou zločinců), protože jinak by tato komunita byla roztrhána nekonečnými vzájemnými rozbroji a boji o – ukradený – majetek.

    Jsou tedy normy které mají univerzální platnost; a k tomu pak ještě přistupuje aspekt dějinného – a civilizačního respektive kulturního – vývoje. To znamená: jsou určité mravní normy ke kterým určitá komunita, určitá společnost během svého vývoje ještě nedospěla – ale ke kterým časem nevyhnutelně dojít musí, pokud nechce stagnovat na nižším, primitivnějším stupni svého vývoje. Například rovnoprávnost žen: to je mravní norma ke které dříve či později musí dospět každá kulturně rozvinutá civilizace.

  20. „Rovnoprávnost žen je mravní norma, ke které dříve či později musí dospět každá kulturně rozvinutá civilizace“.
    Ano, pokud se civilizace zbaví pestrých libých i nelibých mravních norem, které současně zabezpečují nezbytný tmel všem společenstvím v jejich jak otevřeném, tak zastřeném válečném modu. A k tomu dojde pokud jedinec si osvojí vnímat a zacházet zcela jinak s fenoménem pluralita a osvojí si schopnost syntézy individuální svobody a sociální zodpovědnosti.
    Tedy pokud takové pojmy jako svoboda, rovnoprávnost, sebeurčení, rovnost nabydou pro jedince odlišný význam…….bych dodal.

  21. Trochu jsem teď první chvíli váhal nad souvislostmi onoho „odlišného významu“ v poslední větě; než jsem pochopil, že se jedná o význam (daných principů) odlišný nežli jak je tomu doposud.

    Ano, pane Petrasku, jedná se skutečně o zcela zásadní změnu celého společenského paradigmatu, kdy staré pojmy budou spojeny s podstatně jinými významy. (Ovšem zároveň je nutno pamatovat na Ježíšovo varování ohledně „naplnění starých měchů novým vínem“.)

    Vlastně bych vůbec preferoval, kdyby ty zmíněné pojmy jako „svoboda“, „pluralita“ apod. spíše víceméně vymizely z obecného užívání, nežli aby byly naplňovány novým obsahem, novým smyslem. O „svobodě“ například se mluví především tam, kde tato svoboda není, anebo je nepravá. Ve svém nitru svobodný člověk nemusí pořád vykřikovat hesla o „svobodě“, protože on ji má sám v sobě, a nikdo mu ji nemůže vzít. Oproti tomu současná liberální demokracie se tímto heslem o „svobodě“ a „pluralitě“ musí stále dokola ohánět, protože sama tuší že pravou, niternou svobodu lidské bytosti nedokáže přinést; a že za její vychvalovanou „pluralitou“ se ve skutečnosti skrývá uniformní způsob existence příslušníků buržoazně-konzumní společnosti.

  22. Boj Dobra proti Zlu

    V „Pléthokracii“ V. Bělohradského se vyskytuje ještě jedno centrální téma, které jsem doposud zcela opominul. On se totiž zcela zásadně a radikálně staví proti tomu, aby názorové rozdíly a konflikty ve společnosti byly pojímány jako zásadní, finální střet Dobra se Zlem. Neboť takto vyhraněně ideologizované názorové konflikty podle něj vedou nevyhnutelně k legitimizaci užívání násilí. Jak říká v jednom rozhovoru https://cnn.iprima.cz/belohradsky-v-tridnim-boji-vyhrali-bohati-tradicni-levice-klesla-ke-dnu-jak-costa-concordia-188356 , v případě že ve vás vidím ztělesnění Zla, mohu proti vám použít jakýchkoli prostředků, včetně atomové bomby. On sám tedy tvrdí, že je zapotřebí rezignovat na dosažení úplného, čistého dobra, a tyto spory pojímat jenom jako střet o volbu menšího zla.

    A v samotném závěru tohoto rozhovoru pak na otázku redaktora „Není však volba menšího zla zároveň pohodlnou rezignací na snahu o nalezení čehosi lepšího?“ Bělohradský odpovídá: „Pro lidskou společnost pořád představuje větší nebezpečí pojímat spory jako boj dobra a pravdy proti zlu a lži, než představuje rezignace na ty zastrašující kategorie a snaha dosáhnout kompromisu.“

    Co k tomu říci? Bělohradský má samozřejmě pravdu – pokud se na lidskou společnost podíváme z ryze bezprostředního, politického, pragmatického hlediska. Je naprosto přirozené a logické, když se spory nenechají vyostřit do maximalistické, fundamentalistické podoby, kde každý už jenom chce zničit svého protivníka.

    Jenže: jak by bez tohoto nesmiřitelného boje proti Zlu byl svého času možný boj třeba proti otroctví? Jaký by tady byl možný „kompromis“? Snad jakési „poloviční otroctví“?… Anebo samotné instalování současné moderní demokracie – jak by k němu mohlo dojít, kdyby svého času velmi rozvášněný dav nevzal útokem Bastillu?

    Zkrátka: Bělohradským navrhované kompromisnictví je použitelné a smysluplné tehdy, když každá z obou stran sporu má svou dílčí, objektivní pravdu. A za druhé: když se jedná jenom o víceméně banální záležitosti běžné správy státu. Ale takovéto kompromisnictví principiálně není možné tam, kde se jedná o naprosto klíčové otázky existence člověka. Když se takovéto otázky a spory stále znovu jenom utlumují, odsouvají, namísto toho aby se řešily v jejich jádru, v jejich podstatě, pak právě toto jejich stálé vytěsňování vede pravidelně k tomu, že po čase vybuchnou s o to větší prudkostí.

    Bělohradský konkrétně zmiňuje husitství, že to prý se nemuselo natolik vyhrocovat. Jenže – co třeba spor o odpustky? Jaké by tady bylo ono kompromisní „menší zlo“? Třeba povolit odpustky prodávat jenom po tři dny v týdnu?… Pro tehdejšího člověka se jednalo o naprosto klíčové existenciální otázky, totiž jestli (zkažená) církev vůbec může mít potenciál tomuto člověku (jmenovitě v čase morových epidemií neustále konfrontovaného s nebezpečím blízké smrti) zprostředkovat vstoupení do ráje. – Ostatně že toto údajné vyhrocení sporu nebyl jen jakýsi výmysl českých husitů svědčí fakt, že o sto let později prakticky se stejnými tématy vystoupil Luther – a následné boje byly stejně tak vyostřené jako ty z doby husitské.

    Ještě jednou tedy: „demokratický kompromis“ je užitečná věc v běžné, každodenní politice; ale naprosto zásadní otázky existence člověka a společnosti nelze beztrestně donekonečna odsouvat a vytěsňovat; tento bumerang se nakonec vždycky vrátí. A je nutno dát plně za pravdu onomu redaktorovi, s jeho poukazem „Není však volba menšího zla zároveň pohodlnou rezignací na snahu o nalezení čehosi lepšího?“

    Ano, toto kompromisnictví v zásadních otázkách nakonec není ničím jiným nežli velmi pohodlnou rezignací, je úhybem před povinností hledat pravá, kvalitativně lepší řešení problémů společnosti, nežli jaká umožňuje stav současný.

  23. Odpustky existují i dnes a nikdo už proti nim nebojuje. Viz např.: „Nyní může získat plnomocné odpustky každý, kdo odříká Vyznání víry, Otče náš a modlitbu na papežův úmysl a přistoupí ke zpovědi a eucharistickému přijímání.“(https://www.vaticannews.va/cs/papez/news/2022-08/papez-otevrel-svatou-branu-zacina-celestynske-jubileum.html )
    Pravda, asi už se neprodávají za peníze, tedy nevstupuje už do jejich udílení tržní princip, což asi husitům vadilo nejvíce.

  24. Samozřejmě, velké rozhořčení kdysi vzbuzovalo prodávání odpustků. Bylo součástí „svatokupectví“, tedy zpoplatnění udělení všech svátostí. Dnes aktuální ekvivalent by mohla představovat asi jedině praxe přímé platby za všechny zdravotní výkony.

  25. No ano, obvykle hledáme nějaké srovnání s jevem v moderním ateistickém prostředí. Svého času se pravice oháněla heslem „zdraví je zboží jako každé jiné“. A téměř nikomu se to nelíbilo.

  26. Bělohradský má pravdu, když varuje před nahlížením (a označováním) odlišného zájmu, názoru nebo jednání za zlo. Jde zajisté o silně konfrontační přístup, provázející proměnu věcných, relativně férových a krátkodobých volebních kampaní v přepjaté, dehonestující a permanentní. Kromě celé řady jiných škod (např. polarizace společnosti, růst předpojatosti, zatvrzelosti a nedůvěry, zhoršování extrémismu a znecitlivění vůči argumentům či vstřícnosti) dochází také k podstatnému efektu vytěsňování jiných, často i důležitějších (nebo prostě důležitých) problémů ze zorného úhlu příslušníků obou sešikovaných kohort.

    Nehledě na kritiku a odmítání, ať už ze strany Bělohradského či mnoha jiných, je na místě konstatovat, že je potřeba (dobře) rozlišovat, oč se v tom kterém případě jedná, neboť zlo skutečně existuje. Dokonce lze říci, že skoro v libovolné oblasti lidského zájmu. Ne každý musí samozřejmě nahlédnout např. válku, již vede Rusko proti Ukrajině, za hrozný (a hrozivý) regres a nakonec těžko (a proč taky) něco nadělat s tím, když jím není velmi zasažen. Na druhé straně je třeba vědět, že aplikace kategorického imperativu v podstatě vylučuje schvalování agrese a obracení zloby vůči její oběti.

    Stručně řečeno, umět rozlišovat, co je opravdové zlo (z hlediska člověka, či nějaké množiny lidí) a co jím není (nýbrž názorem, s nímž jsou dobré důvody nesouhlasit, nebo jednáním, jež zasluhuje kritiku a odpor), bude vždy důležité a potřeba.

  27. Bělohradského představy o tom, že ve světě, kde vládne kapitalismus, nebude polarizace, která se bohužel někdy může vyhrotit, jsou ovšem poněkud naivní. Tedy pokud takové představy má.
    Období velkého regresu nastává obvykle po období příliš velkého pokroku, který mohl být jen zdánlivý, protože vnější.

  28. To, že zdraví (přesněji řečeno lékařská péče – protože zdraví je částečně darem z nebe) je zboží, je vlastně pouhým konstatováním stavu světa, v němž vládne kapitalismus. Nic není zadarmo, na rozdíl od Boží milosti, na kterou si středověká církev uzurpovala právo.

  29. Co se oné záležitosti s odpustky týče, nejsem si zcela jistý jestli zde nedošlo k určité záměně pojmů. Jestli to co nabídl při dané – výjimečné – příležitosti papež František, nemá spíše charakter „odpuštění“, nežli „odpustku“ v tom smyslu jak my tomuto pojmu tradičně rozumíme.

    Neboť zde je řeč o vnitřním pokání, tedy obrácení se; zatímco ony klasické odpustky byly skutečně víceméně ryze komerční, a ryze formální záležitostí. Jak to pregnantně vyslovil Jan Hus, i kdyby sám ďábel přišel a zaplatil, pak by v očích církve byl bez viny.

    Na straně druhé i ta forma odpuštění kterou nabídl papež František se vyznačuje nemalým formalismem: odříkej pár modliteb, vyslov slova pokání a bude ti odpuštěno…

  30. Co se Bělohradského názorů na absenci konfliktů v kapitalismu týče, pak tady je rozhodujícím momentem jeho tvrzení, že prý (klasický) kapitalismus už vůbec neexistuje. Nýbrž že dnešní svět už vstoupil do fáze jakéhosi „postkapitalismu“.

    Jak jsem vylíčil v recenzi, on toto své tvrzení opírá především o tzv. „platformovou ekonomiku“. Respektive sdílenou ekonomiku. Já jsem tyto jeho argumenty podrobil kritice už v příslušné pasáži, nebudu to tedy znovu opakovat. Jenom tedy hlavní bod: jeho představy o „postkapitalismu“ stojí na velmi pochybných argumentech, on se nechal příliš strhnout určitými novými formami ekonomiky, takže zcela přehlédl že podstata kapitalismu zůstává stále ta samá. A tedy i se všemi jejími konflikty.

    Tyto jeho zmatky ohledně pojmového zařazení současné formy kapitalismu pramení ovšem z toho, že sám nevypracoval žádnou definici, žádné podstatné určení toho, co vlastně je kapitalismus. Místo toho tvrdí, že takovouto definici nikdo není schopen poskytnout. Jak už jsem napsal, on sice má pravdu v tom že v danou chvíli není k dispozici natolik komplexní definice kapitalismu, že by umožňovala načrtnout k němu životaschopnou historickou alternativu; nicméně na druhé straně určité základní definiční znaky kapitalismu je možno určit už na základě klasických Marxových analýz a teorií. A už v tomto kontextu je možno jasně poznat, že i současný „postmoderní“ kapitalismus ve svých základních znacích stále zůstává klasickým kapitalismem.

  31. Je to vůbec velice oblíbený počin zbavit se nutnosti vypořádávat se s imanentními problémy kapitalismu prostě tím, že ho prohlásíme za neexistentní. Už kdysi dávno (ještě předtím než jsem objevil Deník Referendum) jsem na internetu vedl ostré polemiky s jedním (českým) tvrdým pravičákem, který zarytě tvrdil, že něco takového jako „kapitalismus“ dnes prý už vůbec neexistuje. A že je to jen výmysl levičáků. Přitom – tento pojem „kapitalismus“ je se vší samozřejmostí používán ve světové politické teorii; ale jakýsi český fundamentalistický pravičák náhle odhalí, že to vše je jenom chiméra, a že kapitalismus „vůbec neexistuje“.

    A obdobně zrovna před nedávnem šéfredaktor internetového magazínu „Forum24“ Pavel Šafr napsal, že se v něm bouří krev když jenom uslyší slovo „kapitalismus“; a že tento pojem pokládá za výraz snahy bolševiků zmanipulovat a oklamat mysl lidí!

    Při takto tupohlavém kádrovnictví není pak možno se divit, že v současné době v českém prostoru neprobíhá prakticky žádný veřejný diskurs o ideových záležitostech, který by měl jen poněkud hlubší teoretickou substanci.

  32. „Umění rozlišovat“ – ano, pane Horáku, přesně o to se jedná, dokázat vždy rozlišit situace kde je skutečně účelný a potřebný vzájemný kompromis, a kde je naopak nutné neústupně setrvávat na pozicích pravdy a spravedlivosti.

    Zásadní problém je ten, že když se z veřejných debat, ze společenského diskursu zcela eliminují principy „dobra“ a „zla“, že pak nevyhnutelně dojde k naprostému zploštění, degradování celého společenského prostředí. Kde zcela vymizely velké ideje, tam nezůstává nic jiného nežli jenom každodenní tahanice o politickou moc.

  33. Naprostou náhodou jsem v jednom starém vydání „Listů“ objevil článek, který má úzkou souvislost se zde projednávaným tématem. Tedy s otázkou, zda vůbec (ještě) existuje kapitalismus: http://www.listy.cz/archiv.php?cislo=062&clanek=020602

    Tento historický přehled užívání pojmu „kapitalismus“ je bezpochyby zajímavý a kompetentní; pozitivním momentem je dozajista i to, že autor uznává principiální legitimitu tohoto pojmu.

    To je ale také všechno, co je možno v daném textu ocenit. Jinak ve věci samé se i on vyznačuje zcela obecnou vlastností současného společenskovědního diskurzu: totiž naprostou povrchností.

    Autor sice – ovšem! – zmiňuje také Marxe; ale z celého přelomového náhledu K. Marxe na danou problematiku nevidí nic více, nežli Marxem formulovaný protiklad mezi kapitalistou a námezdním pracovníkem. Což je sice ovšem správné; ale za prvé z celkového filozoficko-ekonomického komplexu Marxových myšlenek o dějinném vývoji společnosti je to jenom jeden jediný aspekt; a za druhé autor J. Havel pak z jakéhosi blíže nevysvětleného důvodu tento „Marxův“ kapitalismus ztotožňuje jenom s jeho prvotní, syrovou fází z časů 19. století. Čili namísto aby se zabýval Marxovou hloubkovou analýzou podstaty kapitálu a tržně-zbožní ekonomiky, zůstává stát pouze u vnějškových znaků přímé pauperizace.

    Na základě takto zploštělého pohledu pak může vyrukovat s tvrzením, že prý kapitalismus dnes už neexistuje. (!) Je to skutečně k uzoufání, takto neuvěřitelně povrchní vnímání fenoménu kapitalismu; a přitom tento plytký pohled není nejen nikterak výjimečný, nýbrž přesně naopak je zcela běžným standardem i v akademickém prostředí!

    (Jsou chvíle, kdy bych snad mohl získat určité pochopení dokonce i pro Švihlíkovou a spol.; neboť přes všechnu demagogii spjatou s jejich radikálním levičáctvím jsou to nakonec jenom oni, kdo alespoň stále ještě udržují určité povědomí o vlastní podstatě kapitalistického systému.)

  34. A ještě jeden článek jsem objevil v tom samém zdroji (tedy v Listech), který souvisí s naším tématem. Je to – také už dost stará – úvaha S. Žižeka o Havlovi, a o vztahu státu k občanské společnosti. Co je zde pro nás především významné je ta skutečnost, že i Žižek si plně uvědomuje ambivalentnost oné občanské společnosti, kterou chtěli obnovit Havel a Bělohradský. Žižek píše: „Myšlenku občanské společnosti považuji za problematickou ze dvou důvodů. Zaprvé, protiklad mezi státem a občanskou společností působí stejně tak v neprospěch svobody a demokracie, jako v jejich prospěch. Tak například „morální většina“ ve Spojených státech vystupuje (a je také účinně organizována) jako odpor místní občanské společnosti vůči regulativním zásahům liberálního státu – výrazným příkladem je v tomto smyslu nedávné vyloučení darwinismu ze školních osnov v Kansasu.“

    Žižek tedy konstatuje to samé jako já, tedy že samotná existence (respektive aktivita) občanské společnosti nedává naprosto žádnou záruku toho, že tyto její aktivity budou mít progresivní, z humánního hlediska kvalitní charakter.

    Bohužel v druhé části svého eseje Žižek motá dohromady tyto obecné úvahy o Havlových názorech o občanské společnosti (a jeho kritiku kapitalismu) s bombardováním Bělehradu; a jakýmsi stěží pochopitelným kotrmelcem poukazuje, že zásah sil NATO proti srbsko-jugoslávskému režimu byl veden jakýmisi temnými záměry mezinárodního kapitalismu! (Jako by Srbsko samo v té době nebylo kapitalistickou zemí…) Ukazuje se tedy, že Žižek – přestože sám kritizuje levičáckou ideologii – přinejmenším v určitých ohledech taktéž zůstává ideologicky fixovaným levičákem.

    Alespoň v oné době tomu tak bylo; docela by mě zajímalo, jestli by Žižek takovýto text napsal ještě i v dnešní době.

  36. Je pravda, že mnoho lidí si spojovalo Marxovo vykořisťování s bídou, a proto věřilo, že na vyspělém západě už nic takového není. Ale marxisté, kteří uznávali teorii nadhodnoty, to viděli jinak. Vykořisťovány mohou být i vysoce odborné pracovní síly, jejichž mzda může být velmi vysoká a mohou si žít velmi slušně. Zatímco vykořisťovat nekvalifikovaného dělníka se vyplatí méně.

  37. Ve vedlejší diskusi jsem napsala, že Boží hněv a Boží soud mnozí lidé berou jako „těžká“ slova, a proto je nepřipouštějí.
    Podobně „těžkým“ slovem je i slovo „vykořisťování“, protože slovní základ je zde „kořist“, což sugeruje představu lovce a jeho oběti. Proto ho levicoví liberálové úplně vyřadili (aspoň z popisu situace ve vyspělém světě) a zároveň s ním i nadhodnotu, u níž je zároveň problémem to, že ji nelze nikterak vyčíslit a určit, kdo komu je co dlužen.

  38. Paní Hájková, co se oné „nadhodnoty“ týče, pak zrovna včera jsem – alespoň podle mého soudu – učinil dost průlomový objev. Totiž: objevil jsem zcela zásadní chybu v celé marxistické konstrukci právě pojmu a fenoménu „nadhodnoty“.

    Musím celou věc ale uvést trochu šířeji. Před časem jsem začal číst knihu významného německého marxisty M. Heinricha „Kritika politické ekonomie“. Po nějakém čase jsem tuto knihu odsunul na čas do pozadí; zčásti jsem se věnoval jiným, aktuálnějším tématům, ale zčásti jsem byl i demotivován tím, s jakou neotřesitelností autor hájí marxistické dogma o tom, že faktor či fenomén „hodnota“ vzniká pouze a výlučně za podmínek tržní kapitalistické produkce. (Jako by už ve starověku, dávno před nástupem masové zbožní produkce, tehdejší řemeslníci a obchodníci neměli žádné povědomí, jakou hodnotu má daný produkt! A za jakou cenu ho tedy mají směnit!)

    Včera jsem se ale k této knize opět vrátil; a hned začalo zemětřesení. Heinrich totiž položil otázku, kde vlastně vzniká nadhodnota; on chce samozřejmě opět dokázat, že jenom a pouze v důsledku vykořisťování námezdní pracovní síly. Jenže – začal jsem poněkud hlouběji nad formulací kterou přitom použil; a jakkoli se zdá být napohled naprosto jasná a „neprůstřelná“, dospěl jsem nakonec k přesvědčení, že právě tady, v této zdánlivě natolik nevývratné a nezpochybnitelné větě, se skrývá naprosto fundamentální omyl celé marxistické teorie.

    Já tuto záležitost v tuto chvíli nebudu rozebírat hlouběji, napřed raději přece jenom prostuduji celou publikaci; ale v tuto chvíli se mi všechno jeví tak, že se se svým odhadem sotva mohu mýlit.

    Ostatně, dost podobným směrem jsem zaměřil své úvahy na téma „nadhodnota“ už v mém seriálu článků s názvem „Marx a dnešek“, v příslušné kapitole. Kde jsem poukázal na to, že i kapitál, a tedy samotný majitel/kapitalista má svůj podíl na tvorbě nadhodnoty. Ale na co jsem narazil teď, to zasahuje ještě mnohem hlubší rovinu celé marxistické teorie, samotné její jádro.

  39. Co se pojmu „vykořisťování“ týče – ano toto je většinou chápáno v jeho doslovném významu, každý si tu hned představí drába s bičem v ruce který pracovníka honí k co nejvyššímu výkonu. A jenom málokdo si dá tu námahu tento pojem pochopit v jeho ryze vědeckém významu a smyslu. Přičemž originální německý výraz „Ausbeutung“ není natolik fixovaný v daném smyslu jako v češtině; v němčině „Ausbeutung“ může znamenat jakékoli využívání zdrojů, například „Ausbeutung der Bodenschätze“ naprosto nemusí mít negativní konotaci, může znamenat prosté „využívání“ či „těžení“ nerostného bohatství.

    A ti zmínění levicoví liberálové – u nich je ten zásadní problém, že v naprosté většině nepochopili Marxovu teorii vůbec. Nanejvýš z ní převezmou jakousi obecnou kritiku kapitalismu, pokud jejich rozhled sahá poněkud dále pak užijí i jeho pojem „odcizení“; ale do skutečných hlubin Marxovy teorie se většinou raději ani nepouštějí. – Ostatně v podobném smyslu je moje současná polemika s panem Profantem na DR o tom, jak chápat Marxův model určujícího vztahu „materiální základny“ ke „společenské nadstavbě“; i tento vztah je v naprosté většině chápán buďto lineárně deterministicky (jako J. Přibáň), a tedy zcela chybně, anebo sice poněkud lépe jako pan Profant, nicméně stále ještě ne v tom originálním smyslu, jak ho konstruoval Marx.

  40. Já jsem si to, pane Poláčku, nemyslela, že nadhodnota je tvořena výhradně v kapitalismu, ale prostě jakékoli v třídní společnosti. Co o tom psal Marx, to nemohu s určitostí tvrdit. Jenom vím, že on se rozborem otrokářského a feudálního ekonomického systému nijak zvlášť nezabýval.

  41. Ten článek J. Havla na DR: při čtení komentářů jsem si uvědomil, jak je tomu dávno, kdy se I. Štampach ještě sám zúčastnil tamějších diskusí. Což je jenom součást obecnějšího fenoménu který jsem tam konstatoval zrovna v minulých dnech: ve srovnání s dřívějšími časy z tamějších diskusí odešly prakticky všechny výrazné osobnosti, zůstali jenom tak dva-tři skutečně pravidelní účastníci.

    Do značné míry je to ale vinou DR samotného, když jeho nová úprava tyto diskuse odsunula až na úplný, zastrčený dolní konec stránky. (Já sám jsem objevil až po hodně dlouhé době, že tam tato možnost diskuse vůbec zůstala zachována.)

  42. A jistě i v té beztřídní, která má následovat. Ale tam je rozdělována tak, aby se nereprodukovaly třídní rozdíly, ale aby všichni měli přístup k tomu, co daná společnost vyprodukuje navíc.

  44. Hodnota a nadhodnota – vidíte, paní Hájková, to mě upozorňuje na další problém marxistické teorie. „Nadhodnota“ vlastně musí vznikat i v té práci otrocké; neboť ziskem otrokáře je všechno, co přesahuje (z otrokova pracovního výkonu) hodnoty jeho pracovní síly, tedy náklady na obživu, ošacení apod.

    Ale – „hodnota“ jako taková má podle marxistické teorie vznikat až za podmínek masové tržní, tedy kapitalistické produkce! Takže co si pak vlastně přivlastňuje ten otrokář, když vykořisťuje pracovní sílu svého otroka?!…

    Zkusím se na to ještě podívat do marxistického lexikonu.

  45. Možná se v těch starších systémech nedá mluvit o nadhodnotě, ale o nadproduktu jistě ano.

  46. Co se beztřídní společnosti týče, pak tam podle marxistické teorie žádná „nadhodnota“ ve vlastním smyslu vůbec nevzniká; neboť zde vůbec není přítomna práce za mzdu. Existuje jenom čirá (celo)společenská produkce, která je jako taková opět zcela beze zbytku vrácena dělníkovi. (S odečtením nákladů na fixní kapitál, a na obecně prospěšné výdaje jako zdravotnictví apod.) Ale není tu nic, co by si – jakožto „nadhodnotu“ – přisvojoval nějaký soukromý vlastník.

  47. „Nadprodukt“ v dřívějších dobách: ano, jistě; nicméně fenomén „vykořisťování“ je pokud vím spojený právě výlučně s přivlastňováním nadhodnoty. Ale jak řečeno pro jistotu se na to ještě podívám do lexikonu.

  48. Podíval jsem se, a pod heslem „otroctví“ jsem nalezl toto: Marx zde používá termín „surplus labour“, tedy „nadpráce“. Ovšem zároveň Marx píše, že „zde není, jako u kapitálu, přisvojování této surplus labour zprostředkováno směnou, nýbrž její základ je násilné panství jedné části společnosti nad druhou“.

    Takže podle tohoto znění by v otroctví (a analogicky ve feudalismu) nebyla přisvojována „nadhodnota“, nýbrž „nadpráce“, respektive „nadprodukt“. – Co se „nadproduktu“ týče, tady Marx tvrdí že ten mohl vzniknout až právě s nástupem otroctví; neboť tehdejší domácí či rodové hospodářství prý vůbec nemohlo nějaký „nadprodukt“ vytvořit.

    Což je ovšem krajně diskutabilní tvrzení; už před nástupem otroctví si tehdejší lidé dozajista mohli dovolit určitý „luxus“, například šperky, ozdobné nádoby v domácnosti apod. – tedy hodnoty nikoli nezbytně potřebné k holé reprodukci pracovní síly.

    —————————–

    Co se pak „hodnoty“ týče, pak tady Marx píše, že ta se „ukazuje“ v procesu výměny zboží, jako „směnná hodnota“. Ovšem – výše této hodnoty (tedy „společensky nutné práce“) je určována konkurencí.

    Ovšem: Marx nijak neudává, kdy konkrétně tato „hodnota“ vlastně vzniká. – A v té knize M. Heinricha se píše právě o zásadním sporu německých marxistů o to, jestli hodnota vzniká už v momentu prosté zbožní směny, anebo až v masové kapitalistické produkci, s její konkurencí.

    Jak jsem napsal, sám Heinrich tu zastává to druhé stanovisko; ovšem podle mého soudu se zde dopouští zásadního omylu, tady je totiž nutné rozlišovat mezi „hodnotou“ jako takovou (ta je skutečně dána společensky nutným množstvím práce), a mezi aktuální, konkrétní výší této „hodnoty“, která je v masové kapitalistické produkci skutečně určena až faktorem konkurence.

    Ale znovu a znovu se ukazuje, že v marxistické teorii je v každém případě celá řada ještě stále zcela nevyjasněných míst.

    ————————

    Ostatně, mezi německými marxisty už dlouho dobu panuje zřejmě nesmiřitelný boj mezi „tradicionalisty“ a mezi přívrženci tzv. „nové četby Marxe“. Bohužel jsem se k této „nové četbě“ ještě nedostal, nebyla k sehnání ani v antikvariátu, četl jsem o ní jenom něco v internetu. Autoři této „nové četby“ zřejmě chtějí nějakým novátorským počinem reagovat na skutečnost, že klasické kategorie marxistické ekonomické teorie už nedokáží dostatečně postihovat charakter moderní produkce (kde klasický třídní vztah mizí, nebo přinejmenším ustupuje do pozadí), a podle všeho se snaží do popředí postavit „mladého Marxe“, s jeho obecnějším humanisticko-filozofickým (tedy ne ještě tak ekonomicky fixovaným) pojetím společenského dění. Ale jak řečeno, nijak moc o této záležitosti v tuto chvíli ještě sám nevím.

    ——————————-

    Ale ještě zpět k otrokářství: Marx zde tedy vůbec nepoužívá termín „hodnota“ (otrokovy pracovní síly); pouze v tom obecném smyslu, že „hodnota“ otroka spočívá v tom že může být svým pánem vykořisťován.

    Marx tedy nehovoří o hodnotě otrokovy pracovní síly; ale ta je přece nevyhnutelně dána tím, že jeho pán pro jeho alimentaci musí používat prostředky (potraviny apod.) které si koupil na t r h u (respektive které by jinak sám mohl na trhu prodat, což je fakticky totéž).

    Podle vší logiky by tedy i pracovní síla otroka musela mít svou h o d n o t u, a tedy by pak musel produkovat i „nadhodnotu“ (a ne pouhý „nadprodukt“); ale jak řečeno Marx sám v této souvislosti těchto termínů vůbec neužívá. Je zde opravdu naprosto nevyjasněné místo v celé teorii, které pak vede ke střetům mezi současnými marxisty.

  50. Jinak máte pravdu, že mnohem vhodnější slovo pro vykořisťování by bylo například těžení, těžba, které se používá pro získávání surovin ze země. Ostatně, ekonomové někdy mluví o „lidských zdrojích“. Lidé jsou zdroje, podobně, jako jsou surovinové zdroje nebo energetické zdroje. Někoho pohoršuje i tento pojem, ale když se o lidech jako o zdrojích přestane mluvit, neznamená to, že se tím situace změní.
    Ten, kdo těží, získává něco z těch, ze kterých je těženo. Sice i ti , ze kterých je těženo, z toho mohou mít částečný prospěch a jejich životní úroveň může růst. Ale faktem zůstává, že o jejich síle, o jejich energii, o tom, jakým způsobem a nač bude vynaložena, nerozhodují oni sami, nýbrž jiní. Mimo jiné je to i proto, že oni (dejme tomu ti dělníci) vlastně ani nevědí, jak se svou energií naložit.

  51. Pane Poláčku děkuji za vstřícné přivítání. Když najdu čas, čtu si v Dialozích průběžně (mnohem raději než ve zprávách) i když mlčím – většinou proto že nevím jestli napsat to nebo ono nebo tamto a tak radši nic 🙂 Myslím že i teď jsem to tak měl udělat a tady skončit.

    Dělat humor je náročná práce, možná stejně jako dělat umění, vědu,.., předvolební marketing,.. Ideálně bezpracné bych si představoval učit se vidět výhonky humoru rašit, mít z nich radost, pomáhat jim růst…

    Tady mne teď potěšil nadějně se otevírající přístup k tajemství soupodstatnosti těžby nadhodnoty:
    Nadpráce se může proměňovat v nadhodnotu i skrze investice kapitálu do inovací (zvyšování inteligence třeba) produkčních prostředků nebo do schopnosti vykouzlit na trzích z produktu co nejméně mé nadpráce co nejvíce nadhodnoty…
    Sám mohu kdykoli na kouzelných trzích proměnit tu část své nadpráce, jejíž hodnotu jsem ve smluvním vztahu o jejím prodeji mohl uhájit pro sebe, v můj investiční kapitál a podílet se pak na rozhodování, jakými způsoby a směry bude vynakládána další pracovní energie moje nebo druhých…
    Mohu si (nebo společně demokraticky rozhodnuto měl bych) si z části hodnoty té nadpráce pořídit spolu s ostatními občany či druhy naše sdílená práva na zdravotní a sociální odpustky – a nebo se s ostatními dohodnout že máme každý právo kupovat si těch různých (taky bezpečnostních, přepravních…) odpustků nejrůznějších kvalit každý dle svého svobodného uvážení a svobodně nabyté momentální investiční kapacity a soudnosti…
    Je to tak či tak pokrok a mnohem jednodušší proměňovat se takto v investičního kapitalistu skrze peníze za smluvní nadpráci než dříve skrze produkty z propachtovaného kusu pole a dvorku.

  52. Doufám-li že oni (dejme tomu dělníky a ostatími zvolené vlády, parlamenty,..jejich lobisté…) vědí jak s naší energií naložit, mohu se těšit že naše sdružené investice kapitálu ve formě dotací nám pomohou ke společnému veselí 🙂

  53. Neue Marx-Lektüre

    Paní Hájková, onen pojem „Nová četba Marxe“ je dosti specifický, a označuje skutečně především zásadní diskusní a teoretickou diferenci mezi německými marxisty. Jako prvotní zde platí kniha H. D. Backhause „Dialektika hodnotové formy“ z roku 1997. Pokud tedy něco v podobném duchu napsal v r. 2010 M. Ransdorf, pak buďto navazoval na tuto německou diskusi, anebo si jenom vypůjčil její titul, ale rozvíjel zde své vlastní úvahy.

    Ale zdá se že přece jenom bude užitečné si něco o této „nové četbě Marxe“ uvést. Já jsem totiž až teď z německé Wikipedie vyčetl, že Michael Heinrich, jehož knihu „Kritika politické ekonomie. Úvod do ‚Kapitálu‘ Karla Marxe“ oproti mému zdání naopak j e součástí onoho směru „nové četby“ Marxe! Nemusím tedy v tomto ohledu už nic dále hledat. Naopak; spíše se musím podívat po tom, co píší zástupci směru opačného; protože podle všeho alespoň v určitých zásadních výpovědích daleko spíše sdílím jejich názory.

    Napřed tedy ale k tomu, jaké názory zastávají vyznavači oné „nové četby“. Jak jsem se právě dočetl v německé Wikipedii https://de.wikipedia.org/wiki/Neue_Marx-Lektüre, oni zavrhují

    – premonetární teorii hodnoty, kdy „hodnota“ je dána už samotným pracovním aktem; zatímco tito „noví čtenáři“ zdůrazňují společenský charakter procesu tvorby hodnoty

    – odmítají pojetí státu jako manipulativního instrumentu vládnoucí třídy; místo toho zdůrazňují (relativně objektivní, hodnotově neutrální) roli státu při organizaci kapitalistické produkce

    – odmítají roli proletariátu pro provedení revoluce; místo toho považují kapitál za v zásadě automaticky činný subjekt (který tedy zřejmě – což už ve Wikipedii nestojí – má k antikapitalistické transformaci dospět svým vlastním samopohybem).

    Všechno toto tedy tito vyznavači „nové četby“ odmítají a zavrhují. Přičemž ovšem – dvě poslední téze nijak nejdou proti Marxovi (nanejvýš proti jeho špatné interpretaci); a ta první je krajně problematická.

    Tak tedy: kdo je vlastním subjektem antikapitalistické společenské transformace („revoluce“): proletariát, nebo samotný kapitál?

    Především: z hlediska Marxe se jedná o naprosto falešně postavený protiklad. Subjektem revoluce podle něj nemůže být nikdo jiný nežli proletariát; ale proletariát se tímto subjektem změny může stát jenom a pouze tehdy, když sám kapitál ve svém historickém vývoji dospěl do určitého stupně. Kdy tedy jeho imanentní rozpory dospěly už k takovému vyhrocení, že už nemají jiné řešení nežli komplexní systémovou transformaci, tedy revoluci. (A zároveň musí spolu s rozvojem obecné – kapitalistické – produkce sama dělnická třída vyspět natolik, že bude schopna sama řídit společenskou produkci, nebude k tomu potřebovat kapitalisty.)

    Z hlediska klasického marxismu je tedy vždy možno říci, že současný kapitalismus (respektive kapitál) stále ještě stále nedospěl do svého finálního bodu, kdy už jeho rozpory budou mít na společnost jenom destruktivní charakter; a proto ani nemohla nastat chvíle pro historické revoluční vystoupení proletariátu.

    V zásadě je tedy takovéto vysvětlení možné; ovšem reálný stav je zcela evidentně takový, že Marxova dělnická třída, která měla být subjektem revoluce, mizí čím dál tím více.

    Ano, je sice možno argumentovat tím směrem, že i současná ekonomicky činná třída (informatici, operátoři atd.atd.) spojená s novými formami produkce je také „vykořisťovaná“; ovšem na straně druhé jejich myšlení (i jejich reálná pozice) má daleko spíše maloburžoazní, nežli „proletářský“ charakter. Ale – hlavní problém se tu tak jako tak skrývá někde jinde; totiž v samotném marxistickém pojetí hodnoty (viz níže).

    Stát a kapitalismus: ani tady by Marx nijak nemusel protestovat. Jistě, on označil stát za „nástroj k udržení panství vládnoucí třídy“; ale to bylo v zásadě v jeho politicky polemických textech, kde vždy znovu propadal snaze a touze až do krajnosti vyostřit své – kritické – pozice. Ale jinak by i on sám nejspíše bez dalšího uznal, že (současný) stát má samozřejmě svou důležitou funkci při udržování a organizování celospolečenské produkce – a to i té kapitalistické.

    Jak řečeno rozhodujícím momentem je ale ona záležitost s „hodnotou“. M. Heinrich v úvodu své knihy píše, že – na rozdíl od tradičního chápání Marxe – on v této „nové četbě“ není chápán jako nějaký „lepší ekonom“, nýbrž v prvé řadě jako kritik toho druhu zespolečenštění, které se uskutečňuje prostřednictvím „hodnoty“, a tedy ve formě „fetišismu“. Což je podle mého názoru skutečně velice podstatný moment; poté co už je dnes jen velmi máločeho možno dosáhnout poukazem na „vykořisťování“, i pak tu stále zůstává onen prvek principiální d e h u m a n i z a c e celé společnosti, když mezilidské vztahy v ní nejsou uskutečňovány na základě přirozeného vztahu já – ty, tedy mezi dvěma lidskými bytostmi, nýbrž zprostředkovně přes „hodnotu“, tedy přes faktor ryze kvantitativní, abstraktní. Namísto živoucí pospolitosti lidí tedy v kapitalismu stále vládne abstraktní vztah ryze zbožní hodnoty, peněz.

    V tomto ohledu je tedy M. Heinrichovi možno – a nutno – dát plně za pravdu. Ovšem – podle mého přesvědčení naprosto fatálním omylem je jeho tvrzení, že prý „hodnota“ vzniká až a pouze v procesu (masové) tržní směny, tedy v rámci kapitalismu. Heinrich pro udržení tohoto svého tvrzení pak musí popírat (respektive ignorovat) naprosto evidentní skutečnost, že už v předkapitalistických společnostech samozřejmě tehdejší lidé (především tehdejší řemeslníci a tehdejší obchodníci) naprosto jasně věděli, jakou má který produkt hodnotu, za kolik peněz je tedy možno ho prodat.

    Jediným východiskem z tohoto dilematu by bylo uznání, že „hodnota“ zboží podle marxistické konstrukce je něco principiálně jiného nežli „směnná hodnota“; jenže tím by zase padl jeden ze základních sloupů celé marxistické teorie.

    Celá ta věc s „hodnotou“ a „nadhodnotou“ je ještě mnohem složitější, tím se tu už v tuto chvíli nechci hlouběji zabývat. K té samotné „nové četbě Marxe“ je tedy možno konstatovat, že ona má sice v lecčem pravdu, ale na straně druhé se sama utápí ve svých vlastních dogmatech. Jak řečeno musím si ještě někde opatřit nějakou knihu s názory protistrany.

  54. „Nadpráce“, „nadhodnota“ atd.: ano, pane Nusharte, mohu jenom znovu opakovat, tady v samotné marxistické teorii zůstává ještě mnoho nevyjasněného, a podle mého přesvědčení bude nutno zcela zásadně znovu promyslet, a znovu redefinovat celou řadu základních institutů této teorie. (Dost možná úplně všechny.) Sama skutečnost produkční činnosti (ať společenské či individuální) není zdaleka tak jednoznačně černobílá, jak to chtěl vidět revolučně nedočkavý Marx.

    Na tom není vlastně nic překvapivého ani neobvyklého, vždy je nutno mít na paměti že to byl právě Marx který zde objevil zcela nový pohled na socioekonomickou skutečnost, objektivně vzato on vůbec nemohl stačit tuto novou perspektivu podrobit sekundární revizi, ke které je nutný zase poněkud jiný pohled (a zřejmě i příslušná historická zkušenost s „reálným socialismem“). Zkrátka: buďme Marxovi vděčni za to že vůbec objevil tuto novou cestu, tyto nové náhledy; ale nyní je na nás abychom šli zase o krok dále. Ve stopách Marxe, nicméně vlastní cestou.

  55. Mívám podobný pocit, jaký zmínil pan Jaroslav Nushart. Jako u stolu s nabídkou mnoha dobrot, člověk neví, co si má vzít nejdřív a ke všemu je mu jasné, že se za chvíli bude muset -nepřejedený- věnovat nějaké jiné činnosti, tak také při četbě Dialogů i DR mě leckdy „svrbí ruka“, ale pak ji stáhnu, od klávesnice jako od slaných či sladkých pochutin. A potom zase něco poznamenám, nejinak než když v druhém případě zase něčeho uzobnu.

  56. „Jednodimenzionální člověk“

    Tak pan Horák má pocit z přemíry nabídky menu; a to ještě netuší, že se na něj valí hned další, a to ještě větší sousto. 😉

    V tom samém (starém) vydání Listů ze kterého jsem čerpal poslední témata jsem totiž objevil ještě jeden článek, který v každém případě zaslouží podrobnou zmínku. Jedná se o recenzi od Ladislava Majora knihy „Jednodimenzionální člověk“ Herberta Marcuse: http://www.listy.cz/archiv.php?cislo=044&clanek=040412. Sám jsem tuto knihu četl už opravdu před velmi dávnými léty, pamatuji si z ní už jen sotva co konkrétního (proto jsem opravdu rád že zde byla znovu připomenuta). Nicméně – sám tento pojem „jednodimenzionální člověk“ mi natrvalo utkvěl v paměti, jakožto jedinečně výstižný, zcela přesně vystihující jádro kritiky současné liberálně-demokratické společnosti. – Přičemž ovšem já tento termín „jednodimenzionální člověk“ používám i v obecnějším smyslu; ale k tomu později.

    Napřed k samotné Marcuseho knize. O ní je možno říci vlastně jenom jediné: ohledně její kritiky současné liberálně-konzumní společnosti je naprosto jedinečná, prakticky všechny body kritiky na tomto společenském útvaru který zde Marcuse vyjádřil v šedesátých létech minulého století mají nezměněnou platnost dodnes.

    A přitom to zásadní, a je možno říci: převratné na ní je, že Marcuse zde dokázal svou kritiku této společenské formy uchytit právě na tom místě, kde tato liberálně-demokratická formace sama spatřuje svou největší sílu, své nejvyšší ideové oprávnění – totiž v oblasti svobody člověka.

    Marcuse vyvrací krok za krokem toto tvrzení o „naprosté svobodě“ člověka v této společnosti žijícího jako pouhou ideologii. Místo toho znovu a znovu detekuje člověka sice formálně (politicky) svobodného, ale fakticky polapeného v síťoví jak všepohlcujícího konzumu, tak ale i vládnoucí ideologie. Takže nakonec jeho kritika ústí v konstatování, že člověka je možno jeho (pravé) svobody zbavit – právě prostřednictvím svobody!

    Toto rozlišení mezi svobodou zdánlivou, formální, pouze politickou, a mezi svobodou autentickou, která otevírá reálný prostor pro rozvoj a uplatnění všech humánních potenciálů člověka je naprosto klíčové pro jakoukoli kritiku tohoto společenského uspořádání. A ačkoli – jak L. Major konstatuje – dnes je tato Marcuseho kniha už víceméně zapomenuta, přesto fakticky veškerá (levicově humanistická) kritika současné liberálně demokratické (buržoazní) společnosti stojí stále na tom ideovém fundamentu, který zde vytvořil Marcuse.

    Především sám centrální pojem „jednodimenzionální člověk“ nad jiné plasticky ukazuje, že v této zdánlivé svobodě je člověk fakticky zúžen, zredukován na jednu jedinou dimenzi své vlastní existence. Tedy té existence, která by u člověka naopak měla mít univerzální charakter, to jest měla by pokrývat všechny stránky, všechny dimenze lidského bytí. A to v prvé řadě v oblasti rozvoje duševního, kulturního.

    V tomto smyslu si tedy Marcuseho kritika dodnes zachovává svou plnou platnost, svou jedinečnou hodnotu. Ovšem – nemálo problematická jsou ta místa, kde Marcuse sám navrhuje cesty, jak tento dehumanizující vliv současné komerčně-konzumní společnosti překonat. L. Major uvádí, že v Marcuseho analýzách liberálně-demokratické společnosti je zřetelně možno zaznamenat vlivy marxismu, totiž v jeho výrocích o politickém panství, o ovládajících a ovládaných. Ovšem – vliv marxismu je možno cítit i někde jinde, a to sice právě v Marcuseho představách o možnostech řešení. Marcuse totiž s marxismem očividně sdílí jeden zásadní moment – totiž historickou víru v osvobození člověka; víru v to že člověk, lidský rod ze samotné své přirozenosti směřuje ke svému (pravému) osvobození, k bezpodmínečnému naplnění svého lidství.

    Jistě; z určitého pohledu se tato víra jeví jako naprosto legitimní, a vlastně nezpochybnitelná. K čemu jinému by vlastně člověk měl směřovat, nežli k plnému rozvoji a uplatnění svých bytostných lidských, humánních možností a potenciálů?!…

    Jenže bohužel, tato zcela obecná (a vlastně metafyzická) úvaha v reálném životě, v reálném světě vždy znovu a znovu naráží na holý fakt, že člověk jakožto jedinec, jako konkrétní individuum většinou jeví jen značně málo zájmu na tomto svém všestranném duševním rozvoji (který je ovšem velice náročný a namáhavý); a namísto se mnohem raději oddává snadnějším, zábavnějším činnostem, které mu ovšem úspěšně sugerují právě ono naplnění jeho lidství. Jednou větou řečeno: ten akt „zjednodimezionování“, zkrácení člověka jenom na jednu dimenzi jeho existence, tento akt neprovádí na svých obyvatelích pouze komerční společnost liberálně-demokratického typu, nýbrž stejně tak je jeho původcem člověk sám.

    Jinak řečeno: bohužel se nijak nemůžeme spolehnout na to, že člověk – jakmile mu otevřeme oči ohledně jeho faktického znevolnění, zmanipulování ve společnosti konzumu a pseudosvobody – že tento člověk vzápětí pochopí, kde a v čem leží jeho pravá svoboda, a odpovídajícím způsobem se začne chovat.

    Přitom všechny Marcuseho návrhy jak danou situaci řešit se pohybují víceméně právě tímto směrem: tedy že člověk sám pochopí kde se mu děje újma, a takto uvědomělý člověk pak sám začne usilovně pracovat na svém pravém osvobození. Jak přesná a hodnotná byla tedy Marcuseho analýza a kritika skryté manipulace člověkem v buržoazně-demokratické společnosti, tak nízký stupeň použitelnosti mají jeho představy o tom, jak přivodit zásadní změnu. – Ostatně, zřejmě právě proto je dnes toto jeho dílo do značné míry zapomenuto, protože nemohlo najít cestu do společenské praxe. A to sice ani do té kriticky-levicové.

  57. K tomuto tématu „nesvobodné svobody“ ve společnosti liberální demokracie musím doplnit ještě jeden aspekt, velmi významný.

    Ze strany apologetů tohoto politického uspořádání totiž vždy znovu a znovu jako finální, nevývratný argument zaznívá, že na rozdíl od totalitní diktatury, kde je veškeré dění podřízeno vládnoucí moci a vládnoucí ideologii, a kde tedy není možná žádná kritika (a tedy ani žádná náprava poměrů), že tedy na rozdíl od toho v „demokracii“ je takovouto kritiku do vlastních řad možno naprosto svobodně provozovat.

    Ano, možné to je; nikdo za to není zavřen do vězení, nikdo za to není pronásledován. Jenže – když si uvědomíme, že tato Marcuseho kniha je stará už více než půl století, že tedy už před více nežli půl stoletím tento politický systém definitivně demaskoval jako pouze zdánlivě svobodný, ale ve skutečnosti člověka manipulující a člověka svazující – a co se od té doby změnilo?!… Už jsme si řekli, že jeho nálezy, jeho kritika jsou dnes naprosto stejně platné jako tehdy.

    Jedinečná síla systému liberální demokracie sestává právě v tom, že navenek připustí jakoukoli kritiku na sobě samé – aby pak vzápětí obsahy této kritiky naprosto ignorovala! Zkrátka: psi štěkají, ale karavana táhne dál. Tato kritika z úst několika intelektuálů panujícím systémem nijak neotřese, fakticky ho vůbec nezajímá.

    Na politologické fakultě mnichovské univerzity jeden profesor – vždy když byla opět odhalena nějaká zásadní disproporce mezi teorií systému západních demokracií a jejich reálnou praxí – pokládal řečnickou otázku: „A není tomu snad tak, že – všechno jedno hlavně když kára jede dál?“ (Alles egal Hauptsache der Laden geht weiter?)

    A právě o to se jedná. Imanentní systémové rozpory, protimluvy a deformace systému liberální demokracie jsou v teorii už dávno známy a popsány; ale dokud se stále ještě točí kola komerční produkce a konzumu, dokud velké masy populace mohou svou mysl zaplňovat (a zatemňovat) všemi možnými produkty zábavního průmyslu, potud se celý tento kolos produkce a konzumu valí dál, a tato kritická zjištění ze strany teorie nikoho nepálí, nikoho nezajímají.

  58. Když už jsme tu diskutovali o tom „novém čtení“…
    Je to zvláštní a zajímavé, ale papež František dnes také použil tento pojem – nové čtení, opětovné čtení. I když se to, pochopitelně, netýkalo Marxe, ale epizody z evangelia (Lk 24, 13-35). Tam se totiž vypráví o cestě dvou učedníků, kteří byli po Ježíšově ukřižování nesmírně smutní, do vsi Emauzy. Najednou se objevil vedle nich na cestě sám vzkříšený Ježíš, kterého ale hned nepoznali a považovali za cizího pocestného.
    Papež k tomu říká: „A oni mu vyprávějí celý příběh a Ježíš je k tomu ještě ponouká. Pak jim za chůze pomáhá ZNOVU PŘEČÍST FAKTA JINÝM ZPŮSOBEM, ve světle proroctví, Božího slova, všeho, co bylo oznámeno izraelskému lidu. OPĚTOVNÉ ČTENÍ: to s nimi Ježíš dělá, pomáhá jim znovu číst. Zastavme se u tohoto aspektu. I pro nás je důležité ZNOVU ČÍST spolu s Ježíšem naši historii: historii našeho života, určitého období, našich dnů, se zklamáními i nadějemi. Na druhou stranu se i my, stejně jako ti učedníci, můžeme ocitnout ztraceni tváří v tvář událostem, sami a nejistí, s tolika otázkami a starostmi, zklamáními, tolika věcmi…“
    https://www.vaticannews.va/cs/papez/news/2023-04/regina-23-4-23.html
    Ježíš učedníky prostě vybídl k tomu, aby se na to, co se stalo a co jimi tak krutě otřáslo, podívali jinýma očima. Upozornil na dávná proroctví a řekl jim: „Což neměl Mesiáš to vše vytrpět a tak vejít do své slávy?“

    Omlouvám se za toto odbočení, ale cesta do Emauz je moje oblíbená epizoda z Nového zákona.

  59. „Imanentní systémové rozpory, protimluvy a deformace systému liberální demokracie jsou v teorii už dávno známy a popsány; ale dokud se stále ještě točí kola komerční produkce a konzumu, dokud velké masy populace mohou svou mysl zaplňovat (a zatemňovat) všemi možnými produkty zábavního průmyslu, potud se celý tento kolos produkce a konzumu valí dál, a tato kritická zjištění ze strany teorie nikoho nepálí, nikoho nezajímají.“
    Třeba by vás mohlo zajímat, pane Poláčku, že kolos konzumu, který produkty zábavního průmyslu zatemňuje lidem mozky, nijak nestrádá v krajích, kde se o liberální demokracii dá mluvit jen těžko, a dokonce i v zemích vyloženě antiliberálních.
    Vaše tažení za likvidaci liberální demokracie cestou zničení konzumní zábavy podle mne neslibuje úspěch. To už by byla logičtější podpora nástupu autokratických systémů či diktatury.

  60. Paní Hájková, právě dnes jsem si vyposlechl (na internetu) několik rozhlasových pořadů (hovorů) na biblická témata, jednalo se o otázky stvoření, ale také o to co má ještě Ježíš co říci současnému člověku. Bylo tam otevřeně přiznáno že dnes je mnoho lidí kteří s tímto sdělením už nevědí co počít, nijak je to neoslovuje; ale pak zde bylo vysloveno něco dost podobného jako v tom kázání papeže Františka, nevzpomenu si už přesně na formulaci, ale v zásadě se jednalo o to že s Ježíšem může i člověk současného moderního světa nalézt novou osmyslenost své přítomnosti v tomto světě.

    Ostatně, já sám znovu a znovu naléhám na to, že je zapotřebí „novým způsobem“ číst staré (biblické) texty… 😉

  61. Paní Zemanová, už když jsem psal svůj poslední příspěvek, tušil jsem hned že vzbudí Vaši nevoli… 😉

    Zajímavá shoda okolností: o systému liberální demokracie jsem zrovna dnes četl docela zajímavý článek od Milana Znoje, byla to polemika proti Drulákovu „konzervativnímu socialismu“: http://www.listy.cz/archiv.php?cislo=221&clanek=012214

    Znoj zde zcela právem a zcela výstižně kritizuje Drulákovy konzervativní pozice; nicméně samotné Znojovo ideové odůvodnění principu a systému liberální demokracie je podle mého soudu nedostatečné, respektive neudržitelné. Tento fakt mě nakonec „popíchl“ k tomu, že jsem M. Znojovi poslal mail, ve kterém jsem tuto falešnou jistotu principu liberální demokracie podrobil kritice.

    Paní Zemanová, základní chyba – jak Vaše tak Znojova tak všech vyznavačů liberální demokracie – znovu a znovu spočívá v tom, že se na všechno společenské dění nedokážete podívat jinak, nežli pouze ze stránky ryzí politiky. A proto následně propadáte iluzi, že naprosto postačí člověku poskytnout určité politické (občanské) svobody, a že už jenom tím je dílo hotovo, a s ničím dále není zapotřebí si lámat hlavu.

    Já jsem s v mém mailu snažil M. Znojovi vyložit, že ve skutečnosti je zde přítomno ještě něco víc. A že právě o toto „něco víc“ se nakonec jednalo i Drulákovi. Jenže – ono je krajně obtížné toto „něco“ uchopit, formulovat nějakým jasným, zřetelným, pozitivním způsobem. Drulákovi se to v každém případě nepodařilo; a proto toto „něco“ vyjádřil jenom způsobem negativním, nacionálně-reakčním.

    To jest: on sice legitimně kritizuje princip liberalismu, s jeho povrchností, s jeho plochostí, s jeho zmíněnou fikcí že postačí uspokojit se s pouhým katalogem „lidských práv“; ale místo aby dokázal předložit (či alespoň naznačit) nějakou kvalitativně vyspělejší alternativu, zůstává stát jenom u přímé negace, tedy u antiliberalismu. On se tedy sice snaží o jakýsi „lepší humanismus“ nežli jaký může poskytnout sterilní princip liberální demokracie; ale nakonec je on sám ještě mnohem nehumánnější, respektive antihumánnější.

    Ostatně, paní Zemanová, samotný fakt že plochému konzumismu propadají lidé i v jiných politických uspořádáních nežli je liberální demokracie, ještě nijak nevyvrací jeho negativní vliv na kvalitu společenského života. Existuje celá řada špatných způsobů života, a jen velice málo dobrých; a existuje celá řada deficitních státních uspořádání, a jen velice málo (pokud vůbec) opravdu kvalitních.

  62. …základní chyba – jak Vaše tak Znojova tak všech vyznavačů liberální demokracie – znovu a znovu spočívá v tom, že se na všechno společenské dění nedokážete podívat jinak, nežli pouze ze stránky ryzí politiky. A proto následně propadáte iluzi, že naprosto postačí člověku poskytnout určité politické (občanské) svobody, a že už jenom tím je dílo hotovo, a s ničím dále není zapotřebí si lámat hlavu.“
    Nevím, proč příznivcům liberální demokracie přičítáte tenhle způsob uvažování. To jako všem?
    Já si například myslím, že teprve až člověku poskytnete občanskou svobodu, přijde na řadu chvíle, kdy má cenu lámat si hlavu, co dál.

  63. „chvíle kdy si lámat hlavu – co dál“…může být tedy to reálné polo-osvobození k demokracii chápáno jako pootevření prostoru ke komplexnějšímu vztahovému (případně přátelskému) sdílení našich jednotlivých osobních reflexí aktuálního vývoje prostředí/předávané kultury?

  64. Asi tak, pane Nusharte. Jde o pootevření prostoru.
    Ale teď nemám odvahu tohle téma tady rozvíjet, abych se nedopouštěla zjednodušování. Musím si to promyslet.

  65. Sdílení (názorů)
    V jistém smyslu sdílí (své vidění světa) i ten pán se stejným webem, jako je ten náš, na kterého nedávno upozornil pan Poláček. Který sice diskutuje sám se sebou, nicméně asi věří, že to, co píše, si jednou někdo přečte a možná zareaguje. Anebo prostě jen tak zahání nudu.

    „Odkrývání smyslu se děje v dialogu.“
    https://www.mysterion.info/l/vytratit-se-do-nikam/?fbclid=IwAR2l9nIaLKaSBWgck3VwGex5ioj6GPi4vyCQ1FwiqgmUqXDjKIpuXzisSE4

  66. Otevřít okno možností…

    Ano, je to svůdná představa, tato bezpodmínečná důvěra v člověka, v jeho pozitivní potenciály, ta představa že přece naprosto postačí tomuto člověku dát jeho svobodu, otevřít okno jeho možností, a on s naprostou přirozeností a se vším niterným úsilím své mysli a své duše tyto nezměrné a neohraničené potenciály začne rozvíjet… Musím přiznat, že v dávných dobách mého nezralého a nevědomého mládí jsem choval přesně tu samou představu.

    S touto představou napsali francouzští revolucionáři na své prapory slavné heslo „Volnost, rovnost, bratrství“; aby pak zjistili, volnost se nesnáší s rovností, a stav vzájemného bratrství se velice rychle vytrácí v nových bojích a střetech o individuální výhody, na úkor toho druhého.

    S touto představou se v listopadu roku osmdesátého devátého na náměstích hromadně a nadšeně zvonilo klíči; aby se už o pár let později dostavila kocovina z této nové svobody. Veškeré „rozvíjení všech lidských potenciálů“ skončilo u excesivního konzumerismu, a v plytké komerční zábavě.

    Na tento „všestranný rozvoj všech lidských potenciálů“ pevně věřil i Karel Marx, když formuloval svůj koncept proletářské revoluce, která masy pracujících zbaví jejich závislosti na kapitálu i na kapitalistech, a otevře před nimi všechny možnosti jejich humánního a kulturního rozvoje. Jak to dopadlo, je všeobecně známo.

    Zkrátka: jak řečeno toto spoléhání se na „otevřené okno možností“ je sice svůdné; ale veškerá dějinná zkušenost nám praví, že je to pouhá iluze. Daleko spíše platí, že člověk se k tomuto plnému bytostnému rozvoji sebe sama dostane, respektive donutí jenom za zcela specifických okolností.

    Za prvé – to opakuji znovu a znovu, a v daném případě je nutno dát za pravdu Marxovi: nijak nepostačí člověka osvobodit od závislostí pouze politických, když ho nadále ponecháme v závislostech jiných. Tedy – za podmínek kapitalismu – v závislosti na dominantním komerčně-konzumním způsobu existence. Z těchto panujících podmínek se člověk fakticky nemůže vymanit, pokud nechce žít životem poustevníka, zcela mimo dosah veškerého brainwashingu permanentně produkovaného tímto systémem.

    Ale za druhé: k tomu aby (průměrný, běžný) člověk nějakým intenzivnějším způsobem opravdu začal rozvíjet své bytostné, humánní potenciály, k tomu je zapotřebí ještě něco mnohem více, nežli ho pouze osvobodit od vnějších tlaků, závislostí a manipulací. Toto „rozvíjení bytostných lidských potenciálů“ je totiž vždy spojeno s velkou námahou, s permanentní prací na sobě samém. „Péče o duši“, říkal tomu Sokrates.

    Sokrates vlastně také věřil tomu, že člověk tuto péči o vlastní duši bude provozovat ze své přirozenosti, ve svém nejvlastnějším zájmu. Tuto jeho představu ale později Aristoteles podrobil zdrcující kritice. Ovšem – tady se jejich myšlenkové pochody dost minuly, Aristoteles kritizoval něco, co Sokrates takto asi vůbec nemyslel.

    Sokratova téze totiž zněla, že člověk zcela přirozeně bude pečovat o svou duši, jako pěstuje o zdraví svého těla. Respektive – že jenom bláhovec by mohl zanedbávat svou duši, stejně jako jenom bláhovec by mohl vědomě ničit a poškozovat zdraví svého těla.

    Tato Sokratova víra ve zdravý rozum člověka se napohled zdá být zcela přirozená a oprávněná; jenže: za prvé je známo, kolik lidí – a to víceméně zcela vědomě – neustále ničí své tělo. Přejídáním, konzumací těch či oněch jedů. Které ovšem tak neodolatelně „chutnají“. Takže tento argument je možno bezprostředně obrátit proti Sokratovi: stejně jak málo je možno se spolehnout na člověka že bude skutečně odpovědně chránit a udržovat své zdraví, stejně tak (a ještě mnohem méně) je možno totéž očekávat ohledně jeho péče o vlastní duši.

    Ještě mnohem méně – protože škody na duši je možno zaznamenat ještě mnohem obtížněji, nežli škody na těle. Obojí se dostavuje až se zpožděním, plíživě; ale u duše jak řečeno ještě mnohem neznatelněji.

    Ale ještě něco navíc: u zdraví těla v zásadě stačí ho jenom udržovat, nebo alespoň neničit. Zatímco onen „plný rozvoj všech lidských potenciálů“, tedy všestranný duševní a duchovní rozvoj člověka – už bylo řečeno že něco takového vyžaduje velkou námahu, je to neustálý zápas, nikdy neustávající práce na sobě samém; a jen velice málo jedinců je k takovéto celoživotní práci ochotno jenom ze své vlastní přirozenosti, ze svého vlastního přesvědčení.

    Proto opakuji ještě jednou: většina populace se k takovéto „péči o duši“ odhodlá jenom za přítomnosti zcela specifických okolností. Jenom za takových okolností, kdy celá společnost, celý společenský život samy mají nějaký vysoký ideový náboj. Když je v životě společnosti přítomno něco, co člověka motivuje k tomuto jeho seberozvoji, něco co mu může poskytnout pocit že jím vynaložená námaha nebyla k ničemu.

    Nijak tedy nepostačí jenom „otevřít okno“, jenom odstranit tu či onu (viditelnou) překážku. To může být sice první krok; ale vždy je nutno si být plně vědom toho, že tento první krok sám nestačí. Jenže – a tím se obloukem vracíme zpět k počátku – právě této iluzi mnoho lidí propadá znovu a znovu, tedy víře že postačí toto „otevření okna“, a to všechno ostatní se už tak nějak dostaví samo.

  67. Což vlastně souvisí i s poznámkou paní Hájkové, totiž že „odkrývání smyslu se děje v dialogu“; jenže tady musí být za prvé přítomen někdo, kdo tento (jak řečeno náročný) dialog je vůbec ochoten vést; a za druhé zde musí být přítomna takováto vyšší, inspirující, strhující idea, která má potenciál k takovémuto hledání smyslu motivovat.

  68. Vést osobní dialogy s ideami (hypotézami o skutečnosti) si možná (vždy nakonec) na nás vynutí sama skutečnost. Zahrnující i vývoj sdílené nehmotné a materální-produkční kultury. Demokracie by možná jen mohla (za nějakých vhodnějších „technických“ podmínek snižujících lákání k účelové separaci společenství do subkultur a k privatizaci názorů?) pootevírat širší prostor ke sdílení těch osobních dialogů – směřujích ke společně vědomým adaptacím našich člověčišť na měnící se skutečnost. Smutným faktem však je, že v případě rychlých změn včasněji reagují člověčiště centrálně řízená.

  69. Reagují rychle – což v analogii k reakcím jednotlivce znamená bohužel reflexivně – vpodstatě převážně nevědomě.

  70. No tak dobrá, pane Poláčku. Můžeme se shodnout, že pootevření dveří samo o sobě nestačí. Ale není to náhodou to, čemu se říká „conditio sine qua non „?

  71. Společná odpověď panu Nushartovi a paní Zemanové: jedná se o vztah onoho „vynucení“ a „umožnění“.

    Paní Zemanová: já se po celý průběh této polemiky snažím nějakým způsobem uzřejmit, že právě tato pouhá „conditio sine qua non“ nestačí. Právě v ní se ukrývá klíčová past: totiž že naprostá většina lidí se spokojí (uspokojí) s touto podmínkou. A nejde nikam dál. Respektive tato podmínka demokracie sama o sobě vytváří krajně svůdnou iluzi, že už ona sama postačí. S tím zmíněným důsledkem: nejde se nikam dál.

    Já si v takovýchto případech vždy vzpomenu na prostředí českého disentu, respektive jeho kreativní, umělecké části. Už tehdy zde zaznívaly hlasy, že pravé umění je možno tvořit jenom v prostředí diktatury, nesvobody. Zdá se to být samozřejmě tvrzení paradoxní, respektive protismyslné; nicméně jeho smysl je v tom, že oni si už tehdy uvědomovali, jak obrovsky je motivuje právě tento tlak přicházející ze strany systému.

    Shodou okolností jsem zrovna včera shlédl koncert J. Hutky k jeho 75. narozeninám. Který v oněch dřívějších dobách byl ovšem českým protestním bardem číslo jedna. A přitom jsem si znovu uvědomil, jak on byl vlastně vysloveně produktem své doby; a jak naprosto ve „svobodných“ časech ztratil tvůrčí inspiraci. Ono to bylo znát už v době jeho holandského exilu; já jsem si tehdy sice poctivě kupoval všechny jeho nové kazety které tam vydal, ale upřímně musím říci, bylo to jenom z respektu k němu, nezaujalo mě z toho téměř nic. A jedno pásmo které vytvořil spolu s holandskými hudebníky – on sám si sice pochvaloval jak se jim to povedlo, ale podle mého soudu to byl naprostý paskvil, jak textově tak i muzikálně. A po jeho návratu z exilu – co jsem z jeho nové produkce uslyšel, to byla většinou už jenom vyslovená křeč.

    Ostatně, jeho aktuální písnička o Putinovi, napsaná jako protestsong proti ruské agresi na Ukrajině – jakkoli je to bezpochyby angažovaný počin, textově se jedná ze všeho nejspíše o prvoplánovou politickou častušku. Kam zmizel ten starý Hutka, který za časů totality tak geniálně vystihoval deformaci a zmar tehdejší doby?…

    Tohle a právě tohle mám na mysli, paní Zemanová. Samozřejmě: i za podmínkách politické svobody respektive liberální demokracie je možno tvořit kvalitní umělecká díla. Jenže – vedle toho vzniká nesrovnatelně více umělecké produkce ploché, respektive přímo kýčovité; a je to právě tato kýčovitá produkce, která vyplňuje – a zapleveluje – veřejný prostor.

    Vůbec, tato prvoplánovost – právě ona je ten jed který zamořuje ducha celé společnosti, tato prvoplánovost vládne nejen v oblasti ryze umělecké, ale ve všech oblastech společenského vědomí, je to stále ten samý faktor který jsem uvedl, jít někam dále za tuto prvoplánovost vždy vyžaduje velké úsilí, a v systému liberální demokracie není nic, co by člověka nutilo tuto námahu vynakládat.

    Aby snad nedošlo k omylu: já samozřejmě nevolám po obnovení diktatury. Já jenom říkám: je nutno vytvořit takové společenské uspořádání, takové společenské pnutí, které by člověku nedovolilo ustrnout v této pohodlné prvoplánovosti. Opět: ani v oblasti estetické kreativity, ale ani v oblasti obecného společenského diskurzu. Toho efektu, kterého diktatura (alespoň zčásti) dosahovala svým tlakem na každodenní lidskou existenci, toho samého efektu je nutno dosáhnout nějakým jiným, pozitivním, inspirativním způsobem.

    Ale – to je naprosto klíčová záležitost – opravdu nestačí vytvořit jenom čistě politickou svobodu, jakožto conditio sine qua non, a pak (víceméně se založenýma rukama) čekat, že z této pouhé podmínky vznikne něco velkolepého.

    Já pro toto očekávání nového krásného světa plynoucího z politické svobody mám jeden ustálený příměr: je to něco takového, jako kdybychom někomu řekli: „Jsi naprosto svobodný – máš tedy například naprostou svobodu letět k Měsíci!“ Ale přitom bychom ho ponechali jenom s touto jeho svobodou, a nedali bychom mu k dispozici žádné odpovídají technické vybavení. (Ostatně pokud si dobře vzpomínám na ten článek o „Jednodimenzionálním člověku“, nějaký podobný příměr použil i sám Marcuse.)

    Samozřejmě, bylo by možno namítnout že přece i v podmínkách liberální demokracie je naprosto možné aby tito jedinci spojili své síly dohromady a tuto raketu si postavili. Ano; jenže tady se opět skrývá další myšlenková past. Ano, jsou cíle na které postačí průmyslově technická civilizace za každých okolností; oblast materiální produkce, techniky spadá do sféry „viditelného“, tady není zapotřebí vynakládat žádnou nadprůměrnou fantazii či kreativitu. Krátce řečeno: na něco takového postačí ryze inženýrská mysl.

    Ale to co já mám na mysli to je něco zásadně jiného, tady se jedná o „říši neviditelného“, už jenom pro její samotné spatření je zapotřebí vysoká míra fantazie, a pro vytváření artefaktů do této říše náležejících řádově vyšší míra kreativity, nežli onen pouze inženýrský mozek.

    Právě tato okolnost to činí tak obrovsky obtížným argumentovat ve prospěch tohoto „nového světa“: kdo ho sám má v sobě, ten jenom pokývne hlavou, protože rozumí co se tím má na mysli; ale kdo ho v sobě nemá, tomu je marné o něm vyprávět. On ho nevidí; a všechny zmínky o něm považuje za plané chiméry.

  72. Ostatně, touto naprostou ztrátou tvůrčí inspirace v podmínkách nové svobody zdaleka netrpěl jenom J. Hutka, ale stejně tak například i sám Havel: jeho úvahy z předlistopadové éry jsou dodnes inspirující, mají svou univerzální humánní platnost; ale nevím o ničem, co by v daném smyslu inspirativního dokázal vytvořit v době polistopadové. A nakonec to samé potkalo i samotného Masaryka: v nové, svobodné republice od něj vzešlo jen velmi málo myšlenkově nového. Ještě snad v prvních letech republiky, ale později už sotva.

  73. Ta podmínka, pane Poláčku, o které mluvíme a která sama o sobě nestačí, ovšem znamená, že kdo ji nemá, nemá vůbec nic.

  77. Ale přesně naopak, paní Zemanová, právě tohle tvrdili ti disidentští umělci (alespoň někteří), že jedině za podmínek NEsvobody je možná skutečně intenzivní a hluboce prožívaná tvorba.

    Takže onou „podmínkou“ je nikoli (politická) svoboda, ale naopak politický tlak.

    Tím sám netvrdím, že tomu tak bezpodmínečně musí být (tedy že dostatečným impulsem musí být jenom a pouze stav politické nesvobody); nicméně tvrdím a zůstávám u toho, že umělecká tvorba vychází z vnitřního pnutí. Z napětí mezi něčím a něčím. Toto pnutí může být různého druhu; nicméně stav politické nesvobody může toto vnitřní pnutí značně zesilovat.

    Zatímco stav politické svobody (pokud není doprovázen nějakým dalším kreativním impulsem) naopak svou zdánlivou saturací všech lidských a občanských potřeb vykonává daleko spíše sedativní účinek.

  78. „Litvínov“ – ano, pane Nusharte, právě tohle je jeden z těch songů J. Hutky, které si zachovávají svou trvalou a nezměněnou platnost, zcela bez ohledu na změny politických režimů. Především refrén této písničky se mi při různých příležitostech znovu a znovu vynořuje z paměti.

    Tento song (respektive jeho obsah) je tedy zcela nadčasový; nicméně trvám na svém přesvědčení, že takto citlivý a přesvědčivý text mohl vzniknout právě jenom v tehdejších, paradoxně k velkým uměleckým výkonům inspirujících dobách. Samozřejmě, takovou či onakou kritiku konzumní společnosti mohou vyjadřovat i současní písničkáři, protestní zpěváci (pokud ještě nějací zbyli), ale obávám se, že texty těchto kritických songů by byly poplatné dnešní „svobodné“ době, tedy přímočaré, a tím polopatistické.

    Právě tohle byl – nezamýšlený, nicméně jedinečně hodnotný – důsledek tehdejší cenzury a politického tlaku: protože nebylo možno vyjadřovat se přímo, to autory textů nutilo hledat jinotaje. Tyto jinotaje bylo pak možno vytvářet v zásadě jenom prostřednictvím paralel, historických či jiných. (Například v onom zmíněném pásmu J. Hutka vzpomínal na výslechy u StB, když ta se ho snažila dotlačit k přiznání, že písnička „Havlíčku Havle“ je o Václavu Havlovi, zatímco on tvrdošíjně setrvával na tvrzení, že je o Karlu Havlíčku Borovském.) Konečným výsledkem byl pak právě ten jedinečný moment, že právě proto tyto protestní songy měly nadčasový, univerzální charakter.

    Už jsem to myslím kdysi zmínil: pro mě bylo dost velkým zklamáním když jsem po svém příchodu do emigrace v Mnichově navštívil koncert polského protestního zpěváka Jacka Kaczmarskiho: to byl zcela jiný styl, přímý a úderný, on ve svých písních vyzpíval, či spíše vykřičel celý svůj vzdor; ale mně tam chyběl právě ten jinotaj, který posluchače donutí zamyslet se nad širšími souvislosti lidského prožívání ve jsoucím světě.

  79. Co mi také natrvalo utkvělo v paměti: někdy v osmdesátých létech jsem v německé televizi viděl reportáž o nějaké nové hudební skupině, kterou založilo několik mladíků. Reportér jim položil otázku, zda jejich songy mají nějaký protestní či angažovaný charakter, zda jsou proti něčemu, respektive pro něco.

    Oni se na sebe tak trochu pobaveně podívali, a poté sdělili, že „být pro něco nebo proti něčemu“ by bylo „zu viel verlangt“. Tedy že něco takového se od nich nemůže žádat. A poté k této deklaraci své politické neangažovanosti ještě připojili svůj postřeh, že ti zpěváci kteří na koncertech (ještě) zpívají nějaké protestní písně, že na ně působí „jako nezaměstnaní učitelé, kteří nicméně stále touží po tom poučovat všechny ostatní“.

    Je nutno říci, to byl velmi výstižný postřeh. Už jsem zmínil své zklamání z polského protestního zpěváka Jacka Kaczmarskiho; ale ten měl přece jenom alespoň vnitřní oheň, svou bojovnost, zatímco němečtí protestní zpěváci, ti mě zklamali jak nenápaditostí, polopatičností svých textů, tak ale i nevýrazností svého projevu. „Jako nezaměstnaní učitelé“ – opakuji znovu, to bylo velice výstižné přirovnání.

  80. „Usekávat hlavy saním“ – no ano, pane Nusharte, právě proto já vždy tvrdím, že už skončila (respektive historicky se přežila) éra revolucí, které byly fixované (a omezené) jenom na tu či onu emancipaci. Osvobození se od té či oné konkrétní politické či jiné moci; která pak ale pravidelně byla nahrazena mocenskou konstelací („hlavou“) jinou. Sice třeba (na rozdíl od pohádky) poněkud umírněnější, poněkud snesitelnější; nicméně na charakteru samotného lidského žití se neměnilo nic podstatného.

    Opakuji to znovu a znovu dokola: je nezbytné znovu objevit samotného člověka. Liberální demokracie přinesla osvobození pouze politické, ale to se dotýká víceméně jenom občana. Člověk jako takový – ten pro liberální demokracii (stejně jako pro státní socialismus) zůstává bytostí neznámou, nedosaženou, a proto vždy přinejmenším latentně podezřelou. Co není možno uchopit, polapit do sterilních norem a nástrojů státní byrokracie, co se vymkne nekonečnému koloběhu produkce a konzumu, v tom tento stát vždy hned cítí nějaký subverzivní element.

    Namísto „usekávání hlav“ bych tedy doporučoval „vytváření hlav“. Tedy hlav skutečných, které mají ve své mozkovně opravdu kvalitní obsahy.

  81. „…zda jsou proti něčemu, respektive pro něco“. To mi připomíná, že jsem zrovna včera četla něco o nadšení (entusiasmu). Být „pro něco“ jistě s entusiasmem dost souvisí. U bytí „proti něčemu“ už si tím nejsem jistá. Anselm Grün píše:
    „Slovo nadšení – povznesení ducha – znamená též dojetí, oživení, naplnění Duchem. Lidé schopni se pro něco nadchnout se dají uchvátit slovem, pohledem, setkáním, lesní cestičkou, horou, na kterou šplhají. Vnitřně je vzruší pohled na úžasnou krajinu. Dají se vytrhnout ze své rezervovanosti. Jsou náhle jakoby mimo sebe – přímo v centru svého prožitku. Řekové mluvili o „extázi“, což doslova znamená „stát mimo sebe“; hovořili o entuziasmu, tzn. o bytí v Bohu. Být nadšen de facto znamená dát se ovanout Duchem toho, s nímž se setkáváme ve všem: v přírodě, v člověku, v každém slově, v hudbě, v umění. Teprve v Bohu prožívám tajemství lidské bytosti, tajemství přírody i umění. Teprve v Bohu se mi otvírá vše ve své hloubce. V tom všem se vposledku dotýkám Jeho.“
    (Z knížky Poselství shůry)
    Poznámka: řecké slovo ἐνθουσιασμός (enthusiasmos) prý znamená „být v Bohu“, jak výše podotýká Grün, nebo také „mít Boha v sobě“.

  82. A ještě jsem našla úryvek (prý z české sociologické literatury 19. století), který svědčí o tom, že lidé patrně nikdy nebyli spokojeni s tím, jací jsou (jiní) lidé.
    „To, že sedlák je si při své práci a při svých potřebách celkem soběstačný, jakož i to, že pracuje více s půdou a zvířaty než s lidmi, odtud tato jistá izolovanost mravní, lhostejnost a chladnost ke všemu, co se nedotýká jeho zájmu. Odtud i sedlákovo spoléhání se na sebe, jeho sebevědomí a selská pýcha. Od ní už je pak jenom krok k nedůvěře, jež je plodem izolace, osamocenosti, uzavřenosti a vzdoru. Selský stav chová instinktivní nedůvěru k vyšším sociálním vrstvám a žádné přemlouvání není s to ji odstranit.“

  83. Odkud jsi přijel, člověče, ptají se litvínovští v té písničce. To je zvláštní, že?
    Z jakého světa jsou lidé, kteří vnímají modré nebe, zpěv ptáků a používají slova jako volnost?
    Padla tu věta o odkrytí prostoru jako podmínce svobodné existence. Pokud ten prostor dokážeme vnímat jako stav mysli, nemusíme se ptát, kde je ten svět, odkud přichází trubadůr. Je všude, kde ho chceme nalézat.
    Připomnělo mi to Havla a jeho Moc bezmocných. Vždycky jsem ten esej četla jako návod. Jako v podstatě polopatistickou kuchařku, jak se jako lidské induviduum vybabrat ze stavu poroby a vstoupit do prostoru svobody. Myslím, že podobně ho četli všude ve světě, kde ten prostor nebyl samozřejmý.
    Teprve ten, kdo si uvědomí, že je nadán přirozenými lidskými právy, kupuje si jízdenku z Litvínova, nezávisle na tom, jakým způsobem nebo jestli vůbec jsou ta práva zakotvena v zákonech a uplatňována státem.
    Jinak už nevím, jak bych mohla překonat neporozumění, které si tu dost bolestně uvědomuju pokaždé, když padne termín „liberální demokracie“. Snad bychom se mohli pokusit vnímat ho jako stav mysli člověka, který vidí pootevřenou bránu do prostoru vyšších možností. Ne jen jako označení jistého politického uspořádání.

  84. Paní Zemanová, teď jste vyslovila, že neporozumění je bolestné. Člověka mrzí, když někomu nerozumí a ještě více ho mrzí, když nikdo nerozumí jemu.
    Dám sem ještě jeden úryvek z Anselma Grüna a třeba se mi pak podaří zdržet se na čas vstupů, jak to plánuje pan Nushart.

    Anděl pochopení
    Psychologie se snaží uzdravit nemocného člověka tím, že ho chápe, nehodnotí ho, neposuzuje, neodsuzuje, ať vypráví cokoliv. Když člověk cítí, že je chápán, je schopen vypovědět všechno, co je v něm, nic ze strachu nezatajuje. Cítí, že všechno bude dobře přijato, protože mu tento člověk rozumí, a tím mu umožňuje, aby lépe rozuměl sám sobě. Ten, kdo mě chápe, aniž by mne soudil – natož aby mě odsuzoval – na mne působí hojivě, osvobozujícně. Konečně se mohu svěřit s tím, co už mě dávno tíží, co jsem „zatloukal“, protože jsem se za to styděl, jelikož to neodpovídalo mým morálním představám. Tím, že to otevřeně vyřknu před druhým, ztrácí to svůj jed. Nepotřebuji už vynakládat veškerou svou energii na to, abych zatajoval všechno nepříjemné a nevyslovitelné. Teď to vychází na světlo, a tak mám reálnou naději na změnu.
    Kdo mi rozumí, kdo mne chápe, jako by mne vzal za ruku, podepřel mě; zná moji labilitu a svým pochopením mi dodává vnitřní stabilitu. Přebírá na sebe mnohé z mých problémů. Já jsem slabý, ale on nezakolísá; stojí při mně až do konce. Při návštěvě anděla pochopení se učím formulovat svůj názor, stát za ním. Pozvolna získávám stabilitu. Už se nepotácím jako třtina větrem se klátící. Mohu pochopit sám sebe, protože mě chápe někdo jiný a tím je mi oporou, abych ve svém životě vytrval.
    (Z knížky Poselství shůry)

  85. Nějak se nám tu asi pobořily zdi mezi odhodláním či důvěrou věřit a ateismem… (že by i skrze osvobozující demokracii?:-) )
    Díky… Paní Hájková mnou se prosím k odmlce neinspirujte – já prostě jen někdy nemívám co říct a někdy si chvíli myslím opak 🙂

  86. Hmm, celá řada nových témat, nebo přinejmenším nových aspektů starých (trvalých) témat. Začněme tedy entusiasmem; pojem ἐνθουσιασμός zcela původně měl poněkud jiný, ne tak zcela nevinný význam: totiž jako „posedlost bohem“. Zkrátka, tento – religiózní – entusiasmus může mít i své přehnané, nezdravé formy. Na jedné straně může být samozřejmě inspirující, ale na straně druhé může také zcela pohltit lidskou mysl.

    Sokrates ovšem tento pojem používal ve smyslu pozitivním, jakožto (božskou) inspiraci jmenovitě pro básníky. Není na tom ovšem nic překvapivého: pro Sokrata bylo tak jako tak všechno podstatné, všechno hodnotné zakotveno v nebi, v principu božského Dobra a božské Krásy.

    Co se oné zmíněné „posedlosti“ týče, vzpomínám si že před léty Knížák, když kritizoval současné mladé (postmodernistické) umělce, vytýkal jim především jejich povrchnost, jejich snahu o rychlý úspěch, o okamžitý efekt. Řekl že pravé umění vyžaduje systematickou práci, což ovšem potřebuje také určitou míru „posedlosti“. Tedy – samozřejmě – posedlosti uměním.

    Ano, je skutečně možno říci, že každý velký čin stojí na této „posedlosti“ toho kdo tento čin provedl, uskutečnil. Ať se jedná o sféru umění, anebo třeba o sféru vědy. Či jakýkoli jiný obor. Ovšem – asi by bylo přehnané za tím vždy spatřovat hned božský impuls. Takovouto „posedlost“ svým dílem měl dozajista i Karel Marx, ačkoli přesvědčený ateista, a tedy svou inspiraci dozajista nehledal u Boha. Ale třeba i takový Einstein, přestože na přítomnost nějakého – snad panteistického – božího momentu věřil, se při hledání svých fyzikálních formulek a rovnic nechal pohánět asi daleko spíše svou „posedlostí“ ryze vědeckou, nežli tímto aspektem božským.

    Nakonec – i takovému Hitlerovi by vlastně musel být atestován „entusiasmus“ ohledně jeho temného díla; a tady bychom nějakou božskou inspiraci asi skutečně nechtěli předpokládat.

    Zkrátka: kdo chce, může samozřejmě moment entusiasmu připisovat působení Boha či bohů; ale střízlivěji nahlíženo jedná se zřejmě o univerzální schopnost lidské mysli. Schopnost evolučně prakticky nepostradatelnou, nutnou; neboť právě tato „posedlost“ člověka vede k maximálnímu nasazení všech jeho sil pro daný účel, a je tedy jak řečeno podmínkou ke vzniku velkých činů, velkých děl. – Někdy ovšem bohužel i těch špatných.

  87. Paní Zemanová, proč jsem také já k liberální demokracii převážně kritický, byť jsem na konci roku 1989 cítil především radost a zadostiučinění? Zaprvé si myslím, že v případě liberální demokracie platí ještě více než jindy heslo sovětského hokejového trenéra Tarasova, který hráčům říkával něco jako: Když tě chválí, tak ti ubližují. Druhým a hlavním důvodem mé nespokojenosti jsou ovšem, nejinak než za předchozího režimu, konkrétní poznatky a zkušenosti se systémovou praxí. Na těchto stránkách se málo zabýváme konkréty, resp. jejich zevrubnějším popisem a rozborem, neboť asi panuje takový předpoklad, že v tomto ohledu mezi námi nebude podstatných rozporů. V obecnějších hodnoceních, jež si tu častěji sdělujeme, však mezi námi už takové rozdíly existují. Myslím si tedy, že pro vyjasnění našich postojů by bylo třeba sestoupit poněkud „níže“ a rozebrat neideologicky své představy o tom, co se nám nelíbí a proč.

  88. Když už jsme u A. Grüna, pak tedy hned ještě něco k jeho „Andělu pochopení“: on má samozřejmě do značné míry pravdu v tom smyslu, že psycholog/psychoterapeut se ke svému pacientovi staví hodnotově neutrálně (vědom si toho že vlastně všechny lidské chyby a nedostatky mají svou objektivní příčinu), že ho pozorně a trpělivě vyslechne. Grün má dozajista pravdu i v tom, že pro mnohé pacienty je velkým ulehčení už jenom tento moment, kdy se mohou někomu otevřeně svěřit se svým trápením, se svými problémy.

    Na straně druhé ale – kdybychom tyto Grünovy názory na psychoterapii vzali doslova, pak bychom museli dospět k závěru, že veškerá psychoterapie spočívá v tom, že si terapeut svého pacienta s pochopením vyslechne – a už tím je celá terapeutická práce hotova, pacient se vzápětí uzdraví!

    Realita psychoterapeutické praxe bývá asi o mnoho složitější. A jsou případy, kdy terapeut naopak musí vyvinout jenom velmi málo pochopení pro svého pacienta, a musí ho dokonce přímo silou nutit k určitým terapeutickým krokům. Jmenovitě při léčení fobií je nejúčinnější metodou dotyčného člověka donutit k tomu, aby se své fobii postavil čelem, tedy aby ji vědomě prožil. Například když má někdo fobii z pavouků, aby tuto chlupatou příšeru vzal do své ruky. Tady musí terapeut se svým pacientem vést těžké boje, než ho k takovémuto kroku přiměje.

    Anselm Grün ovšem není profesionálním psychoterapeutem, on pořádá jenom jakési ozdravné semináře pro církevní hodnostáře, kteří procházejí krizovými fázemi svého života. Jedná se tedy i zcela specifickou skupinu klientů, se zcela specifickými problémy.

  89. Nicméně co mě zaujalo, když jsem si teď pročítal text o A. Grünovi na německé Wikipedii, že on pořádá také jakési spirituální semináře pro „kapitány průmyslu“, pro bosse z ekonomické sféry! Jsou to jakási meditační sezení, zřejmě s cílem otevřít jejich mysl i pro jiné horizonty nežli je pouze „jednodimenzionální“ honba za ziskem.

    Že by tedy nakonec celý kapitalismus bylo možno zhumanizovat prostě cestou meditací, spirituálních seancí?… 😉

  90. Po pravdě řečeno, pane Poláčku, s tím Grünovým andělem pochopení jsem to úplně nepochopila. Má člověka chápat psycholog? Nebo anděl? Nebo jiný člověk?
    Problém bude v tom, že psycholog, který nás bude chápat, se možná najde. Ale stačí to? Může mě psycholog vzít za ruku, podpírat mě a převzít na sebe mnohé z mých problémů? Já myslím, že takový psycholog, který by skutečně přebíral na sebe problémy dejme tomu dvaceti svých pacientů, by se z toho asi musel zbláznit. Nebo by sám musel být tím Grünovým andělem, což se asi nedá moc očekávat. A i kdyby, může mě psycholog osvobodit tím, že (on sám) mě nebude odsuzovat, zatímco všichni ostatní mě odsuzovat budou? Stačí to, když mě chápe jeden člověk? Nebo je pro mě lepší postavit se čelem k tomu či smířit se s tím, že lidé andělé nejsou a někteří mě odsuzovat nebo aspoň posuzovat budou? Nebo budou aspoň odsuzovat něco, co mám ráda nebo zkrátka budou mít jiný názor a nebudou chápat ten můj?
    Pro ateisty je to asi těžko řešitelné, ale věřící se mohou obracet přímo na Ježíše Krista, aby je chápal, podpíral a přebíral na sebe jejich problémy. Vy jste to asi nikdy nevyzkoušel, tak patrně nebudete věřit, že to funguje.

  91. Liberální demokracie jako stav mysli; Parmenidova „špatná nekonečnost“

    Napřed něco trochu v osobní rovině: paní Zemanová, ohledně Vás mám už dost dlouhou dobu pocit, že k vyjasnění určitých názorových diferenciací mezi námi by bylo zapotřebí osobního rozhovoru. Zde, v písemné formě, je vždy možno postihnout jenom jeden určitý aspekt dané záležitosti; takže pak protistrana má vždycky pocit, že není zohledněn (respektován) aspekt jiný, na kterém právě jí zcela esenciálně záleží.

    Zrovna v tuto chvíli se nám tu prolíná několik různých takových aspektů; takže ani dost dobře nevím, čím začít.

    Snad začnu tím nejpozitivnějším momentem (který konstatoval i pan Nushart): v každém případě se jeví, že všichni sledujeme víceméně ten samý cíl. Cíl, který je jen dost obtížné nějak pojmově uchopit; ale snad by se mohl docela krýt s názvem našeho fóra, tedy s humanismem. S touhou vytvořit (a zakusit) všestranně humánní, lidsky, duševně a kulturně zralý svět.

    Potud tedy dobře. Ovšem – neshody se vynořují ohledně toho, jak k takovému cíli dospět. A mnohdy jsou to právě neshody ohledně cest, které jsou tou největší překážkou. Srovnejme si jenom komunistické hnutí a sociální demokracii: obě mají za cíl sociálně spravedlivou společnost, a přesto spolu (či spíše: proti sobě) tyto dva ideové proudy téměř vždy vedly nesmiřitelné ideologické (a politické) boje.

    „Liberální demokracie jako stav mysli“ – to je v každém případě zajímavá myšlenka, paní Zemanová. Ovšem – je otázka jestli je tento „stav mysli“ skutečně možno zcela separovat od příslušného politického uspořádání.

    Já ale napřed vnesu do hry něco jiného; myšlenka která mě napadla už někdy ze včerejška na dnešek. Totiž v souvislosti s oním „otevřeným oknem“, které má (samo sebou?) vést k onomu vytčenému cíli, všestranně zralé a vpravdě svobodné lidské společnosti (respektive k člověku s týmiž kvalitami).

    Co na této představě shledávám být natolik problematické? – Právě tu víru, že poté co se otevře toto „okno svobody“, že potom nastane víceméně lineární, kontinuální vývoj k oné pravé svobodě.

    Ano, tato představa kontinuálního progresu je sama o sobě zcela přirozená, spočívá na naší přirozené životní zkušenosti. Čím pečlivěji budeme šetřit naše finanční zdroje, tím více jich budeme mít. Čím lépe budeme pečovat o své zdraví, tím více stoupá pravděpodobnost že si ho skutečně uchováme.

    Celé naše myšlení je tedy zafixováno na přesvědčení, že dosažení všech našich cílů závisí jenom na našem vlastním usilování (pokud nám v něm nebrání nějaké vnější překážky); a že čím více se budeme snažit, tím dále se na oné cestě dobereme.

    Toto „čím více tím dále“ mi ale připomnělo řeckého filozofa Parmenida, který jako první formuloval koncept „čistého Bytí“. Tedy jakési čiré, nehmotné substance, která je božsky dokonalá, je základem existence všech jsoucích věcí, ale přitom není nijak kontaminována jejich pozemskou, materiální nedokonalostí. Přitom klíčový moment je tento: už tehdejší myslitelé se zamýšleli nad tím, jak velký je vlastně vesmír. Někteří z nich se snažili určit jeho hranice; to jest hranice jeho materiální rozprostraněnosti. Ovšem – tyto ryze fyzikální hranice je vždy možno rozšířit dále. (Fakticky už tehdy se tedy projevil efekt který zná dnešní fyzika jako „rozpínající se vesmír“.) Zkrátka: nějakou pevnou fyzikální hranici nikdy není možno definitivně určit. Parmenides tuto honbu za čistě fyzikální hranicí nazval „špatnou nekonečností“ – protože je omezena na pouze fyzikální, materiální stránku věci. Místo toho on konstruoval své „ryzí Bytí“ – které je taktéž nekonečné, ale nikoli ve fyzikálním, nýbrž v kvalitativním smyslu. Které je (imateriální) kvintesencí všeho jsoucího; a proto je ztělesněním veškeré dokonalosti, která je v onom (materiálně) jsoucím obsažena, ale pouze v nedokonalé podobě.

    Nyní zpět k našemu „otevřenému oknu“ svobody respektive liberální demokracie: tato představa mi nemálo připomíná onu Parmenidovu „špatnou nekonečnost“. Je to představa, že je možno jít prostě lineárně stále dál; a čím dále půjdeme, tím budeme „svobodnější“. Přitom ale takováto cesta nakonec zůstává omezena pouze na viditelný, v zásadě materiální svět. Je to ta představa, že čím více člověku poskytneme práv, svobod, ale třeba i materiálního zabezpečení, tím více poroste jeho svoboda. Je to tedy v zásadě jenom a pouze ryze k v a n t i t a t i v n í pohled na skutečnost; a tento ryze kvantitativní pohled zastírá vědomí toho, že ve skutečnosti je nutno usilovat o kvalitu, nikoli o pouhou kvantitu.

  92. K oněm „přirozeným lidským právům“ a k otázce pravé svobody se ještě vrátím, ale až zase někdy příště.

  93. Paní Hájková, já nijak nezpochybňuji že „to“ funguje; já jenom pořád nedokážu uvěřit tomu, že na „druhém konci drátu“ stojí skutečně osobně Ježíš… 😉

    Já bych spíše byl nakloněn uvěřit tomu, když například moje dřívější duchovní léčitelka někde v duchovním éteru či jak to nazvat spatřovala jakési astrální bytosti, které jí pomáhaly v její léčitelské činnosti; mohu – za jistých mezních okolností – připustit že za těmito jejími vizemi přece jenom mohou stát určitá dejme tomu energetická pole, jakési shluky určitých informací (velmi nepřesné označení), které mají určitou jsoucnost, a která pak ona vnímá jako bytosti. Ale že by samojediný Ježíš dokázal paralelně hovořit s těmi zhruba dvěma miliardami křesťanů na tomto světě?…

  94. Co je nejhoršího na liberální demokracii?

    Tak trochu náhodně jsem zjistil, že mezitím zde do diskuse o charakteru a hodnotě principu liberální demokracie přispěl pan Horák výzvou, aby její kritici promluvili konkrétněji; aby „rozebrali neideologicky své představy o tom, co se nám nelíbí a proč“.

    Dobře tedy; tato výzva má skutečně svůj dobrý smysl. I když – někdy právě tato konkretizace vlastních pocitů bývá ten nejobtížnější krok. Svého času jsem na DR (ještě v čase kdy tam bylo přítomno hodně diskutérů) vydal podobnou výzvu, totiž aby účastníci těchto diskusí napsali, co se jim vlastně nelíbí na kapitalismu. A ačkoli kritický postoj ke kapitalismu byl v onom prostředí víceméně všeobecným konsensem, přesto na tuto mou výzvu přišly tuším jenom pouhé dvě odpovědi. Jedna od paní Hájkové, a jedna od Jiřího Karena. Jinak nic.

    Ale to jen tak mimochodem; přicházím tedy jako první s konkretizací toho, co je podle mého soudu nejhorším rysem světa liberální demokracie.

    Tímto největším, nejméně snesitelným negativem liberální demokracie podle mého vnímání je – povrchnost. Naprostá plytkost myšlení, celého veřejného diskursu.

    Právě tohle (a nikoli samotný kapitalismus) bylo pro mě největším otřesem, když jsem svého času přišel na Západ. Já jsem si tento rys západní společnosti uvědomil s takovou ostrostí, protože jsem bezprostředně přišel z jednoho světa do zcela opačného. Ti kdo polistopadový vývoj zažili v domácích podmínkách, pro ty tento poznatek nepřišel takto nárazově, popřevratová doba byla ovšem napřed ještě plná emocí, plná diskusí, takže se mohlo zdát že s novou svobodou přichází skutečně i nový, zajímavý a vzrušivý společenský dialog. (V té době se dokonce psalo o mnohých Američanech!, kteří v tomto popřevratovém, havlovském Československu hledali nový smysl svého občanského vyžití, jaké nemohli nalézt ve své domovské zemi.)

    Zatímco pro mě tato povrchnost a plytkost „společenského vědomí“ přišla jak řečeno nárazově, a proto jsem ji v žádném případě nemohl přehlédnout. A to možná – paradoxně – jsem ji zakusil o to ostřeji, že jsem dost brzy po mém příchodu do Německa započal univerzitní studium. Ale i tam – kde by vlastně mělo být místo přítomnosti lidského ducha – vládla povětšině nicotnost, ne-li přímo duchovní zatuchlost.

    V tomto svém ohodnocení německého akademického prostředí jsem ostatně naprosto nebyl sám; i právě ty největší osobnosti německé kritické inteligence (např. Adorno) znovu a znovu konstatovaly to samé: duchovní sterilitu německého akademického prostředí.

    Ostatně: před několika lety jsem se přece jenom pokusil užít si zase jednou intelektuální prostředí německé univerzity, přihlásil jsem se na „univerzitu druhého věku“; ale co jsem tam prožil (a to sice v kursu filozofie, čili té nejvyšší formy vědění!) bylo vysloveně otřásající.

    Tato duchovní plochost světa liberální demokracie je pro mě ještě mnohem nesnesitelnější, mnohem více devastující nežli dejme tomu sociální nespravedlnosti, které jsou spojené s kapitalismem (který stále zůstává materiální základnou liberální demokracie). Proti nespravedlnosti je možno bojovat, protestovat, angažovat se; ale co je možno dosáhnout proti všeobecné únavné průměrnosti, intelektuální omezenosti lhostejného mainstreamu?…

    Tak toto je tedy ten charakterový rys světa liberální demokracie, který je pro mě nejvíce nesnesitelný, nejvíce podvazující cestu k pravému humanismu.

  95. „Anděl pochopení“
    … rád bych tomu textu a zmínce psychologa rozuměl jako obrazu. Tak jak potom píšete: obrazu přijímání (mne i s vinami) Ježíšem. A je možné v tom obrazu jít dál: „komu hříchy odpustíte,… “
    Myslím že chápat tato Ježíšova slova jako „delegování pravomoci“ (na apoštoly, od nich dál…na kněze provázejícího svátostí smíření) je příliš úzké pochopení. Můžeme je zkusit vnímat jako upozornění. Že každý z nás můžeme být pro někoho druhého zodpovědni za tuto moc/pravomoc – kterou v něm můžeme podpořit jeho sebepřijetí a důvěru nebo naopak: neodpouštěním přispět k rozdmýchávání chaosu ze zacyklení v marném popírání či sebeobhajování.
    Nejde tedy o psychoterapii ale o vzájemnou podporu vnitřních „samo“hojivých potenciálů.

  96. „..věta o odkrytí prostoru jako podmínce svobodné existence. Pokud ten prostor dokážeme vnímat jako stav mysli, nemusíme se ptát, kde je ten svět, odkud přichází trubadůr. Je všude, kde ho chceme nalézat“
    „…Království je mezi Vámi“
    Pro podobnost toho co můžeme cítit za těmito větami jsem se svěřoval s tím pocitem boření zdí mezi vírou a ateismem.

    Ale – i když je to milé, potěšující, nestačí to – jak říká pan Horák (resp. citovaný trenér Tarasov – nebo Tichonov? 🙂 )
    Nároky na pocit (již dosažené) osvobozenosti bychom si neměli stavět nízko nebo dokonce už za sebe.

  97. No, z hokeje jsem asi už dost zapomněl – jist si teď nejsem. Ale normalizace byla ještě mladá a sdělení komentátora znělo trochu kriticky.

  98. Omlouvám se – důležitější než jméno trenéra který nás měl provokovat k osobnímu růstu je, že ta má poslední věta vlastně nezněla křesťansky. Aby odpovídala skutečnosti (která – naštěstí – nezávisí jen na nás), určitě by měla být nějak přeměněna.

  99. Ježíš jistě působí i skrze nás a naše vztahy. Můžeme ho tam rozpoznávat. Nebo nemusíme. Můžeme samozřejmě pochybovat, zda je to on (jako pochybuje pan Poláček 🙂 ).
    Pocitem osvobozenosti bychom se snad ani neměli zabývat. Myslím, že ve víře nejsou pocity to nejdůležitější a nelze podle nich na něco usuzovat.

  100. Paní Zemanová, v každém případě mě tato aktuální polemika přiměla k tomu, že jsem se rozhodl konečně napsat pojednání o „lidských právech“, která jste v dané souvislosti také zmínila. To je projekt na který se tak nějak chystám už celá léta, ale znovu a znovu jsem ho odkládal, tuše krajní obtížnost ohledně dokazování mých základních tézí. Snad se k tomu tedy alespoň tentokrát konečně „rozhoupu“.

    Předběžně: právě v těchto „lidských právech“ je totiž zakopaný pes; právě zde se skrývá zásadní rozdíl mezi dvěma zcela protikladnými pojetími lidské svobody.

  101. A ještě něco především pro paní Zemanovou: shodou okolností právě dnes jsem dostal mail od jednoho mého německého známého. Velmi inteligentní člověk, s kterým sdílím naprostou většinu názorů na tento svět (snad s výjimkou Vláčilova filmu „Markéta Lazarová“ 😀 , on nad ním jenom kroutí hlavou. Ale tento film může být plně srozumitelný snad opravdu jenom tomu kdo vyrostl v českém kulturním a duchovním prostředí.). On samozřejmě ví o mých zápasech s obecně převládajícími názory a náhledy (jak v českém tak i v německém prostředí); a protože je to humorně založený člověk, poslal mi dotaz, jestli už se mi podařilo mé názorové odpůrce přesvědčit, anebo zda k tomu bude zapotřebí jim „otočit hlavy o 180 stupňů“. Tímto obratem ovšem nevědomky naprosto přesně trefil samotné jádro věci.

    Paní Zemanová, právě o to se jedná: otočit hlavu o oněch 180 stupňů. To jest: dokázat se podívat na danou záležitost z přesně opačné strany. Vy se na věc díváte z hlediska přirozeného vědomí; to je sice sám o sobě samozřejmý postoj, ale právě tady se skrývá past. Je nutno se osvobodit od tohoto „přirozeného vědomí“, je nutno provést klasický kopernikánský obrat, a místo abychom vše vykládali jenom z hlediska našeho vlastního postavení na Zemi, je nutno celou záležitost nahlédnout v celkové souvislosti „nebeské mechaniky“.

  102. Paní Hájková, tomu ale opravdu nerozumím. Píšete, že „ve víře nejsou pocity to nejdůležitější“; já jsem se ale až doposud domníval, že ve víře se naopak jedná především, ne-li výhradně o pocity.

  103. „Nároky na pocit již dosažené osvobozenosti“ – ano, pane Nusharte, právě to je to o co se jedná. Jak vysoko tyto nároky umístíme.

    V antice nebyla svoboda nijak frekventovaným tématem. Alespoň ve filozofickém diskurzu ne. Tam byl centrálním tématem rozvoj osobnosti, rozvoj duše, v jejich celkové komplexitě. Sokrates a Platón pak s tímto rozvojem duše spojené nároky umístili nejvýše jak vůbec jen možno – totiž do sfér božsko-nebeských. (Připomenu ještě jednou dialog „Hostina“, kde je tento vzestup duše od prvotních, přízemních forem vědomí/lásky až k těm nejvyšším a nejsubtilnějším popsán fakticky krok za krokem.)

    Aristoteles, se svým střízlivějším, pragmatičtějším přístupem sice tyto nebeské výšiny míjel; ale i podle něj člověk svého plného rozvoje, svého uskutečnění může dosáhnout jenom cílenou prací, kultivací své duše. Kdyby tedy Aristoteles byl dotázán na lidskou svobodu, sotva by odpověděl jinak, nežli že této pravé svobody je možno dosáhnout jedině tímto plným rozvojem svého ducha a duše.

    A vlastně přesně naopak: podle něj je tato svoboda vnitřní sama teprve p o d m í n k o u pro svobodu vnější, svobodu politickou! Právě proto totiž upíral nárok na svobodu otrokům; protože oni – v důsledku své nevzdělanosti, své duševní nerozvinutosti – podle něj vůbec neměli schopnost svobody!

    Je to tedy naprosto opačný přístup nežli v současnosti, kdy se naopak svoboda občansko-politická prohlašuje za prvotní podmínku, z které teprve poté má jakýmsi samospádem vyplynout svoboda vnitřní, duševní.

  104. To jsme si asi nerozuměli, pane Poláčku. Pokud jde o tu osvobozenost, myslela jsem si, že pan Nushart tím slovem míní svobodu vnitřní, nikoliv tu vnější. Ta vnitřní svoboda totiž souvisí s duchovním růstem. A nic z obojího (duchovní růst a vnitřní svoboda) nezávisí na tom, jaký máme subjektivní pocit. Někdo může mít totiž pocit, že duchovně velmi vyrostl, a přitom to vůbec nemusí být pravda. (Podobně může mít někdo pocit, že je velmi krásný – a přitom není.)
    V tomto smyslu pocit prostě na nic neukazuje, na žádný objektivní stav, a proto není důležitý. Neznamená to, že bychom pocity (a emoce) neměli vůbec mít nebo je měli v sobě snad nějak potlačovat. Jen bychom je neměli brát jako to hlavní, čím se máme řídit. Neměly by s námi mávat.
    Proč by podle vás měly pocity hrát u víry nejdůležitější roli? Vždyť dnes mohu mít pocit, že věřím, zatímco zítra mohu mít pocit, že nevěřím. Vím dobře, že i jiní křesťané o své víře pochybují. Ti, kteří chtějí vytrvat, se většinou drží toho, co pro svou víru považují za nejdůležitější. Někteří třeba kladou důraz na chození do kostela, včetně dodržování všech náležitostí, popřípadě se snaží vytrvat v pravidelné modlitbě, atd. Jiní zase mohou považovat za nejdůležitější něco jiného. Proto je vlastně těžké udělat nějakou hranici: tenhle člověk je věřící a tenhle není.
    Jo, když si dáme jako rozlišující znamení pro víru členství v té a té církvi, pak je to samozřejmě jednodušší. Ale nemusí to ukazovat vůbec na nic jiného, než na to členství v církvi, popřípadě to, čemu se říká „praktikování“. Přitom skutečné praktikování křesťanství by se nemělo dít v kostele, nýbrž v životě.

  105. Vida. Ani jsem netušila, jak se shoduju s Aristotelem. Já se tu dřu, abych vyjádřila, co si myslím, totiž bez vnitřní svobody je člověku svoboda vnější celkem nanic – a nic, vše marno. Nikdo to kromě pana Nusharta nezaznamenal. Mohla jsem si to nějakým hezkým citátem onoho klasika ušetřit.

  106. … svoboda vnitřní – ano paní Hájková, tu jsem měl namysli. Chtěl jsem tím navázat na slova p. Zemanové k Litvínovu.

    Máte pravdu že (momentální) pocit osvobozenosti nebo krásy a ani víry není ve vztahu k Bohu směrodatný. Leda snad pokud by mohl být upřímně a účinně sdílen (byl jsem na cestě, ujali jste se mne…).

    Všiml jsem si že ta moje věta o stavění nároků osvobození nízko zněla jednostranně: člověk se může pokoušet osvobodit (asi bychom ale měli konkretizovat od čeho? – jako třeba u „prázdnoty“-bez čeho všeho?) – ale především je člověk nakonec k (od strachu) osvobozené „chůzi po hladině“ zván až nucen. Skutečností, která si k němu vždy nějak i skrz jeho názory, obrany a „jistoty“ nachází cestu.

    Proto bych se nesnažil upírat nárok na (aspoň tu politickou 🙂 ) svobodu člověku, který by se mi momentálně zdál být otrokem víc než já jsem.

    Možná říkáme „politickou svobodu“ (které vytýkáme že není skutečně svobodná) ale myslíme tím spíš – a shodli bychom se na – uznání principiálního nároku na rovnost. Rovnost přístupu k institucemi státu zprostředkované solidaritě, přístupu k demokratickému spolurozhodování o jejích konkrétních parametrech a způsobech spolufinancování… Jak jednou upozornila v jiném kontextu p. Hájková, každé právo musí být někým nějak konkrétně zajištěno – umožněno 🙂 .

  107. Co je nejhorší na liberální demokracii?!
    Že na úkor přemýšlení instinktivně prosazuje zištnost, jako nedotknutelný základní společenský tmel a inspirativní naraci. Je sice vystavena krizím, obdobně jako demokracie předkřesťanské epochy, ale navíc akceptuje jakékoliv instinkty které potencializují růst růstu.
    Společenské rozhodování probíhá s hrůznými globálními následky kořistnických instinktů a z vůle morálky schované za digitální inteligencí. Takže současná liberální demokracie je nucena k nabídce extra pečlivého vytěsňování reality a k péči o plytkost myšlení a veřejného diskursu….. bych si také posteskl.

  109. Paní Hájková, myslel jsem na to že vy jste možná tu zmínku o citech myslela v tom smyslu jaký jste teď popsala; nicméně na straně druhé, těch několik málo dotyků se spiritualitou které se mi v mém životě poštěstilo zakusit, bylo spojených s hlubokým citovým/emocionálním prožitkem.

    Proto bych si dovolil trvat na tom, že víra, respektive obecně vztah k spiritualitě je přece jenom v prvé řadě záležitostí citovou, emocionální. A že ty hodnotné obsahy které uvádíte, že zde přistupují až spíše sekundárně.

    Sotva kdo začne vyznávat toho či onoho boha/Boha s tím úmyslem či záměrem, že tak bude moci rozvíjet svou osobnost. Daleko spíše na počátku stojí hluboký duchovní prožitek jako takový; a teprve poté se ukáže, že onen bůh/Bůh klade na daného jedince také nějaké dále jdoucí (mravní) nároky.

    Totiž, abychom si věc vyjasnili: já netvrdím že pocity by ve víře m ě l y hrát hlavní roli (v porovnání se skutečným duchovním růstem); nicméně já soudím že fakticky tyto pocity zde onu hlavní roli objektivně m a j í. (Přinejmenším v naprosté většině případů.)

  110. Paní Zemanová, tohle bylo dokonce i mně 😉 po celou dobu jasné, že i Vám se jedná o skutečně hodnotně prožívaný lidský život. Tedy především o svobodu vnitřní.

    Ale jak už jsem uvedl minule, je zde přítomna zásadní diference ohledně cest, které k této vnitřní svobodě vedou. Z vašeho způsobu argumentace vždy vzniká dojem (alespoň já jsem takový vždy měl), že zde spatřujete přinejmenším určitý automatismus, kdy systém (politické) liberální demokracie (čili svobody vnější) víceméně lineárně vede k oné svobodě vnitřní.

    Mimochodem, k onomu Havlovu zelináři, kterého jste zmínila, se vrátím (právě v této souvislosti) ještě podrobněji. (V tuto chvíli se už k tomu zřejmě nedostanu.)

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *