Obrazy Boha a Boží obraz


Eva Hájková



Jedno z přikázání, které Bůh na Sinaji předal Mojžíšovi, znělo – nezobrazovat si Boha: „Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho, co je nahoře na nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí (Ex 20, 4). Tím přikázáním se Hebrejci ostře odlišovali od pohanů, pro něž bylo nepředstavitelné, že by si vůbec nesměli vytvářet obrazy či sochy svých božstev.

Neviditelný Bůh velmi dobře věděl, proč to požadoval. Vždyť lidská mysl tak snadno sklouzne od hledání Boží tváře k soše nebo k obrazu a začne se upínat namísto k Bohu ke hmotné věci. Udělá si modlu z figurky nebo z ikony a začne od ní očekávat to nebo ono.

Zmínila jsem se o Boží tváři. Proč vlastně Starý zákon mluví o Hospodinově tváři, o jeho očích, rukou, pravici, o jeho srdci, o přilbě jeho hlavy, o střevíci, který hodí na Edóm? Proč Bůh říká Mojžíšovi, který touží spatřit nebezpečnou věc – Boží slávu, „zakryji tě svou dlaní“ (Ex 33,22)? Má Bůh tvář? Má nějakou dlaň? Nejsou i toto částečné obrazy Boha, i když nehmotné? Proč ten antropomorfismus?

Ottův slovník naučný praví, že „antropomorfismus jest způsob myšlení, kterým si Boha a božské působení po lidsku představujeme, Bohu lidské tělo, ústrojí a počínání připisujíce. Tak činí Písmo sv. a všichni lidé, ačkoli dobře víme, že nic z toho není v Bohu jako pouhém duchu. Ale člověk nemůže si jinak počínati; jest bytostí tělesnou a duchovou spolu, a nemůže bytosti i jenom duchovní jinak chápati, leč když oděje duchovní pojmy v tělesné formy; vždyť všechna slova, která věci nadsmyslné a nadzemské vyjadřují, jsou obraznými výrazy.“

Člověk si tedy od počátku „musel“ o Bohu vytvářet představy, chtěl-li o něm uvažovat. Protože to jinak neumí. Zároveň musel a musí dávat pozor, aby neztrácel ze zřetele, že jeho představy jsou nedokonalé, že tedy nejsou totožné se skutečností, že nejsou Bůh.

Někdo si možná pomyslí – jestliže Bůh nemá žádnou viditelnou podobu, proč je potom psáno: „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil“ (Gn 1,27)? To, že je člověk Božím obrazem, že má Boží podobu, se netýká lidského těla, ale spíš lidské duše, lidských vlastností – jeho rozumu, jeho citů, jeho vůle, jeho schopnosti mluvit, plánovat a tvořit, jeho schopnosti fantazie – vytváření si představ o něčem, čili obrazů. V tom se člověk Bohu skutečně podobá. V tom je nad zvířaty.

V průběhu času, kdy se člověk snažil Boha poznávat, si ve své mysli vytvářel obrazy Boha – představy o Bohu. Bůh člověka zná dokonale, takže on si nemusí představovat, jak člověk vypadá, ani jaký je uvnitř. Ví to naprosto přesně. Na rozdíl od člověka, který Boha poznává jen nedokonale, částečně. (1 K 13, 12) Člověk víceméně jen tuší, kým Bůh je, a své nedokonalé poznání Boha nahrazuje představami.

Ještě dříve než byl člověk stvořen, měl svou představu o něm také Bůh. Měl představu, kým by člověk měl být; měl s ním svůj úmysl. Chtěl, aby byl vrcholem celého stvoření. Bůh měl svou představu o celém stvoření ještě před vznikem hmotného světa a člověka. Viděl ho jako svůj obraz ve hmotném světě.

Od věčnosti byl s Bohem také jeho vlastní duchovní obraz a tím obrazem byl Boží syn. Bůh není sám. Je s ním jeho obraz a mezi oběma, mezi Otcem a Synem je naprostá jednota a vzájemná láska. Otec miluje Syna a Syn miluje Otce. Pavel to potvrzuje, když o Kristu říká: „On je obraz Boha neviditelného, prvorozený všeho stvoření, neboť v něm bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi – svět viditelný i neviditelný; jak nebeské trůny, tak i panstva, vlády a mocnosti – a všechno je stvořeno skrze něho a pro něho.“ (Koloským 1, 15-16)

Vše tedy bylo stvořeno skrze Božího syna, který je obrazem neviditelného Boha a zároveň slovem, jímž Bůh sděluje sám sebe. O stvoření skrze Slovo, které bylo na počátku u Boha a samo bylo Bohem, se můžeme dočíst v Janově evangeliu. Víme také, že Slovo se stalo tělem, a víme, o koho se jedná. Boží syn, Ježíš Kristus je Božím obrazem a zároveň Božím slovem.

Jakkoli se nám zdají pojmy „slovo“ a „obraz“ těžko slučitelné, protože to první se nám v mysli spojuje se sluchem, zatímco to druhé se zrakem, nemusí to tak být. Vždyť víme, že i my můžeme slovy něco popsat, něco vykreslit, vyložit představu. Víme, že i Ježíš v době svého pozemského života „mluvil v obrazech“, tedy v podobenstvích, která byla moudrá („To vše jsem vám říkal v obrazech. Přichází hodina, kdy k vám už nebudu mluvit o Otci v obrazech, ale budu jej zvěstovat přímo.“ – Jan 16, 25)

V Bibli se vyskytují též personifikace, čili zosobnění Božích vlastností a jevů, které jsou s ním spojeny. Vezměme si Žalm 85, 10-14:

„Ano, jeho spása je blízko těm, kdo se ho bojí, v naší zemi bude přebývat sláva. Setkají se milosrdenství a věrnost, spravedlnost s pokojem si dají políbení. Ze země vyraší pravda, z nebe bude shlížet spravedlnost. Hospodin dopřeje dobrých časů, svou úrodu vydá naše země. Před ním půjde spravedlnost a on bude kráčet její cestou.“ Boží sláva, popřípadě Boží spravedlnost shlížející z nebe, kráčející před Bohem a dávající si políbení s pokojem jsou takovými personifikacemi.

Starý i Nový zákon svědčí o tom, že Bůh je moudrý. V knize Přísloví, kterou podobně jako Žalmy řadíme k poetickým biblickým knihám, se o Boží moudrosti píše jako by byla samostatnou bytostí. O personifikované Moudrosti pojednávají kapitoly1 (20-23) a 8 (1-36) Je tato Moudrost zosobněním Boží vlastnosti, konkrétně jeho moudrosti, s níž vytvořil své moudré dílo? Nebo je něčím víc? Východní křesťané svého času postavili v Cařihradu chrám Svaté Sofie – personifikované Boží moudrosti. Východní křesťanství je mystičtější než západní, více si potrpí na symboly, alegorie, obrazy. Někdy se mluví o gnostických vlivech, o záhadné Sofii. (Postava Sofie je oblíbená také ve feministické teologii a různých ezoterických naukách, které ji chápou jako bohyni). Východní křesťané prý Sofii – Boží moudrost často ztotožňují s Bohorodičkou, někdy se samotným Kristem. Pozoruhodné je, že tato personifikace je ženského rodu. Ale to je vlastně i Duch svatý. V hebrejštině je totiž duch – ruach – ženského rodu.

Nemusíme ani zmiňovat východní teologii. I v McDonaldově Biblickém komentáři ke Starému zákonu je psáno, že v knize Přísloví promlouvá jakožto personifikovaná moudrost samotný Ježíš Kristus. Znamená to, že lidé už v době Starého zákona tušili něco o Kristu? Apoštol Pavel předpokládal, že řečtí filosofové vědí o Bohu jakožto původci rozumného řádu světa, že k vědomí Boha lze dospět pouhým přemýšlením (Sk 17, 28, Ř 1, 20). Ale že by věděli přímo o Kristu?

V knížce O Novém zákonu, jejímž autorem je americký teolog Merrill C. Tenney je k výkladu první kapitoly Janova evangelia napsáno: „Slovo“ „logos“ je výraz čistě filosofický. Jan tímto výrazem učinil předmětem svého uvažování a vyprávění universální bytost, inkarnaci „Věčného rozumu“, bytost, která je Bohem, přichází od Boha a Boha zjevuje jako syn zjevuje otce.“

Pohanští filosofové také znali pojem logos. Jejich logos měl více významů – slovo, rozum, smysl, důkaz, záměr, rozumový princip, společný řád celého vesmíru. Nakolik v tomto svém logu spatřovali Boží obraz, je dnes těžké soudit. O inkarnaci logu v člověku Ježíši, který byl vrcholem Božího sebezjevení, však nevěděli. Ani o důvodech, pro něž Ježíš Kristus sestoupil na zem, vydal své svědectví, zemřel a vstal z mrtvých.

Bůh nás stvořil, abychom se podobali jeho duchovnímu obrazu – Kristu, kterého miluje, a je jím milován. My však přicházíme na svět nedokonalí. V důsledku jednání našich lidských předků jsme se vzdálili od Boha, stali jsme se jeho pokřiveným obrazem. O opilém člověku se někdy říká, že je „pod obraz“. Možná někteří z nás, když poznali Krista, pocítili lítost nad tím, jak jsme hluboko pod tímto našim vzorem, pod obrazem, jemuž bychom se měli podobat. Jak daleko jsme od něj, který představuje plné božství i plné lidství. Protože se lidé Božímu obrazu přestali podobat, byl duchovní Boží obraz – Ježíš Kristus – k jejich záchraně poslán na zem, aby tam přijal tělo. Abychom se znovu mohli stát Božím obrazem, který Bůh přijme jako vlastní. Obrazem, který Bůh miluje a přijímá tak, jako miluje a přijímá svého vlastního syna.

35 komentářů u „Obrazy Boha a Boží obraz“

  1. „Kdyby koně měli bohy, vypadali by (ti bohové) jako koně.“ Toto je zkrácená, pregnantní verze nálezu starého řeckého myslitele Xenofana, už z přelomu 6. a 5. století před naším letopočtem.

    Už Xenofanes si tedy byl plně vědom problému antropomorfizace. On sám sice nepopíral boží existenci; ale zásadně odmítal lidské snahy si obraz bohů přizpůsobovat vlastním, antropomorfním představám. Především ostře kritizoval, že lidé (Řekové) připisovali bohům i negativní, nemravné (lidské) způsoby jednání.

    On sám svou představu o božském principu vyjádřil takto: „Jeden Bůh, největší před bohy a lidmi,
    není smrtelníkům podobný představou ani myšlenkou.“

    Jak je tedy vidět, Xenofanes byl za prvé v zásadě monoteista (byť i nakonec spíše panteista); a za druhé – což je pro nás zde důležité – zásadně popíral že by onoho nejvyššího, jediného boha (či Boha) bylo možno vyjádřit, popsat, postihnout čímkoli, čím vůbec jenom disponuje lidská řeč, lidská představa.

    Mimochodem, něco velmi podobného v jednom platónském dialogu říká i Sokrates: že nad všemi (nižšími) bohy existuje jeden jediný bůh; který je ale lidem natolik vzdálený, že o něm nemohou mít jakoukoli adekvátní představu.

    Z toho všeho pak ovšem nevyhnutelně vyplývá: nejenom lidské představy o antropomorfní podobě (jediného) Boha jsou pouhé berličky lidské mysli; ale i veškeré atributy, které – a to i samotné křesťanství – tomuto jedinému Bohu připisuje, jsou antropomorfní! Například Boží láska – už samotné určení „láska“ je ryze lidské, vychází z lidské zkušenosti, ale jak praví právem Xenofanes a Sokrates, tento jediný Bůh je ve skutečnosti natolik vzdálen lidskému světu, že vůbec není možno ho postihnout jakýmikoli lidskými pojmy.

    Tím spíše to pak platí pro křesťanský obraz Bůh-Otec a Bůh-Syn; tento otcovsko-synovský vztah je čirým antropomorfismem, který v žádném případě není možno právem používat pro samotnou Boží skutečnost. A to samé platí i o všech dalších atributech které křesťanství připisuje Bohu – Boží moudrost, Boží spravedlnost, etc.etc.; to všechno jsou ryze lidské představy, převzaté z čistě lidské životní zkušenosti.

    Je jeden jediný moment, kdy by bylo případně možno s Xenofanovými vývody polemizovat: totiž tam kde tvrdí, že onen Jeden Bůh „není lidem podobný ani myšlenkou“. Oproti tomu takový Hegel přesně naopak tvrdí, že logika (tedy logos, myšlenka) je univerzální a absolutní; právě ta je tou (jedinou) reálnou a nezpochybnitelnou spojnicí mezi božským principem a mezi člověkem. Logika má naprosto stejnou platnost kdekoli ve vesmíru; v rámci veškerého bytí. Převedeno na řeč matematiky, že 1 + 1 = 2, to platí pro člověka naprosto stejně jako pro Boha.

  2. Já si myslím, že je to pravda, vyjádřená básnickým jazykem.
    Píšete, že 1+1=2. Duch svatý, pokud je mi známo, byl církví přiřazen do Boží trojice až později. Předtím nebyl brán jako osoba. Takže na začátku byli skutečně 1+1. Otec a Syn, které však nemůžeme chápat jako biologický vztah.
    Včera jsem se podívala do knížky Symbolika biblického jazyka, kde se píše o významech hebrejských slov (hebrejština prý všecko podává kvantitativně). Je tam vysvětleno, že „otec je to, co dělá z jednotky dvojku“ a že „skrze syna se buduje (rod, budoucnost).
    Ale řekněme, že to není důležité. Vy tvrdíte, že logos je logika, která platí neomezeně pro člověka i pro Boha. Co když logos je sám Bůh?
    Dříve jste se vy sám zmínil, že je to mnohoznačný pojem. Už řečtí filosofové mluvili o logu jako o rozumném řádu věcí. Sám Hegel později napsal, že skutečné je rozumné. Je to tak nepochopitelné, že logos sám je ten Bůh, který všechno buduje? Že vytvořil rozumné (moudré) dílo, které ale člověk zdeformoval? Je snad lidská společnost založena na rozumných základech? Jsou snad moudré války? Je moudré vykořisťování? Proto se logos – Boží Syn (a Bůh sám) vtělil do člověka Ježíše, aby spojil lidské s božským. Jenomže násilím to nejde. Teprve až ho všichni přijmou, až přijmou Boží moudrost, pak snad bude lidská společnost stát na moudrých základech.

  3. Ano pani Hájková, budoucnost moudrých základů lidské společnosti zatím stále vychází pouze z chaotických pokusů o harmonizaci lidské vágní představivosti o své minulosti a budoucnosti.
    Zda a jakým způsobem ke vhodné harmonizaci představ civilizačního pokroku přispějí západní náboženství je zatím ve hvězdách. Liberální laicismus sice osvobodil Boha od podílu na zodpovědnosti za lidskou neřestnost, od dodržování právní úmluvy a vůbec od zodpověnosti za následky chaotické lidské přestavivosti. Ale víbůh jakou cestou se za stabilnější civilizační formou soužití s ostatní přírodou vydá ta naše poněkud sebestředná občanská společnost.
    Možná i alespoň zčásti rozumnou ………bych ke svátku moudrého smýšlení coby polozarytý skeptik dodal.

  4. DIALEKTIKA BOŽSKÉHO A LIDSKÉHO LOGU

    Paní Hájková, z Vás se nakonec ještě opravdu stane odborník na Hegela! 😀 Ano, přesně o to se jedná (a přesně to tvrdí i Hegel): že logos a Bůh v jejich podstatě jedno jsou. Jde ale o to, jaké z toho vyvodíme závěry.

    Napřed ale jedno upřesnění: já jsem ten příklad 1 + 1 = 2 použil jenom jako obecný příklad univerzální platnosti logických (respektive matematických) vět, které platí stejně tak pro Boha jako pro člověka. Stejně tak jsem mohl napsat že 2 + 2 = 4. To tedy nemělo se samotnou Boží trojicí nic společného.

    Když už jste ji ale zmínila – ano, i to je víceméně v pořádku. Já sám jsem svého času referoval o tom, že to byl novoplatonik Athenagoras, který jako první přišel s myšlenkou analogie mezi Platónovou dialektickou triádou Jednoho a Mnohého, a mezi křesťanskou Trojjediností.

    Takže ještě jednou: pro řeckou filozofii bylo jedno z klíčových témat vztah mezi „Jedním“ a mezi „Mnohým“. Přičemž to „Jedno“ bylo vlastně filozofickým pojmem či symbolem pro Jediného Boha. Co se pak té Platónovy dialektické triády týče, on se tu musel vypořádat s (oprávněnou) kritikou sofistů na Parmenidovu konceptu jediného čistého Bytí. Ukázalo se totiž, že tento koncept nedělitelného Bytí, ve kterém není místo pro jakoukoli negaci, je vnitřně rozporný. Platón na jedné straně chtěl toto Jediné Bytí zachovat; ale na straně druhé do něj musel nějak zabudovat onen moment negace.

    Podle Athenagorase (či Athenagory, jak je komu libo) tedy vznikl takovýto vzorec:

    Jedno 1

    Několik 1 + 1

    Mnohé (mnozí)

    Tomuto platónskému vzorci pak odpovídá křesťanská Trojjedinost:

    Bůh Otec 1

    Bůh – Syn 1 + 1 (spolu s Otcem)

    Všeobecnost křesťanské komunity.

    Je tedy skutečně možno naprosto jasně vidět, že křesťanský koncept Trojjedinosti vychází z řecké, jmenovitě platónské filozofie.

    Ovšem: je samozřejmě možno zastávat názor, že časová posloupnost není rozhodující; právě proto že prapůvodním, společným základem je samotný Logos, který je společný všem.

    Což je nakonec právě to, co tvrdí i Hegel. Tedy, že Bůh sám je Logos. Ovšem jak řečeno – ono dost hodně záleží na tom, jaké důsledky z toho vyvodíme. Hegel se totiž vyjádřil tak, že logos – jakožto suma primárních logických určení „je to čím byl Bůh předtím, než stvořil svět“. – Já jsem v této souvislosti použil příměr, že podle tohoto náhledu tedy Bůh je něco takového jako „Nejvyšší logik“. Ovšem – tady je problém v tom, že k takovéto logice, k takovémuto „Nejvyššímu logikovi“ je dost obtížné udržovat nějaký nábožensky vřelý vztah. Protože on je v této – původní – poloze jenom jakousi objektivní daností, ale nikoli Bytostí.

    To je tedy první problém. Druhý problém je v tom, že když se Hegel pokusil z těchto nejpůvodnějších primárních logických určení odvodit (dedukovat) reálný jsoucí svět, pak mu z toho vyšel nestravitelně abstraktní systém metafyzických kategorií, ve kterých je možné nalézt vše jiné, jenom ne živoucí lidský svět. A za druhé: tento jeho systém, kdy každý další stupeň dedukce má imanentně vyplývat z předcházejícího, působí mnohdy velmi umělým, násilným způsobem. (Čehož si byl dokonce už sám Hegel do jisté míry vědom.)

    A za třetí a nejhůře: ukázalo se, že ten Hegelův „rozumný“ stát vůbec neměl (a nemohl) mít reálný potenciál zřídit opravdu rozumné, humánní podmínky v reálném lidském světě. Právě protože jeho „rozumnost“ zůstala jenom v rovině zcela abstraktně pojatého logu. Právě proto pak musel vyrukovat Marx, aby tento rozumný logos hledal u samotného člověka, v přirozené lidské mysli, v přirozeném lidském rozumu.

    Čistě filozoficky vzato, když se vrátíme k oné triádě, pak tam kde Hegel (a křesťanství) začínají od Jednoho, tak tam Marx naopak začíná od onoho „Mnohého“, tedy od bezprostředně jsoucího světa, od všeobecné pospolitosti všech lidí.

    Tento Marxův (respektive Feurbach-Marxův) „kopernikánský obrat“ byl tedy jako takový naprosto legitimní; ovšem právě proto že se celá věc jenom převrátila o 180 stupňů, pak byly zachovány všechny problémy původního modelu, jenom v opačném gardu. A jak známo, v reálném životě tento Marxův koncept přinesl taktéž vše jiné, jenom ne opravdu rozumné uspořádání společenských poměrů.

    Takže, paní Hájková, ukazuje se nám naprosto jasně: stejně jako je nedostatečné spoléhat se jenom a pouze na „rozum daný nám shůry“, stejně tak nedostatečné a marné je spoléhat se jenom na přirozený lidský rozum. To o co se jedná je dokázat obě tyto sféry spojit, propojit v jeden jediný integrovaný celek. Lidský rozum, lidskou mysl, lidské motivy jednání je nutno vřadit do vyššího celku „kosmického logu“ – ale stejně tak nelze lidský svět jenom mechanicky podřazovat pod tuto údajně vyšší instanci „Božského logu“, nýbrž člověku a jeho autonomně tvůrčímu logu je nutno stejně tak uznat a přiznat jeho práva, jeho vlastní sféru konání.

    To je tedy to, o co běží. Ale – v současné době se stále ještě nacházíme v době roztržení obou sfér, kdy každá z nich se chce prosadit na úkor té druhé; a tu druhou je ochotna uznat nanejvýš jako svou vlastní podřízenou složku. Ale jestli je vůbec něco možné konstatovat s nepochybnou jistotou, pak právě to že taktoodděleně, odtrženě to nikdy fungovat nemůže.

  5. Já jsem se, pane Poláčku, nezmiňovala o logu jakožto rozumu, ale o logu jakožto rozumném řádu pro lidi. Chelčický psal ve svých dílech o Božím zákonu nebo taky o Kristově zákonu, který je zapotřebí přijmout za svůj a řídit se jím. A Chelčický byl zároveň velmi skeptický k tomu, že by se někdy v budoucnu tímto Kristovým zákonem řídili všichni lidé na světě. Lidské zákony kritizoval jako nedokonalé. Historik J. Boubín, který napsal o Chelčickém monografii, vykládá jeho názor takto:
    „Společnost se však řídí nikoli zákonem Božím, ale zákony lidskými. Každá společenská skupina, každá rota si vymyslela svůj vlastní zákon. Její příslušníci si vytvořili společné životní zásady, odlišné od jiných, a tak všichni odstoupili od zákona Kristova. A tím se ovšem vzdálila i jedna rota od druhé a začaly na sebe nevražit či povyšovat se jedna nad druhou. Je přitom jedno, zda se jedná o osoby světské nebo duchovní. Všichni stejně zavrhli i křesťanskou lásku, i rovnost, neboť všichni touží panovat nad druhými a bohatnout na úkor druhých. Všichni dali přednost pohanským zvyklostem před Božím zákonem a svorně derou síť Kristovy víry na kusy.
    „A poněvadž panování zemské nemuož státi právě pro množstvie pánuo zbytečných a vieře odporných, pro něž musí býti rozdělenie, nerovnost, pohrdánie, utieskanie, nenávisti, svárové, sahání jedněch na druhé.“

  6. Možná jde o to (a v tom je tíha naděje), že ačkoli každá společenská skupina je dominována pro ni „svobodně zkonstruovaným“ autonomním logem, stejně nemůže reálně existovat jinak než zahrnuta v „kosmickém logu“.

    S ohledem na to by se vyplatilo promýšlet autonomní pokusné konstrukty již s primárním respektem k němu (Němu).
    Máme snad nějaké indicie, že by (omlouvám se) “ kosmický logos“ svobodné tvořivé lidské mysli v nějakém rozumném či užitečném konání bránil?

  7. Bůh určitě nemůže nikomu bránit v rozumném či užitečném konání.
    Jenže jde o to, že pan Poláček zřejmě nechce, aby Bůh určoval, CO je rozumné či užitečné konání. Podobně jako chtěl, aby člověk sám určoval, co je dobro a zlo. Aspoň tak jsem ho pochopila.

  8. Ještě pan Poláček napsal, že „k „Nejvyššímu logikovi“ je dost obtížné udržovat nějaký nábožensky vřelý vztah. Protože on je v této – původní – poloze jenom jakousi objektivní daností, ale nikoli Bytostí.“

    „Ale vždyť Bůh se nám dal přece poznat v Ježíšovi (kterého jistě milovat lze).

  9. Ano, omlouvám se, také už jsem to pochopil: zkoušet co je v dané konkrétní situaci rozumné a užitečné musí člověk – ne ale sám 🙂 Díky tomu „byl jsem na cestě, ujali jste se mne,… “ jsme Ježíšem pozváni hledat a přijímat Boží obraz – skoro kdykoliv 🙂

  10. A jistě je rozumné, pane Nusharte, se za tím účelem spojovat. Tedy kvůli dělbě práce v pomoci druhým lidem. Jinak by člověk musel být pořád na cestách, obcházet vězení atd. 🙂
    Ale vážně – tuším, že to řekl svatý Augustin nebo někdo podobný: Bojím se, že Ježíš půjde kolem a já ho nepoznám.

  11. Pochopil (možná) – intenci vyjádřenou panem Poláčkem (k tomu Tajemství se můžeme snažit spíš jen prožít…) .

    Aby člověk nebyl připravován o svůj potenciál autentické svobodné tvořivosti nějakou absolutně pojatou variantou porozumění „kosmickému logu“.
    Což prakticky může znamenat i nutnost rozhodovat se („sám“?) o smyslu jeho „čtení“ a rizicích/přínosech přepisování v aktuálním „tradičním“ uspořádání biologických nebo společenských struktur.

    Možná se moje námitky dají vyjádřit otázkou, kdo může být v Exuperiovské Citadele tím zahradníkem (nebo panovníkem) – aby se nestala sice možná krásným, ale vlastně trochu fašistickým? konstruktem.

  12. „…rozhodovat se („sám“?) o smyslu jeho „čtení“
    Ano, to myslím platí i o čtení Bible: Každý, kdo čte, se sám rozhoduje, co to (pro něj) znamená.

  13. Ale má se za to, že k tomu potřebuje svatého Ducha. Bez něj nebude rozumět úplně správně.

  14. HLEDÁNÍ A NEHLEDÁNÍ BOHA

    Před pomalu třemi roky jsem dočítal první knihu Miroslava Veverky (Evoluce svým vlastním tvůrcem), přislíbený komentář jsem však po určitém ochladnutí zájmu na DR již nenapsal.

    Nyní jsem si koupil a přečetl druhou Veverkovu knihu Hledání boha. Autor předloni ve skoro 93 letech zemřel. Snad nebude od věci, když napíšu a do zdejšího kontextu (Obrazy Boha a Boží obraz) umístím něco jako… že by ne toliko anotaci?

    Mám-li se vyjádřit vůbec nejstručněji, novější dílo (prý část rozsáhlejšího) má s předcházejícím mnoho společného. Autor také zde zanechal velmi zřetelnou pečeť svého (nám již známého) „rukopisu“. Rozsáhlé přehledové pasáže i tady poskytují vhled do tématu a příležitost mnohé si zopakovat a zkorigovat. Výklad je systematický, zdroje tentokrát přiznanější. Věcný a pregnantní styl místy oživuje nějaké to drobné odlehčení a pointování. Celkově lze říci, že autor, jenž býval známým soudcem, dosáhl ve vysokém věku i mimo svou profesi výsledků, způsobilých vyvolat uznání …i závist.

    Z textu knihy je zřejmé, že autor věřícím člověkem nebyl a cestu k víře ani v čase k tomu vyzývajícím nehledal. Nyní ale již k jejímu obsahu a sdělení. Upozorním jen na některá pozoruhodná místa.

    Nejdříve zmíním kapitolu o egyptském náboženství, respektive o vzniku izraelského monoteismu. Veverka vyzvedává poslední dílo Freudovo, jímž inspirován, rovněž Mojžíše považuje za Egypťana a jediného boha Izraelitů pak za z Egypta „zachráněného“ reformního a epizodního boha Atona.

    Zajímavá je také kapitola o gnozi, o níž byla nedávno na Dialozích diskuse. Demiurg, stvořitel světa, má své místo pod „tím jedním“. Gnoze je vedle novoplatonismu (od Plótína k Proklovi) vnímána jako jiný výhonek Platónova učení, předcházející křesťanství. Veverka evokuje s přesvědčivostí prostředí a potřebu končícího světa řecké antiky, kdy dochází k oddělení praktického podání pro lid, v tom křestanství, od vysoké filosofie světa. Místo metafyziky zaujímá mystika a magie. Veverka oceňuje zřetelně výše stoicismus.

    Dost odvážné a velmi kontroverzní je mínění autora, že nemožnost nalézt autentické odkazy na Ježíše, natož doklady o jeho konkrétní existenci nejsou mrzutou náhodou, vyplývající z dění na pouhé periferii velké říše, ale z pozdější fabrikace zakladatelské osobnosti vyplývající danost. Dnes již zřídka čtený názor není konstatován nikterak triumfálně, spíše s ostýchavostí. Při čtení mi souzněl s povzdechem pana Poláčka v tehdy běžící diskusi, totiž zda je vůbec něčemu možno věřit.

    K buddhismus a vůbec východnímu přístupu má Veverka, zdá se, větší sympatie než křesťanství. Pro panteismus je zaujat v osobnosti Spinozy a pak ještě pro příliš pozdní a katolickou církví nepřijatou snahou o křesťanské východisko Teilharda.

    Kapitola o islámu vybočuje z rámce knihy tím, že sklouzáváním až do žurnalistické polohy, ba do klišé. Veverka na této rozšířené víře nenechává „ani nit suchou“.

    Kniha Hledání boha nejspíš zklame (skoro) každého, kdo boha skutečně hledá. Opatrnost ohledně jejího doporučení bude plynout především z tohoto ohledu.

  15. Knížku Evoluce svým vlastním tvůrcem jsem si asi před deseti lety koupila, ale nikdy jsem ji nečetla. A knížku Hledání boha bych si ani nekoupila, protože nevěřím, že by Miroslav Veverka o Bohu skutečně něco věděl.

  16. „Vědět něco o Bohu“ – paní Hájková, například takový Egon Bondy zřejmě nebyl věřícím buddhistou, ale o Buddhovi a buddhismu toho věděl opravdu hodně. Samozřejmě, věřící (respektive praktikující) buddhista by mohl – a to právem – říci, že Bondy ve skutečnosti nikdy „nepoznal Buddhu“, protože sám neměl osobní prožitek z meditace. Na straně druhé Bondy dokázal, díky svým – na české poměry jedinečným – znalostem asijských reálií velice přesvědčivě popsat a analyzovat kořeny, ze kterých se buddhismus vyvinul, jakož i jeho obsahy. A dokonce bych se odvážil tvrdit, že právě jenom díky tomu, že nebyl sám „polapen“ praktikováním buddhismu, o něm mohl napsat větší (nebo přinejmenším: jiné) pravdy, nežli jaké může napsat ten, kdo je „uvnitř“ praktikovaného buddhismu, ale nedokáže se na něj podívat zvenčí.

    A to samé ovšem platí i o víře křesťanské. Ovšem – je zde pak i případ Karen Armstrongové, která vyrostla v katolické víře, dokonce vstoupila do kláštera, studovala apologetiku. Věřila tedy – se vší samozřejmostí její tehdejší životní situace – v Boha; ale na straně druhé on jí zřejmě provždy zůstal vzdálený, neosobní, cizí. Později se od víry plně emancipovala; a pak napsala knihu „Dějiny Boha“, ve které napsala zřejmě v zásadě ty samé věci, které o vzniku a existenci náboženství napsal i M. Veverka.

    My si můžeme celou věc postavit i takto: kdo vlastně ví více, kdo dokáže více pravdy říci o tom, co se s lidským vědomím děje při psychedelických prožitcích? Ten který je sám prožívá – anebo ale naopak zkušený psycholog, který jimi sám není polapen, který si sám uchoval střízlivé vědomí, a se vší svou erudicí odborníka dokáže analyzovat prožitky a vnitřní stavy těch, jejichž vědomí se plně ponoří do těchto prožitků?

    Tady asi nebude konečná odpověď nijak jednoduchá. A zdá se, že obě strany mají svou vlastní „pravdu“, která ovšem není nijakým způsobem přístupná straně druhé.

    V každém případě díky za tip, pane Horáku; o tom že M. Veverka napsal tuto knihu jsem vůbec nic nevěděl, musím si ji nechat přivézt. On je (byl) příliš dobrým pozorovatelem, nežli aby bylo možno si jeho soudy nechat ujít. (Přesněji vzato, já jsem ani nevěděl že mezitím zemřel. Škoda; nicméně dožil se požehnaného věku.)

    Co se jeho „Evoluce“ týče: ano, prožil jsem nad ní dost podobné pocity, napřed dost velký entuziasmus při pohledu na natolik monumentální, a ve svých jednotlivých výpovědích neobyčejně precizní dílo. Nenašel jsem zde téměř nic, s čím by bylo možno věcně nesouhlasit.

    Na straně druhé – určitým deficitem této knihy je právě to, co je jinak její největší předností: totiž její naprostý scientismus. Chybí tu jakési „něco navíc“. On sice dokáže velice správně evoluci pojmout jako ne pouze nahodilý (jak je dnes vyslovenou módou tvrdit), nýbrž jako kvalitativní vývojový proces; tedy jako kosmologický proces, v jehož rámci zákonitě dochází ke vzniku principiálně nových kvalit. Z nichž každá nová kvalita představuje revolučně nový stupeň komplexity. Na straně druhé on nakonec nedokáže více, nežli tento proces (včetně těchto nových kvalit) pouze popisovat, svým abstraktním vědeckým jazykem. Tento jazyk mu ale principiálně nedovoluje, aby vůbec mohl hovořit o nějakém konkrétnějším směřování, neřkuli smyslu tohoto vývoje. Ironie celé záležitosti tkví v tom, že on sám – opět naprosto přesně – píše, že vždy vzniká problém s tím, že napřed jsou snahy každou novou vzniklou kvalitu popisovat, uchopovat „starou řečí“ – tedy řečí pocházející z nižší úrovně, z nižší kvality. (Například když se lidé pokouší teorii relativity pochopit prostřednictvím kategorií pocházejících z newtonovské fyziky.) Ovšem – on sám nakonec zůstává v zajetí této „staré řeči“, když se snaží ty kvality, ty obsahy které vytváří kreativní lidských duch (ať v oblasti umění nebo třeba i víry) uchycovat do kategorií „staré řeči“, to jest onoho ryze objektivistického scientistického pojmového aparátu.

    Pro dnešek musím končit, ale k celé věci se ještě vrátím.

  17. Nemyslím si, Pane Poláčku, že by nevěřící člověk vůbec nic nemohl vědět o Bohu. Jen mi je ten Veverka nějak nesympatický, ani nevím, proč vlastně.

  18. Ovšem, pane Poláčku, kdyby platilo, že pohled „zvenčí“, je vždy pravdivější, pak byste ani vy sám nemohl o sobě vědět tolik, co o vás vědí jiní (nezúčastnění).
    Navíc Bůh není žádný objekt, který lze nahlížet „zvenčí“.

  19. Paní Hájková, možná Vám instinkt (nejen) v případě toho Veverky napovídá správně. Myslím, že byste jeho knihy neocenila a nedočetla.

    Ani o sobě nemohu, pochopitelně, říci, že je mi úplně každý sympatický. Ale rozhodně se snažím nebrat na pocity toho druhu zřetel. Mám v sobě jakousi ambici být objektivní a asi si jí cením. Snad tu působí i určitá moje reaktivní pomalost a zájem o až příliš mnohé. Pamatuji si, že mi dělalo potíže zodpovědět Proustův dotazník.

    Můj zcela odmítavý vztah k nacismu mi kdysi vůbec nebránil číst Hamsuna (napsal ještě Hitlerův nekrolog), no a teď jsem se zvedl a šel podívat do pokojíku na akvarel Karla Rélinka, jestli tam má nadále viset. (Obrázek od kolaboranta jsme kdysi dostali od jedné příbuzné). Na druhé straně počínání a obhajobu agresora snáším hodně těžce (zvláště jde-li o čerstvý případ).

    Rozhodnout, zda je nejtěžší nahlédnout sebe, druhého člověka nebo Boha, si netroufám. To kdekterý dotazník je určitě snazší.

  20. Nevím, pane Horáku, zda v případě nechuti číst Veverku šlo o instinkt. Tuhle jsem kdesi četla zajímavou myšlenku, že instinkty jsou vlastní především zvířatům, zatímco vědění náleží bohům. A doménou člověka je prý něco mezi tím: Tušení, jinak řečeno intuice.
    Jistě se také musíte při výběru knih něčím řídit. Nikdo nemůže číst úplně všechno. Pokud se řídíte podle toho, k jaké ideologii inklinoval autor knihy, možná v tom také hraje roli sympatie nebo naopak antipatie k oné ideologii.
    Ten Veverka byl mimo jiné i dost těžký (na mne). Je pravda, že se mnohdy pouštím i do knih, které jsou poněkud nad mé síly, ale musím předem tušit, že by bylo dobré (vhodné, užitečné, nezbytné) to číst.

  21. Ale jistě, paní Hájková, že já sám o sobě v určitých ohledech nevím zdaleka tolik, kolik by o skrytých rovinách mého nevědomí mohl říci zkušený psycholog. – A možná že to ani raději vůbec nechci vědět. 😀

    V tenhle moment mi úplně vypadlo z hlavy jméno toho psychologa který s námi diskutoval na DR (pořád se mi místo toho vynořuje jméno pana Krupičky) – ten jednou napsal, že by mohl (skrytou) osobnost každého z nás odhalit „levou zadní“. Ale že se obvykle snaží se tomu vyhnout. A to přesto, že nás nikdy neviděl, jenom na základě toho co (a jak) píšeme, jak se vyjadřujeme.

    Ovšem, na straně druhé ani ten nejerudovanější psycholog by samozřejmě nikdy za mě nemohl vést můj vlastní (niterný) život. A právě tohle nám jasně ukazuje rozdíl mezi vědeckým, ale abstraktním věděním na straně jedné, a mezi žitou (subjektivní) skutečností na straně druhé. To vědecké poznání nám skutečně může o nás samých, o skrytých motivech našeho jednání odhalit, prozradit mnohem více, nežli kolik my sami si pouhou vlastní introspekcí dokážeme o sobě uvědomit. Na straně druhé ale tento náš vnitřní svět bude vždy mnohem bohatší, obsažnější, nežli jakékoli abstraktní vědecké poznání.

    A přesně tak tomu je i ohledně Boha, respektive víry v něj. Věřící – ovšem! – neprovádí žádnou objektivizující analýzu své víry (neboť už tím by ji prakticky zničil), on „prostě“ věří, prožívá ve svém nitru svou víru. Právě proto ale musí ze své víry vytěsňovat všechno střízlivé, objektivní, vědecké poznání, které by s ní bylo v rozporu, nebo ji přinejmenším – čistě svým střízlivě vědeckým stylem – zbavovala jejího mystického prožitku.

    Na straně druhý onen střízlivý, nezaujatý vědec – ať jsou jeho pravdy jakkoli precizní a nezpochybnitelné – ovšem nikdy nemůže svými poznatky nahradit, substituovat to, co věřící prožívá ve své víře. Proto opakuji: každá z těchto dvou stran má svou pravdu; ale pro každou z nich zůstane pravda té druhé strany nepřístupná.

  22. A to pak velmi úzce souvisí s otázkou, jestli „Bůh“ je něco objektivního, anebo ne. Hegel to viděl právě takhle: že Bůh je objektivně jsoucí danost. Bůh je souhrnem, komplexem všech metafyzicko-kosmologických principů, určení, z kterých se zrodil náš svět, náš vesmír. Právě proto Hegel píše, že (metafyzická) logika „je to čím byl Bůh, předtím než stvořil tento svět“. Víra (respektive obvyklá představa Boha) – to je způsob, jak člověk, lidská mysl se přibližuje tomuto objektivnímu základu, této kosmické logice.

    Tady je právě rozdíl mezi takto objektivizujícím, vědeckým pohledem, a mezi niterným prožitkem víry. Hegel nikdy nehovoří o nějaké „vesmírné moudrosti“, respektive o „moudrosti Svatého ducha“, jak o nich hovoří běžná víra. Tato „moudrost“, to už je lidská představa, neurčitá, mlhavá. U Hegela je to všechno jenom čistě objektivně jsoucí logika, která je všeho základem. To co si lidé představují jako „Boha“, to je jenom subjektivní, nevědeckou, nepřesnou formou jejich vnímání tohoto logiko-metafyzického Prazákladu.

    Právě proto jsem ostatně napsal, že vedle božského „logu“ je nutno připustit i autonomní práva logu lidského. Ten „lidský logos“ je tak jako tak vždy ve hře; neboť běžná lidská představa Boha je do značné míry právě jeho produktem, jeho kreací. Onen „objektivní Bůh“ – ten může reprezentovat opravdu jenom ty nejzákladnější kosmologické principy, ale dotvořit je musí svou vlastní kreativní činností (tedy svým „logem“) až člověk sám.

  23. Tím se pak obloukem dostáváme zpětně k otázce pana Nusharta „Možná se moje námitky dají vyjádřit otázkou, kdo může být v Exuperiovské Citadele tím zahradníkem (nebo panovníkem) – aby se nestala sice možná krásným, ale vlastně trochu fašistickým? konstruktem“.

    To je skutečně velmi případná poznámka, pane Nusharte; je to opravdu nemalý paradox, Exupéry bojoval aktivně proti německému fašismu, ale jeho vlastní konstrukt „ideální říše“ nese velmi zřetelné hierarchické, ale i vysloveně totalitní rysy, kde naprosto centrální osobou je výhradně sám panovník, a ostatní smějí být činní jenom v rámci jeho „moudrých“ intencí.

    Ovšem ten zahradník – tam je to trochu jiné, ten se tu ocitá ve velmi rozporuplné pozici, on je – jakožto zahradník – ovšemže kreativní, je tedy subjektem; ale na straně druhé jak řečeno nakonec smí být činným jenom v rámci intencí daných (schválených, přikázaných) jeho Panovníkem.

    Mě až v této souvislosti napadlo, že tento Exupéryův zahradník se fakticky dostává do role, do pozice – Hegelova sluhy v jeho dialektice „Pán a sluha“!

    Ten sluha/zahradník je tedy závislý na svém pánu, musí ho poslouchat; ale právě protože je to nakonec on kdo je skutečně kreativní, skutečně tvůrčí (jeho pán má pouze „panské vědomí“, pouze vůli k moci, ale nic víc), pak se nakonec tento „zahradník“ proti svému pánu nevyhnutelně musí vzbouřit. Protože prohlédne, že on je pouze prázdnou figurou moci; a že tento zahradník si může – díky své autonomní kreativitě – vládnout sám.

    Potud tedy dobře; jenom mi není tak zcela jasné, pane Nusharte, proč jste tento příklad uvedl jakožto (předpokládám) námitku proti mně. Protože jsem to byl právě já, kdo přišel s postulátem, že svůj vlastní, autonomní logos musí mít nejen Panovník (zastupující, reprezentující logos Boha), nýbrž právě i tento zdánlivě malý, nepatrný zahradník. Protože jinak by tento jejich vzájemný vztah zůstal natrvalo asymetrickým, a zahradník by navždy zůstal jenom v pasivním postavení vůči tomu, co k němu přichází „shůry“.

  24. Onen psycholog z Referenda, který si troufal odhalit nás všecky „levou zadní“ byl pan Kubička, který dnes již bohužel nežije. Myslím, že si o nás všech udělal nějaký psychologický obraz.

    Věřit vůbec nemusí znamenat „prožívat víru“ a kvůli tomu vytěsňovat vědecké poznání. Může to také znamenat „být věrný“. Aspoň v hebrejštině prý to tak je. Emuna (víra) = věrnost.

  25. Pane Poláčku, námitka byla – omlouvám se za její dikci – ani ne přímo proti, spíš jako (marný) pokus jít nějak „za“ Vaší formulaci o aktuálně jsoucí roztrženosti vztahu mezi nárokem na svobodu autonomní tvořivosti člověka a absolutními nároky tuto svobodu podřazovat instanci Řádu.

    Z jedné strany je možné se ptát, zda je třeba respekt k (nepoznanému a nejspíš i pohyblivému, i kdyby jen materiálně chápanému) Kontextu autonomní tvořivosti vnímat jako něco neoprávněně a nerozumě omezujícího. (Pečující, zodpovědný zahradník se snaží i musí s kontexty své tvorby počítat).

    Z druhé strany ale je pravda, že byly ve společnostech vždy silné tendence výkladu toho tušeného Kontextu se se vší dostupnou autoritou a mocí chopit a takto uchopený Řád pak chránit… zejména Bohužel před novými pokusy o autentické pochopení.
    Skutečný Panovník/(Zahradník?) pak musel(?) podstoupit tu Cestu …
    ____

    Pan Kubička mi nejvíc utkvěl v paměti tím co napsal o ekumenickém potenciálu zvědavosti (na to jak žijí snahy o porozumění druzí).

  26. Ano, paní Hájková, mezitím jsem si už na jméno pana Kubičky sám dokázal vzpomenout. – Ale nakonec jsem nebyl tak moc vedle, od „Kubičky“ ke „Krupičkovi“ není opravdu tak moc daleko. Alespoň co se jména týče. 😉

    Mimochodem, zjistil jsem v poslední době že se mi častěji stává, že v mém mozku fonetická podoba slov nějak vytlačuje jejich podobu psanou. Stává se mi to především když – spíše jen zřídka – píšu něco v němčině. Pak se mi dost často stane, že vyťukám na klávesnici něco co je nějak foneticky příbuzné s tím co jsem měl na mysli, ale obsahově je to něco zcela jiného.

    Co se vztahu víry a vědeckého poznání týče: víra samozřejmě nemusí principiálně odmítat vědecké poznání; ale nutně ho musí vytěsňovat tam, kde se dostává do konfliktu s vírou. A to třeba i jenom proto, že mystické elementy víry svým střízlivým pohledem profanuje, zbavuje jejich mystického kouzla.

    Obecně vzato, to co jsme zde probírali, je konflikt mezi pravdou objektivní, a pravdou subjektivní. Jak už řečeno, obě mají určitý nárok na svébytnou existenci; ale velmi často se dostávají do vzájemného konfliktu, který se – alespoň doposud – nepodařilo překlenout, urovnat.

  27. „Respekt k nepoznanému a nejspíš i pohyblivému Kontextu“ – pane Nusharte, právě tady je vlastní jádro věci, klíčovým pojmem (a zároveň kamenem úrazu) je zde ono slovo „pohyblivý“. Já se totiž právě naopak domnívám, že se jedná o něco velmi nepohyblivého, fixního, statického.

    Vraťme se k Hegelovi, k jeho pojetí Absolutního Ducha, který je identický s logem a s Bohem. Hegel – ten sice do tohoto svého systému Absolutního Ducha zabudoval princip dialektiky, tedy princip neustálého pohybu, vzájemného přecházení protikladů do jejich protějšků. Ovšem – jako CELEK je tento jeho model, teoretický aparát statický, nehybný – protože je nakonec jenom kruhem uzavřeným v sobě samém. Z tohoto kruhu není úniku; právě protože je Absolutní. Kde je Absolutno, tam je všechno; a tam není možno získat, objevit nic nového. A není nakonec žádného divu, nýbrž bylo to zcela zákonité, že tento Hegelův – napohled tak dialekticky hybný – systém nakonec v politické rovině ustrnul ve formálně rozumném uspořádání konstituční monarchie; a že Hegel v důsledku toho viděl nutnost pro tyto „rozumné státy“ vést znovu a znovu války(!), neboť jedině tím mohl tento statický systém získávat určitou novou energii. (Svým způsobem je to analogie k oněm krvavým rituálům aztéckých kněží, jak jsem o nich psal nedávno: i zde se jednalo o „navrácení životní energie“ do uzavřeného okruhu mezi bohy, vesmírem a světem lidí.)

    A co platí pro Hegela, to platí i pro Božský princip v křesťanství (a analogicky i u Exupéryho): není zde možno vytvořit, najít principiálně nic nového, co by zde nebylo dáno už na samotném počátku. Kruh je uzavřen.

    Právě proto tvrdím, že jediný pravý, do jest kreativně do budoucna otevřený logos musí sestávat ze dvou komponent: z komponenty metafyzické („božské“) na straně jedné, ale stejně tak komponenty autonomně lidsky tvůrčí na straně druhé. Jedině tak se můžeme dostat z onoho – stále stejného – kruhu ven, nacházet nové dimenze bytí tím, že je sami vytváříme.

  28. „Hegel v důsledku toho viděl nutnost pro tyto „rozumné státy“ vést znovu a znovu války(!), neboť jedině tím mohl tento statický systém získávat určitou novou energii.“
    Z toho je vidět, že svět nemůže mít vlastní smysl, když získává energii z destrukce. Jedině takový, který vede zase k destrukci.
    Zdrojem energie je Bůh.

  29. Všechny ty soukromé „logy“ směřují nakonec proti sobě navzájem.

  30. Podíval jsem se po té Veverkově knize „Hledání Boha“; a zdá se že by mohla být opravdu zajímavá: https://www.alza.cz/media/hledani-boha-d5653634.htm

    Například ten „Bůh velkého třesku“ – musím přiznat že o něčem takovém jsem doposud ještě nikdy nic neslyšel.

    Ale jak se tam také píše, Veverka „nezastírá kritičnost zejména vůči hlavním monoteistickým náboženstvím, ale zároveň má hluboké pochopení pro lidské hledání Boha a něčeho, co nás přesahuje“.

  31. Ale paní Hájková, vždyť i u Hegela byl prvotním zdrojem energie Bůh. Jenže – tím že se onen kruh uzavřel, lidský svět se plně navrátil ke svému výchozímu počátku – tím tato božská energie splnila svůj účel, a více už nemá co poskytnout. Právě proto Hegel musel sáhnout k těm válkám, aby státy mohly takto destruktivním počínáním získávat alespoň určité nové energie pro svou existenci. K takto deformovaným závěrům se Hegel dostal – logicky – právě proto, že u lidí samotných neviděl žádný primární zdroj energie, žádný autentický (a autonomní) zdroj lidské tvořivosti. A tam kde není prostor pro tvořivost pozitivní, tam zbývá jenom prostor pro „tvořivost“ negativní, ničitelskou.

    ———————-

    A že všechny soukromé logy „směřují proti sobě navzájem“? – Samozřejmě, vše co je individuální, to se nějakým způsobem dostává do vzájemného konfliktu, tomu se nedá zabránit. Ale – opravdu v jejich vzájemném kontaktu, v jejich vzájemných stycích dochází jenom ke střetům a konfliktům? Nevzniká tu opravdu vůbec nic lidsky pozitivního?…

    Abychom se vyhnuli problému s působností Boží, vezměme si třeba jenom nějakou komunitu opic. Ano, dochází tam znovu a znovu k třenicím, k bojům o hierarchii, o moc; ale opravdu tam nevzniká zároveň nic pozitivního? Nevznikají tam snad vztahy vzájemné sympatie, vzájemné soudržnosti, vzájemné podpory, vzájemného přátelství?…

    A i ty vzájemné střety individuálních „logů“: jestliže se řecký myslitel Hérakleitos nemýlil naprosto ve všem, pak i tyto vzájemné střety mají svůj pozitivní význam; právě ty vedou k tomu, že se nižší, jednodušší entity spojují, integrují ve vyšší, komplexnější, hodnotnější kvality. Je to právě a jedině dynamika těchto vzájemných střetů, která vede někam dále a výše. Zatímco „naprostá názorová a ideová jednota“ známá z totalitních států byla bezpečnou cestou ke stagnaci; k naprostému ustrnutí jak myšlenkovému, tak i osobnímu.

  32. Jenomže Bůh nebyl, pane Poláčku. On stále je a má co poskytnout.

  33. Bůh má stále co poskytnout – ovšem, těm lidem kterým toto setrvávání ve stále stejném kruhu vyhovuje, těm může Bůh (respektive víra v něj) poskytnout jistotu tohoto stále stejného, důvěrně známého; jenže jak jsem právě napsal na Fóru, lidstvo jako celek nemůže ustrnout v tomto stále stejném kruhu, to musí jít stále dál, musí směřovat ke stále dalším a dalším horizontům.

  34. Ještě mě k tomu napadlo (totiž k onomu „uzavřenému kruhu“ a nutnosti lidstva nezůstat stát na místě): svým způsobem měl nakonec hodně pravdy Marx, se svým modelem „vývoje ve spirále“.

    Marx na jedné straně chtěl využít Hegelův model vývoje k finálnímu, dokonalému stavu (tedy u něj: ke komunismu); na straně druhé se chtěl ale vyhnout právě tomu do sebe uzavřenému kruhu, ve kterém skončil Hegel. Proto Marx přišel se svou teorií údajně spirálovitého vývoje, kdy se sice společnost při svém vývoji navrací do původního stavu (beztřídní společnosti); ale kdy dosažená vývojová forma (komunismus) je vyšší, nežli ta výchozí (prvobytně pospolná společnost).

    Ovšem, tento Marxův model obsahuje dvě závažné vady. Za prvé, i u Hegela byl novodobý „rozumný“ stát (konstituční monarchie) na mnohem vyšší úrovni, nežli prvotní pokusy o organizované státní zřízení.

    A za druhé, ten Marxův model fakticky nakonec také končí v pouhém kruhu; neboť komunistická společnost nepřináší principiálně nic nového, nežli co už bylo dáno (byť na nižší, obhroublejší úrovni) ve společnosti prvobytně pospolné. Marx sice zdánlivě otevírá všechny možnosti budoucího vývoje lidské společnosti; ale fakticky už není kam se ještě dále vyvíjet, všeho podstatného bylo přece (v komunistické společnosti) už dosaženo. To jediné co pak ještě zbývá je nikdy nekončící „rozvoj výrobních sil“ – ale ten se týká jenom čistě technických dovedností lidstva, ale se samotným člověkem nemá prakticky nic společného.

    Navíc: Marx opomíjí že v určitém smyslu se člověk skutečně pohybuje ve stále stejných (životních) kruzích; a že ve svém jádru například antický člověk nebyl nijak zásadně jiný nežli ten dnešní. Jinak řečeno: skutečný progres je nutno hledat nejen ve vývojové linii zaměřené do budoucnosti; ale stejně tak právě i v oněch víceméně stále stejných „kruzích“ lidské přítomnosti na tomto světě.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna.